Религиозная ситуация в Монголии: конец 1980-х-1990-е годы тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.03, кандидат исторических наук Сабиров, Рустам Тагирович

• Сабиров, Рустам Тагирович
• кандидат исторических наук
• 2004

Оглавление диссертации кандидат исторических наук Сабиров, Рустам Тагирович

Введение.

Глава I. История религий в Монголии в XII - начале XX вв.

Глава П. Предпосылки складывания новой религиозной ситуации в Монголии в XX в.

Глава Ш. Традиционные религии Монголии: конец 1980-х - 1990-е гг.

Глава IV. Нетрадиционные религии в Монголии: конец 1980-х - 1990-е гг.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Религиозная ситуация в Монголии: конец 1980-х-1990-е годы»

Предмет, цель и задачи исследования

Предметом диссертационного исследования является религиозная ситуация в Монголии в конце 1980-х- 1990-е гг.

Основная цель диссертации заключается в том, чтобы исследовать процесс складывания религиозной ситуации в Монголии в период с конца 1980-х - 1990-е гг., выделить и обозначить специфику этой религиозной ситуации в указанный период и дать ее всесторонний анализ.

Под религиозной ситуацией мы понимаем комплекс религиозных проявлений, исторически сложившийся в обществе (стране), и динамику их формирования и изменения1.

Таким образом, религиозная ситуация характеризуется двумя основными составляющими: состоянием религиозных проявлений и факторами ее формирования и изменения.

С тем, чтобы увидеть специфику религиозных проявлений в обществе (стране) мы выделяем два уровня: институциональный и уровень массового сознания. Разделяем факторы формирования и изменения религиозной ситуации на внутренние (заложены в самой структуре религиозной ситуации) и внешние (прежде всего, воздействия со стороны общества и государства; могут быть как религиозными, так и нерелигиозными)2.

Для достижения указанной цели в рамках диссертационного исследования были поставлены следующие задачи:

• Установить и изложить правовые, политические и социально-экономические предпосылки изменения религиозной ситуации в Монголии.

• Охарактеризовать особенности государственной политики в отношении религии в Монголии.

1 Одна из первых попыток теоретического осмысления понятия «религиозной ситуации» и формулирования его научного определения с точки зрения социологии была предпринята в ряде статей Р. Лопаткина (Лопаткин Р. Религиозная ситуация. Доклад на международной конференции "Религиозная ситуация на Северо-Западе России и в странах Балтии" (Санкт-Петербург, 9-10 декабря 2002 г.) // Религия и СМИ. <http://www.religare.ru/article5803.htm>). При разработке определения религиозной ситуации в данном исследовании мы опирались, в частности, на работы Р. Лопаткина.

2 Подробнее см. раздел «Методы и ход исследования»

• Выявить положение традиционных религий (шаманизма, буддизма и ислама) в Монголии. Охарактеризовать особенности государственной политики по отношению к ним, определить численность последователей, особенности организационного оформления, методы воспитания духовенства и тенденции развития.

• Определить и обозначить положение нетрадиционных и новых для Монголии религий (христианства и новых религиозных движений). Изложить историю их появления в стране, особенности государственной политики по отношению к ним, установить численность последователей, особенности организационного оформления, методы воспитания духовенства и тенденции развития.

Актуальность и научная новизна исследования

Подробный и всесторонний анализ религиозной ситуации, сложившейся в Монголии в указанный период, предпосылок ее складывания, тенденций се последующего развития и возможных последствий необходим как для изучения собственно истории религий в Монголии, так и для понимания многих процессов политического, социально-экономического и культурного характера, идущих в стране (например, помочь понять, насколько процессы вестернизации и глобализации как формы модернизации соответствуют традициям и менталитету монголов, как интеграция Монголии в мировое сообщество отражается в культуре монголов, меняет их ценностные ориентиры, социальные связи и т.п.).

Кроме того, принимая во внимание, что схожая ситуация наблюдается практически на всем постсоциалистическом пространстве, прежде всего в России и других странах СНГ, результаты, полученные на монгольском материале, могут быть использованы при изучении новейшей истории этих стран и регионов. В случае с Россией это особенно актуально, так как немалое число россиян, в первую очередь жителей Бурятии, Калмыкии и Тувы, связывают с Монголией тесные религиозные (буддизм), языковые, этнические и культурные связи.

Научная новизна исследования заключается в том, что данная работа как в отечественной, так и в зарубежной историографии является одной из первых попыток комплексного изучения религиозной ситуации в Монголии в 1990-е гг. В отличие от предыдущих работ, которые выделяли отдельные аспекты темы (возрождение буддийской сангхи, социологические исследования среди монгольских мусульман и т.п.), мы постарались не только подробно рассмотреть историю основных религий, верований и религиозных движений в стране в целом, но и показать, каким образом они формировали религиозную ситуацию в Монголии в указанный период.

В ходе исследования были выявлены новые процессы в монгольском буддизме, нехарактерные для него прежде (стремление к дистанцированию от тибетского буддизма и усиление национальных черт; исчезновение ряда институтов, характерных для монгольского буддизма в прошлом; появление новых форм организации религиозной жизни и др.).

Также были определены специфические черты ислама в Монголии и новые тенденции в монгольском шаманизме (выделение городского, или неошаманизма).

Впервые была подробно изучена история христианства в Монголии в 1990-е гг., проанализированы причины популярности католических и протестантских церквей в стране. Также впервые рассматриваются роль новых религиозных движений в Монголии и особенности их распространения.

На основе проведенных исследований была впервые предпринята попытка всестороннего анализа религиозной ситуации в Монголии в 1990-е гг., выделены ее специфические черты и дано сравнение ее с предшествующими этапами истории религий в стране.

Впервые в научный оборот вводятся новые источники и данные, касающиеся истории религий в Монголии в 1990-е гг.

Впервые предпринята попытка разработки и использования понятия «религиозная ситуация» для изучения истории религий в Монголии и его апробации на монгольском материале.

Источники

В качестве источников при написании диссертации использовалась книги, брошюры, газеты, рекламные буклеты и вэб-сайты различных религиозных организаций; постановления, указы, распоряжения монгольского президента, парламента (Великого Государственного Хурала), различные законы и правовые акты; публикации в монгольской прессе. Таким образом, источники, на которых базируется данное исследование, можно разделить на две группы: 1) религиозные, т.е. публикуемые религиозными организациями и выражающие их точку зрения; 2) светские (газеты «Ардын Эрх» - «Народная власть», «Улаанбаатар», «бнеедер» - «Сегодня», «Засгийн Газрын Мэдээ» - «Правительственный вестник» и другие, вэб-сайты).

Среди религиозных источников наибольшее распространение получили газеты, публикуемые монгольскими буддистами («Билгийн Зул» - «Светоч мудрости», «Билгийн

Мэлмий» - «Очи мудрости» и др.) и христианами («Хорвоогийн Гэрэл» - «Свет Вселенной»), а также вэб-сайты отдельных монастырей, проектов и организаций. Газеты, как правило, содержат информацию о конкретных событиях и проблемах в жизни той или иной религиозной общины, интервью с представителями духовенства. Вэб-сайты дают информацию о конкретной организации, монастыре или проекте, статистические данные и др.

В светских источниках можно выделить три вида материалов: сугубо информационные (новости, статистика), тематические статьи и публикации политико-правового характера (законы, постановления, обращения, указы и послания президента и правительства). Из последних наибольший интерес представляет сборник посланий, речей и обращений президента Монголии Н. Багабанди «Новое время и новые задачи, стоящие перед монгольским буддизмом»3.

Следует отметить, что тематические статьи, несмотря на светскую направленность издания, часто выражают идеологические предпочтения автора, симпатизирующего той или иной религии (как правило, это либо сторонник традиционных религий Монголии, прежде всего, буддизма, либо - апологет христианства). Соответственно, их точка зрения необъективна и сообщаемые ими сведения нуждаются в тщательной проверке. Ценность подобного рода публикаций - при сопоставлении разных материалов и точек зрения - в том, что они являются выражением оживленной дискуссии, которая развернулась в монгольском обществе в 1990-е гг. как ответ на изменение религиозной ситуации в стране. Публичное, и, нередко, эмоционально окрашенное обсуждение религиозных проблем в монгольской прессе свидетельствует о том, что религиозные вопросы занимают важное место в жизни монголов и небезразличны им.

Большинство проанализированных нами публикаций на религиозную тему далеки от глубокого и беспристрастного анализа проблемы. Часто они носят поверхностный характер и основываются на распространенных в монгольском обществе мифах, стереотипах восприятия той или иной религии. Мы постарались учесть эти особенности при написании работы4.

3 Багабанди Н. Шинэ цагуе ба Монголии бурханы шашны емнех шипэ зорилт. - Улаанбаатар, 2001.

4 Подробнее о работе с источниками см. раздел о методах и ходе исследования.

Историография проблемы

Первые попытки изучения религиозной ситуации как комплексного явления в различных странах и регионах возникают во второй половине XX в. Ранее исследователи, как правило, выделяли в качестве предмета изучения какую-то определенную религию, конфессию или еще более узкие проблемы. Переход к изучению именно религиозной ситуации в последние годы связан, на наш взгляд, с теми изменениями в религиозной сфере различных стран и регионов, которые начались в середине XX в. С этого времени во многих регионах складывается ситуация религиозного плюрализма, когда религиозная жизнь того или иного общества определяется взаимодействием разных религий, конфессий и религиозных организаций. Поэтому изучения какой-то одной религии в данном случае недостаточно для понимания специфики религиозной жизни общества. Нужно изучать весь комплекс религиозных проявлений в обществе.

На наш взгляд, изучение религиозной ситуации в Монголии требует разработки новых подходов и методов исследования. Основной массив религиоведческих работ но Монголии сделан в рамках классического религиоведения, которое уделяло главное внимание истории религий. Повышенный интерес к историческому материалу во второй половине XIX -первой половине XX в. был обусловлен обилием этого материала, его новизной и неординарностью. Перевод текстов, изучение фольклорных традиций, ритуальной практики - все это притягивало к себе внимание монголоведов, которые целиком ушли в изучение истории. Усиление интереса к современности, к «новым религиозным движениям», «секуляризации» прослеживается только со второй половины XX в. Изменение акцентов в объекте исследований, а именно - переход от исторического анализа к изучению современности потребовал новых подходов к изучаемому материалу. На первый план вышли методы и методики социологии религии. Западными учеными проводятся масштабные социологические исследования, хотя, как отмечают сами западные религиоведы, современная социология религии страдает от отсутствия общей социологической теории и разбивается на множество эмпирических исследований, порой не связанных между собой. С такой же проблемой сталкиваются современные антропологи, психологи и историки религий. Сейчас идут напряженные поиски философской парадигмы, способной объединить усилия представителей разных подходов к изучению религии и дать некую перспективу религиоведческим исследованиям5.

В России и Монголии осмысление теоретических вопросов изучения религии до конца 1980-х гт. осложнялось идеологическими установками. Отечественные ученые иытались разрабатывать методологию, исходя из положения, что природа и корни религии были раскрыты в работах основоположников марксизма-ленинизма. Общая постановка теоретических проблем исследования социальной природы религии была сформулирована еще в 1960-е гг. в монографиях С.А. Токарева6 и Ю.А. Левады7. Статья С.А. Токарева «О Q религии как социальном явлении» вызвала религиоведческую дискуссию (1978-1981 гг.), которая была посвящена обсуждению спорных проблем соотношения философской общетеоретической и специально-научной методологии религиоведческих исследований. Другими словами, обсуждался вопрос о том, что такое религия и какова ее сущность, но опять же в рамках диалектико-материалистической базы. Методологические разработки отечественных ученых были продолжены в конце 1980-х гг. в монографии В.И. Добренькова и А.А. Радугина «Методологические вопросы исследования религии»9. Приоритетной сферой, по мнению В.И. Добренькова и А.А. Радугина, следует считать исследования, направленные на анализ религиозного сознания10.

Видимое отсутствие религиозной активности в Монголии предопределяло направление исследований как отечественных монголоведов, так и их монгольских коллег, которые уделяли основное внимание углубленному изучению истории и источниковедению. В результате они оказались не готовы к бурным процессам в религиозной жизни монголов, которые начались в 1990-е гг. Те исследователи (в том числе и западные), которые все же обратились к изучению религии в современной Монголии, по традиции сосредоточились па буддизме, практически не замечая другие религиозные направления.

Термин «религиозная ситуация» получил широкое распространение как в публицистике и официальных документах, так и в научных публикациях, однако пока не имеет точного научного определения. Разные авторы используют его в разных значениях и контекстах, не давая научного определения и не рассматривая религиозную ситуацию вообще как особое

5 Красников А. Н. Тенденции современного религиоведения, <http://www.rlinfo.ru/projects/suzdal/krasnikov.html>

6 Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. - М., 1964.

7 Левада Ю.А. Социальная природа религии. - М., 1965.

8 Токарев С.А. О религии как социальном явлении (мысли этнографа) И Советская этнография, 1979/3. - С. 625.

9 Добреньков В.И., Радугин А.А. Методологические вопросы исследования религии. - М., 1989.

10 Там же. С. 178. понятие". Как было упомянуто выше, одна из первых попыток теоретического осмысления понятия «религиозной ситуации» и формулирования его научного определения с точки зрения социологии была предпринята в ряде статей Р. Лопаткина12. Из монгольских ученых изучением религиозной ситуации занимался С. Цэдэндамба13 (подробнее о его работе «Религиозная ситуация в Монголии на рубеже XX-XXI вв.» будет сказано ниже).

Однако в целом, по нашему мнению, религиозная ситуация в Монголии в указанный период изучена фрагментарно, отсутствуют попытки теоретического осмысления происходящих в стране процессов. Внимание исследователей, как и прежде, акцентируется на одной или нескольких частных проблемах, изучение которых, безусловно, важно и необходимо, но недостаточно для понимания специфики процессов, происходящих в современной религиозной жизни монголов. Для этого необходимо всестороннее, комплексное изучение данной проблематики.

Новая религиозная ситуация в Монголии начала складываться сравнительно недавно - с конца 1980-х гг., поэтому объем специальных исследований по данной проблематике еще незначителен. Главным образом, исследования представлены отдельными статьями ученых и сборниками материалов, которые, опять же, освещают узкие проблемы, а не религиозную ситуацию в целом. Следует отметить, что это связано не только с новизной изучаемой проблематики. Причина еще и в том, что религиозные процессы в современной Монголии сейчас лежат вне сферы основных интересов большинства монголоведов. Основные направления монголоведческих исследований касаются комплексного изучения «Сокровенного сказания монголов» и других исторических памятников, истории Монгольской империи и проблем зарождения государственности у монголов14. История Монголии XX века представлена, главным образом, работами, посвященными борьбе монголов за независимость, переосмыслению событий XX в., внешней политике страны, процессам реформирования монгольского общества15. Многие исследователи, занимающиеся современностью, обращают внимание, прежде всего на животрепещущие проблемы развития монгольского общества, такие как построение демократического общества в стране, Ср.: Табышалиева А. Взгляд на религиозную ситуацию в Кыргызстане // Центральная Азия и Кавказ. - 1997. - № 11; Лопаткин Р. Конфессиональный портрет России: к характеристике современной религиозной ситуации. <http://www.religare.ru/articlel81.htm> [07.10.2002]; Вагабов М.В. Религиозная ситуация в Дагестане: единства и противоречия // <http://www.dgu.ru/~phiIosophy/stvag2.htm>; Ерохин В.Н. Религиозная ситуация в Англии в начальный период правления Елизаветы I (1558-1571) в освещении послевоенной англо-американской историографии // Исторический ежегодник. - М., 1996. - С. 82-97.

12 Лопаткин Р. Религиозная ситуация. Доклад на международной конференции "Религиозная ситуация на Северо-Западе России и в странах Балтии" (Санкт-Петербург, 9-10 декабря 2002 г.) // Религия и СМИ. <http://www.religare.ru/article5803.htm>.

13 Цэдэндамба С. Монгол улс дахь шашины нэхцел байдал (XX-XXI зууны зааг уе). - Улаанбаатар, 2003.

14 См., например, последние публикации по «Монголын НууцТовчоо» Ш. Гадамбы, Д. Цэрэнсоднома, Ф.В. Клифса, И. Де Рахевильца; работы 1990-х гг. Ш. Биры, Ч. Далая, М. Роззаби, А. Сандерса и др.

15 См. работы Баабара, У. Баркмана, Б. Ширендыба, Б. Лхамсурена, Л. Жамсрана, С.К. Рошина, Ц. Батбаяра, С.Г. Лузянина, Е.А. Белова, Г.С. Яскиной, В.В. Грайворонского, Х.К. Хамфри и др. экономические проблемы, проблемы международных отношений и т.п.16 При этом религиозные процессы, несмотря на их актуальность и важность, остаются в стороне от основного направления исследований. Те же, кто занимается религиозными проблемами, как правило, акцентируют свое внимание на буддизме, его истории, философии и его роли в истории Монголии. Поэтому иные религии и религиозные движения, представленные в стране остаются, зачастую, в стороне от изучения. Помимо названных причин слабой изученности данной темы, существует и еще одна - серьезный недостаток монголоведческих кадров как у нас в стране, так и за рубежом. Между тем, комплексное и системное изучение религиозной ситуации в Монголии важно и необходимо.

Характеризуя имеющуюся литературу по данной теме в целом, хотелось бы отметить следующее. Из всех аспектов темы на сегодняшний день наиболее подробно изучено современное положение буддизма в Монголии, наименее - положение христианства. Подавляющая часть исследований по буддизму носит преимущественно прикладной характер, в них описывается состояние буддизма в Монголии на данный момент, стоящие перед монгольскими буддистами проблемы и их деятельность по возрождению буддийской сангхи. Относительно подробно изучено положение ислама в Монголии, особенно в том, что касается социологических аспектов. Новые религиозные движения, их история в Монголии, деятельность, степень вовлеченности населения и т.п. изучены слабо. Как правило, авторы ограничиваются лишь упоминанием тех или иных движений, не давая подробного анализа их деятельности, причин популярности и т.д.

Насколько известно автору, комплексное изучение религиозной ситуации в Монголии в 1990-е гг. в рамках исторического исследования не предпринималось. Рассмотрим подробнее, какие существуют наработки по нашей теме.

1) Российская историография

Российские востоковеды были одними из первых, кто начал изучать религиозную жизнь монгольских народов. Здесь можно выделить несколько периодов: а) Первые сведения о религиозной жизни монгольских народов: XVII-XVIII вв.; б) Работы классиков монголоведения и буддологии: XIX - начало XX вв.; в) Советское монголоведение: 1919 -1991 гг.) Российское монголоведение после 1991 г.

16 Подробнее см. Гольман М.И. О некоторых общих чертах современного монголоведения // Россия и Монголия в свете диалога евразийских цивилизаций. Материалы Международной научной конференции, Звенигород, 2-5 июня 2001 г. - М., 2002. - С. 18-26.

Л) Первые сведения о религиозной жизни монгольских народов: XV1I-XVIII вв.

В XVII-XVIII вв. были предприняты первые шаги по изучению монгольских народов, их быта, культуры и религии. В это время был заложен фундамент последующих востоковедных исследований.

В XVII в. появляются первые краткие сведения о буддизме у монголов. Они были отражены в донесениях царских «служилых» людей, в сообщениях послов Н. Спафария, И. Избранта, Ф. Ланге, проезжавших через Забайкалье в Китай с посольскими поручениями.

В XVIII в. в России были открыты первые в мире университетские кафедры монгольского и тибетского языков, появились первые академики-монголоведы, возникли монголоведческие школы (петербургская, московская, казанская, иркутская). Собственно в рамках центрально-азиатских востоковедных исследований зарождалась отечественная буддология. Необходимость изучения буддизма во многом определялась тем, что процесс расширения территории Российской империи шел преимущественно в восточном направлении. Поэтому вопрос освоения буддизма в его северной, «ламаитской» форме для русских исследователей первоначально имел в основном прикладное значение.

Во середине XVIII в. Российская Академия наук отправила несколько научных экспедиций в Сибирь, которые собрали богатый материал о монгольских народах. Особенно интересны в этом отношении сведения историка Г.Ф. Миллера17 и естествоиспытателя П.С.

1Я

Палласа Последний, находясь в экспедиции в Забайкалье, на границе с Монголией, наряду с материалами естественнонаучного характера собрал большое количество сведений об истории и этнографии монгольских народов. Г.Ф. Миллер и П.С. Паллас положили начало богатой коллекции тибетских и монгольских рукописей и ксилографов.

Труды этих ученых ценны тем, что снабдили последующие поколения отечественных ученых крайне необходимой информацией о жизни монгольских народов, без которой дальнейшее изучение Монголии было бы просто невозможно.

Б) Работы классиков монголоведения и буддологии: XIX— начало XX вв.

В этот период появляется большое количество публикаций, посвященных религиозной жизни монголов (главным образом - буддизму). Их можно разделить на три основных направления:

Официальное: донесения и записки чиновников различных министерств, губернаторов.

Церковное: труды участников православных миссий.

17 Миллер Г.Ф. История Сибири. Т.1-2. - M.-JI., 1937,1941.

18 Паллас П.С. Путешествие по разным местам Российского государства. 4.12 (I). - СПб., 1778.

Научное: работы ученых. Представителей официального направления интересовали, прежде всего, религиозные представления, детали и характерные особенности образа жизни мирян и духовенства. Они преследовали, главным образом, практические цели: реализацию собственно административных задач и задач культурной интеграции. Вопросы общетеоретического, концептуального характера первоначально не входили в сферу их интересов. Наиболее значимыми среди них можно назвать работы Ф. Бюлсра19, Н.О. Керцслли20, Э. Ухтомского21. В целом, несмотря на политическую обусловленность, работы представителей официального направления содержат большой фактический материал.

Труды православных миссионеров пристрастны, но в ряде случаев отличаются высокой степенью тщательности в фиксации наблюдений религиозной жизни буддистов. По сути, эти работы представляют буддизм, интерпретированный средствами иной религиозной традиции. Определенный интерес здесь представляют сочинения архиепископов Нила22 и Вениамина23, иеромонаха Гурия24, протоиерея А. Виноградова25, священника П. Виноградова . Книга иеромонаха Гурия «Буддизм и христианство» интересна тем, что представляет собой одну из первых попыток сравнения двух религий на концептуальном уровне.

Работы ученых являют собой попытку наиболее взвешенного и объективного отношения к изучаемой проблеме.

В XIX - начале XX вв. появились исследования российских востоковедов, в которых ученые одними из первых в мире представили ценные сведения о буддизме и шаманизме в Монголии и сопредельных районах. Прежде всего, это исследования A.M. Позднеева «Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу»27 и «Ургинские хутухты»; работа Доржи Банзарова по монгольскому шаманизму — «Черная вера или Шаманство у монголов»28. В начале XX в. их начинания были дополнены работами Б.Я. Владимирцова «Буддизм в Тибете и Монголии» , тогда же были изданы путевые заметки Г.Ц. Цыбикова - «Буддист-паломник у

19 Бюлер Ф.А. Очерки Восточной Сибири. Ламаизм и шаманство //Отечественные записки, 1859. Т. 125/7.

20 Керцелли Н.О. О появлении ламаизма в Забайкалье и о влиянии его на бытовую жизнь бурята-кочевника // Московские университетские известия, 1868/2.

21 Ухтомский Э. Из области ламаизма. - СПб., 1904.

22 Нил. Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири. - СПб., 1858.

21 Вениамин, архиепископ Иркутский. Жизненные вопросы православной миссии в Сибири. - СПб., 1885.

24 Гурий, иеромонах. Буддизм и христианство. - Казань, 1908.

25 Виноградов А.Ф., протоиерей. О ламаизме за Байкалом // Иркутские еп. ведомости, 1885/48,49.

26 Виноградов Н., священник. Нечто о Майдари // Православный благовестник, 1897/14.

27 Позднеев A.M. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу. - Элиста, 1993.

28 Банзаров Д. Черная вера или Шаманство у монголов. - СПб., 1891.

29 Владимирцов Б.Я. Буддизм в Тибете и Монголии. - Пг., 1919. святынь Тибета»30. Эти работы содержат детальное описание жизни монгольских монастырей и духовенства, проводимые ритуалы и практики, взаимоотношения с населением и многое другое. Вышеперечисленные исследования, накопив богатый фактологический материал, заложили основы последующего изучения истории религий (в первую очередь - буддизма) в Монголии.

В начале XX в. были сделаны важные шаги в разработке методологии буддологических исследований. Они связаны с именем Ф.И. Щербатского, который одним из первых предпринял попытку ухода от европоцентристской парадигмы. Известно, что в западноевропейской гуманитарной мысли того времени господствовал подход к религии, выработанный в немецкой классической философии. Согласно этому подходу, сформулированному еще Кантом, центральные идеи любой религии - это бытие Бога, бессмертие души и свобода воли. Ф.И. Щербатской в своей работе «Философское учение буддизма» убедительно доказал ограниченность подобного понимания религии и его неприменимость к реалиям восточного общества31. Полемика с европоцентристской методологией была продолжена О.О. Розенбергом. Распространенному в то время мифу о «непознаваемости восточной души», О.О. Розенберг противопоставил тезис о ее принципиальной познаваемости при условии применения адекватных материалу методов исследования. На основе анализа исторического пути буддизма и кропотливого изучения буддийских философских трактатов, О.О. Розенберг совершил методологически значимое открытие «исходного пункта буддийской философии»: центральной проблемой философии в буддизме является анализ «путей человека к истинно-реальному, о спасении и о состоянии спасенного, ушедшего от бытия, о единении его с абсолютным началом»32. Определенный таким образом предмет философствования в буддизме радикально отличался от традиционно европейского, что делало очевидным непригодность матриц европейского философского мышления для анализа буддийского мировоззрения. Другая ценная теоретическая находка О.О. Розенберга заключается в открытии структурных уровней буддизма: философского и популярного. Она связана с реализацией принципа рассмотрения буддизма в контексте культуры. Преодоление европоцентризма и дальнейшая разработка теоретико-методологической базы востоковедных исследований было прервано резкой сменой парадигмы и установлением материалистического мировоззрения.

30 Цыбиков Г.Ц. Буддист-паломник у святынь Тибета. - Пг., 1919.

31 Щербатской Ф.И. Философское учение буддизма// Древний Тибет. - М.,1996. -С. 453-471.

32 Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии. - Пг., 1918. - С.66.

В) Советское монголоведение: 1919 - 1991 гг.

Религиоведческие исследования после 1919 г. сводились к разоблачению религии и пропаганде атеистического мировоззрения. Кроме того, к концу 1930-х гг. буддийская сангха в Монголии была фактически разрушена, следовательно исчез сам объект изучения. Дальнейшие исследования были прерваны войной.

С конца 1950-х гг. начинается постепенное возрождение российской буддологии и монголоведения. Приоритет в послевоенных научных изысканиях принадлежал Бурятии и Бурят-Монгольскому научно-исследовательскому институту культуры (с 1966 года Бурятский институт общественных наук). Большинство исследователей сосредоточились на изучении истории и философии буддизма, экономического и политического положения монастырей, социальной роли ламства и т.п. Отдельно следует отметить работы К.М. Герасимовой (история буддизма, эволюция его идеологических концепций (обновленчество), обрядовая сущность буддизма, буддийское искусство); Ю.Н. Рериха («Монголо-тибетские отношения в XIII-XIV вв.»33, статья, написанная с использованием неизвестных ранее источников на китайском и тибетском языках); H.JI. Жуковской («Ламаизм и ранние формы религии»34, в книге показана культовая практика буддизма в том ее виде, какой она имела в конце XIX - начале XX вв. в Монголии и Бурятии, и выявлены те ее элементы, которые вошли в буддизм из стадиально-предшествующих форм религии). В 1988 г. вышла монография Т.Д. Скрынниковой «Ламаистская церковь и государство. Внешняя Монголия: XVI - начало XX вв.»35. Работа отвечает на следующий вопрос - какие конкретные социально-политические и культурно-исторические факторы обусловили зарождение и формирование организационной структуры буддийской сангхи в Монголии. В те же годы были проведены серьезные исследования в области источниковедения и историографии буддизма36.

Ценность исследований, проведенных с конца XIX по конец XX вв., для данной работы в том, что был собран и осмыслен богатый фактический материал по истории религий в Монголии. Благодаря этому, мы можем сравнить предыдущие периоды истории Монголии с нынешним, выявить сходства и различия между ними, что может помочь в определении специфики нынешней религиозной ситуации в стране.

33 Рерих Ю.Н. Монголо-тибетские отношения в XIII и XIVbb. // Филология и история монгольских народов. -Москва, 1958.-С. 333-345.

34 Жуковская НЛ. Ламаизм и ранние формы религии. - М., 1977.

35 Скрынникова Т.Д. Ламаистская церковь и государство. Внешняя Монголия: XVI - начало XX вв. -Новосибирск, 1988.

36 Источниковедение и историография истории буддизма. Страны Центральной Азии. - Новосибирск, 1986.; Введение в изучение Ганчжура и Данчжура. Историко-библиографический очерк. - Новосибирск, 1989.

Г) Российское монголоведение после 1991 г.

В 1990-е гг. начинается отход от прежних идеологических установок в научных исследованиях, поиск новой парадигмы и подходов к изучению религии.

В 1990-е гг. в Монголии была провозглашена свобода вероисповедания и начался процесс возрождения традиционных религий и распространения новых. К сожалению, этот процесс пока не был адекватно отображен в отечественной историографии. В статье Н.Л. Жуковской «Ламаизм в Монголии», вошедшей в состав словаря «Буддизм»37, процессы возрождения религии в Монголии были упомянуты, но очень кратко. В 1997 г. в журнале «Азия и Африка сегодня» была опубликована статья А.Д. Цендиной о работе шведских миссионеров в lO

Монголии, в которой говорилось и о христианстве в стране в 1990-е гг. . Были предприняты попытки осмысления схожих процессов в Бурятии Г.Е. Мапзановым39 и в Туве М.В. Монгуш40. И это практически все.

Таким образом, попыток комплексного изучения религиозной ситуации в Монголии в 1990-х гг. в российской историографии пока не предпринималось.

2) Монгольская историография

А) Работы по общим проблемам и буддизму

Прежде чем перейти непосредственно к рассмотрению монгольской литературы по теме, необходимо кратко охарактеризовать современное состояние религиоведения в Монголии в целом.

На сегодняшний день в Монголии существует два основных центра научного изучения религии: Монгольский государственный университет и Центр религиоведения в Институте философии, социологии и права Академии наук Монголии. В МонГУ изучением религии занимаются на кафедре религиоведения факультета общественных наук, Центре по исследованию буддийской культуры (его возглавляет профессор Н. Хавх. Центр представляет собой группу ученых, в основном, специалистов по буддийской философии и тибетологов, которые заняты развитием буддологии в Монголии) и в Ассоциации «Колесо Дхармы» (ассоциация студентов и преподавателей, которые содействуют возрождению буддийской сангхи в Монголии. Основное внимание члены ассоциации уделяют переводу буддийских текстов на современный монгольский язык и их публикации).

37 Жуковская H.JI. Ламаизм в Монголии // Буддизм. Словарь. - М., 1992. С. 164-168.

38 Цендина А.Д. С именем Христа // Азия и Африка сегодня. - 1997. - №12. С. 40.

39 Манзанов Г.Е. Религиозные традиции в ценностных ориентациях бурятской молодежи. - Улан-Удэ, 1997.

40 Монгуш М.В. История буддизма в Туве (вторая половина VI - конец XX в.). - Новосибирск, 2001. - 200 с.

Все эти центры были созданы совсем недавно: кафедра религиоведения в МонГУ в 1999 г., а Центр религиоведения - в июле 2001 г.

Названные центры занимаются главным образом изучением истории, философии и основ буддизма, то есть современному состоянию религии в Монголии и той роли, которую в стране играют новые религиозные движения, уделяется мало внимания. Исключение, пожалуй, составляет А. Жамбал, старший научный сотрудник Института философии, социологии и права, который занимается изучением ислама в Монголии.

На сегодняшний день одну из первых попыток изучения религиозной ситуации в Монголии предпринял С. Цэдэндамба в своей работе «Религия и религиозность в Монголии: состояние и тенденция»41, которая представляет собой философско-социологический анализ положения религии в стране в настоящее время. Это не историческое, а социологическое исследование. Одно из основных понятий, которым оперирует С. Цэдэндамба в своей работе - это «состояние религиозности». Под религиозностью он понимает «проявление религиозной идеи в поведении человека путем внедрения в его сознание и превращения в «материальную силу»»42. Состояние религиозности автор измеряет при помощи таких параметров как уровень, характер и специфика религиозности. Последние автор определяет, опираясь на данные конкретных социологических исследований. На наш взгляд, основную ценность данной работы представляют именно данные социологических исследований, проведенных автором. В частности по таким параметрам, как уровень, характер, распространенность религиозности; религиозность и возраст; религиозность и образование. Автор совершенно правильно выделил одну из основных особенностей современной религиозной ситуации в Монголии - «сосуществование разных религиозных организаций». И также мы согласны с делением религий в современной Монголии на традиционные и нетрадиционные. Однако при этом классификация религиозных организаций С. Цэдэндамбой, по нашему мнению, спорна. Так, в качестве одного из аспектов классификации автор предлагает деление на церковь и секты43. Однако, известно, что профессиональные религиоведы стараются избегать употребления термина «секта», поскольку, будучи применим к целому ряду областей, этот термин не отражает сути исследуемых явлений. Как правило, религиоведы в данном случае предпочитают говорить о «малых религиозных группах». Ряд христианских течений, представленных в Монголии, когда-то прежде представляли собой малочисленные группы, по отношению к которым применялся термин «секта», но теперь эти движения настолько разрослись, что данный

41 Цэдэндамба С. Религия и религиозность в Монголии: состояние и тенденция (философско-социологический анализ). Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. - Улан-Батор, 1999.

42 Там же, с. 10.

43 Там же, с. 12. термин вряд ли применим для их обозначения. И тем более странно, что С. Цэдэндамба применяет термин «секта» по отношению ко всему христианству в целом44. Несмотря на то, что автор говорит в своей работе о религиозной ситуации, он не предпринимает попыток дать научное определение этому термину. В 2003 г. вышла монография С. Цэдэндамбы «Религиозная ситуация в Монголии (на рубеже XX и XXI)»45. Следует заметить, что несмотря на название книги, автор также не дает в ней определения «религиозной ситуации» и ее специфики. По сути, монография представляет собой публикацию материалов кандидатской диссертации.

Работы С. Цэдэндамбы ценны тем, что дают представление о состоянии религиозности в Монголии, о том, как возраст, пол, уровень образования, этническая принадлежность определяют приверженность той или иной религии. Однако по нашему мнению, этого недостаточно для адекватного анализа и выделения специфики религиозной ситуации в современной Монголии. Для этого необходимо рассматривать ее в более широком историческом и пространственном контекстах. То есть учитывать предыдущие этапы истории религий в стране, а также - специфику религиозных процессов в современном мире.

Следующей по значимости работой можно назвать сборник «Тор, сум хийдийн харилцаа: орчин уе»46 («Взаимоотношения государства и церкви на современном этапе»). Сборник представляет собой материалы научно-практической конференции, организованной при участии Совета по вопросам религии при Президенте Монголии; Института философии, социологии и права Академии наук Монголии; Центра монгольских буддистов. На конференции обсуждались вопросы последовательного претворения в жизнь постановлений и законов, регулирующих взаимоотношения религии и государства; были высказаны замечания относительно дальнейшего усовершенствования монгольского законодательства в области религии. В частности, активно обсуждался «Закон об отношениях государства и церкви47. Также много внимания было уделено государственной политике в области религии; говорилось о современном состоянии религии в стране, в том числе была поднята проблема новых нетрадиционных для Монголии религий, а также проблема обновления буддизма. В конференции принимали участие ученые, представители органов власти, религиозные деятели. На открытии конференции с пространной речью выступил президент

44 Там же, с. 13.

45 Цэдэндамба С. Монгол улс дахь шашины нехцел байдал (XX-XXI зууны зааг уе). - Улаанбаатар, 2003.

46 Тер, сум хийдийн харилцаа: орчин уе. Онол-практикийн бага хурал. - Улаанбаатар, 1998.

47 Тер, сум хийдийн харилцааны тухай хууль.

Монголии Н. Багабанди48, а также глава монгольских буддистов, хамбо-лама монастыря Гандантэгчэнлин Д. Чойжамц49.

В той или иной степени, материалы сборника очертили основной круг проблем, связанных с религиозной ситуацией в современной Монголии. В частности обсуждались следующие вопросы: разработка соответствующей законодательной базы, регулирующей взаимоотношения религии и государства в Монголии, взаимоотношения традиционных и нетрадиционных религий (Багабанди, Цэрэнсодном50, Цэдэндамба51, Бадамханд52); отдельно проблемы, связанные с механизмами претворения в жизнь положений «Закона об отношениях государства и церкви», исправлением и пересмотром ряда положений закона (Чойжамц, Бадамханд).

По проблемам буддизма: место традиционной религии страны, буддизма, в государственной политике страны (Багабанди, Цэрэнсодном, Чойжамц, Чулуунбаатар53), религиозная ситуация и национальная безопасность Монголии, будущее буддизма в стране (Чойжамц); вопросы обновления буддизма, преодоление негативных моментов (несоблюдение обетов, злоупотребления лам и пр.) (Багабанди, Цэрэнсодном, Чойжамц); экономическая основа возрождения буддизма в стране (Цэрэнсодном, Чойжамц); меры, предпринимаемые для возрождения буддизма в Монголии (Чойжамц); проблемы религиозного (буддийского) образования и подготовки квалифицированных кадров (Чойжамц), пропаганда и распространение буддизма среди населения (Чойжамц); проблемы религиозного и светского образования современного монгольского духовенства, его законодательное урегулирование (Ч. Дамбажав54, Бадамханд);

48 Тер, сум хийдийн харилцаа: орчин уе сэдэвт онол-практикийн бага хурал дээр Монгол улсын Ерэнхийлегч Н.Багабандийн хэлеэн уг// Тер, сум хийдийн харилцаа: орчин у е. Онол-практикийн бага хурал. -Улаанбаатар, 1998. 6-10 дахьталд.

49 Монголын бурхан шашны енеегийн байдал, тулгамдеан асуудлууд// Тер, сум хийдийн харилцаа: орчин уе. Онол-практикийн бага хурал. - Улаанбаатар, 1998. 18-35 дахь талд.

50 Цэрэнсодном Д. Монгол дахь тер, сум хийдийн харилцааны туухэн уламжлал енеегийн байдал // Тер, сум хийдийн харилцаа: орчин уе. Онол-практикийн бага хурал. - Улаанбаатар, 1998. 11-17 дахь талд.

31 Цэдэндамба С. Уламжлалт ба уламжлалт бус шашны харилцааны асуудал II Тер, сум хийдийн харилцаа: орчин уе. Онол-практикийн бага хурал. - Улаанбаатар, 1998.44-52 дахь талд.

52 Бадамханд Б. Тер, сум хийдийн харилцааны эрх зуйн зохицуулалтын енеегийн байдал II Тер, сум хийдийн харилцаа: орчин уе. Онол-практикийн бага хурал. - Улаанбаатар, 1998. 111-116 дахь талд.

33 Чулуунбаатар Г. Монгол иргэншил ба шашин шутлэг: уламжлал, шинэчлэл // Тер, сум хийдийн харилцаа: орчин уе. Онол-практикийн бага хурал. - Улаанбаатар, 1998. 36-43 дахь талд. взаимоотношения буддизма с зарубежными буддистскими общинами и организациями (Чойжамц). По проблемам новых религиозных движений: новые религиозные движения и политика государства по отношению к ним (Чулуунбаатар); предпосылки и причины активного распространения новых религиозных движений в монгольском обществе, их классификация (Цэдэндамба).

Попытка теоретического осмысления роли буддизма в монгольской истории, его влияние на культуру Монголии представлены в статье JI. Хурэлбаатара «Бурханы шашин, монгол соёл»55 («Буддизм и монгольская культура»). В частности, автор сравнивает основные положения буддизма и христианства, рассматривая возможность межрелигиозного диалога. Помимо этого, он отмечает структурообразующее влияние буддизма на монгольскую культуру и его роль в становлении монгольской государственности. Статья написана главным образом на материале классических буддийских сочинений, и оставляет в стороне современные реалии, поэтому может быть интересна, скорее, как источник теоретических представлений современных монголов.

История и основы монгольской буддийской астрологии рассматриваются в статье Л. Тэрбиша «Монгол зурхайн ухаан, тууний онцлог»56 («Особенности монгольской астрологии»). Эта работа также интересна скорее в качестве источника для понимания современного состояния буддийской астрологии в Монголии.

Б) Работы по шаманизму

Современное состояние шаманизма в стране в монгольской историографии изучено слабо. Это связано, прежде всего, с особенностями самого шаманизма, который до 1990-х гг. не имел институционального оформления (храмов, монастырей), предписаний, правил и т.н. Кроме того, изучение шаманизма в настоящее время осложняется тем, что среди тех, кто называет себя шаманами, много лиц, называющих себя так исключительно в корыстных целях и не имеющих никакого отношения к традиционному монгольскому шаманизму. Поэтому современные монгольские исследователи шаманизма уделяют основное внимание истории, теории и рассмотрению основных понятий монгольского шаманизма.

54 Дамбажав Ч. Бурханы шашны сургалтын уламжлалт тогтолцоо ба лам санваартны иргэний боловсрол // Тер, сум хийдийн харилцаа: орчин уе. Онол-практикийн бага хурал. - Улаанбаатар, 1998. 107-110 дахь талд.

55 Хурэлбаатар J1. Бурханы шашин, монгол соёл // Монгол иргэншлийн улэмж ев. - Улаанбаатар, 2001. 22-35 дахь талд.

56 Тэрбиш J1. Монгол зурхайн ухаан, тууний онцлог // Монгол иргэншлийн улэмж ов. - Улаанбаатар, 2001. 3638 дахь талд.

Ведущим исследователем шаманизма в Монголии можно назвать заведующего кафедрой МонГУ, главу Центра по изучению монгольской традиционной кочевой культуры профессора С. Дулама. Одна из его основных работ - «Традиции дархатских шаманов»57. В конце 1990-х гг. вышли монографии О. Пурэва «Монгол беегийн шашин»58 («Монгольский шаманизм») и Д. Мансана «Монгол беегийн мергел»59 («Монгольское шаманство»). Все эти работы дают подробное, детальное и исчерпывающее описание монгольского шаманизма, его истории, пантеона, ритуальной практики и т.п. Однако не касаются его современного состояния и тех процессов, которые в нем идут.

Исключением можно назвать статью 3. Энэбиш, посвященную шаманизму у цаатанов -небольшой народности на северо-западе Монголии60. В ней автор рассматривает современное состояние шаманизма у цаатанов и те изменения, которые происходят в древних шаманских традициях этого племени.

Практически никто из монгольских авторов не заостряет своего внимания на новых тенденциях в монгольском шаманизме, прежде всего - выделении городского шаманизма или неошаманизма.

В) Работы по исламу

Как уже упоминалось выше, на сегодняшний день исследования ислама среди казахов, проживающих на территории Монголии, а также среди монголов представлены главным образом работами старшего научного сотрудника Института философии, социологии и права АН Монголии А. Жамбала. Прежде всего, следует отметить его монографию «Ислам: Шашин. Философи. Казахуудын нийгмийн сэтгэлгээ, шутлэг»61 («Ислам: Религия. Философия. Общественная мысль и верования казахов») и статью «Монгол дахь ислам шашны уламжлал, енеегийн байдал»62 («Традиционное и современное положение ислама в Монголии»). Работы интересны тем, что представляют собой результат ряда социологических исследований среди населения западных аймаков Монголии, в ходе которых выявлялось отношение опрашиваемых к исламу в зависимости от социального положения, возраста, уровня образования; степень исполнения ими предписаний ислама. Также А. Жамбал рассматривает проблемы взаимоотношения ислама с новыми

57 Dulam S. The Traditions of Darkhat Shamans. - Ulaanbaatar, 1992.

58 Пурэв О. Монгол беегийн шашин. - Улаанбаатар, 1999.

59 Мансан Д. Монгол беегийн мергел. - Улаанбаатар, 1992.

60 Enebish Z. Reindeer People. Ancient Roots of Mongolian Traditions //IIAS Newsletter. No. 26. <http://www.iias.nl/iiasn/26/regions/26CAl.html>

61 Жамбал А. Ислам: Шашин. Философи. Казахуудын нийгмийн сэтгэлгээ, шутлэг. - Улаанбаатар, 1999.

62 Жамбал А. Монгол дахь ислам шашны уламжлал, енеегийн байдал // Тер, сум хийдийн харилцаа: орчин уе. Онол-практикийн бага хурал. - Улаанбаатар. 1998. 53-73 дахь талд. религиозными движениями, деятельность по возрождению и распространению ислама в Монголии, экономические и законодательные основы и проблемы данного процесса. * *

В целом можно сказать, что на сегодняшний день анализ современного состояния религии в Монголии представлен наиболее полно и развернуто (по сравнению с работами российских и западных коллег) именно в исследованиях монгольских ученых. Именно монгольским ученым предпринята одна из первых попыток рассмотрения религиозной ситуации в современной Монголии. Однако, как уже было отмечено выше, в общем объем исследований по теме невелик и ряд вопросов по-прежнему требует серьезной и детальной проработки.

3) Зарубежная историография

Религиозная ситуация в Монголии зарубежными авторами в целом не рассматривается, их исследования сводятся главным образом к работам по возрождению буддийской сангхи в Монголии и работам по шаманизму.

А) Работы по шаманизму

Одной из современных работ, посвященных монгольскому шаманизму, следует назвать книгу К. Хамфри «Шаманы и старейшины»63. Это исследование не имеет прямого отношения к изучению современной религиозной ситуации в Монголии и, в частности, состояния шаманизма в стране. Ценность данной монографии для нашего исследования в том, что К. Хамфри рассматривает ряд теоретических и методологических аспектов изучения монгольского шаманизма. В частности, автор разделяет шаманизм и шаманство, определяя первый как комплекс идей и представлений о мире, который включает также и шамана, и второе - как собственно деятельность шамана, шаманскую практику64.

Из работ, посвященных собственно современному состоянию шаманизма в Монголии, нужно упомянуть книгу Сарангэрэл «Верхом на хийморе65 и монгольский шаманизм: путешествие в сердце монгольского шаманизма»66. Сарангэрэл - американка по происхождению, представитель Центра по изучению шаманизма «Голомт» и Монгольской

63 Humphrey Caroline with Urgunge Onon. Shamans and Elders: Experience, Knowledge, and Power among the Daur Mongols. - Oxford, 1996.

64 Ibid. P.50.

65 Хийморь (англ. - windhorse) - маленький флаг с написанными молитвами и изображением коня. В монгольском шаманизме также обозначает персональную психическую энергию.

66 Sarangcrel, Odigan. Riding Windhorses: A Journey into the Heart of Mongolian Shamanism. - Rochester, Vermont, 2000. шаманской ассоциации. Работа Сарангэрэл примечательна в первую очередь тем, что это первая книга, написанная о монголо-сибирском шаманизме практикующей шаманкой. Это не строгое научное исследование - современному состоянию монгольского шаманизма посвящен только один небольшой параграф. Книга рассчитана прежде всего на людей, изучающих шаманизм с целью практического применения. Автор подробно рассматривает основные аспекты шаманской деятельности и мировоззрения, включая космологию, мир духов, лечение, защиту и предсказание будущего. Очевидно, что книга написана на волне общего интереса в мире к различным восточным учениям и психотехникам. Факт ее публикации свидетельствует о том, что монгольский шаманизм выходит за рамки собственно Монголии и становится предметом интереса со стороны представителей движений, подобных «New Age».

Б) Работы по буддизму

Публикации западных авторов по буддизму интересны, прежде всего, тем, что касаются тех вопросов, о которых их монгольские коллеги практически не упоминают. Это, в первую очередь, проблема панмонголизма и национализма у монголов (т.е. использование буддизма в идеологических целях), а также проблема монголо-китайских отношений (разногласия по поводу визитов Далай-ламы в Монголию).

Наиболее значимым и подробным с точки зрения указанной темы исследованием следует назвать статью известного немецкого монголоведа Удо Баркмана «Возрождение буддизма в Монголии»67. Статья представляет собой подробный и детальный анализ процесса возрождения буддизма в Монголии. Автор выделяет причины данного процесса, проблемы, с которыми сталкиваются монгольские буддисты, рассматривает вопросы взаимоотношения религии и государства, в том числе внешнюю политику Монголии, а именно - отношение монгольского государства к визитам Далай-ламы. Последнее следует отметить особо, поскольку Удо Баркман на сегодняшний день, один из немногих, кто затронул проблему Далай-ламы в контексте внешнеполитических отношений Монголии с Китаем и дал ей адекватное объяснение. Другая важная, но на сегодняшний день малоизученная область, которой касается автор, - это проблема взаимоотношений монгольского буддизма и национализма, их связь с идеями панмонголизма. В общем, история панмонголизма и националистических идей в Монголии изучены хорошо, однако возрождение этих идей в 1990-е гг., их трансформация в новых условиях и другие вопросы остались пока без должного внимания. Работа У. Баркмана восполняет этот пробел. Помимо этого, статья дает исчерпывающее описание проблем, стоящих перед монгольскими буддистами, таких как

67 Barkmann U.B. The revival of lamaism in Mongolia // Central Asian Survey. - 1997. - 16 (1). - pp. 69-79. недостаток квалифицированных кадров, финансирования, низкий уровень религиозного образования, конкуренция со стороны новых религиозных движений и другие. Также в статье говорится о проблемах законодательного урегулирования религиозных процессов, затрагивается вопрос взаимоотношений буддизма с новыми религиозными движениями в Монголии. В целом статья адекватно и полно освещает проблему возрождения буддизма в Монголии. Однако следует отметить, что ряд важных явлений все же остался неосвещенным в статье. Это, прежде всего «Закон об отношениях государства и церкви», принятый в 1996 г., ряд важных мер, предпринимаемых монгольскими буддистами для возрождения буддизма и некоторые другие. Кроме того, статья ученого была опубликована в 1997 г. и касается реалий только первой половины 1990-х гг.

Следующей по значимости работой можно назвать цикл статей канадского исследователя Стюарта Херцога «Кризис в монгольском буддизме»68. Статьи представляют собой результат полевых исследований автора. Основной акцент С. Херцог делает на выявлении проблем, стоящих перед монгольскими буддистами, отмечая несоответствие монгольской сангхи новым условиям, в которых оказалась страна. Подобная неадекватность выражается, как отмечает С. Херцог, в отсутствии религиозной пропаганды среди населения, в использовании ламами тибетского языка, которым подавляющая часть монголов не владеет, отсутствии религиозного образования и многом другом. Статьи С. Херцога освещают проблему возрождения буддизма в Монголии изнутри - автор беседует с активным деятелем возрождения монгольского буддизма Бакулой Ринлоче и с Джебцзун-дамбой хутухтой IX. Первый был, по сути, одним из наиболее активных проповедников буддизма в Монголии в 1990-е гг. (подробнее о его деятельности сказано ниже), второй считается новым воплощением главы монгольского буддизма. Оба интервью дают много ценной информации по проблеме. В своем исследовании Херцог не касается правовых, экономических и некоторых других вопросов возрождения буддизма в Монголии, но это вряд ли можно назвать недостатком его работы. Этот цикл статей интересен еще и тем, что процессы возрождения буддизма в Монголии показаны с точки зрения западного буддиста (С. Херцог - буддист). Взгляд автора на перспективы возрождения буддизма в стране пессимистичен.

Крайне интересна статья К. Коллмар-Пауленц «Буддизм в Монголии после 1990 г.»69. Автор осветила основные проблемы, связанные с возрождением буддийской сангхи в Монголии, уделив особое внимание новым тенденциям в монгольском буддизме. В частности, она пишет о большей самостоятельности монгольской сангхи, меньшей зависимости от тибетской. К. Коллмар-Пауленц одна из первых отметила важную роль

68 Hertzog S. Crisis in Mongolian Buddhism. 1998-1999. <http://www.moI.mn/dhanna/>

69 Kollmar-Paulenz K. Buddhism in Mongolia after 1990 // Journal of Global Buddhism. - 2003. - Volume 4. <http://www.gIobalbuddhism.org/toc.html> буддизма в формировании новой монгольской культурной идентичности и сравнила ее с аналогичной ролью, которую играют традиционные верования монголов, прежде всего -культ Чингисхана.

Проблеме возрождения буддизма в Монголии посвящены две другие интересные работы: эссе Барбары Хинд «Возрождение буддизма в Монголии»70 и статья «Возрождение тибетской формы буддизма беспокоит Китай»71, опубликованная в «Christian Science Monitor». Первая работа примечательная тем, что Барбара Хинд кратко касается почти всех направлений, по которым идет возрождение буддизма в Монголии. Она пишет об истории буддизма в стране, гонениях на него, далее говорит об открытии монастырей, возрождении религиозного образования, буддийского искусства, традиционной медицины. При этом Хинд говорит о конкретных монастырях, их нынешнем состоянии, о том, как идет процесс их восстановления, кто этим руководит и финансирует; подробно рассказывает о возрождении тибетской медицины, астрологии и искусства. Другими словами, ее эссе довольно информативно. Основной недостаток работы - отсутствие анализа проблематики, критического взгляда. В изложении Барбары Хинд процесс возрождения буддизма в Монголии идет гладко, без особых проблем.

Во второй статье возрождение буддизма в Монголии рассматривается сквозь призму монголо-китайских отношений. Конкретно - она посвящена тому, какую реакцию у китайских властей вызывают визиты Далай-ламы в Монголию и почему.

Религиозная ситуация в Монголии обсуждалась в рамках международных семинаров. Первый - «Монголы: от села к городу» - прошел в Копенгагене, 28-30 октября 1999 г. Его участники пришли к заключению, что религия в жизни современных монголов занимает гораздо более важное место, чем предполагалось прежде72. Культ Чингисхана и буддизм являются, по мнению ученых, важными элементами монгольской идентичности73.

Второй семинар - «Возрождение буддизма в Монголии после 1990 г.» - состоялся в Варшаве в ноябре 1999 г.74 Современное состояние буддизма в Монголии было описано в

70 Hind, Barbara. The Revival of Buddhism in Mongolia // <http://www.multifaithnet.org/mfnopenaccess/exhibits/mongolia/essay.htm>

71 Revival ofTibet-style Buddhism worries China //Christian Science Monitor. - 1996. - Vol. 88. - No. 216. - 10.02. -P.ll. <http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-ADM/st.htm>

72 Narangoa Li, Bruun Ole. Mongolians from Country to City // On 28-30 October, 1999, an international workshop with the above title was held at the Nordic Institute of Asian Studies (NIAS), Copenhagen, Denmark. <http://www.iias.nl/iiasn/22/regions/22CA3.html>

73 Ibid.

74 Proceedings of the International Seminar Revival of Buddhism in Mongolia after 1990 (Warsaw, Poland, November 24-27, 1999).-Warsaw, 1999. докладе А. Барейи-Старжински и X. Хавневик «Введение в буддизм в современной Монголии75. * *

В целом, публикации западных авторов посвящены, прежде всего, возрождению буддийской сангхи в Монголии, а также - шаманизму. Они практически не касаются современного состояния ислама в стране, мало внимания уделяют новым религиозным движениям. И, что удивительно, практически нет исследований, посвященных христианству в Монголии. В западных исследованиях мало статистических данных, нет подробного анализа правовых аспектов современной религиозной ситуации в Монголии. Практически никто из западных исследователей не ставит перед собой задачи изучить религиозную ситуацию в Монголии в целом. В лучшем случае авторы рассматривают пары: буддизм и христианство (У. Баркман, С. Херцог - и, опять же, христианство как конкурирующая с буддизмом религия, не более), буддизм и традиционные верования (К. Коллмар-Пауленц). Вместе с тем работы западных ученых обладают рядом преимуществ по сравнению с монгольскими исследованиями, касаясь, как отмечалось выше, тех проблем, которые не изучены монгольскими и российскими исследователями.

Методы и ход исследования

А) Проблемы методологии

Работа строится на применении сравнительно-исторического и социологического методов исследования.

При разработке теоретических и методологических проблем в работе мы опирались на опыт, накопленный специалистами в области истории религий, религиоведения, социологии и социальной антропологии. В первую очередь это М. Вебер, Т. Парсонс, Р. Белла, К. Манхейм. В части, касающейся истории религий собственно в Монголии, буддизма и шаманизма, большое значение для нас имели работы A.M. Позднеева, Б.Я. Владимирцова, Ф.И. Щербатского, О.О. Розенберга, В.П. Андросова, Н.Л. Жуковской, К. Хамфри.

75 Bereja-Starzynska A., Havnevik Н. A Preliminary Survey of Buddhism in Present-Day Monglia // Proceedings of the International Seminar Revival of Buddhism in Mongolia after 1990 (Warsaw, Poland, November 24-27, 1999). -Warsaw, 1999.

При разработке научного определения религиозной ситуации мы опирались па теоретические подходы, предложенные Р. Лопаткиным. Именно он одним из первых обратил внимание на необходимость разработки научного определения религиозной ситуации и рассмотрения ее в широком историческом, временном и пространственном ракурсе; выделил ее структуру и основные характеристики76. Мы попытались развить эти идеи и апробировать их на монгольском материале.

Б) Проблема терминологии

Одной из черт современного религиоведения является повышенное внимание к уточнению религиоведческой терминологии. Здесь на первый план выдвигается проблема преодоления традиционного для западного религиоведения евро- и христианоцсптризма. Эта тема крайне актуальна для монголоведческих исследований. Так, в течение многих лет в работах российских ученых применительно к монгольской форме буддизма использовался термин «ламаизм». Употребление этого термина имеет ряд существенных недостатков. Во-первых, между учеными разных стран не существует четкой договоренности о том, что следует понимать под ламаизмом: тибетский, монгольский, бурятский, тувинский и калмыцкий буддизм в целом со всеми его школами и направлениями, или только школу гелугпа. Во-вторых, сами последователи свою религию так не называют - каждая школа именует себя по-своему: гелукпа, ньингмапа и т.п. И, наконец, с 1960-х гг. в европейской науке этот термин практически не употребляется. Причина заключается в том, что начиная с 1959 г. притеснения и репрессии против монастырей и монахов в Тибете китайские власти мотивировали тем, что тибетский ламаизм - не настоящий буддизм, а его извращенная деградировавшая форма и, следовательно, не может претендовать на защиту и сохранность как явление культуры. В связи с этим Далай-лама XIV предложил своим последователям, а также и ученым-буддологам отказаться от понятия «ламаизм» и говорить отдельно о тибетском, монгольском и других региональных разновидностях буддизма.

Другая проблема — использование понятий, взятых из христианства, для описания буддийских реалий: церковь, богослужение и т.п. В нашей работе мы пытались этого избегать.

В работе мы разделяем традиционные верования и шаманизм. Часто в монголоведческой литературе по отношению к системе добуддийских представлений монголоязычных народов употребляется термин «шаманизм». Мы, вслед за Т.Д.

76 Лопаткин Р. Религиозная ситуация. А также: Лопаткин Р. Конфессиональный портрет России: к характеристике современной религиозной ситуации// Религия и СМИ. <http://www.religare.ru/articleI8I.htm>

Скрынниковой77 и Н.А. Алексеевым78, считаем такое употребление этого термина некорректным и предлагаем разделять традиционные верования монгольских народов и шаманизм79, определяя последний как часть первых80. Необходимость подобного разделения вызвана тем, что некоторые исследователи обозначают термином «шаманизм» тот комплекс религиозно-мифологических представлений, который, по сути, относится к традиционному мировоззрению монголов. Последнее, по мнению Т.Д. Скрынниковой, продукт освоения мира в сознании социального коллектива, то есть освоение, усвоение и реализация основных идей происходит именно на социальном, а не индивидуальном уровне, что характерно для шаманизма81. Традиционное мировоззрение, как правило, предшествует мировым религиям. Помимо этого, отмечает Т.Д. Скрынникова, употребление термина «шаманизм» предполагает, что ведущая роль в сакральной деятельности принадлежит шаману82. Но важнейшие общественные обряды83 в восточноазиатской традиции монголоязычных народов

84 выполняли правители , старейшины, старики, то есть лица, чья сакральная деятельность определяется их социальным статусом лидера и обеспечивается их бытием в качестве

Of сакрального центра . Таким образом, если все общественные регулярные обряды, а также и индивидуальные обряды жизненного цикла, проводил не шаман, то систему религиозно-мифологических представлений, бытовавшей и бытующей поныне у монголов, называть шаманизмом не корректно.

По нашему мнению, именно особенности традиционного мировоззрения монголов, их восприятие и отношение к окружающей природе и миру в целом делают возможным и необходимым существование такой фигуры как шаман. Главные составляющие этого

77 Скрынникова Т.Д. Традиционное мировоззрение бурят и шаманизм // Методологические и теоретические аспекты изучения духовной культуры Востока. Вып. 2. - Улан-Удэ, 1997. С. 3-19.

78 Алексеев Н.А. Роль традиционных верований в жизни коренных народов Сибири // Центр ал ьноазиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты. (Материалы межд. научн. симп., 20-26 июня, Улан-Удэ, оз. Байкал). - Улан-Удэ, 1996. С.140.

79 К. Хамфри также отмечает, что присутствие шамана не было необходимым для поклонения Небу. Более того, ряд ритуалов проводился без участия шамана, а на некоторые шаманы даже не допускались. Исследовательница предлагает применять термин «шаманизм» ко всему комплексу традиционных верований монголов, а шаманскую практику именовать термином «шаманство» (Humphrey Caroline with Urgunge Onon. Shamans and Elders. Experience, knowledge, and power among the Daur Mongols. Clarendon Press. - Oxford, 1996. P.50).

80 Скрынникова Т.Д. Традиционное мировоззрение. С. 4.

8'Там же,

82 Там же, с. 5.

83 Например, новогодний, летний и осенний тайлганы, обряды, связанные с культом Неба и др.

84 В ряде случаев по отношению к правителю, выполнявшему жреческие функции, употребляется термин «белый шаман». Но в этом случае затушевывается разница между правителем и обычным шаманом.

85 Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в представлении средневековых монголов // Автореферат диссертации д-ра ист. наук. - СПб., 1994.

4 Ж.-П. Ру для обозначения традиционного мировоззрения предлагает термин «тенгризм», что вполне обосновано, так как именно Небо было центральным объектом поклонения и именно к нему в своей ритуальной деятельности обращался правитель (См. Скрынникова Т.Д.,. с. 10). мировоззрения таковы: почитание Неба и Земли; одухотворение природы: почитание духов-хозяев местностей, гор, рек, озер, деревьев и пр., бережное отношение к природе.

Мы считаем, что подобное разделение также может быть предпочтительнее и с методологической точки зрения. Как будет показано ниже, современный монгольский шаманизм обрел ряд новых черт и особенностей, которые выделяют его из общего комплекса традиционных верований монголов, и мы считаем, некорректно ставить между ними знак равенства. Следует также учитывать, что сам термин «шаманизм» введен в оборот европейскими учеными и объединяет целый комплекс явлений. Между тем, среди самих монголов для обозначения людей, исполнявших шаманские функции, использовалось, по меньшей мере, четыре разных термина: бее, удган, заарин и абия87. Термин «бее» применялся по отношению к шаману, который полагался в своей деятельности преимущественно на свои интуитивные, подсознательные возможности, в то время как «заарин» выступал в качестве медиума между духами и людьми88. Позже «заарином» стали называть великих шаманов. Термином «удган», как правило, обозначали женщину-шаманку89.

Под традиционными верованиями мы понимаем издревле существовавшие среди монгольских племен культы Неба и Земли, культы поклонения горам (а также культ обо), огню, деревьям, рекам и озерам и связанным с ними духам-хозяевам местностей; промысловые культы (охотничьи и скотоводческие) и специфический для Монголии культ Чингисхана как духа-предка и покровителя всего монгольского народа. И большинство обрядов, связанных с этими культами проводили не шаманы, а светские лидеры: правители, старейшины и др.90

Таким образом, мы будем рассматривать традиционные верования монголов и шаманизм, основываясь на вышеперечисленных положениях.

В) Ход исследования

В данном исследовании мы попытались выделить новый предмет для изучения -религиозную ситуацию. Она характеризуется двумя основными составляющими: состоянием религиозных проявлений и факторами ее формирования и изменения. Подобное разделение позволяет зафиксировать религиозную ситуацию в определенный отрезок времени («статика»), выявить процессы ее складывания и тенденции изменения («динамика»).

87 Humphrey Caroline with Urgunge Onon. Shamans and Elders. Experience, knowledge, and power among the Daur Mongols. Clarendon Press. - Oxford, 1996.

88 Ibid., p. 322.

89 Ibid.

90 Скрынникова Т.Д. Традиционное мировоззрение. С. 9-10.

Для того, чтобы увидеть специфику религиозных проявлений в обществе (стране) мы выделяем два разных, но при этом взаимосвязанных, уровня: а) институциональный - деятельность религиозных институтов и организаций; б) уровень массового сознания - настроения, поведение, отношения людей, прежде всего верующих, последователей различных религий и конфессий, но также и неверующих.

Поскольку религиозная ситуация формируется не только в процессе деятельности различных религиозных институтов и организаций, но и зависит от правового урегулирования, социально-экономических, политических и многих других процессов, мы разделили факторы формирования и изменения религиозной ситуации на внутренние и внешние.

Внутренние заложены в самой структуре религиозной ситуации. Они имманентны религиозной ситуации. Это изменение «степени религиозности», изменение числа конфессий, конфессиональной структуры населения, количества религиозных объединений и их соотношения по конфессиям, степени их активности в религиозной и светской сферах и т.д.

Внешние факторы - это воздействия на религиозную ситуацию, которые исходят от общества и государства, а также из-за пределов исследуемого региона. В свою очередь внешние факторы могут быть как нерелигиозными (правовыми, политическими, социальными, культурными), так и религиозными (миссионерство религиозных организаций, ранее не представленных в стране, деятельность иностранных проповедников и миссионеров, религиозная печатная, теле- и радиопропаганда из-за рубежа, акции зарубежных и международных конфессиональных центров, направленные на Монголию).

Ведущими внешними факторами, определяющими религиозную ситуацию, являются правовое решение религиозного вопроса, политика государства в этой сфере, состояние государственно-конфессиональных отношений, состояние общественного мнения о религии и деятельности религиозных организаций, позиции средств массовой информации.

По нашему мнению, понять и определить специфику религиозной ситуации можно, выделив новые составляющие, нехарактерные для истории религий в Монголии в прошлом. С этой целью мы разделили все религии и религиозные движения в стране на две большие группы: традиционные (шаманизм и традиционные верования, буддизм, ислам) и нетрадиционные (христианство, новые религиозные движения).

С той же целью (понять и определить специфику религиозной ситуации) мы рассматриваем религиозную ситуацию в Монголии в 1990-е гг. в контексте всей истории религий в Монголии (этому посвящена первая глава работы), сравнивая нынешнее состояние с предыдущими периодами.

Вторая глава посвящена социально-политическим преобразованиям в Монголии в 19201930-е гг., которые разрушили буддийскую сангху и организационные структуры других религий в стране, а также преобразованиям начала 1990-х гг., которые способствовали их восстановлению и складыванию новой религиозной ситуации в стране.

В третьей и четвертой главах мы рассматриваем собственно специфику современной религиозной ситуации в Монголии. Мы выделяем государственную политику в отношении изучаемых религий (ведущий внешний фактор); численность духовенства и верующих, количество храмов и монастырей (внутренний фактор); религиозные организации и направления их деятельности (внутренний и внешний факторы91, религиозные проявления); духовенство и способы его воспроизводства (внутренний фактор, религиозные проявления).

Как было сказано в разделе об источниках исследования, большинство современных публикаций на тему религии в монгольской, а иногда и в западной прессе, далеки от глубокого и беспристрастного анализа проблемы. Как правило, каждый автор или представители тех или иных религий (конфессий и т.п.) придерживаются определенных взглядов и оценивают явление, исходя из своих предпочтений. С тем, чтобы выделить объективную информацию по проблеме, мы, в процессе работы с источниками, сопоставляли различные материалы, посвященные одной и той же проблеме или явлению, сверяли их с официальными и/или статистическими данными, стремясь выявить объективную информацию и снять налет субъективизма. Подобный подход позволяет рассмотреть проблему или явление с разных точек зрения и увидеть настоящий корень проблемы, отделить его от предвзятой оценки автора. Вместе с тем, мы также анализировали некоторые предвзятые оценки, стереотипы и мнения, присутствующие в источниках, поскольку они отражают то, как различные явления и проблемы преломляются в массовом сознании, воспринимаются людьми и, по-своему, оказывают влияние на религиозную ситуацию.

91 Например, деятельность монгольской сангхи может рассматриваться как внутренний фактор, а деятельность иностранных миссионеров - как внешний (по крайней мере, на начальном этапе).

Введение нового предмета исследования - религиозной ситуации - позволило сформировать целостную картину состояния религиозности в Монголии. В силу этого, нам удалось охватить все основные религии и религиозные движения в стране, выявить их количественное соотношение, роль в формировании современной религиозной ситуации, особенности взаимодействия между собой, степень влияния па другие сферы монгольского общества и другие аспекты.

Практическая значимость исследования

Материалы диссертации могут быть использованы при составлении учебных курсов и пособий по новейшей истории и истории религий в Монголии, и шире - на всем постсоциалистическом пространстве, где наблюдаются схожие процессы в религиозной сфере. Результаты исследования могут представлять определенный интерес для историков, социологов, культурологов и религиоведов, занимающихся изучением религии в современном мире. Данные, полученные в ходе исследования, могут быть использованы государственными структурами России и стран СНГ при выработке политики в отношении религии в своих странах, а также - в отношении Монголии. Материалы данного исследования могут быть полезны как дополнительный источник информации о ближайшем соседе России, с которым нашу страну связывают не только общие государственные границы, имеющие значительную протяженность, но и многовековая история экономических, политических и культурных отношений. В течение долгого времени Монголия была экономическим партнером России, потом - политическим и военным союзником.

Апробация результатов исследования

Результаты, полученные в ходе работы над диссертацией, были отражены в докладах, сделанных на Международной научной конференции «Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии» (Улан-Удэ, 2000 г.), Всероссийской научной конференции «Владимирцовские чтеиия IV» (Москва, 2000 г.), Международной научной конференции «Россия и Монголия в свете диалога Евразийских цивилизаций» (Звенигород, 2001 г.). Диссертация была обсуждена и одобрена на заседании Кафедры истории стран Дальнего Востока и Юго-Восточной Азии ИСАА при МГУ (12 февраля 2004 г.). Результаты диссертационного исследования представлены в шести опубликованных и одной находящейся в печати работах.

Структура диссертации

Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и библиографии. Первая глава посвящена истории религий в Монголии92 в XII - начале XX вв.

Заключение диссертации по теме «Всеобщая история (соответствующего периода)», Сабиров, Рустам Тагирович

Заключение

Решение задач диссертации

1) Предпосылки складывания новой религиозной ситуации в Монголии в XX в.

В ходе коммунистических преобразований в Монголии в 1920-1930-е гг. был нанесен серьезный удар по буддийской сангхе в стране, а также - по организационным структурам других религий. В те годы были уничтожены экономические основы их существования. Были разрушены инфраструктура, система образования, прекращен выпуск религиозной литературы. Религиозная практика на бытовом уровне не прекращалась, но сколько-нибудь значительного-влияния на ситуацию в стране это не оказывало. Параллельно шла пропаганда атеистического и научного мировоззрения, что подготовило благоприятную почву для последующего восприятия западной культуры и ценностей, в том числе - западной духовности в форме католицизма и протестантизма.

Все это заложило основы для складывания в будущем новой религиозной ситуации в стране. Непосредственно этому способствовали политические и социально-экономические преобразования 1990-х гг.

Интерес монголов к нетрадиционным религиям свидетельствует о поиске новых мировоззренческих ориентиров и является отражением целого ряда проблем, характерных для всего постсоветского и постсоциалистического пространства. К ним относятся духовный и идеологический вакуум, кризис политической власти, экономический кризис, маргинализация целых слоев населения, массовая безработица, бедность, криминализация общества и др. Все это сопровождается ломкой традиционных и поиском новых ценностей, ростом психологических проблем и увеличением пессимистических настроений. Организационные структуры традиционных религий оказались не способны справиться с этими проблемами, поскольку только начали восстанавливаться и, будучи сами частью монгольского общества, испытывали те же самые проблемы. Многие их функции взяли на себя представители нетрадиционных для Монголии религий, что, во многом, предопределило их популярность среди монгольского населения.

2) Особенности государственной политики в отношении религии: конец 1980-х - 1990-е гг.

Согласно проведенному нами исследованию, монгольские власти в 1990-е гг. старались строить свою политику в отношении религии в соответствии с правовыми нормами демократического государства. Свободу вероисповедания призвана гарантировать новая Конституция Монголии. Для обеспечения этой свободы, а также с целью контроля за деятельностью религиозных организаций в стране был принят ряд нормативных актов, главный из которых - «Закон об отношениях государства и церкви». При этом монгольские законодатели пытались предоставить определенные преимущества традиционным религиям страны, прежде всего, буддизму. С этой целью в Закон было внесено положение о преобладающей роли буддизма в стране, а также пункты, предоставлявшие определенные преимущества традиционным религиям, (впоследствии эти пункты были признаны недействительными). Были созданы специальные структуры для контроля за религиозной деятельностью в стране организаций и отдельных лиц.

Вместе с тем претворение религиозной политики государства в жизнь сопровождалось целым рядом проблем. Многие правовые акты создавались без учета конкретных ситуаций, специфики происходящих процессов, в отрыве от действительности, поэтому их реализация приводила к конфликтам и носила нередко противоречивый характер. Очевидно, что монгольские власти оказались в новой для себя ситуации, у них не было опыта урегулирования религиозных вопросов и взаимодействия с другими, нетрадиционными для страны религиями. Во многом поэтому попытки решения отдельных вопросов сопровождались нарушениями законодательства со стороны государственных органов и их представителей. Главным образом, противоречия выявились на примере отношений государства с христианскими организациями. Это свидетельствует о том, что монгольское законодательство формировалось без учета специфики новой религиозной ситуации в стране, одной из главных особенностей которой является религиозный плюрализм.

Политика монгольских властей в отношении христианских организаций в ряде случаев зависела от вопросов внешней политики: любые серьезные нарушения сопровождались недовольством различных западных организаций, а в некоторых случаях - правительств западных стран. Не желая портить с ними отношения, монгольские власти шли на уступки. С другой стороны, появление некоторых религиозных организаций в Монголии было обусловлено изначально политическими причинами (один из ярких примеров - появление католических миссионеров после визита монгольской делегации в Ватикан).

Реализация религиозной политики государства продемонстрировала несовершенство как самих правовых актов, так и структур, непосредственно связанных с претворением их положений в жизнь. Ясные и стабильные отношения между религиозными организациями и монгольским государством в 1990-е гг. не сложились. Очевидно, что религиозная политика государства в дальнейшем будет совершенствоваться с учетом конкретных прецедентов и проблем.

3) Традиционные религии Монголии: конец 1980-х - 1990-е гг.

А) Традиционные верования и шаманизм в Монголии: конец 1980-х - 1990-е гг.

На протяжении всей монгольской истории традиционные верования и шаманизм были настолько сильно интегрированы в культуру монгольских народов, что сегодняшнее их возрождение не является неожиданным. Традиционные верования монголов подверглись влиянию сначала буддизма (попытка ассимиляции), а после - коммунистической идеологии (попытка искоренения), что, разумеется, не прошло бесследно. В результате (и преимущественно под воздействием атеистического мировоззрения) многие запреты нарушаются, отношение к природе стало менее бережным. С другой стороны, этот процесс был неизбежным, поскольку освоение природы и ее ресурсов диктовалось также и экономическими потребностями монгольского общества.

Традиционные верования содержали этические нормы и модели поведения, которые делали жизнь и ориентацию в мире более простой как для индивидуума, так и для общества в целом. В связи с этим возрождение определенных элементов традиционных верований монгольских народов является закономерным процессом. В условиях идеологического вакуума, крушения прежних ценностей и ориентиров после 1990 г. возникла потребность в установлении новых, а точнее - возрождении прежних, проверенных историей.

Схожую роль в современном монгольском обществе играет культ Чингисхана. Фигура основателя монгольского государства, символизирующая славное историческое прошлое монгольских народов, способствует интеграции монгольского общества, сохранению национальной идентичности монголов.

И во многом той же цели служит монгольский шаманизм. Возрождение шаманизма указывает на то, что его социальные функции находят свое применение в условиях современного монгольского общества. Деятельность шамана всегда служила восстановлению и поддержанию психологического баланса. В условиях сложного экономического положения в Монголии в 1990-е гг., роста социальных проблем и неудовлетворенности, деятельность шамана оказалась вновь востребованной.

Характеризуя современный монгольский шаманизм в целом нужно отметить, что он далек от единообразия. Существует традиционный шаманизм, где шаман служит интересам рода, проводя обряды по лечению больных, благословения скота, детей, охотников. Такого рода шаманизм распространен, преимущественно, в отдаленных районах страны среди малых народностей, например, цаатанов.

Шаманизм, представленный организациями вроде «Асара» и «Голомта», является модернизированным вариантом шаманизма. Или, вслед за М. Хоппалом, его можно причислить к городскому шаманизму или неошаманизму806. Это сравнительно новый феномен. Он заключается в сочетании шаманской и гражданской карьер, создании шаманских ассоциаций, участии шаманов в популярных мероприятиях, желании шаманов выражать свою точку зрения в научных кругах, возвышении ими шаманизма до уровня

R07 мировой религии . Очевидно, что монгольские шаманы выходят за рамки своей привычной деятельности и стремятся к большей социальной активности. Как было сказано выше, указанные центры проводят научно-исследовательскую работу, организуют научные конференции и встречи с зарубежными шаманами, публикуют книги. Все это нехарактерно для монгольского шаманизма в его исконном варианте. Несмотря на сохранение традиционных черт, такой шаманизм ближе к популярному в мире движению «New Age», для которого характерны мотивы самосовершенствования, познания себя и мира, поиска гармонии с окружающим миром, стремление к объединению элементов различных духовных традиций. Шаманы проводят церемонии и обряды уже во благо народностей, нации или человечества в целом. Они ратуют за объединение всех шаманов мира и проведение совместной деятельности.

Интересной особенностью современного бытования монгольского шаманизма (в городском варианте) является его востребованность и популярность в мире. Что объясняется общим интересом в мире к экзотическим учениям, эзотерическим практикам, методам самопознания и т.п. Шаманизм представляет собой определенную альтернативу мировым религиям с их рациональными логическими построениями, философией и этикой. В отличие от них шаманизм предлагает более свободную, индивидуалистическую систему. Поэтому шаманизм очень современен. В шаманизме каждый человек устанавливает свои личные отношения с сакральным, с универсумом и несет личную ответственность за все, что происходит в его жизни. Шаманизм способствует такому образу жизни, где люди уважают все способы постижения сверхъестественного808. Можно предположить, что названные качества способствовали успеху и популярности монгольского шаманизма в 1990-е гг.

806 Hoppal М. Shamanism at the Turn of the Millennium. <http://www.erm.ee/?node=163>

807 Zhukovskaya N. L. Neo-Shamanism in the Context of the Contemporary Ethno-Cultural Situation in the Republic of Buryatia // Inner Asia 2(2000): 25-36. <http://www.erica.demon.co.uk/IA/IA202.html>

808 Sarangerel. Riding Windhorses. P. 4.

Б) Буддизм в Монголии: конец 1980-х - 1990-е гг.

В 1990-е гг. буддийская саигха Монголии оказалась в новой для себя ситуации. В течение нескольких столетий буддизм занимал доминирующее положение среди монголов - число представителей других религий было несравнимо мало по сравнению с буддизмом. В 19201930-е гг. монгольская сангха была разрушена, буддизм практиковался, главным образом, на бытовом уровне. Именно этим можно объяснить относительно быстрые темпы восстановления буддийской сангхи в Монголии в 1990-е гг. Значительное число монастырей в стране было восстановлено в короткие сроки (120 храмов и монастырей в 1994 г. даже с учетом того, что некоторые могли быть восстановлены не полностью и далеко не все монастыри - крупные), позволяет сделать предположение, что буддийская традиция в Монголии полностью не прерывалась. Немаловажную роль в процессе восстановления сангхи сыграли ламы, обучавшиеся в буддийских монастырях еще до 1930-х гг., либо - в 1970-е-1980-е гг. Многие из них выступили инициаторами восстановления тех или иных монастырей, приняли на себя руководство ими.

Государственная политика в отношении буддизма, несмотря на отдельные противоречия и проблемы, в целом благоприятна. Государство всячески поддерживает буддизм, понимая его важность для сохранения монгольской культуры и национальной идентичности.

Ряд явлений и институтов, характерных для монгольского буддизма в прошлом, на наш взгляд, вряд ли будут восстановлены. Прежде всего, это касается института хубилганов и Джебцзун-дамба-хутухты. Доминирующей школой в стране по-прежнему осталась гелугпа. Вместе с тем, растет популярность других тибетских школ, в первую очередь, ньингма. Появились нехарактерные для монгольской сангхи в прошлом внемонастырские, мирские формы организации религиозной жизни (общины последователей дзогчен и других буддийских школ). С другой стороны, появились и женские монастыри.

Основная тенденция, которая проявилась в монгольском буддизме в 1990-е гг., - это определенное дистанцирование от тибетского буддизма, усиление национальных, собственно монгольских черт, несмотря на тесные контакты с тибетскими ламами и активное участие последних в возрождении монгольской сангхи. Противоречия между тибетской и монгольской традициями монастырской жизни, увеличение роли монгольского языка в жизни сангхи, изменения в буддийской иерархии (хамбо-лама как глава сангхи, а не Джебзцун-дамба-хутухта, как прежде), поддержка монгольских руководителей в АБКМ - все это конкретные проявления данного процесса. Его можно рассматривать как попытку приспособления монгольской сангхи к изменившимся историческим условиям. События в Монголии в 1930-е гг. и захват Тибета Китаем положили конец многолетним монголо-тибетским контактам, исчезли политическая и экономическая основы этих контактов. В настоящее время очевидно, что монгольские буддисты, поддерживая тесные и дружеские связи с тибетской сангхой, тем не менее, стремятся к большей самостоятельности.

Очевидно также и то, что буддизм в Монголии больше не занимает того доминирующего положения в политической, социально-экономической и культурной сферах, которое занимал до начала XX в. В результате радикальных преобразований 1930-х гг. в Монголии и последующего социалистического строительства многие функции, которые исполнял буддизм (например, образовательная, культурная, мировоззренческая) были транслированы на другие - светские - институты. Эта же тенденция продолжилась и в 1990-е гг. Как следствие, уменьшилось влияние буддизма, степень его воздействия на общество.

В 1990-е гг. монгольские буддисты столкнулись с серьезной конкуренцией со стороны нетрадиционных для Монголии религий и религиозных движений. Они, в отличие от монгольской сангхи, имеют хорошую финансовую поддержку, богатый опыт миссионерской деятельности, что подразумевает владение самыми разными техниками убеждения, вовлечения и обращения новых последователей. Они выпускают свою литературу па современном монгольском языке, активно используют средства массовой информации для пропаганды своих идей. Тем не менее, согласно статистическим данным, буддизм сохраняет доминирующее положение в Монголии.

Буддийская сангха Монголии вряд ли достигнет дореволюционного уровня развития, для этого нет соответствующих исторических условий. Теократическая монархия и предшествующие ей годы истории страны были, на наш взгляд, уникальным периодом в истории Монголии. В настоящее время ситуация кардинально изменилась, и специфика как мирового развития, так и развития Монголии не столь благоприятны для тотального господства какой-либо одной религии. В условиях демократического общества, так или иначе, складывается ситуация религиозного плюрализма. Монгольские буддисты оказались в новой для себя ситуации: с одной стороны недостаток материальных средств, конкуренция со стороны других религиозных традиций и влияние вестернизации, с другой - поддержка государства и наличие веры в буддизм у большинства населения. По нашему мнению, дальнейшее развитие буддийской сангхи в Монголии будет определяться, в той или иной мере, именно этими факторами.

В) Ислам в Монголии: конец 1980-х — 1990-е гг.

На наш взгляд, в Монголии сложились благоприятные условия для возрождения ислама. Количество мечетей за короткий период времени практически приблизилось к дореволюционному. Идет налаживание системы религиозного образования, создание необходимой инфраструктуры. Важно отметить, что возрождение ислама в Монголии идет при активном участии зарубежных стран и мусульманских организаций, выделяющих необходимые средства. В этом смысле материальные проблемы перед монгольскими мусульманами стоят не так остро, как перед буддистами. Они, скорее, наблюдаются в идеологической сфере, где серьезную конкуренцию исламу составляют западные ценности, вестернизация и, в частности, различные христианские течения. Остро ощущается недостаток квалифицированных кадров, образовательных центров и необходимой литературы.

Ислам пользуется поддержкой государства и постепенно выходит за пределы Баян-Улэгэйского аймака. В отличие от ислама, распространенного на Ближнем и Среднем Востоке, ислам в Монголии практически не участвует в политической жизни страны. Для монгольских мусульман практически не характерны радикальные и экстремистские настроения.

Следует также иметь учесть, что когда мы говорим о «возрождении ислама», речь, скорее, идет о восстановлении ислама и его легитимизации, чем о возрождении как ренессансе. Несмотря на позднее распространение ислама среди казахов и то, что он, как уже отмечалось, был усвоен поверхностно, репрессии 1930-х гг. не уничтожили ислам полностью. Была уничтожена система религиозного образования, разрушены мечети, ликвидирован высший слой духовенства. Но так называемый бытовой ислам продолжал существовать. Поэтому возрождение ислама в настоящее время заключается именно в восстановлении системы образования, строительстве мечетей и медресе, ознакомлении мусульман с религиозной литературой и мусульманской культурой, создании возможностей для полноценного исповедания ислама.

4) Нетрадиционные религии в Монголии: конец 1980-х - 1990-е гг.

А) Христианство в Монголии: конец 1980-х - 1990-е гг.

Десятилетие с 1990 по 2000 гг. оказалось чрезвычайно плодотворным для христиан в Монголии. Были не только сделаны первые существенные шаги, но и заложены прочные основы для последующего распространения христианства в Монголии. Появились церкви и храмы, причем не только в столице, но и в других городах и сельской местности по всей стране; несколько тысяч монголов приняли христианство. Наибольшую активность проявили различные протестантские церкви и организации. За десять лет им удалось воспитать руководителей церквей из числа монголов, которые возглавили местные церкви. Монгольские христиане сформировали Монгольское евангельское общество, которое координирует деятельность многочисленных монгольских церквей и обществ. Появились монгольские миссионеры, которые активно проповедуют в соседних странах. Был закончен перевод Библии на монгольский язык.

Сложно пока говорить о том, насколько серьезны в своих намерениях те тысячи монголов, которые приняли христианство. Но бесспорно, что среди них есть действительно искренне верующие христиане. Если сравнить распространение христианства в Монголии в 1990-е гг. с предшествующими попытками, то миссионерскую деятельность в последнее десятилетие следует признать крайне успешной. Основные причины подобной популярности, по нашему мнению, следующие. Это идеологический и духовный вакуум, образовавшийся после многих лет атеистической пропаганды и относительная слабость буддизма; благоприятная политико-правовая ситуация; активность миссионеров, обладание богатым опытом проповеднической деятельности, мощная финансовая поддержка; интерес монголов к западной культуре и ценностям на фоне резкого увеличения контактов с западными странами и распространения массовой культуры. Миссионеры нашли крайне удачную нишу или сферу деятельности -социальную, - на которую в Монголии 1990-х гг. фактически не было серьезных претендентов. Относительно слабое государство и традиционные религиозные институты были не в состоянии справиться с тем количеством проблем, с которыми столкнулась страна в период строительства нового общества. Миссионерам удалось использовать проблемы и нужды монгольского населения в своих интересах. Тем, кто оказался за чертой бедности, миссионеры давали деньги, бесплатные обеды и лекарства; молодежи, интересующейся западной культурой, они преподавали английский язык и отправляли на обучение в зарубежные вузы.

Следует также учесть, что миссионеры, особенно протестантского толка, предложили новый тип религиозной организации. Человек, приходящий в храм к протестантам, попадает в приятную обстановку, знакомится с приветливыми, открытыми людьми, которые ему объясняют писание, проявляют заботу и внимание по отношению к нему. Миссионеры практически не уделяют внимания вопросам церковной иерархии, преобладают равенство, свобода и дружелюбие. Это контрастирует с формами богослужения, принятыми в буддийских храмах Монголии.

Несмотря на неоднозначное отношение к христианству в монгольском обществе (с преобладанием настороженности), миссионерам удалось снискать симпатии части монгольского общества. И большую роль в этом сыграла, по нашему мнению, именно активная деятельность в социальной сфере. Она способствовала восстановлению целостности веры и жизни, религиозные устремления верующих нашли адекватное применение в жизни.

Важно отметить, что социально-демографический состав христианских общин в Монголии наиболее перспективен - молодежь, интеллигенция.

Принимая во внимание то, что в целом обращение в христианство или просто интерес к нему связываются с интересом к западной культуре и либеральным, демократическим ценностям, нельзя забывать, что далеко не все христианство либерально. В христианском мире постоянно возникают споры по проблеме абортов, сексуальной культуры и многим другим. Применительно к Монголии интерес к христианству может также рассматриваться как интерес к консервативной культуре и традиционным ценностям, особенно принимая во внимание специфику буддизма в стране.

Интерес определенной части монгольского населения к христианству свидетельствует также о своего рода расширении их культурной и национальной идентичности: они мыслят себя не только частью монгольского общества, но и частью более широкого христианского мира.

Б) Новые религиозные движения в Монголии: конец 1980-х - 1990-е гг.

Новые религиозные движения не получили широкого распространения в Монголии. Это может быть связано с тем, что многих приверженцев НРД на Западе привлекают сложные эзотерические практики и ритуалы, восточная экзотика и т.п. В Монголии эту роль выполняли и выполняют буддизм и шаманизм, а интерес, напротив, вызывают западные духовные традиции.

Как нам представляется, вполне вероятно, что в дальнейшем отношение к нетрадиционным религиям и движениям в Монголии может измениться по ряду причин. Среди них уменьшение финансирования, исчезновение фактора «новизны» для потенциальных неофитов; усиление миссионерской деятельности со стороны представителей традиционных религий, разочарование в западных ценностях и др.

Специфика религиозной ситуации в Монголии: конец 1980-х - 1990-е гг.

Одной из основных характерных черт современной религиозной ситуации в Монголии можно назвать плюрализм - многообразие религий и религиозных движений. По сравнению с предыдущими периодами монгольской истории число религий, конфессий и религиозных движений в стране существенно возросло. Причем новые религии получили распространение и в тех районах, которые прежде были моноконфессиональными. Традиционные религии сохраняют особое, преобладающее положение в стране, но их былой монополии в духовной сфере уже нет. Именно поэтому иностранные миссионеры воспринимаются ими как серьезная угроза культуре и традиционным религиям. Религия в Монголии стала делом субъективного предпочтения, утратила характер универсальной системы, регулирующей все сферы жизни общества. Процесс интенсивного диалога религий и культур в стране сопровождается противоположными процессами, направленными на сохранение национальной и культурной идентичности, самобытности. В этом заключается отличительная особенность религиозной ситуации в Монголии в изучаемый период.

Религиозное многообразие в современной Монголии заключается не только в сосуществовании традиционных и нетрадиционных религий в одном пространстве и времени, но и в сочетании традиционных и новых элементов внутри самих комплексов традиционных и нетрадиционных религий. Как было показано в работе, появились новые элементы в монгольском буддизме и шаманизме, с другой стороны, христианство в стране представлено вполне традиционными православием и католицизмом, и сравнительно новыми протестантскими церквями.

Подобная ситуация сложилась исторически и является результатом целого ряда политических, социально-экономических и культурных процессов. Особенно важную роль в формировании современной религиозной ситуации в Монголии сыграли события XX в.: коммунстические преобразования 1920-1930-х гг., демократические реформы начала 1990-х гг. Провозглашение демократических свобод не могло не коснуться религиозной сферы монгольского общества. Реформы способствовали складыванию ситуации религиозной свободы (основанной на свободном выборе индивида) и конкуренции в духовной сфере между различными религиями и религиозными движениями. Прежде всего, между традиционными и нетрадиционными религиями. Несмотря на высказываемые опасения относительно будущего буддизма и прочих традиционных религий в Монголии, по нашему мнению, конкуренция в религиозной сфере может стать благоприятным фактором, способствовать обновлению традиционных религий, появлению новых оригинальных религиозных мыслителей и деятелей.

Нужно отметить, что процессы в религиозной сфере, идущие в Монголии с начала 1990-х гг., схожи с подобными процессами в России и странах СНГ. Прежде всего в том, что касается положения, роли и функций традиционных религий, а также популярности христианских движений. В целом религиозная ситуация, подобная той, что начала складываться в Монголии в 1990-е гг., характерна для многих стран в мире, что свидетельствует, в частности, о включении Монголии в мировые процессы.

Исходя из этого, можно сформулировать перспективы дальнейшего изучения религиозной ситуации в Монголии. Представляется, что интересными и продуктивными могут быть компаративистские работы, сравнивающие религиозную ситуацию в Монголии с религиозной ситуацией в России, странах СНГ и других. Подобный подход поможет, на наш взгляд, выявить новые специфические черты религиозной ситуации в Монголии, которые остались вне рамок данного исследования.

Список литературы диссертационного исследования кандидат исторических наук Сабиров, Рустам Тагирович, 2004 год

1. Багабанди Н. Шинэ цаг уе ба Монголын бурханы шашны емнох шинэ зорилт (Новое время и новые задачи, стоящие перед монгольским буддизмом.). Улаанбаатар, 2001. -46 х.

2. Бидний зорилт (Наши задачи.), <http://www.dashichoiling.com/mon/purpose.htm>

3. Болд Г. Шашин олширвол самуун (Увеличение количества религий приведет к беспорядку) // бнеедер. 1997. - Хоёрдугаар сарын 12.

4. Бямбажал Г. ©лен ходоодных уу, еер зорилго еверлеснийх YY? (С голодухи или вследствие выбора другой цели?)//Ардын Эрх.- 1995.-№125 (1084).- 27. 07.

5. Гадаад харилцаа (Внешние сношения). <http://www.dashichoiling.com/mon/relation.htm>

6. Ганбат Д. Хуурамч зарлалаар христийн суртал хийжээ (Дав ложное обьявление, пропагандировали христианство) // Улаанбаатар. 1995. - 21.07.

7. Гандантэгчинлэн хийдийн туу* (История монастыря Гандантэгчинлэн) <http://www.inc.mn/gandan/mngndntuuh.htm>

8. Гунгаачойлин дацан // Билгийн Мэлмий. 2000. - № 04 (11).

9. Гунгаачойлин дацан, <http://www.inc.mn/gandan/mngndngungaa.htm>

10. Гурван Эрдэнэ студи (Студия «Три драгоценности») // Билгийн Мэлмий. 2000. - № 02 (9).

11. Давгадорж Д. Шашин тер хоёр тэгш эрхтэй хэзээ ч байгаагуй (Равноправия между государством и церковью никогда не было) //Ардын Эрх. 1995. - Дервен сарын 22.

12. Далай лам «Чингис хаан» зочид буудалд лекц унишив (Далай-лама прочитал лекцию в гостинице «Чингисхан») // Ардын Эрх. 1995. - Арван ёсдугээр сарын 9.

13. Дашчоймбол дацан, <http://www.inc.mn/gandan/mngndndash.htm>

14. Дуйнхор дацан, <http://www.inc.mn/gandan/duinhor.htm>

15. Жамъяан Г. Монголыг Христ, Харх хоер мэрж байна (Монголию раздирают Христос и Невежество) // Улаанбаатар. 1996. - 04. 09. - №68 (1000).

16. Жанрайсигийн дацан, <http://www.inc.mn/gandan/janraisig.htm>

17. Зуун Хурээний тухай. <http://www.dashichoiling.com/mon/info.htm>

18. Зурхай, Мамба дацан, <http://www.inc.mn/gandan/mamba.htm>

19. Идгаачойлин дацан, <http://www.inc.mn/gandan/mngndnhamba.htm>

20. Их хурээ ба Гандантэгчинлэн хийдийн туухэнд холбогдох зарим баримт материалуудын тухай (О некоторых материалах, связанных с историей монастырей Их хурээ и Гандан). <http://www.inc.mn/gandan/mngndntuuhl.htm>

21. Лувсанцэрэн Г. Тев узэл, тевшин бодлого (Срединный Путь). Улаанбаатар, 1994. -73 х.

22. Лхагва Ч. Сум бол Христийн толгой, би бие нь (Храм голова Христа, я - тело) // Улаанбаатар. - 1997. - 11.12. -№235 (1415).

23. Манай номын сан (Наша библиотека). <http://www.dashichoiIing.com/mon/library.htm>

24. Манай сургуулийн онцлог (Особенности нашей школы). <http://www.dashichoiling.com/mon/college.htm>

25. Монгол Улсын ундэсний аюулгуй байдлын узэл баримтлал (Концепция национальной безопасности Монголии). Улаанбаатар, 1994.

26. Монгол Улсын Ундсэн Хууль (Конституция Монголии). Улаанбаатар, 1992.

27. Монгол улсын тер, сум хийдийн харилцааны тухай хууль (Закон об отношениях государства и церкви Монголии) // Ардын эрх. 30. 02. 1993. - № 196 (696).

28. Монголын бурханы шашны их сургууль (Монгольский буддийский университет). <http://www.inc.mn/gandan/mnschooI.htm>

29. Монголын удирдлага Далай ламыг. (Монгольский руководитель Далай-ламу.) // Хех Толбоо. 1995. -№24.

30. Монхоо Б. Д. Давгадорж: Шашин тер хоёр тэгш эрхтэй хэзээ ч байгаагуй (Равноправия в отношениях между государством и религией никогда еще не было) // Ардын Эрх 1995. - Деревдугээр сарын 22

31. Менхбаяр Ч. Христын шашин Монголд дэлгэрч байна. Яагаад? (В Монголии распространяется христианство. Почему?) // Хеделмер. № 25 (10814).

32. Мэгжид Жанрайсиг шутээнийг бутээн залах тухай (О возведении кумирни Мэгжид Жанрайсиг). БНМАУ-ын Еренхийлегчийн зарлиг№3. 1991. - 13.02.

33. Мэндбаяр Д. Загалмай ёдор мод босгож. (Ставя кресты) // Ил Товчоо. 1996. -№38.-23.12.

34. Номын жагсаалт (Список молитв), <http://www.dashichoiling.com/mon/list.htm> 41.0гторгуй X. Библийн ном, видео хуурцаг хил дээр хураагджээ (На границе конфискованы библии и видеозаписи) // Ардын Эрх. 1998. - 07.01.

35. Равдан Б. Шашны элдэв урегал монголоор тэнэж явна (Различные религиозные течения распространяются по Монголии) // Монголын Ундэсний Мэдээ. 1997. - 12. -№25.

36. Сонинбаяр Ш. Гандан хийдийн номын сан (Библиотека монастыря Гандан) // Билгийн Мэлмий. -2000. -№ 05 (12).

37. Сонинбаяр Ш. Гандантэгчэнлин хийд (Монастырь Гандантэгчэнлин) // Билгийн Мэлмий. 2000. - № 05 (12).

38. Сум хийдийн буртгэл (Список храмов и монастырей) // Монгол Улсын хуулийн байгууллагууд. <http://www.monjustice.url.mn/church.php?rnr=l &сс=168>

39. Сум, хийдийн тухай тесеелел (Размышление о храмах и монастырях) //Ардын Эрх. -1997. Есдугээр сарын 6.

40. Сэдэвт ажлын хурээнд (В рамках намеченных мероприятий) // Билгийн Мэлмий. -2000.-№04 (11).

41. Сэлэнгэ Ж. Монголд шашны гаж урсгал байгааг Христэд итгэгчид хулээн зевшеерч байна (Христиане признают существование в Монголии нетрадиционных религий) // Улаанбаатар. 1997. - 02.12. - №229 (1409).

42. Таван Шашны215 сумтэй (215 храмов пяти религий)// Ардын Эрх. 1997.-24.06.

43. Too, баримт, сураг (Количество, факты, слухи) // Ардын Эрх. 1994. - Тавдугаар сарын 19.

44. Тер, сум хийдийн харилцааг зохицуулах тухай (Об урегулировании отношений между государством и церковью) // БНМАУ-ын Еренхийлегчийн зарлиг. 1990. - 21.12.

45. Тер, сум хийдийн харилцааны тухай хуулийн зарим заалтыг хучингуй болгох тухай (О признании некоторый статей «Закона об отношениях государства и церкви» как не имеющих дальнейшей юридической силы). Улаанбаатар, 1994.

46. Тер, сум хийдийн харилцааны тухай хуульд еерчлелт оруулах тухай (О внесении изменений в «Закон об отношениях государства и церкви»). Улаанбаатар, 1995.

47. Тунгалаг О. Шашны хуульд тайлбар хэрэгтэй байна (Религиозное законодательство нуждается в комментариях) // Улаанбаатар. 1995. - Арван нэгдуугээр сарын 21.

48. Тэмцээн боллоо (Состоялся матч) // Билгийн Мэлмий. 2000. - № 02 (9).

49. Улаанбаатар хотод уйл ажиллагаа явуулж байгаа христийн шашны сумуудийг шалгасан тухай танилцуулга (Ознакомительная записка о проведении инспекции христианских храмов, действующих в Улан-Баторе) // Улаанбаатар. 1996. 28.03. - №62 (994).

50. Хорвоогийн гэрэл (Свет Вселенной). (Монголын Есус-Христэд итгэгчдийн бие даасан хэвлэл). 1994. - №2 (04).

51. Хеерег зерууулэх мечийн хеерелдеен (Обмениваться табакерками в знак приветствия) // Билгийн Мэлмий. 2000. - Зурагдугаар cap. - № 04 (11).

52. Христын сум нэгээр нэмэгдэв (Одним христианским храмом стало больше) // Улаанбаатар 1996. - Нэгдуугээр сарын 12.

53. Хурал номын газар хэд байна вэ? (Сколько храмов?) // Ардын Эрх. 1994. - 19.05.

54. Хуудуутай хуулинд нэмэрлэх санал (О дополнениях в несовершенный закон) // Билгийн Мэлмий. 2000. - № 05 (12).

55. Хэн нь шашныг сурталчилгаанд ашиглаж байна вэ? (Кто использует в пропаганде религию?) // бнеедер. 1997. - 07.05.

56. Хэрвээ ертенцед эзэн байгаа гэж итгэдэг бугдийг загалмайтан хэмээн гордвол пэг ч буддист улдэхгуй (Если всех, верящих в существование Бога, называть только христианами, не останется ни одного будиста). <http://inc.mn/tsenddoo/book2.htm>

57. Чойжамц Д. Бурхан шашиндаа унэнч байх л чухал (Нужно быть преданными буддизму) // Билгийн Мэлмий. 2000. - № 02 (9)).

58. Шажны номлолоо Монголд зурагтаар сургана (Религию в Монголии будут преподавать по телевизору) // Ил Товчоо. №20 (149).

59. Шашин тухай эргэцуулэл (Рассуждение о религии) // Засгийн Газрын мэдээ. 1995. -№ 152 (394)).

60. Шашны асуудал эрхэлсэн зевлел байгуулах тухай (О создании Совета по делам религии). БНМАУ-ын Еренхийлегчийн зарлиг№10. 1991.-28.03.

61. Шашны сургуулийн туухэн уламжлал (Исторические традиции религиозной школы). <http://www.inc.mn/gandan/mnhisschool 1 .htm>

62. Шашныг енед мандуулна (Будем возрождать религию) // Билгийн Мэлмий. 2000. -№04(11).

63. Шинэ цагийн «лам» гэж чухам хэн бэ? (Новые «ламы» кто они?) // бнеедор. - 1997.- Долдугаар сарын 30.

64. Шутэхийн цагт учир буй (Есть причина наступления времени веры) // Монгол Тайме.- 1995.-№25.

65. Шутээний туухэнд холбогдох товчооноос (Из истории верований) // бнеедор. 1996. -№011 (011).

66. Эрдэнэтер Ш. Бидэнд шашны олон урсгал хэрэгтэй гэж уу? (Нужно ли нам много религиозных течений?) //вчигдер. 1997.-№39.

67. Янжмаа Б. Христийнхэн «Бургэд»-ийн уурэнд (Христиане в «Орлином гнезде» канала «Бургэд») // Ил Товчоо. 1996. -№25.1. На русском языке

68. В Монголии действуют 270 храмов, принадлежащих различным религиозным конфессиям // Asiatimes.ru. 17.12.2001. <http://asiatimes.narod.ru/news2001/07005/05.htm>

69. В планах Папы Римского Монголия // Mignews.com.ua <http://mignews.com.ua/events/worId/73287.html>

70. Видение Монгольской Миссии, <http://mongmission.narod.ru/vision.html>

71. Визит митрополита Кирилла в Монголию // Служба коммуникации ОВЦС МП. <http://www.orthodox.org.ru/nrl 07122.htm>.

72. Его Святейшество Богдо Гэгэн Халха Джецун-Дамба Римпоче IX. <http://www.tushita.ru/teachers/hhbg.html>.

73. Заявление Его Святейшества Далай-ламы по вопросу о выдвижении Китаем альтернативного кандидата на роль Панчен-ламы Тибета // Новости Тибета. 1996. - 2.

74. Из рапорта настоятеля храма Успения Божией Матери г. Кяхты иерея Олега Матвеева его преосвященству епископу читинскому и забайкальскому Палладию о возрождении православия в Монголии, <http://www.auditorium.ru/books/476/doc09.htm>

75. История Эрдэни-дзу. Факсимиле рукописи. Перевод с монг., введение, коммент., приложения А.Д. Цендиной. М., 1999. - 255 с.

76. Концепция национальной безопасности Монголии (пер. Скородумова А.В.). <http://asiapacific.narod.ru/countries/mongolia>.

77. Козин С.А. Сокровенное сказание монголов. Хроника 1240 г. M.-JI., 1941.-619 с.

78. Королева присуждает награды, <http://www.bahai.ru/news/queenagr.shtml>

79. Митрополит Кирилл встретился с главой буддистов Монголии Чойжамцем. <http://www.orthodox.org.ru/nrl 11265.htm>

80. Монгольская Миссия. Страница миссионеров Руслана и Светланы Андрейченко. <http://www.mongmission.narod.ru/index.html>

81. Пагсам-Джонсан: История и хронология Тибета. Пер. с таб., предисловие, коммент. Д-ра ист. наук Р.Е. Пубаева. Новосибирск, 1991. - 264 с.

82. Плано Карпини. История монголов. Г. де Рубрук. Путешествие в Восточные страны. Книга Марко Поло. М., 1997. 498 с.1. На английском языке

83. A statement by Byambadoij zaarin on Earth Changes. <http://www.buryatmongol.com/msa.html>

84. About the Shamans Enkhtaivan-zairan. <hUp://siberianshaman.com/taivan.html>

85. About the Tibet Foundation, <http://www.tibet-foundation.org/bure/about.html>).

86. About Us: How the Foundation for the Preservation of the Mahayana Tradition is Helping in Mongolia, <http://www.fpmt.org/mongolia/about.html>

87. Activities of Fixed Duration // In the Field: Some Examples, <http://www.bahai.org/article-l-8-l-3.html>

88. Advocates International // June 2000 Newsletter. <http://www.advocatesinternational.org/site/juneOO.htm>

89. Amarbayasgalant Monastery <http://www.mongoluls.net/khiid/amar.shtml>

90. Asian Outreach International, <http://www.asianoutrcach.org>

91. Baha'i Youth: "A New Kind of People" // The Baha'i World (1994-95). Pp. 167190. <http://www.bahai.org/article-1-9-2-8.html>

92. Barrett, David. World Christian Encyclopedia (2001) (Цит. no Adherents.com. <http://www.adherents.com/Na/Na54.html>.

93. Beware of Impostors, <http://www.buryatmongol.com/shamanism.html>

94. Birth of a Church on the Plains, <http://www.catholic.org.sg/weblinks/schcut-cicm/feature/feature.shtml>.

95. BuddhaNet's Buddhist Asia Directory: Buddhist Centres and Temples in Mongolia. <http://www.buddhanet.net/asiadir/abcmon.htm>

96. Buddhism In Mongolia Programme, <http://www.tibet-foundation.ovg/aid/bim>

97. Church takes first steps: priorities youth and the poor. <http://www.catholicvoice.com.aU/166/features.htm#the%20miracle%20o f%20one%20woman' s%20death>.

98. CICM in Mongolia. Catholic Church Mission. March, 2000. <http://www.catholic.ovg.sg/scheut-cicm/serve/mongolia.htm>.

99. Constitution of Mongolia. <http://lex.gtz.de/lexinfosys/LexInfoSys/mong/01/constitution/constitutioneng.htm>.

100. Cultural Restoration Tourism Project, <http://www.crtp.net>

101. Dharma Vision: Modern Technology Restoring an Ancient Culture. <http://www.fpmt.org/mongolia/dharma.html>.

102. Dugarov Doijo information site, <http://www.geocities.com/dugarovdoijo>

103. Dzogchen Community of Mongolia. <http://www.buddhanet.net/asiadir/abcmon.htm>

104. Foundation for Preservation of Mahayana Traditions (FPMT). Reviving Buddhism in Mongolia, <http://www.fpmt.org/mongolia>

105. Fraternite Notre Dame. <http://www.fratemitenotredame.com/En/Mis/Mongolie.htm>

106. Lama Gangchen World Peace Foundation by Isthar D.-Adler. <http://www.peacenvironment.net/llgwpf7foundation.html>.

107. Lama re-elected // News from MONTSAME. 2002. -24.12.

108. Life among the street children of Mongolia <http://www.catholic-hierarchy.org/country/scmn3.html>

109. London Barrister Flies to Mongolia to Fight New Restrictive Law on Religion // Press Release. 7th January 1994. <http://www.jubileecampaign.co.uk/world/mon3.htm>

110. Mongolia translation of liturgy texts a major challenge for catholic mission // UCAN Report (May 1,1998). <http://www.ucanews.com/~ucasian/our/mg9960.htm>

111. Mongolia Gives Local Christian 13-year Prison Sentence // Compass Direct. <http://www.strategicnetwork.org/index.asp?loc=ct&ct=MNG&page=kb&id=9100&mode=v>

112. Mongolia to Release Seized Bibles // Compass. <http://vAvw.strategicnetwork.org/index.asp?loc=ct&ct=MNG&page=kb&id=1287&mode=v>

113. Mongolia: As a People Movement to Christ Emerges, What Lessons Can We Leam? <http://www.strategicnetwork.org/index.asp?loc=ct&ct=MNG&pagc=kb&id=5369&printcrfrie ndly=Y&lang=>

114. Mongolian Catholic Church enjoys 25% growth after Easter baptisms. <http://www.cathnews.com/news/304/126.php>.

115. Mongolian Customs Impounds Children's Bibles And Videos // Compass Direct. <http://wvAV.strategicnetwork.org/index.asp?loc=ct&ct=MNG&page=kb&id=657&mode=v&p agenum=2&lang=>

116. Mongolians See Faith Built through Habitat for Humanity Project. <http://www.strategicnetwork.org/index.asp?loc=ct&ct=MNG&page=kb&id=3334&mode=v>

117. November 10th: A Church Is Born! <http://www.strategicnetwork.org/index.asp?loc=ct&ct=MNG&page=kb&id=4749&mode=v& pagenum=2&lang=>

118. NSM Country statistics, AD 2000. Christianity. <http://www.strategicnetwork.org/index.asp?loc=ct&ct=MNG&summary=70&>

119. Nurturing Body and Soul in Mongolia. <http://www.strategicnetwork.org/index.asp?loc=ct&ct=MNG&page=kb&id=3905&mode=v>

120. OMF International. <http://www.omf.org/specials/intemationalhomepage2001/index.html>

121. OMF Work in Mongolia. <http://www.strategicnetwork.org/index.asp?loc=ct&ct=MNG&page=kb&id=3905&mode=v>

122. Pope to Visit Mongolia. Active Planning Underway. 2003. - March 10. <http://www.CWNews.com>.

123. Prime minister congratulates Hamba lama Choijamts // News from MONTSAME. -2003.-14.03.

124. Racing into the Shamanic Heartland: An Open Invitation for June 21st, 1999. <http://www.geocities.com/rainforest/vines/2146/mongolia/mongolia.htm>

125. Religious Freedom World Report. Mongolia, 2001. <http://www.religiousfreedom.com/wrpt/asiapac/mongolia.htm>

126. Rome Shocked by Talk of Papal Trip to Mongolia // CWNews.com. 2003. - March 01. <http://www.catholicexchange.com/e3news/index.asp?articleid=150779>

127. Serving in Mission. <http://www.sim.org/AboutSIM.asp>

128. Shamanistic Research Center of Mongolia (ASAR). <http://siberianshaman.com/affiliations.html>

129. Shankkhiid. <http://www.mongolianow.org/shankkhiid.htm>

130. Siberian Mongolian Shamanism Center of North America. <http://siberianshaman.com>

131. Soyombo. Mongolia's first local Great Commission Institute. <http://www.strategicnetwork.org/index.asp?loc=ct&ct=MNG&page=kb&id=7448&mode=v>

132. Ulaan Tergel Schedule of Events, <http://www.buryatmongol.com/utergel.html>

133. Workshop: Learn to Use Siberian Shamanism for Wellness and Spirit Vision. <http://www.geocities.com/RainForest/Vines/2146/siberia/saraa.htm>

134. Zaarin Shaman Byambadoij Dondog. <http://www.buryatmongol.com/msa.html>1. Литература1. На русском языке

135. Алексеев Н.А. Роль традиционных верований в жизни коренных народов Сибири // Центральноазиатский шаманизм: философские, исторические, религиозныеаспекты. (Материалы межд. научн. симп., 20-26 июня, Улан-Удэ, оз. Байкал). Улан-Удэ, 1996.-С. 13 8-142.

136. Бартольд В.В. Мусульманские известия о чингизидах-христианах // Работы по отдельным проблемам истории Средней Азии. М., 1964. - С. 40-49.

137. Белов Е А. Последний «Живой Бог» монголов // Азия и Африка сегодня. -1996.-№3.-С. 73-77.

138. Белозеров И.В. К вопросу о восприятии чужих религий монголами времен империи (XIII в.) // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. Материалы международной научной конференции. Том 2. Улан-Удэ, 2000. С. 224226.

139. Бенси Дж. Геополитическая инициатива с дальним прицелом, или зачем Папа едет в Монголию // НГ-Религии. 2003. - 21 мая.

140. Бойкова Е. К вопросу о культурном взаимодействии России и Монголии в XX веке // Россия и Монголия в свете диалога евразийских цивилизаций. Материалы международной научной конференции, Звенигород, 2-5 июня 2001. М., 2002. - С. 62-68.

141. Бойкова Е.В. Процессы обновления в монгольской культуре // 70 лет монгольской народной революции. Материалы международной научной конференции (Москва,4 июля 1991 г.).-М., 1992.-С. 80-90.

142. Буддизм: Словарь. М., 1992. - 287 с.

143. Владимирцов Б.Я. Буддизм в Тибете и Монголии // Древний Тибет. Международный альманах. Вып. 5. М., 1996. - С. 433-453.

144. Галданова Г.Р. Популярное вероучение монгольского буддизма как фактор ценностно-нормативного регулирования в обществе // Цырендоржиевские чтения — 2000. Сб. научных статей в память Р.Д. Цырендоржиева. Киев, 2000. - С. 29-40.

145. Гольман М.И. О процессах демократии в Монголии // 70 лет Монгольской народной революции. Москва, 1992. - С. 104-110.

146. Гольман. М.И. Монголия на путях перемен // Восток. 1996. - №6. С. 102-105.1.^Я

147. Грайворонский В.В. Первые шаги к новой модели развития // Восток. 1996. - №6. -С. 92-98.

148. ДалайЧ. Монголия в 13-14 вв.-М., 1983.- 180с.

149. Дробышев Ю.И. Некоторые черты десакрализации природы в современной монгольской культуре // Российское монголоведение. Бюллетень V. М., 2001. - С. 280301.

150. Дугаров Д.С. Древнейшие истоки центрально-азиатского белого шаманизма // VIII Международный конгресс монголоведов (Улан-Батор, 5-12 августа 2002 г.). Доклады российской делегации. М., 2002. - С. 208-213.

151. Еленский В. Новые религиозные движения зоны обеспокоенности // Религия и общество. -2003. -№7. <http://www.religare.ru/articlel738.htm>

152. Ермакова Т.В. Буддийский мир глазами российских исследователей XIX -первой трети XX века. СПб, 1998. - 341 с.

153. Железнов А.И. О тибетских традициях в бурятском буддизме // Тибетский буддизм: теория и практика. Новосибирск, 1995. - 58-84 с.

154. Железняков А.С. Об истоках народной революции 1921 года в Монголии // 70 лет Монгольской народной революции. Материалы международной научной конференции, Москва, и июля 1991 г. М., 1992. - С. 24-29.

155. Жуковская Н. JI. Чингисхан // Мифы народов мира. <http://www.edic.ru/myth/artmyth/art25031 .html>

156. Жуковская H.J1. Амар Баясгалант// Буддизм. С. 33.

157. Жуковская H.JI. Буддизм в истории монголов и бурят: политический и культурный аспекты // Буддийский мир. Москва, 1994. - С. 3-25.

158. Ислам и Яса Чингисхана. <http://www.islamnews.ru/Analyticalessays/0602/Mongoliya.htm>

159. Кадырбаев А.Ш. Монголы и Индия в XIII-XIV вв.: от войн к культурному симбиозу // Россия и Монголия в свете диалога евразийских цивилизаций. Материалы международной научной конференции, Звенигород, 2-5 июня 2001 г. М., 2002. - С. 161173.

160. Ломакина И. Великий беглец. М., 2001. - 286 с.

161. Майский И.М. Монголия накануне революции. М., 1960. - 301 с.

162. Манзанов Г.Е. Религиозные традиции в ценностных ориентациях бурятской молодежи. Улан-Удэ, 1997. - 114 с.

163. Монгуш М. Богдо-гэгэн известный и неизвестный // Восточная коллекция. -2003. №2 (13). - Весна. - С. 118-123.

164. Новгородова Э.А. Шаманизм как ранняя форма философии древних племен Монголии // VI Международный конгресс монголоведов (Улан-Батор, август 1992 г.). Доклады российской делегации. Ч. 1. М., 1992 г. - С. 147-152.

165. Новости Тибета. Вып. 2. - 1996.

166. Новые религиозные культы, движения и организации в России. Словарь-справочник. М., 1998. 346 с.

167. Новые религиозные организации России деструктивного и оккультного характера. Информационно-аналитический вестник № 1. Белгород, 1997. - 160 с.

168. Определения Священного Синода, <http://www.orthodox.org.ru/sr261271.htm>

169. Островская-младшая Е.А. Тибетский буддизм. СПб., 2002. - 368 с.

170. Позднеев A.M. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу. Элиста, 1993.-492 с.

171. Поздняев Дионисий (священник). История православной общииы во Внешней Монголии // Материалы ежегодной богословской конференции православного Свято-Тихоновского богословского института. М., 1998. - С. 282-284.

172. Религия в Казахстане. <http://www.heritagenet.unesco.kz/kz/content/duhovculture/religia/religiainkz.htm>

173. Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России. Отв. редактор и составитель С.Б. Филатов. М. - СПб., 2002. - 488 с.

174. Рерих Ю.Н. Монголо-тибетские отношения в XIII и XIVbb. // Филология и история монгольских народов. Москва, 1958. - С. 333-345.

175. Рощин С.К. Политическая история Монголии (1921-1940 гг.). М., 1999. - 327 с.

176. Сабиров Р.Т. Возрождение буддизма в Монголии // Азия и Африка сегодня. -2002 -№8(541).-С. 68-72.

177. Сабиров Р.Т. К проблеме возрождения буддизма в Монголии // Владимирцовские чтения IV. Доклады и тезисы Всероссийской научной конференции (Москва, 15 февраля, 2000 г.). М., 2000. - С. 102 - 106.

178. Сабиров Р.Т. Лучше новых двух. Россия и Монголия: назад в будущее // Независимое обозрение. 2002 г. - июнь, №21.

179. Сабиров Р.Т. Некоторые аспекты возрождения буддизма в Монголии // Российское монголоведение. Бюллетень V. М., 2001. - С. 301-312.

180. Сабиров Р.Т. О перспективах развития буддизма в Монголии // Россия и Монголия в свете диалога евразийских цивилизаций. Материалы Международной научной конференции, Звенигород, 2-5 июня 2001 г. М., 2002. - С. 313-320.

181. Сабиров Р.Т. О проблемах возрождения буддизма в Монголии // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. Материалы международной научной конференции. Том II. Улан-Удэ, 2000. - С. 270-273.

182. Сазыкин А.Г. Порицание шаманства. Проповедь трех святых монгольских лам // Altaica VII. М., 2002. - С.137-152.

183. Ситнянский Г. Крест или полумесяц: Киргизия перед выбором веры // Центральная Азия и Кавказ. 1997. - №12. <http://www.ca-c.org/journal/121997/stl 0sitnjanskij.shtml>

184. Скородумова Л.Г. Об азиатской буддийской конференции за мир. (Из личного архива автора).

185. Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в представлении средневековых монголов // Автореферат диссертации д-ра ист. наук. СПб., 1994. - 22 с.

186. Сыртыпова С.-Х.Д. Ритуальная традиция Дхармапалы Балден Лхамо в Монголии и Бурятии // Владимирцовские чтения IV. Доклады и тезисы Всероссийской научной конференции (Москва, 15 февраля 2000 г.). М., 2000. - С. 133-136,

187. Топоров В.Н. Индоевропейская мифология // Мифы народов мира. М., 1980. Т.1.-С. 528-530.

188. Торчинов Е.А. Буддизм: Карманный словарь. СПб., 2002. - 187 с.

189. Трофимов Я. Современная религиозная ситуация в Республике Казахстан //Центральная Азия и Кавказ, <http://www.ca-c.org/journal/121997/st08trorimov.shtml>

190. Флаше Р. Новые религии // Антее П. Религии современности. История и вера. -М., 2001. С. 249-279.

191. Цендина А.Д. С именем Христа // Азия и Африка сегодня. 1997. - №12. - С. 40-42.

192. Церэнбалжир Б. Реформирование валютно-финансовой системы Монголии: опыт 90-х гг. Автореферат канд. диссертации. М., 2001. - 20 с.

193. Цэдэндамба С. Религия и религиозность в Монголии: состояние и тенденция (философско-социологический анализ). Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. Улан-Батор, 1999. - 23 с.

194. Экологические традиции в культуре народов Центральной Азии. -Новосибирск, 1992. 140 с.

195. Юрковский А.В. Общая характеристика некоторых особенностей Конституции Монголии // Сибирский юридический вестник. № 4 - 2001. <http://www.lawinstitut.ru/science/vestnik/20014/urkovski.cgi >

196. Яскина Г.С. Западная цивилизация и азиатские реалии: опыт Монголии // Россия и Монголия в свете диалога евразийских цивилизаций. Материалы международной научной конференции, Звенигород, 2-5 июня 2001. М., 2002. - С. 3543.

197. Яскина Г.С. Монголия в процессах глобализации международной жизни // Российское монголоведение. Бюллетень 5. - М., 2001. - С. 32-48.

198. Яскина Г.С. Монголия и внешний мир. М., 2002. - 370 с.1. На монгольском языке

199. Дагвадорж Д. Монголын шашин суртахууны тайлбар толь (Толковый словарь монгольсих религий). Улаанбаатар, 1995. - 112 х.

200. Дашжамц Д., Чулуунбаатар Г. Философи, Социологи, Эрхийн Хурээлэнгийн туухийн хураангуй (1972-2002) (Краткая история Института философии, социологии и права). Улаанбаатар, 2002. - 104 х.

201. Жамбал А. Ислам: Шашин. Философи. Казахуудып нийгмийн сэтгэлгээ, шутлэг (Ислам: религия, философия, общественная мысль и верования казахов). -Улаанбаатар, 1999. 168 х.

202. Жамбал А. Монгол дахь ислам шашны уламжлал, енеогийн байдал (История и современное состояние ислама в Монголии) // Тер, сум хийдийн харилцаа: орчин уе. Онол-практикийн бага хурал. Улаанбаатар, 1998. - 53-73 дахь тал.

203. Лувсанцэрэн Г. Буддын шашны онолын ундэслэл ба шашны шинэтгэл (Теоретические основания буддизма и религиозное обновление) // Тер, сум хийдийн харилцаа: орчин уе. Онол-практикийн бага хурал. Улаанбаатар, 1998. - 78-79 дэх тал.

204. Мансан Д. Монгол беегийн мергел (Монгольское шаманство). Улаанбаатар, 1992.- 169 х.

205. Пурэв О. Монгол беегийн шашин (Монгольский шаманизм). Улаанбаатар, 1999.-202 х.

206. Тер, сум хийдийн харилцаа: орчин уе. Онол-практикийн бага хурал (Взаимоотношения государства и церкви на современном этапе. Научно-практическая конференция). Улаанбаатар, 1998. - 137 х.

207. Тэрбиш Л. Монгол зурхайн ухаан, тууний онцлог (Монгольская астрология, ее особенности) // Монгол иргэншлийн улэмж ев. Улаанбаатар, 2001. - 36-38 х.

208. Хурэлбаатар J1. Бурханы шашин, монгол соёл (Буддизм и монгольская культура) // Монгол иргэншлийн улэмж ев. Улаанбаатар, 2001. - 22-35 дахь тал.

209. Цэдэндамба С. Монгол дахь сум хийд, шашны байгууллагуудын байдал, телев (Состояние и перспективы храмов, монастырей и религиозных организаций в Монголии) // Бодрол бясалгал. 1994. - № 1-2.

210. Цэдэндамба С. Монгол улс дахь шашины нехцел байдал (XX-XXI зууны зааг уе) (Религиозная ситуация в Монголии на рубеже XX-XXI вв.). Улаанбаатар, 2003. -188 х.

211. Цэдэндамба С. Уламжлалт ба уламжлалт бус шашны харилцааны асуудал (Проблема взаимоотношений традиционных и нетрадиционных религий) // Тер, сум хийдийн харилцаа: орчин уе. Онол-практикийн бага хурал. Улаанбаатар, 1998. — 44-52 дахь тал.

212. Чойжамц Д. Монголын бурхан шашны енеогийн байдал, тулгамдсан асуудлууд (Современное состояние и проблемы буддизма в Монголии) // Тер, сум хийдийн харилцаа: орчин уе. Онол-практикийн бага хурал. Улаанбаатар, 1998. - 18-35 дахь тал.

213. Чулуунбаатар Г. Монгол иргэншил ба шашин шутлэг: уламжлал, шинэчлэл (Монгольская цивилизация и религиозные верования: традиции и инновации) // Тор, сум хийдийн харилцаа: орчин уе. Онол-практикийн бага хурал. Улаанбаатар, 1998. 36-43 дахь тал.

214. На западноевропейских языках232. 5th International Conference for Research of Shamanism. <http://www.buryatmongol.com/conference.html>

215. Academy of Chingges Khaan. <http://www.chinggesacademy.mn>

216. Barkmann U.B. The revival of lamaism in Mongolia // Central Asian Survey. 1997. -16(1).- pp. 69-79.

217. Bawden C. R. Modern History of Mongolia. London, 1968. - 615 p.

218. Bereja-Starzynska A., Havnevik H. A Preliminary Survey of Buddhism in Present-Day Monglia // Proceedings of the International Seminar Revival of Buddhism in Mongolia after 1990(Warsaw, Poland, November 24-27, 1999). Warsaw, 1999. - Pp. 34-37.

219. Butler, Phill. Mongolia: A Case History in the Power of Partnership // Church Planting: Church Growth? <http://www.gospelcom.net/lcwe/wemag/9712butl.html>

220. Butler, Phill. Strategic evangelism partnerships: a case history // Billy Graham Center evangelism roundtable "Toward collaborative evangelization". October 4-5, 2002. Pp. 8-10.

221. Byrne, Sue. Buddhism In Mongolia. Report, March 1998. < h-net.rnsu.edu/~asia/>

222. Christianity in Mongolia. <http://www.us.omf.org/content.asp?idx=9217>

223. Dolma Ling Nunnery: A New Chance for a Brave Group of Women. <http://www.fpmt.org/mongolia/nunnery.html>.

224. Dulam S. The Traditions of Darkhat Shamans. Ulaanbaatar, 1992. - 245 p.

225. Enebish Z. Reindeer People. Ancient Roots of Mongolian Traditions // IIAS Newsletter. No. 26. <http://www.iias.nl/iiasn/26/regions/26CAl.html>

226. Gluckman, Ron. Buddhism rebounds in Mongolia. <http://design.gateway.net.hk/gluck/MongoBud.html>.

227. Heissig W. The Religions of Mongolia. London, 1980. - 190 p.

228. Hertzog S. Crisis in Mongolian Buddhism. 1998-1999. <http://www.mol.mn/dharma/>

229. Hertzog S. The Ninth Khalkha Jebtsundampa. Head Lama of Mongolian Buddhism. <http://www.mol.mn/dharma>

230. Hind, Barbara. The Revival of Buddhism in Mongolia. <http://www.muItifaithnet.org/mfnopenaccess/exhibits/mongoIia/essay.htm>

231. Hoppal M. Shamanism at the Turn of the Millennium. <http://www.erm.ee/?node=163>

232. Humphrey Caroline with Urgunge Onon. Shamans and Elders: Experience, Knowledge, and Power among the Daur Mongols. Oxford, 1996. - 396 p.

233. Hurcha N. Attempts to Buddhicise the Cult of Chinggis Khan // Inner Asia. №1. -1999. - Pp. 45-57. <http://www.erica.demon.co.uk/IA/LA102.html>

234. Idgaa Choizinling College: Rebuilding a Monastic Community at Gandcn. <http://www.fpmt.org/mongolia/college.html>

235. Kollmar-Paulenz K. Buddhism in Mongolia after 1990 // Journal of Global Buddhism. 2003. - Volume 4. <http://www.globaIbuddhism.org/toc.html>

236. Living on the Edge" Extremes in Mongolia. <http://www.mongolianow.org/extrememongolia.htm>

237. Mongolia in Transition. Old Patterns. New Challenges, edited by Ole Bruun and Ole Odgaard. CURZON, 1996. - 272 p.

238. Mongolia: A nation divided// Common Voice. 1992. - Volume 2. <http://www.taklamakan.org/alliedcomm/commonv-2-4.html>.

239. Mongolia: The Revival of Shamanism. <http://www.edogawa-u.ac.jp/~hirukawa/CAsia/mongolia/MongolianShamanismE.htm>

240. Mongolian Translators Discredit 'Religious Detention' Documents // Christianity Today. 2000- May 15. <http://www.christianitytoday.eom/ct/2000/120/34.0.html>

241. Moses L.W. The Political Role of Mongol Buddhism. Indiana University Uralic and Altaic Series vol.133. Bloomington, 1977. - 350 p.

242. One Lama's Plans for Reform // World Tibet Network News. 1993. - June, 26. <http://www.tibet.ca/wtnarchive/! 993/6/264.html>

243. Revival // Mongolia Today. Online magazine, issue no.6. <http://www.mongoliatoday.eom/issue/6/index.html>

244. Revival of Shamanism. <http://www.edogawa-u.ac.jp/~hirukawa/CAsia/mongolia/MongolianShamanismE.htm>

245. Revival of Tibet-style Buddhism worries China //Christian Science Monitor. 1996. - Vol. 88. - No. 216. -10.02. - P.ll. <http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-ADM/st.htm>

246. Rupen R. Mongols of the XXth century. Bloomington, 1964. - 361 p.

247. Sabirov, Rustam. Missionaries of the Steppes // Transitions Online. <http://culture.tol.cz> 10 September 2003.

248. Sarangerel, Odigan. Riding Windhorses: A Journey into the Heart of Mongolian Shamanism. Rochester, Vermont, 2000. - 210 p.

249. Siklos B. Mongolian Buddhism: A Defensive Account // Mongolia Today. London, 1991. - P.155-182.

250. Suppression of Buddhism, <http://drlee.org/mongol/r66.html>

251. Wehrfritz, George. Disrupting the faith? Interview with Alexander Berzin // Newsweek. 1997. - January 13.

252. Zhukovskaya N. L. Neo-Shamanism in the Context of the Contemporary Ethno-Cultural Situation in the Republic of Buryatia // Inner Asia 2(2000): 25-36. <http://www.erica.demon.co.uk/LA/IA202.html>