Проблема власти в истории русской философии: конец XIX - начало XX вв. тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, доктор философских наук Федяй, Инна Викторовна

• Федяй, Инна Викторовна
• доктор философских наук
• 2007

Оглавление диссертации доктор философских наук Федяй, Инна Викторовна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. СТАНОВЛЕНИЕ И ОСОБЕННОСТИ РУССКОЙ ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВОЙ И ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ.

1.1. Философско-политическая мысль средневековья. Проблема генезиса

1.2. Западноевропейская философско-политическая мысль.

1.3. Особенности русской философско-политической мысли XIX века.

ГЛАВА 2. ПРОБЛЕМА ВЛАСТИ В ОСНОВНЫХ НАПРАВЛЕНИЯХ СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ РОССИИ (КОНЦА XIX -НАЧАЛА XX ВВ.).

2.1. Проблема власти в философии позитивизма.

2.2. «Возрожденное» естественное право.

2.3. Проблема власти в концепциях мыслителей «нового религиозного сознания».

2.4. Органические теории власти.

ГЛАВА 3. МЕТАФИЗИКА ВЛАСТИ.

3.1. Методологические и понятийные основы метафизики власти.

3.2. Содержание понятия государственности.

3.3. Метафизика социального строя.

3.4. Соотношение власти и этико-религиозного начала.

3.5. Источники и внутренний смысл основных правовых теорий.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Проблема власти в истории русской философии: конец XIX - начало XX вв.»

Актуальность темы исследования. Тема власти является той вечной темой, для которой характерна злободневность в любое время. Анализ ее развития в русской философии конца XIX - начала XX века особенно актуален и поучителен в связи с последующими затем событиями (революциями февральской и октябрьской, разрушением государственности и гражданской войной), являющимися, на наш взгляд ее логическим завершением. При чем интересно, что либеральные устремления и теории с охранительными, по форме, установками представителей государственного права, «возрожденного естественного права» (мы специально не рассматривали в данной работе радикальных направлений), как и неохристианские устремления представителей «нового религиозного сознания», с их благими намерениями лишь укреплять и улучшать государственность - привели, тем не менее, к социальному, политическому, религиозному и, наконец, к революционному хаосу. Подобное явление наблюдалось и в 90-х годах минувшего столетия, когда демократические и либеральные теории, выдвигаемые как начала спасительные и созидающие, на практике проявили себя почему-то разрушительными тенденциями во всех сферах жизни. Факты эти до сих пор не получили должного философского осмысления. Не осмысленным остался и тот парадоксальный факт, что при бюрократическом устройстве государства, система управления строится таким образом, что места в ней получает именно нигилистически настроенная интеллигенция, при чем отрицающая, как писал Л. А. Тихомиров, не просто «частности строения», а «саму строющую силу». Т. е. необходимо происходит смычка бюрократии с революционно настроенной интеллигенцией1.

Осмыслить эти жизненно важные для нас факты можно только при философском анализе самой проблемы власти в контексте ее развития в

1 См.: Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. - М. - 1998. - С. 370-372.; Исаев И. А. Политико-правовые утопии в России (конец XIX - начало XX века). - М. - 1991. самый напряженный и «пророческий», завершающий этап русской философии (конец XIX начало XX века, вплоть до 1917 года). Дело в том, что власть органично вырабатывается каждой системой, как начало охраняющее и воспроизводящее именно эту, породившую ее систему, как причинно-следственная связь и основа нормального функционирования элементов именно этой системы. Поэтому рассматривать ее абстрактно, по ее формальной основе, вне системных мировоззренческих корней породившей ее структуры, будет не просто утопичным, но и небезопасным. Чему пример и представляет собой русская философия конца XIX - начала XX века, закончившаяся разрушением той жизненной системы, в которой и сама существовала. Развернутый анализ проблемы власти в его историческом развитии и проблемно-понятийном плане дает возможность вскрыть метафизические причины политических смут. Философия власти, в наибольшей степени впитавшая в себя национальные архетипы, смогла бы стать серьезной теоретической основой для решения социальных задач в деле построения современного правового государства.

Вместе с тем изучение разработки проблемы власти русской философией дает возможность выявить особенности национального правосознания в целом, а также определяет те парадигмы мышления, в которых просматриваются предпосылки, побудительные мотивы и целевые интенции, характерные для русской философской классики. А это, в свою очередь, дает возможность теоретически обосновать специфику русской философии и обозначить ее место в историко-философском процессе.

Степень разработанности темы. Проблема власти в отечественной философии конца XIX - начала XX века - тема малоизученная. Можно даже сказать, что конкретно эта проблема на материале русской философии данного периода подвергается исследованию впервые. Хотя, в контексте развития русской правовой мысли проблема власти, конечно, рассматривалась, но фрагментарно. Исследования, в котором бы системно и полно рассматривалась именно данная проблема, еще не было. Следует также отметить, что изучением правовой философии в России занимались в основном юристы. Историко-философская наука, к сожалению, не проявила должного внимания к этой теме. Хотя в последние годы появилось немало работ, посвященных историко-философскому анализу либерального и консервативного направлений русской философии конца XIX - начала XX в., но сама проблема власти рассматривалась в таковых исследованиях в основном фрагментарно, в сравнительно-обзорном, историческом, а не проблемно-понятийном плане.

В социальной философии XIX века четко выделяются три основных направления: радикализм, либерализм и консерватизм. Радикальное направление изучалось очень подробно советской историко-философской наукой. Тогда как современная философия основное внимание уделяет направлениям либеральному и консервативному. В последнее время особое оживление отмечается на почве историко-философского исследования такого замечательного явления как русский либерализм. В 1995 - 1997 гг. прошли конференции и симпозиумы в Москве, Санкт-Петербурге, Новгороде и Тамбове, где обсуждались вопросы дальнейшего исследования отечественного и европейского либерализма. Из них следует выделить конференцию, организованную Институтом философии РАН «Либерализм в России», по итогам работы которой опубликованы материалы, где определены актуальные проблемы изучения истории и философии русского либерализма1. В последнее годы появляются все новые и новые диссертационные исследования, посвященные русскому либерализму, который изучается, в основном, с позиций противопоставления его либерализму классическому - западному. Авторы ставят своей целью определить своеобразие русского либерализма и, главное, причины этого своеобразия и его последствия. Единой точки зрения по этому поводу не

1 Либерализм в России. Отв. ред. В. Ф. Пустарнаков, И. Ф. Худушина. - М. - 1996. достигнуто, но выдвинуто много интересных и оригинальных версий. В данной работе мы попытались выдвинуть свою трактовку этой проблемы. Не обделены вниманием, хотя и в гораздо меньшей степени, и представители консервативного направления русской философии.

Таким образом, научную литературу, которая так или иначе затрагивает тему настоящего диссертационного исследования, условно можно разбить на несколько групп.

К первой группе относятся в основном работы юристов, рассматривающие русскую философию конца XIX - начала XX века. Свои исследования данной проблеме посвятили В. Г. Графский, В. Д. Зорькин, И.

A. Исаев, М. Казмер, В. И. Кузнецов, Н. Я. Куприц, С. А. Пяткина, А. И. Экимов и др. В данных исследованиях правовые теории и течения рассматриваются в основном в формально-логическом и эволюционном русле, вне парадигмального противостояния культур. Проблема же власти исследуется лишь в политико-правовом и философском аспектах, вне культурно-исторического контекста.

Вторая группа включает историко-философские исследования русского либерализма. Сюда относятся работы М. А. Абрамова, А. А. Алафаева, А. В. Гоголевского, Б. Г. Капустина, В. В. Леонтовича, Т. Г. Масарика, А. Н. Медушевского, Л. И. Новиковой, И. Д. Осипова, В. И. Приленского, В. Ф. Пустарнакова, С. С. Секиринского, И. Н. Сиземской, В. В. Шелохаева и др. Проблема власти в этих исследованиях предстает не только в общефилософском, но и в культурно-историческом плане. Но рассматривается она чаще всего фрагментарно, в логически определенных рамках тех или иных либеральных течений.

Третья группа - это исследования, посвященные консервативному направлению данного периода. Сюда относятся работы А. В. Деникина, Е. А. Дудзинской, Б. С. Итенберга, В. А. Китаева, А. С. Карцова, Е. Б. Молчанова,

B. А. Твардовской, П. Ю. Рахшмира, Н. И. Цимбаева и др. В данных исследованиях проблема власти чаще всего присутствует в общекультурном плане, философские и политические ее аспекты представлены слабее.

К четвертой группе относятся работы, воссоздающие культурно-исторический и интеллектуальный фон дореволюционной России, а также работы, вскрывающие специфику русской философии. Среди таких исследований выделяются историко-философские работы Н. А. Бердяева, В. В. Ванчугова, В. В. Зеньковского, А. И. Зимина. В. А. Кувакина, А. Ф. Лосева, М. А. Маслина, П. А. Флоренского, Г. В. Флоровского, В. Ф. Эрна и др.

Таким образом, предмет данного исследования, хотя и подвергался анализу, но анализ этот не носил специального проблемного характера, предлагаемого в настоящей работе. В диссертационных, академических исследованиях проблема власти давалась фрагментарно, лишь в контексте исследуемых философских, политических и правовых течений. Однако, несмотря на новизну исследования, автор имел возможность опереться на целый ряд упомянутых российских ученых.

Предмет и хронологические рамки исследования. Предметом настоящего диссертационного исследования является проблема власти в русской философии конца XIX - начала XX века (вплоть до 1917 года). Объект исследования - философско-правовые и политические взгляды представителей либерального и консервативного направлений. Диссертационное исследование посвящено историко-философскому изучению правовой парадигмы русской философии в период от 80-х годов XIX века (господство позитивизма в правовой философии) и до 1917 года, как разрушения всей социально-общественной структуры, в которой данная правовая парадигма (в своих различных направлениях) существовала. Мы не касаемся эмиграционного периода, в который большинство философов изменили свои взгляды.

Цель и задачи исследования. Целью настоящего диссертационного исследования является теоретический анализ концепций власти в либеральных и консервативных течениях отечественной философии конца XIX начала XX века.

Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи:

-установить генезис и провести теоретический анализ особенностей отечественной философии вообще и философии права в частности;

-исследовать философско-теоретические основания русского либерализма и консерватизма;

-выявить метафизические принципы и ценности, на которых основывались концепции власти изучаемых философских направлений;

-выявить ключевые проблемы в развитии понятий о власти того или иного направления русской философии;

-рассмотреть внутренний смысл и мировоззренческие корни основных правовых теорий.

Теоретико-методологические основы диссертации. Настоящее исследование проведено в соответствии с основными общенаучными принципами теории истории философии.

В процессе анализа были использованы системный, историко-логический и сравнительный методы, что способствовала комплексному изучению проблемы.

Историко-логический метод позволяет рассмотреть проблему власти в ее становлении и развитии, провести ее анализ сквозь призму генезиса русской философской мысли, где каждая ступень в развитии этой проблемы представлена, как определенная и логически, и исторически. Таким образом, правовые и политические воззрения русских философов рассматриваются в тесной связи и соотношении с прошлым, настоящим и будущем, в их включенности в историко-философский процесс и конкретно-историческую среду, что способствует достижению исторически объективной точки зрения. В работе реализуется принцип документализма, который требует строго придерживаться текстов представителей рассматриваемых философских течений и фактических данных о них. В процессе исследования сыграл свою роль и принцип разграничения объективного содержания от субъективной формы философских учений, который позволил современным научным языком сформулировать философско-правовые представления мыслителей рассматриваемого периода.

Анализ концептуальных теорий правовой философии проводился также в понятийном и проблемном ракурсе, где историческое является лишь материалом развертывания идей.

При изучении вопроса об идейных влияниях использовался сравнительно-исторический анализ. Таким образом, в работе осуществляется комплексный, системный методологический подход к развертыванию темы, одновременно и исторический, и проблемно-понятийный.

Источники исследования. Использованные в исследовании источники можно разбить на несколько групп.

К первой группе относятся источники, изучение которых позволило установить идейные истоки отечественной правовой философии. Группа этих источников очень широка, ибо на правовые и политические взгляды представителей русской философии оказало влияние огромное число персоналий мировой и национальной религиозной, философской и юридической мысли. А так как рамки настоящего исследования не позволили остановиться на деталях такого влияния, то пришлось ограничиться выявлением лишь общих контуров, общей логики идейного воздействия, поэтому круг источников был сужен до наиболее ключевых персоналий мировой и русской мысли. Это сочинения древнегреческих философов (Платон, Аристотель), древнеримских (Полибий), представителей апофатического богословия (апостол Павел, Григорий Нисский, Григорий

Богослов, Григорий Палама, Василий Великий, Иоанн Златоуст), средневековых русских авторов (митрополит Иларион, Вассиан Патрикеев, Максим Грек, Иосиф Волоцкий, Феодосий Косой, Зиновий Отенский, старец Филофей, Иоанн Грозный, Андрей Курбский, Иван Тимофеев, Симеон Полоцкий, Юрий Крижанич и др.), а также европейских мыслителей (Гоббса, Локка, Монтескье, Канта, Гегеля).

Вторая группа источников - основная - состоит из философских, юридических и политических работ представителей отечественной философии конца XIX - начала XX века. В настоящем исследовании анализируются воззрения на власть представителей юридического позитивизма (А. X. Гольстена, Н. И. Палиенко, С. В. Пахмана, Г. Ф. Шершеневича), социологического позитивизма (М. М. Ковалевского, Н. М. Коркунова, С. А. Муромцева, Л. И. Петражицкого), представителей «возрожденного» естественного права (Б. А. Кистяковского, П. И. Новгородцева, Б. Н. Чичерина), представителей «нового религиозного сознания» ( Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, Б. П. Вышеславцева, И. А. Ильина, С. Л. Франка), представителей консервативного направления (И. Аксакова, К. Аксакова, И. В. Киреевского, А. Хомякова, Ю. Самарина, К. Н. Леонтьева, Н. Я. Данилевского, Л, А. Тихомирова), а также Вл. Соловьева. Структура диссертации построена таким образом, чтобы сосредоточить используемый материал вокруг ключевых вопросов, связанных с проблемой власти и выявить парадигмальные концепты, в которых просматривались бы предпосылки, побудительные мотивы и целевые установки представителей того или иного направления.

Третья группа источников содержит научную литературу, а которой исследуются отечественная философия в целом, ее генезис и особенности, правовые теории перечисленных выше направлений и их персональных представителей, специфика культурной среды дореволюционной России.

Научная новизна исследования. Настоящая работа является первым в отечественной историко-философской литературе исследованием, посвященным историко-философскому анализу проблемы власти в русской философии конца XIX - начала XX века (вплоть до 1917 года).

Новизну проведенного исследования более конкретно отражают следующие результаты:

-выявлены предпосылки, побудительные мотивы и целевые интенции в развитии понятий о власти тех или иных направлений русской философии рассматриваемого периода;

-проанализированы религиозно-философские основы самой постановки проблемы власти в западной и русской философских традициях;

-выдвинута новая версия в понимании различия между русским либерализмом, существующим в виде этически окрашенного стремления к личным правам и свободам, т. е. находящегося в содержательной парадигме и являющегося началом персоналистическим, множественным, взрывным; и западным либерализмом, существующего в виде рационализации этого стремления, а значит, находящегося в формально-юридической, системно рационализированной парадигме и являющегося началом укрепляющим, систематизирующим, консервативным (разница, не учтенная в свое время русскими либералами);

-выявлено различие между западной секуляризацией, проходящей в виде рационализации реформационной (психологизированной и индивидуализированной) религиозности и русской секуляризацией, проходящей в виде отделения светской культуры от церковной; проанализированы последствия этих различий для правовых политических теорий в истории философии;

-детально проанализированы различные направления правовой и политической мысли в концептуальном противоречии эволюционного и морфологического подходов. Вскрыты некоторые устоявшиеся в историкофилософской науке стереотипы, например: о противостоянии философии естественного права в ее неокантианском и неогегельянском видах позитивизму, о связи движения веховцев с идеями славянофилов и др.;

-выявлены специфически религиозные корни происхождения теории естественного права; -выявлены метафизические причины непременного сочетания революционного нигилизма, терроризма и бюрократизма (внешней регламентации и рационализации);

-выявлены различия в понимании и использовании таких понятий как права и свободы в русской философской традиции и западной парадигме мышления. Вскрыты общефилософские причины того, почему западные образцы воспринимались русской мыслью не в системном, функциональном, а ценностном, субстанциональном плане;

-вскрыты методологические и понятийные основы метафизики власти; -вскрыты причины самой постановки и рассмотрения проблемы власти политическими теориями либо по цели и содержанию, либо по ее формальной основе, т. е. с точки зрения существования некоей универсальной формы власти, определенные этапы которой являются имманентными фазисами ее собственной эволюции;

-выявлены метафизические причины непомерной нагрузки на власть в русских либеральных (не говоря уже о радикальных) теориях;

-метафизика власти представлена в ракурсах как унитарно-формационного, так и морфологически-типового подходов; выявлены религиозно-метафизические корни самих этих подходов, т. е. связь их, как общих направлений мысли, с онтологическим и рационалистическим типами мышления и оценивания; выдвинут концептуально новый подход к периодизации всемирной истории;

-проанализирован внутренний смысл и мировоззренческие корни основных правовых теорий.

Основные положения, выносимые на защиту.

1. Развитие проблемы власти в истории философии есть попытка построить философский дискурс относительно основополагающего метафизического требования, имеющего первичное основание в культурно-историческом своеобразии. Власть является реальностью, выражающей всеобщую связь, возникающую при любом установившемся порядке. А значит, она органично вырабатывается каждой системой, как начало охраняющее и воспроизводящее именно эту, породившую ее систему, как причинно-следственная связь и основа нормального функционирования элементов именно этой системы. Поэтому рассмотрение ее по формальной основе, вне системных корней, породившей ее структуры, неизбежно будет нести на себе характерные признаки утопии.

2. В истории западноевропейской мысли, приоритет таких понятий как свобода, право и пр., возникает не в результате их ценности как таковых, а лишь в результате их системной, функциональной необходимости для данной культуры. В западной правовой парадигме свобода является системным и функциональным понятием и означает не уничтожение системности и принуждения, а лишь перенос их с момента внутреннего, качественного на момент внешний, формальный. Т. е. освобождение в данном понимании означает только то, что системное, дисциплинирующее начало лишается всякой содержательности и становится формально-безличным (юридическим). А значит, реальное осуществление здесь свободы становится возможным лишь при насильственном ее программировании извне (т. е. свобода, положенная в основу системы непременно становится принуждением). Русская же философия воспринимала власть, права и свободы не в системном, функциональном, а в ценностном плане, т. е. с противоположным смыслом. Происходило это, на наш взгляд, оттого, что русская философия исконно, органически развивалась в духе платонизма1, т.

1 П. Д. Юркевич, исследовавший различие древней метафизики (платонизма) с развитием новоевропейской философии, отметил, что у Платона отличие эмпирических определений внутреннего чувства от общего е. была проникнута началами общей истины, в то время как в основе западной философии находилась рациональная система общегодных требований. Поэтому, если западная мысль органично воспринимала власть как явление, обусловленное формами человеческой деятельности и сознания, применяла к ней общегодные требования и воспринимала ее чисто функционально; то русская мысль так же органично воспринимала власть как явление (верное или искажающее) самой реальности, т. е. воспринимала ее субстанционально и искала в ней не общегодности, а истины. Поэтому западные образцы и воспринимались русской мыслью не в системном, а в ценностном плане.

3.Новоевропейское понимание власти основывается на преодолении метафизической смуты, возникшей в результате реформации, за счет уничтожения онтологической природы должного, нормативного (регулярного аспекта власти) и перенесении его в формально-логическую, понятийную сферу. Попытка рационализировать власть, т. е. сделать ее соразмерной человеческому мышлению предполагает растворение ее не в личности, а в полиморфных формах человеческой субъективности. Так мы получаем «естественное право», в результате которого регулярный аспект власти переносится в человеческую природу, как носительницу трансцендентальных функций. Т. е. основой власти становится общая форма рационально взятой индивидности. Понятно, что в основу политических теорий при этом будет ставиться вопрос об индивидуальной свободе. Ценность власти в данных теориях как раз и определяется тем, насколько этой властью сохраняется и воспроизводится внутренний, содержательный индивидуализм («свобода»). Делом власти становится возведение этой разума заключается в том, что в первом - представления даны всегда как события, а не как истина. Когда же мы соединяем их под категории в суждениях, мы относим их к первоначальному и неизменному сознанию истины. Т. е. у Платона в основе познания лежит сознание: «Я знаю истину». У Канта же это «я знаю истину» превращается в единство сознания «я мыслю». Т. е., если Платон находит в идеях истину самого разума, то Кант - функции человеческого субъекта. Подводя же категории под физиологическое понятие функций, мы наперед приписываем им характер событий, безличных по отношению к истине. Т. о., в основу познания ложатся формы безличного процесса. А это означает невозможность различения истинного от ложного, доброго от злого, т. е. означает полную «свободу» в содержании, при априорности формы-процесса. Т. о. хаотизация и феноменализация содержания приобретает принудительный характер. свободы» в систему, т. е. в неизменность и непрерывность. При хаотизации содержания, т. е. «освобождении» его от пронизывающего, дисциплинирующего момента как идеала, системотворческое, организующее начало переносится в форму, как общезначимый обязательный дух этого хаоса и освобождения.

4. При онтологической природе регулярного аспекта власти, она необходимо рассматривается политическими теориями по цели и содержанию, ибо содержание является здесь общезначимым и определяющим. При формально-логической природе ее регулярного аспекта, определяющим и общезначимым начинает выступать момент именно формальный (содержание, как уровень эмпирический, фактичный, общезначимым быть не может). Т. е. рассматриваться таковая власть начинает лишь по своей формальной основе. Именно поэтому в западных политических теориях власть и рассматривается в формационном (унитарном) русле, с позиций существования некоей универсальной формы власти, определенные этапы которой являются имманентными фазисами ее собственной эволюции и отражают не реальность, а лишь имманентную логику движения ее собственных понятий, выражением чего и являются западные политические доктрины. Позитивное, созидающее, «спасительное» качество этих доктрин заключается вовсе не в том, что они ликвидируют индивидуалистическую хаотизацию, а в том, что это разложение они рационализируют, придают ему черты систематической неизменности и постоянства. Общественный организм деструктурируется, каждая человеческая единица по отдельности подключается к управленческой системе и оставляется с нею наедине, инвентаризируется и, таким образом, жизнедеятельность каждой социальной единицы берется под тотальный контроль. Этим и воплощается в жизнь рационалистические идеалы, ибо, с одной стороны - это является логическим развитием демократических свобод, когда каждый дорастает до непосредственного диалога с обществом, доводя тем провозглашенное равноправие меньшинства до абсолюта; с другой стороны - эта система является системой рукотворной и волюнтаристической, построенной силою человеческого разума; и с третьей стороны - она не уничтожает, а рационализирует деструкцию и насильственную атомизацию человеческого общества, возводит их в систему.

5. В России мировоззренческой, структурной основой культуры являлось православие с его исконными консерватизмом и кафоличностью. В кафолическом плане общезначимость понимается не в формальном, а именно в содержательном аспекте, как внутренняя истинность, а не внешняя форма. Т. е. в этой структуре, общезначимые и смыслообразующие моменты находятся именно в содержании. А это означает, что все коллективные формы, - замечает В. Ф. Эрн1, - находятся здесь столько же вне индивидов, сколько и внутри их. Т. е. человек сознает себя во внутреннем, качественном слиянии с коллективными формами жизни (принцип соборности), а не во внешнем договоре с ними. Эти формы являются здесь выражением того же этического принципа, который составляет основу личного существования. Поэтому свобода и смысл принадлежат здесь не индивидам, а этим коллективным формам, сама же «индивидность» (в рациональном, западном понимании) является здесь непродуктивным, разрушающим, а не созидающим началом.

6. Рациональная же структура основывается именно на «индивидности», взятой чисто формально, т. е. вне реальности родовой, сословной, религиозной, национальной и прочее. Все коллективные формы жизни понимаются уже как внешний результат этой основополагающей «индивидности», они формальны и безличны, поэтому индивид сознает себя, находящимся в договоре, но не в слиянии с ними. Во все коллективное, индивид входит только внешней формой своей индивидности, а не внутренней основой своей личности. Поэтому свобода и смысл здесь

1 См.: Эрн В. Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности // Соч. - М. - 1991. - С. 97. принадлежат именно индивидам, а не коллективным формам жизни. Именно «индивидность» является здесь продуктивным и созидающим началом. В рациональной общественной структуре люди оказываются связанными с внешним формальным нормативом (каждый) и, при этом, разобщены друг с другом (именно в структурном, правовом плане). Т. е. индивиды здесь связываются с структурообразующей нормой от себя, как только от себя, т. е. связываются с этой нормой не содержательностью своей (национальной, социальной, конфессиональной и пр.), а значит, и не реальностью, а внешней формой абстрактной индивидности, одинаковой у всех и равно отчужденной от любой действительности. Это и есть знаменитые права индивидов, поставленные выше прав общностей, дающих реальное содержание этим индивидам. Не случайно непременным спутником модернизации предстает появление всевозможных организаций по защите этих абстрактно-индивидуальных прав.

7. Русская философия (конца XIX - начала XX вв.) не рассматривала проблему власти в системном плане, т. е. в соответствии со своеобразием русской культуры (исключение составляли лишь традиционалисты). И если западноевропейская мысль в этом отношении является однородной, т. е. при всей своей разновариантности находится, тем не менее, в рамках единой культурной парадигмы, то в России правовые и политические учения находились «в полном противоречии с задачами философско-религиозной и государственно-правовой самобытности». Таким образом, в русской философии появляются не просто разновариантные направления, но направления, различие которых определяется уже парадигмальным статусом (западники и славянофилы). При этом, направления (а их большинство), работавшие в западном, формационно-унитарном русле, т. е. отождествляющие европейские культурные формы с общечеловеческими, тем не менее, в своей органической основе оставались русскими; при наложении же на эту органическую основу западных парадигмальных рамок, получались явления, несомненно яркие и интересные (для последующего историко-философского их изучения), но проявляющие свою разрушительность при попытке применения их к исторической реальности. 8. В европейской культуре либерализм выступает в виде внешней рационализации внутреннего индивидуализма, т. е. в качестве системного, рационального начала, а не персоналистического, личного. Т. е. западный и русский либерализм представляли собой принципиальную разницу между духом либерализма и простым, этически окрашенным стремлениям к личной свободе. Русские философы (западных направлений) искали в либерализме некое спасительное и созидательное начало, не различая, однако, самого духа либерализма от простого стремления к свободе и не понимая, что на Западе созидательным началом выступает вовсе не стремление к личным правам и свободам, а рационализация этого стремления. Поэтому правовые теории, выступающие на Западе в формально-юридическом, системно-функциональном и созидательном качестве, в России выступали в качестве содержательном, ценностном, часто религиозном, персоналистически-множественном и взрывным (например, акцент, который делали русские либералы на автономии права от политики. Будучи уверенными, что правовой порядок может быть достигнут без полной политической свободы, а также этическая окраска политико-правовых проблем). 9.0тсутствие, при образовании национального и государственного единства в Европе, содержательной основы (материальной - экономический илотизм, и нравственной - мистический индивидуализм) и дало обязательную установку на выделение (в качестве таковой основы) рациональной метафизики, как формального, юридического способа мышления и оценивания. Таким образом, либерализм (как система юридических способов оценивания) является, во-первых, культурно-исторической необходимостью, а вовсе не какой-то ценностью или «прогрессом»; а во-вторых, необходимостью именно европейской, а не всеобщей.

10. На Западе данный либерализм, как формально-юридический способ мышления и оценивания, существовал в виде ментальной, культурно-типовой основы. Русские же либералы эту внутреннюю, ментальную основу, вследствие ее формального характера, воспринимали не в типовом, культурно-историческом, а в абстрактно-отвлеченном (общечеловеческом) плане. Т. е. воспринимали ее как некую всеобщую систему ценностей, а не специфическую систему способов оценивания. Происходило это, на наш взгляд оттого, что все направления русской философии, работавшие в эволюционно-унитарном русле, использовали язык, выработанный философами Запада, язык, попросту игнорировавший существование незападных обществ. Отсюда, многие базовые понятия, выражавшие в западноевропейской парадигме определенную реальность и имевшие определенный смысл, здесь становились абстракциями, не имеющими отношения к реальности и использующимися, зачастую, с противоположным смыслом. Поэтому, вводимый в Россию, как некая система ценностей, при совершенно иных культурно-типовых способах оценивания, либерализм и приводил к совершенно иным, непредвиденным результатам (хаосу и затем большевистскому террору).

11. Власть, в западных либеральных теориях, являлась всего лишь техническим оформлением этой внутренней, специфической метафизики, т. е. органично вытекала из данной жизненной системы, являясь моментом вторичным, результативным, зависимым. В русских же либеральных теориях эта власть, взятая в отрыве от своей жизненной системы, как бы повисает в воздухе и неизбежно становится моментом первичным, самодостаточным. Т. е., если в западных теориях власть предстает лишь закономерным следствием системы, то у нас уже система должна была стать следствием этой, по новому понимаемой, власти. Отсюда и происходит эта удивительная нагрузка на власть в русских либеральных (не говоря уже о радикальных) теориях, ибо власть, абстрагируясь от своей культурно-типовой, содержательной основы вдруг начинает существовать экзистенциально, ярко и красочно (достаточно вспомнить учения о магии, мистики власти представителей «нового религиозного сознания») в теории, и терроризмом на практике. Здесь, на наш взгляд, и находятся метафизические корни политической смуты в России. Традиционная, культурно-преемственная связь между жизненной системой и властью разрушалась, чтобы взамен установить связь искусственную, наполненную субъективным (политико-правовые симпатии и антипатии философов) содержанием. При этом, с одной стороны, власть обесплочивалась, отвлекаясь от своего национального, культурно-типового содержания и становилась чисто формальным, юридическим началом; тогда как с другой - неразличимо смешивалась со всем миром, растворяясь в хаотичной дробности индивидов (т. е. перед нами явное политическое несторианство). Так создавались идеальные условия для внешней культурной агрессии. Т. е. вместо охраны содержательной, внутренней основы культурной системы, данные теории планомерно разрушали ее (именно в качественном, культурно-типовом плане). И это разрушение, возведенное в непрерывность и неизменность (априорность) и становилось новым, «прогрессивным» пониманием сущности власти. 12. Попытка отвергнуть всякого рода связи между сущностью и явлениями в позитивизме юридическом, приводит к абсолютизации связей в позитивизме социологическом, к растворению в них и сущностей и явлений, т. е. к переводу всех фактов в отношения. Ибо явления, рассматриваемые вне связей с сущностями (как не выражающие и принципиально не могущие выразить никакой сущности), постепенно начинают рассматриваться как единственная сущность (т. е. экзистенциально), а значит, переводятся из явлений-фактов в явления-связи, явления-отношения. Сущности теряют свою субстанциональность и начинают восприниматься как отношения, в деятельностной парадигме. Например, тезис о социальной обусловленности права непременно предполагает тезис о функциональном изучении права, т. е. само право начинает пониматься только как правоотношение. Смысл из сущности права переходит в его процесс. Априорными становятся не нормы, а процесс их появления. Таким образом, здесь, при переходе позитивизма в деятельностную парадигму, уже намечается возможность дальнейшего перехода к неокантианству и неогегельянству, т. е. рационализации, как отвлечении самого духа фактичности и дробности (в виде абсолютизации процесса) от их конкретного содержания и носителей, а затем, придании этому духу априорного и, главное, морально-нравственного статуса. Таким образом, кантовская двухсоставность вовсе не противостоит позитивизму, а, напротив, является для него единственной возможностью расшириться на весь мир, стать тотальным и общезначимым, сохранив при этом всю свою фактичность и относительность. А значит, возрождение «естественного права» в России вовсе не противостоит позитивизму, а, напротив, выводит его из кризиса, рационализирует и придает ему ценностный статус. 13. Новизной «возрожденного» естественного права в России является попытка философов сочетать этическую теорию Канта с философией права Гегеля. Цель - сохранить кантовский принцип рассмотрения действительности с точки зрения идеальной нормы, но при этом наполнить эту идеальную норму живым содержанием действительности. На наш взгляд попытка эта совершенно не правомочна. Ибо, кантовский отрыв от существенности (живого содержания действительности) и превращение идеальной нормы в чистую отвлеченную связь, и приводит у Гегеля к тому, что единственной существенностью (живым содержанием действительности) становится сама эта связь в виде бесконечного процесса. Т. е. у Гегеля, тожество мышления - общая сущность всех явлений и есть диалектический процесс. Абсолютное предстает всего лишь как ритмический рисунок сменяющегося относительного. Т. е. мир идеальный простирается не дальше и содержит в себе не больше, чем есть действительного в мире реальном. Это и есть смена метафизической точки зрения человекообразной. А при этой смене, абсолютная идея становится лишь общим духом относительности, конечности и фактичности явлений, отвлеченным от их конкретности и превращенным в норму, воспроизводящую эту относительность и конечность снова и снова. Т. е. здесь диалектический процесс положения и снятия конечного и есть, собственно, бесконечное.

14. Движение веховцев (по крайней мере до 1917 года), как и правовые и теократические утопии Вл. Соловьева, теснейшим образом связаны с западной мыслью и противостоят воззрениям славянофилов, а возвращение этих мыслителей к религиозной установке не должно никакого путать. Дело в том, что строго «научные» течения мысли в России - и позитивизм, и неокантианство с неогегельянством - обращаются не к религиозным основам западного рационализма, а уже к философским, политическим, социальным следствиям этих основ, берут уже результаты изначально реформационной мировоззренческой установки. Тогда, как Соловьев и «веховцы» обращаются именно к религиозным основам западного рационализма - отвлеченной, абстрактной религиозности (так называемое «новое религиозное сознание»), отсюда и их кажущееся отличие от привычно «научной», западнической мысли в России. Представители «духовного ренессанса» начала века возвращались к религиозности и вере через эстетику, считает Г. Флоровский, и возврат этот, в отличие от чаяний К. Леонтьева, окрашивался не в славянофильские, а в западные тона1. Дело в том, что данные мыслители не связывали рационализм с религиозной трагедией Запада, как это делали славянофилы . Духовный кризис западной цивилизации они связывали не со специфическим (реформационным) воплощением христианства на Западе, а просто с безрелигиозностью Запада и атеизмом. Отсюда и выход из кризиса виделся ими не в возвращении к Православию и построению «новой» культуры, исходящей из основ Православия (мечта славянофилов, у которых понятие культуры отрывается от внутренней связи ее с западной формой, и

1 См.: Флоровский Г. Пути русского богословия. - Париж. - 1937. - С.454.

2 См.: Зеньковский В. В. История русской философии. - 1(1). - С.219. появляется мысль, что путь России по существу иной, чем путь Запада, так как дух Православия иной, чем дух западного христианства.), а просто в возвращении к любой отвлеченной религиозности, к особому мистическому настрою - «новому религиозному сознанию», т. е. к тому, с чего и начинается, по мнению славянофилов, западная трагедия.

15. Традиционалисты, рассматривая проблему власти в контексте «морфологического принципа» Н. Я. Данилевского, настаивали на принципиальной цивилизационной особенности России и потому требовали конкретного подхода к изучению проблемы власти, связыванию ее с морфологией национальной жизни. С этих позиций власть рассматривалась не в эволюционном (теория прогресса, расположенная свести все явления к развитию одной основной формы), а в цивилизационно-морфологическом русле, где основные формы власти предстают в виде особых типов, имеющих различный смысл и содержание. Переходить эволюционно один в другой они никак не могут, но сменять друг друга по господству - могут. Сама же смена форм Верховной власти рассматривалась как результат эволюции национальной жизни, но не как эволюция власти самой по себе. Основные формы власти представали здесь как типы (с различным внутренним смыслом), а не как фазисы эволюции власти. Т. е. власть в этих доктринах рассматривалась по цели и содержанию, а не по ее формальной основе. Сама же правовая философия при этом представала в качестве науки сравнительной, а не едино унитарной.

16. Различие в правовых и политических теориях вообще, и в учениях о власти в частности, зависит от того, какой принцип кладется в основу их рассмотрения. Именно этот начальный принцип и определяет позицию, угол зрения, с которого тот или иной автор судит о различных концепциях власти, именно он определяет контуры горизонта, в рамках которого будут рассматриваться старые и создаваться новые учения. Считается, что таковых фундаментальных принципа - два, унитарно-эволюционный и морфологический (цивилизационный). Во второй половине 19 века, когда морфологический подход еще только прокладывал себе дорогу, не удивительно, что вся правовая и политическая философия работала в ракурсе подхода унитарного, где европейские культурные формы отождествлялись с общечеловеческими. При этом, понятно, что вся культура вообще, а философская в частности, рассматривались лишь как разные (низшие, высшие) фазы развития одной единственной формы европейской, которая и отождествлялась с общечеловеческой, т. е. единственно возможной и необходимой для всех. При этом, как само собой разумеющееся, полагалось, что формы культуры не имеют в себе центра и потому не подлежат собственным законам, а являются лишь простым материалом для заполнения некоторой общей, извне на них накладываемой схемы упорядочивания, каковою служит западная перспектива, в качестве перспективы единой и всеобщей. Для создания этого всеобщего горизонта правовую культуру и философию просто вырывали из жизненного, ментального контекста и абсолютизировали. Став автономной и самодостаточной, она рационализировалась, т. е. создавала собственное искусственное поле и начинала черпать свои истины из него, а не из жизни. В этом русле и работали все направления русской философии от позитивизма и естественного права до «нового религиозного сознания» (исключая лишь органические теории).

17. По этому поводу необходимо отметить, что российская и западноевропейская общественные системы в XIX веке являли собой различие внутренних структур - традиционной, с одной стороны, и «современной», нетрадиционной - с другой. Традиционные системы основываются на некоем содержательном начале, некоей смысловой доминанте, которая напитывает внутренние связи своим смыслом и определяет их направление. Поэтому связи в культурных системах являются реальностью насквозь организованной, нигде не безразличной, имеющей внутреннее целевое строение. Это и есть культурно-исторические типы по Данилевскому. Таким образом, в основе всех традиционных систем лежит единый структурный принцип - в них форма определяется содержанием и выражает собой его. Поэтому все системные связи - экономические, политические, художественные и пр. несут в себе определенную смысловую нагрузку, а значит, создают формы стильные, индивидуально-своеобразные и непременно пространственно, внешне ограниченные. В структуре же «современной» (формально-юридической), нетрадиционной, содержание скатывается с уровня определяющего, стержневого на уровень эмпирический, относительный (растрепанность чувственного материала), тогда как форма этой чувственности эмансипируется от нее и следует отныне лишь имманентной логике движения собственных абстрактных понятий, восхождением к которым, как к уровню трансцендентальному, только и можно получить общезначимый статус. Т. е. происходит структурный переворот, в результате которого системообразующий верховный момент из качественного аспекта переносится в аспект количественный, формальный -юридический, говоря современным языком. Данный переворот уничтожает не просто те или иные культурно-исторические типы, а саму возможность культурно-исторического существования.

Отсюда, не трудно заметить, что унитарно-эволюционный (линеарный) метод основывается на «современном», формально-юридическом структурном принципе и принимает во внимание лишь его. По этому методу различные общественные формы - политические, экономические или социальные, рассматриваются как ступени (высшие, низшие) поступательного развития одной единственной общей формы (т. е. отражают формальный структурный принцип) и следуют лишь имманентной логике движения ее отвлеченных понятий. Существование иного, традиционного, структурного принципа как альтернативы, здесь вообще не принимается во внимание. В то время как метод цивилизационный основывается лишь на культурно-типовом, традиционном структурном принципе и принимает во внимание лишь его. Отсюда - их противоположность и несовместимость. Отсюда же их и ограниченность. История же представлена двумя структурными принципами, а существующие методы ее периодизации основаны лишь на каком-либо одном из них. А значит, картину всеобщей истории ни тот, ни другой дать не могут. Этим, на наш взгляд, и объясняется определенная однобокость как западнического, так и традиционалистского крыла в истории философской мысли. Ибо, при рассмотрении вопросов власти, государства, права и пр., необходимо принимать во внимание сразу возможность и наличие двух структурных принципов, представленных двумя альтернативными типами существования - содержательного, качественного (культурно-исторического) и формально-безличного, юридического. Поэтому, переход к «современному», юридическому системному типу (мечта западников) - это не закономерный результат поступательного хода истории, не прогресс, а просто переход к иной внутренней структуре, перестройка всего существования на ином структурном принципе, с иным типом связей. Т. е. нетрадиционная общественная структура является такой же частной и специфической (результатом определенного, очень специфического мировоззрения), как и структура традиционная. А значит, представлять историю в виде естественного движения от традиционного типа общества к современному, как его высшей стадии - совершенно неверно. А ведь именно на этом, при чем, еще и на аксиологизации такого перехода, строилась вся рационалистическая философия. Но так же неверен и взгляд традиционалистов, принимавших, вслед за Данилевским, западную систему за один из культурно-исторических типов, а значит, структурно идентичный всем другим типам, отличающийся же от них лишь содержательно. Т. е. данный взгляд также принимал во внимание лишь один структурный принцип и свой подход к проблемам политической истории строил лишь на нем. По нашему мнению, подходы ко всеобщей истории вообще. И и проблемам политической истории, в частности, необходимо строить, принимая во внимание сразу возможность и наличие двух структурных принципов, основывающихся на двух противоположных типах связей. А значит, к проблеме власти философы должны подходить также с учетом двух альтернативных общественных структур, как структур автономных, а не фаз (высшей и низшей) одной единственно возможной формы.

Теоретическая и практическая значимость полученных результатов. Материалы диссертации, положения и выводы, сформулированные в ней, могут существенно дополнить, углубить и уточнить понимание процесса развития философско-правовой и политической мысли в России, определяют парадигмы мышления, характерные для русской философской классики, что позволяет теоретически обосновать специфику русской философии и обозначить ее место в историко-философском процессе. Диссертация позволяет глубже понять специфику национального правосознания и причины этой специфики, способствует более адекватному пониманию роли религиозной традиции в истории европейской и русской правовых и политических культур, позволяет сформулировать парадигму русского правосознания. Философия власти, в наибольшей степени впитавшая в себя национальные архетипы, смогла бы стать серьезной теоретической основой для решения социальных задач в деле построения современного правового государства.

В связи с выявлением специфики русского правосознания в диссертации разрабатывается проблемно-теоретическая основа для дальнейшего сравнительно-сопоставительного изучения правовых и политических культур, их базовых установок, что позволяет, как устанавливать специфику каждой из них, так и находить общее, точки соприкосновения для философского диалога, что очень важно в современном взаимозависимом мире.

Практическая значимость данного исследования состоит в том, что его результаты и материалы могут быть использованы: -при дальнейшем изучении истории русской философии; -при философском анализе определенных правовых и социальных проблем;

-в научных исследованиях по современной социальной философии; -при чтении как основных и базовых историко-философских курсов, так и спецкурсов, соответствующих данной тематике.

Апробация работы. Диссертация обсуждена на заседании кафедры истории философии факультета гуманитарных и социальных наук Российского университета дружбы народов и рекомендована к защите.

Основные положения и результаты диссертации получили освящение в публикациях автора: тезисах конференций, статьях, текстах лекций и монографиях («Религиозно-философские основы власти». М., 2003, - 13, 2 п. л.; «Проблема власти в истории русской философии». Бишкек, 2005, - 16, 0 п. л.).

Материал работы апробирован и отработан автором в непосредственном учебном процессе: при чтении базовых курсов («История философии», «История русской философии», «История политических и правовых учений») и спецкурсов («Мировая политика и религия», «Религиозно-философские основы власти»).

Структура работы построена исходя из логики развертывания темы. Она включает в себя введение, три главы, заключение и библиографию.

Заключение диссертации по теме «История философии», Федяй, Инна Викторовна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Развитие проблемы власти в истории философии есть попытка построить философский дискурс относительно основополагающего метафизического требования, имеющего первичное основание в культурно-историческом своеобразии. Власть является реальностью, выражающей всеобщую связь, возникающую при любом установившемся порядке. А значит, она органично вырабатывается каждой системой, как начало охраняющее и воспроизводящее именно эту, породившую ее систему, как причинно-следственную связь и основу нормального функционирования элементов именно этой системы. Поэтому абстрактное ее рассмотрение, по формальной ее основе, вне системных мировоззренческих корней, породившей ее структуры, неизбежно будет нести на себе характерные признаки утопии.

Исходя из этого, становится понятной специфика правовых теорий вообще, и учений о власти в частности, в истории западноевропейской мысли, где приоритет таких понятий как свобода, право и пр., возникает не в результате их ценности как таковых, а лишь в результате их системной, функциональной необходимости для данной культуры. Так, новоевропейское понимание власти основывается на преодолении метафизической смуты, возникшей в результате реформации, за счет уничтожения онтологической природы должного, нормативного (регулярного аспекта власти) и перенесении его в формально-логическую, понятийную сферу. Попытка рационализировать власть, т. е. сделать ее соразмерной человеческому мышлению предполагает растворение ее не в личности, а в полиморфных формах человеческой субъективности. Так мы получаем «естественное право», в результате которого регулярный аспект власти переносится в человеческую природу, как носительницу трансцендентальных функций. Т. е. основой власти становится общая форма рационально взятой индивидности. Понятно, что в основу политических теорий при этом будет ставиться вопрос об индивидуальной (т. е. формально-отрицательной) свободе. Ценность власти в данных теориях как раз и определяется тем, насколько этой властью сохраняется и воспроизводится внутренняя, содержательная дробность и хаотичность («свобода»). Делом власти становится возведение этой «свободы» в систему, т. е. в неизменность и непрерывность. При хаотизации содержания, т. е. «освобождении» его от пронизывающего, дисциплинирующего момента как идеала, системотворческое, организующее начало переносится в форму, как общезначимый обязательный дух этого хаоса и освобождения. Т. е. содержательная хаотизация и атомизация (свобода) становится принудительной и системной. Таким образом, данная свобода означает не уничтожение системности, а лишь перенос ее с момента внутреннего, качественного, органичного, в момент внешний, формальный, механический. Получается, что реальное осуществление прав и свобод становится возможным только при непременном программировании их извне. Или, атомизированное общество может существовать только при жестком внешнем программировании всех желаний и поступков этих атомов. Так свобода, положенная в основу системы непременно становится принуждением (только не внешним, а внутренним, путем постоянной манипуляции сознанием при основополагающих принципах «мозаичной» культуры), а значит, переход демократии либеральной в демократию тоталитарную - явление неизбежное. Власть при этом уничтожается как выражение органической и исторической закономерности, иерархии, не позволяющей «природному и общественному космосу опрокинуться в хаос», и превращается системное воспроизводство хаотических, дробных, индивидуальных элементов, в их рационализацию. Общественный организм деструктурируется и каждая человеческая единица по отдельности подключается к управленческой системе и оставляется с нею наедине (так называемое гражданское общество), инвентаризируется и, таким образом, жизнедеятельность каждой социальной единицы берется под тотальный контроль. Этим и воплощается в жизнь рационалистические идеалы, ибо, с одной стороны - это является логическим развитием демократических свобод, когда каждый дорастает до непосредственного диалога с обществом, доводя тем провозглашенное равноправие меньшинства до абсолюта; с другой стороны - эта система является системой рукотворной и волюнтаристической, построенной силою человеческого разума; и с третьей стороны - она не уничтожает, а рационализирует деструкцию и насильственную атомизацию человеческого общества, возводит их в систему. Поэтому, если при онтологической природе регулярного аспекта власти, она необходимо рассматривается политическими теориями по цели и содержанию, ибо содержание является здесь общезначимым и определяющим; то при формально-логической природе ее регулярного аспекта, определяющим и общезначимым начинает выступать момент именно формальный (содержание, как уровень эмпирический, фактичный, общезначимым быть не может). Т. е. рассматриваться таковая власть начинает лишь по своей формальной основе. Именно поэтому в западных политических теориях власть и рассматривается в формационном (унитарном) русле, с позиций существования некоей универсальной формы власти, определенные этапы которой являются имманентными фазисами ее собственной эволюции и отражают не реальность, а лишь имманентную логику движения ее собственных понятий. Это придает ей черты невидимости, анонимности и безответственности перед внешним для этого процесса миром. Поэтому власть в таковой структуре непременно будет рассматриваться по ее формальной, а не содержательной основе, выражением чего и являются западные политические доктрины. Позитивное, созидающее, «спасительное» качество этих доктрин заключается вовсе не в том, что они ликвидируют индивидуалистическую хаотизацию, как внутреннее разложение жизни, а в том, что это разложение они рационализируют, придают ему черты систематической неизменности и постоянства.

В России мировоззренческой, структурной основой культуры являлось православие с его исконными консерватизмом и кафоличностью. В кафолическом плане общезначимость и объективность понимаются не в формальном, а именно в содержательном аспекте, как внутренняя истинность (онтологическая, божественная основа), а не внешняя форма. Культура с таковым мировоззренческим стержнем имеет консервативное, вертикально-иерархическое строение. Власть здесь является иерархическим выражением органической и исторической закономерности, ее регулярный аспект имеет онтологическую природу, поэтому и рассматриваться она должна по цели и содержанию, а не по своей формальной основе. Т. е. в этой структуре, общезначимые и смыслообразующие моменты находятся именно в содержании. А это означает, что все коллективные формы, - утверждает В. Ф. Эрна1, - находятся здесь столько же вне индивидов, сколько и внутри их. Т. е. человек сознает себя во внутреннем, качественном слиянии с коллективными формами жизни (принцип соборности), а не во внешнем договоре с ними. Эти формы являются здесь выражением того же этического принципа, -делает вывод Л. А. Тихомиров2, - который составляет основу личного существования. Поэтому свобода и смысл принадлежат здесь не индивидам, а этим коллективным формам, сама же «индивидность» (в рациональном, западном понимании) является здесь непродуктивным, разрушающим, а не созидающим началом. Рациональная же структура основывается именно на «индивидности», взятой чисто формально, т. е. вне реальности родовой, сословной, религиозной, национальной и прочее. Все коллективные формы жизни понимаются уже как внешний результат этой основополагающей «индивидности», они формальны и безличны, поэтому индивид сознает себя, находящимся в договоре, но не в слиянии с ними. Во все коллективное,

1 См.: Эрн В. Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности. - С. 97.

2 См.: Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. - С. 574-575. индивид входит только внешней формой своей индивидности, а не внутренней основой своей личности. Поэтому свобода и смысл здесь принадлежат именно индивидам, а не коллективным формам жизни. Именно «индивидность» является здесь продуктивным и созидающим началом.

Казалось бы вполне естественным, что русская философия будет рассматривать проблему власти в соответствии со своеобразием русской культуры. Однако этого, за исключением разве лишь направления традиционалистов, не произошло. И если западноевропейская мысль в этом отношении является однородной, т. е. при всей своей разновариантности находится, тем не менее, в рамках единой культурной парадигмы, то в России правовые и политические учения находились «в полном противоречии с задачами философско-религиозной и государственно-правовой самобытности». Ибо при переходе в Россию из Европы с конца 17 века результатов «просвещения», т. е. не ментальных западных основ, которые так и остались чуждыми и неприемлемыми, а лишь частных, их следствий - научных, политических, бытовых - развивать свои исконные основы становится почти невозможным. Отныне все, выражающее эту самобытную основность воспринимается как противоречащее точным знаниям и просвещенному разуму, как невежество и отсталость. Таким образом, в русской философии появляются не просто разновариантные направления, но направления, различие которых определяется уже парадигмальным статусом (западники и славянофилы). При этом, направления (а их большинство), работавшие в западном, формационно-унитарном русле, т. е. отождествляющие европейские культурные формы с общечеловеческими, тем не менее, в своей органической основе оставались русскими; при наложении же на эту органическую основу западных парадигмальных рамок, получались явления, несомненно яркие и интересные (для последующего историко-философского их изучения), но проявляющие свое разрушительное, утопическое содержание при попытке применения их к исторической реальности, например, - русский либерализм. Русская философия исконно, органически развивалась в духе платонизма, т. е. была проникнута началами общей истины, в то время как в основе западной философии находилась рациональная система общегодных требований. Поэтому, если западная мысль органично воспринимала власть как явление, обусловленное формами человеческой деятельности и сознания, применяла к ней общегодные требования и воспринимала ее чисто функционально; то русская мысль так же органично воспринимала власть как явление (верное или искажающее) самой реальности, т. е. воспринимала ее субстанционально и искала в ней не общегодности, а истины. Поэтому западные образцы и воспринимались русской мыслью не в системном, а в ценностном плане. Например, либерализм. К его появлению в Европе привело отсутствие содержательной основы (материальной - экономический илотизм, и нравственной - мистический индивидуализм) при образовании национального и государственного единства. Это отсутствие и дало обязательную установку на выделение (в качестве таковой основы) рациональной метафизики, как формального, юридического способа мышления и оценивания. Таким образом, либерализм (как система юридических способов оценивания) является, во-первых, культурно-исторической необходимостью, а вовсе не какой-то ценностью или «прогрессом»; а во-вторых, необходимостью именно европейской, а не всеобщей. На Западе данный либерализм, как формально-юридический способ мышления и оценивания, существовал в виде ментальной, культурно-типовой основы. Русские же либералы эту внутреннюю, ментальную основу, вследствие ее формального характера, воспринимали не в типовом, культурно-историческом, а в абстрактно-отвлеченном (общечеловеческом) плане. Т. е. воспринимали ее как некую всеобщую систему ценностей, а не специфическую систему способов оценивания. Произошло это оттого, что все направления русской философии, работавшие в русле западноевропейского унитарного подхода, использовали язык, выработанный философами Запада, язык, попросту игнорировавший существование незападных обществ. Отсюда, все базовые понятия, выражавшие в западноевропейской парадигме определенную реальность и имеющие определенный смысл, в парадигме российской становились пустыми абстракциями, не имеющими под собой никакой реальности и использующиеся зачастую с противоположным смыслом. Поэтому, вводимый в Россию, как некая система ценностей, при совершенно иных культурно-типовых способах оценивания, либерализм и приводил к совершенно иным, непредвиденным результатам (хаосу и затем большевистскому террору).

Власть же, в западных либеральных теориях являлась всего лишь техническим оформлением этой внутренней, специфической метафизики, т. е. органично вытекала из данной жизненной системы, являясь моментом вторичным, результативным, зависимым. В русских же либеральных теориях эта власть, взятая в отрыве от своей жизненной системы, как бы повисает в воздухе и неизбежно становится моментом первичным, самодостаточным. Т. е., если в западных теориях власть предстает лишь закономерным следствием системы, то у нас уже система должна была стать следствием этой по-новому понимаемой власти. Отсюда и происходит эта удивительная нагрузка на власть в русских либеральных (не говоря уже о радикальных) теориях, ибо власть, абстрагируясь от своей культурно-типовой, содержательной основы вдруг начинает существовать экзистенциально, ярко и красочно (достаточно вспомнить учения о магии, мистики власти представителей «нового религиозного сознания») в теории, и терроризмом в практике. Здесь, на наш взгляд, и находятся метафизические корни политической смуты в России. Традиционная, культурно-преемственная связь между жизненной системой и властью разрушалась, чтобы взамен установить связь искусственную, наполненную субъективным (политико-правовые симпатии и антипатии философов) содержанием. При этом, с одной стороны, власть обесплочивалась, отвлекаясь от своего национального, культурно-типового содержания и становилась чисто формальным, юридическим началом; тогда как с другой - неразличимо смешивалась со всем миром, растворяясь в хаотичной дробности индивидов (т. е. перед нами явное политическое несторианство). Таким образом, верховная власть в данных теориях лишалась своего конкретного, культурно-типового критерия, представая невидимой, искусственно размытой, анонимной именно в своем главном, содержательном моменте; и, оставалась видимой, конкретной лишь в моменте формальном, исполнительном, зависимом и сменяемом по желанию этого верховного невидимого момента. Так создавались идеальные, условия для внешней культурной агрессии. Ибо либеральные теории не разрушали сам механизм власти (как, например, теории радикальные), а изнутри меняли его программу так, что этот механизм вместо жизни начинал воспроизводить смерть. Т. е. вместо охраны содержательной, внутренней основы данной культурной системы, он планомерно разрушал ее (именно в качественном, национально-типовом плане). И это разрушение, возведенное в непрерывность и неизменность (априорность) и становилось новым, «прогрессивным» пониманием сущности власти.

Традиционалисты же рассматривали проблему власти в контексте «морфологического принципа» Н. Я. Данилевского, т. е. настаивали на принципиальной цивилизационной особенности России и потому требовали конкретного подхода к изучению философии права, к связыванию ее с морфологией национальной жизни. С этих позиций и власть рассматривалась не в эволюционном (теория прогресса, расположенная свести все явления к развитию одной основной формы), а в цивилизационно-морфологическом русле, где основные формы власти предстают в виде особых типов, имеющих различный смысл и содержание. Переходить эволюционно один в другой они никак не могут, но сменять друг друга по господству - могут. Сама же смена форм Верховной власти рассматривалась как результат эволюции национальной жизни, но не как эволюция власти самой по себе. Основные формы власти представали здесь как типы (с различным внутренним смыслом), а не как фазисы эволюции власти. Т. е. власть в этих доктринах рассматривалась по цели и содержанию, а не по ее формальной основе. Сама же правовая философия при этом предстает в качестве науки сравнительной, а не едино унитарной.

Подводя итоги, можно сказать, что все различие в правовых и политических теориях вообще, и в учениях о власти в частности, зависит от того, какой принцип кладется в основу их рассмотрения. Именно этот начальный принцип и определяет позицию, угол зрения, с которого тот или иной автор будет судить о различных концепциях власти и правовых теориях, именно он определяет контуры горизонта, в рамках которого будут рассматриваться старые и создаваться новые учения. Считается, что таковых фундаментальных принципа - два, унитарно-эволюционный и морфологический (цивилизационный). Во второй половине 19 века, когда морфологический подход еще только прокладывал себе дорогу, не удивительно, что вся философия права работала в ракурсе подхода унитарного, где европейские культурные формы отождествлялись с общечеловеческими. При этом, понятно, что вся культура вообще, а правовая и политическая в частности, рассматривались лишь как разные (низшие, высшие) фазы развития одной единственной формы европейской, которая и отождествлялась с общечеловеческой, т. е. единственно возможной и необходимой для всех. При этом, как само собой разумеющееся, полагалось, что формы культуры (и правовой, и философской) не имеют в себе центра и потому не подлежат собственным законам, а являются лишь простым материалом для заполнения некоторой общей, извне на него накладываемой схемы упорядочивания, каковою служит западная перспектива, в качестве перспективы единой и всеобщей. Для создания этого всеобщего горизонта правовую культуру и философию просто вырывают из жизненного, ментального контекста и абсолютизируют. Став автономной и самодостаточной, она рационализируется, т. е. создает собственное искусственное поле и начинает черпать свои истины из него, а не из жизни. В этом русле работали и все направления русской философии от позитивизма и естественного права до «нового религиозного сознания» (исключая лишь органические теории) с начальной подачи самого Вл. Соловьева.

По этому поводу необходимо отметить, что российская и западноевропейская общественные системы в XIX веке являли собой различие внутренних структур - традиционной, с одной стороны, и «современной», нетрадиционной - с другой. Традиционные системы основываются на некоем содержательном начале, некоей смысловой доминанте, которая напитывает внутренние связи своим смыслом и определяет их направление. Поэтому связи в культурных системах являются реальностью насквозь организованной, нигде не безразличной, имеющей внутреннее целевое строение. Это и есть культурно-исторические типы по Данилевскому. Таким образом, в основе всех традиционных систем лежит единый структурный принцип - в них форма определяется содержанием и выражает собой его. Поэтому все системные связи - экономические, политические, художественные и пр. несут в себе определенную смысловую нагрузку, а значит, создают формы стильные, индивидуально-своеобразные и непременно пространственно, внешне ограниченные, прерывные, ибо расти могут только содержательно, внутренне, в направлении заданном той или иной доминантой. Расползаться вширь они не в состоянии, поэтому никаких общечеловеческих культурных форм при таком типе связей не бывает.

В структуре же «современной» (формально-юридической), нетрадиционной, содержание скатывается с уровня определяющего, стержневого на уровень эмпирический, относительный (растрепанность чувственного материала), тогда как форма этой чувственности эмансипируется от нее и следует отныне лишь имманентной логике движения собственных абстрактных понятий, восхождением к которым, как к уровню трансцендентальному, только и можно получить общезначимый статус. Т. е. происходит структурный переворот, в результате которого системообразующий верховный момент из качественного аспекта переносится в аспект количественный, формальный - юридический, говоря современным языком. Данный переворот уничтожает не просто те или иные культурно-исторические типы, а саму возможность культурно-исторического существования. Различие между данными общественными структурами имеет духовные причины и является следствием либо онтологического, либо психологического (рационального) способов мышления и оценивания.

Отсюда, не трудно заметить, что унитарно-эволюционный (линеарный) метод основывается на «современном», формально-юридическом структурном принципе и принимает во внимание лишь его. По этому методу различные общественные формы - политические, экономические или социальные, рассматриваются как ступени (высшие, низшие) поступательного развития одной единственной общей формы (т. е. отражают формальный структурный принцип) и следуют лишь имманентной логике движения ее отвлеченных понятий. Существование иного, традиционного, структурного принципа как альтернативы, здесь вообще не принимается во внимание. В то время как метод цивилизационный основывается лишь на культурно-типовом, традиционном структурном принципе и принимает во внимание лишь его. Отсюда - их противоположность и несовместимость. Отсюда же их и ограниченность. История же представлена двумя структурными принципами, а существующие методы ее периодизации основаны лишь на каком-либо одном из них. А значит, картину всеобщей истории ни тот, ни другой дать не могут. Поэтому, переход к «современному», юридическому системному типу (мечта западников) - это не закономерный результат поступательного хода истории, не прогресс, а просто переход к иной внутренней структуре, перестройка всего существования на ином структурном принципе, с иным типом связей. Т. е. нетрадиционная общественная структура является такой же частной и специфической (результатом определенного, очень специфического мировоззрения), как и структура традиционная. А значит, представлять историю в виде естественного движения от традиционного типа общества к современному, как его высшей стадии - совершенно неверно. А ведь именно на этом, при чем, еще и на аксиологизации такого перехода, строилась вся рационалистическая философия. На самом деле, переход этот совершается сознательно, путем целенаправленных волевых усилий, а значит, искусственно, волюнтаристично, а не органично и естественно -закономерно. Поэтому всеобщую историю необходимо строить, принимая во внимание сразу возможность и наличие двух структурных принципов, основывающихся на двух противоположных типах связей. История - это борьба двух структурных принципов, представленных двумя альтернативными типами существования - содержательного, качественного (культурно-исторического) и формально-безличного, юридического. А значит, к проблеме власти философы должны подходить также с учетом двух альтернативных общественных структур, как структур автономных, а не фаз (высшей и низшей) одной единственно возможной формы.

Список литературы диссертационного исследования доктор философских наук Федяй, Инна Викторовна, 2007 год

1. Аксаков И. Записки о внутреннем состоянии России // Теория государства у славянофилов. - СПб., 1898.

2. Аксаков И. Сочинения. -М., 1886-1887.

3. Аксаков К. Сочинения. М., 1889.

4. Алексеев А. С. К учению о юридической природе государства и государственной власти. М., 1886.

5. Алексеев Н. Н. Основы философии права. СПб., 1999.

6. Алексеев Н. Н. Современное положение науки о государстве и ее ближайшие задачи // Русский народ и государство. М., 1998.

7. Астафьев П. Е. Философия нации и единство мировоззрения. М.: Республика, 2000.

8. Белый А. Петербург. Л., 1981.

9. Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. -Томск: Водолей, 1996.

10. Бердяев Н. А. Духовные основы русской революции. Опыты 1917-1918 гг. СПб.: РХГИ, 1999.

11. Бердяев Н. А. Духовный кризис интеллигенции. М.: Канон, 1998.

12. Бердяев Н. А. Истина и откровение. СПб.: РХГИ, 1996.

13. Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990.

14. Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность // Власть и право. Л., 1991.

15. Бердяев Н. А. Новое средневековье: Размышление о судьбе России и Европы. М.: Правда, 1991.

16. Бердяев Н. А. О новом русском идеализме // Вопросы философии и психологии, 1904, Кн. 75.

17. Бердяев Н. А. Смысл истории. М.: Правда, 1990.

18. Бердяев Н. А. Судьба России. М.: Советский писатель, 1990.

19. Бердяев Н. А. Типы религиозной мысли в России. Paris: YMCA-PRESS, 1989.

20. Бердяев Н. А. Философия неравенства. // Власть и право. Л., 1991.

21. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994.

22. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989.

23. Бердяев Н. А. Царство духа и царство кесаря. М.: Республика, 1995.

24. Берлин И. Философия свободы. Европа // И. Берлин. М.: Новое литературное обозрение, 2001.

25. Берлин И. Четыре эссе о свободе // И. Берлин. Лондон: Overseas publications interchange itd, 1992.

26. Боботов С. В. Буржуазная социология права. М.: Мысль, 1978.

27. Булгаков С. Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов. СПб.: РХГИ, 1997.

28. Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму. СПб., 1903.

29. Булгаков С. Н. Первохристианство и новейший социализм // Вопросы философии и психологии, 1909, Кн. 98.

30. Булгаков С. Н. Православие: Очерки учения православной церкви. -М.: Терра, 1991.

31. Булгаков С. Н, Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994,

32. Булгаков С. Н. Сочинения в двух томах. М.: Наука, 1993.

33. Булгаков С. Н. Тихие думы. М.: Республика, 1996.

34. Булгаков С. Н. Труды по социологии и теологии. Т. 1-2. М.: Наука, 1997. '

35. Булгаков С. Н. Христианский социализм. Новосибирск: Наука, Сибирское отделение, 1991.

36. Буржуазные теории права: Реферативный сборник. М.: ИНИОН АН СССР, 1982.

37. Валицкий А. Интеллектуальная традиция дореволюционной России // Общественные науки и современность, 1991, №1.

38. Ванчугов В. В. Очерки истории философии «самобытно русской». -М.: РИЦ «Пилигрим», 1994.

39. Вебер М. Протестантские секты и дух капитализма // Избр. произведения. М.: Наука, 1990.

40. Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира // Избр. произв. М.: Наука, 1990.

41. Величко А. М. Государственно-правовые идеалы России и Запада: (соотношение правовых культур). Дис. док. ф. н.: 12. 00. 01. СПб., 2000, 355с.

42. Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991.43. Временник. М., 1950.

43. Вышеславцев Б. А. Этика преображенного Эроса. М.: Раритет, 1995.

44. Гайденко П. П. «Вехи»: неуслышанное предостережение // Вопросы философии, 1994, №1.

45. Галактионов А. Л., Никандров П. Ф. Русская философия IX XIX вв. -Л., 1988.

46. Гальцева Р. А. Очерки русской утопической мысли XX века. М.: Наука, 1991.

47. Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990.

48. Гейер А. Краткий очерк истории философии права. СПб., 1866.

49. Геркулес-Рюрик О. Краткое объяснение что такое право и изложение истории русского права. Смоленск, 1893.

50. Гессен В. М. Возрождение теории естественного права. Спб., 1902.

51. Гессен В. М. О правовом государстве. СПб., 1906.

52. Глаголев С. Из чтений по религии. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1905.

53. Гольмстен А. X. Юридические исследования и статьи. СПб., 1894.

54. Государственный строй и политико-правовые идеи России второй половины XIX века. Воронеж, 1987.

55. Градовский А. Д. Трудные годы (1876-1889) // Очерки и опыты. Спб., 1880.

56. Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X XVII веков. - М.: Изд-во МГУ, 1990.

57. Гросул В. Я., Итенберг Г. С., Твардовская В. А., Шацилло К. Ф. Эймонтова Р. Г. Русский консерватизм XIX столетия. Идеология и практика. М.: Прогресс - Традиция, 2000.

58. Грязин И. Н. Теоретические проблемы истории права. Тарту, 1989.

59. Данилевский Н. Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. -М.: Известия, 2003.

60. Десницкий С. Е. Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. Т.1. М., 1952.

61. Дробницкий О. Г. Теоретические основы этики Канта // Философия Канта и современность. М., 1974.

62. Еллинек Г. Право современного государства. Т.1. СПб., 1908.

63. Емельянова И. А. «Всеобщая история права» в русском дореволюционном правоведении (XIX в.). Казань, 1981.

64. Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии. Спб.: Изд-во С.-Пет-го ун-та, 1995.

65. Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI-XVI вв.). Л.: Наука, 1987.

66. Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1-2. Л.: Эго, 1991.

67. Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. М.: Республика, 1997.

68. Зиновий Отенский Истины предания к вопросившим о новом учении. ^ Казань, 1865.

69. Золотухина Н. М. Развитие русской средневековой политико-правовой мысли. М.: Юридическая литература, 1985.

70. Зорькин В. Д. Из истории буржуазно-либеральной политической мысли России второй половины XIX начала XX вв. (Б. Н. Чичерин). -М., 1975.

71. Зорькин В. Д. Муромцев. М., 1980.

72. Зорькин В. Д. Позитивистская теория права в России. М., 1978.

73. Иванов Г. А. Новая теория права и нравственности, ее критика и монистическое понимание этики. СПб., 1910.

74. Ивановский В. В. Вопросы государствоведения, социологии и политики. Казань, 1899.

75. Ивановский В. В. Учебник государственного права. Казань, 1913.

76. Иеринг Р. Борьба за право. СПб., 1895

77. Ильин И. А. Собр. соч. в десяти томах. М.: Русская книга, 1993-2000.

78. Иоанн Златоуст. Беседы на послание к римлянам // Избр. творения. -М., 1994.

79. Исаев И. А., Золотухина Н. А. История политических и правовых учений России XI XX вв. - М.: Юрист, 1995.

80. Исаев И. А. Метафизика власти и закона: У истоков политико-правового сознания. М.: Юрист, 1998.

81. Исаев И. А. Политико-правовая утопия в России (конец XIX начало ХХвв.).-М.: Наука, 1991.

82. История политических учений // Под ред. Мокичева К. Л. М., 1972. Ч. 2.

83. История политических и правовых учений // Под ред. Нерсесянца В. С. -М., 1983.

84. История политических учений // Под ред. Денисова а. И., Лейста О. Э. -М., 1978. Ч. 2.

85. Историко-правовые исследования: проблемы и перспективы. М., 1982.

86. История русской философии // Под ред. Маслина М. А. М., 2001.

87. Казакова Н. А. Максим Грек и идея сословно-представительной монархии // Общество и государство феодальной России. М., 1975.

88. Казмер М. Э. Социологическое направление в русской дореволюционной правовой мысли. Рига, 1983.

89. Кант И. сочинения. В 6-ти тт. М., 1963-1966.

90. Кант и философия в России. М.: Наука, 1994.

91. Капустин Б. Г. Три рассуждения о либерализме и либерализмах // Полис, 1994, № 3.

92. Капустин Б. Г. Начало российского либерализма как проблема политической философии // Полис, 1994, № 5. м:

93. Капустин М. Теория права. Общая догматика. М., 1868.

94. Карташев А. В. Церковь. История. Россия. Статьи и выступления. М.: Пробел, 1996.

95. Керимов Д. А. Философские основания политико-правовых исследований. М., 1986.

96. Киреев А. А. Краткое изложение славянофильского учения. СПб., 1896.

97. Киреевский И. В. Избранные статьи. М., 1984.

98. Киреевский И. В. Поли. Собр. соч. М., 1911.

99. Кистяковский Б. А. Государство и личность // Власть и право. Л., 1990.

100. Кистяковский Б. А. Русская субъективная школа и категория возможности при решении социально-этических проблем // Проблемы идеализма. М., 1902.

101. Кистяковский Б. А. Философия и социология права. СПб.: РХГИ, 1998.

102. Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. М.: Аспкт Пресс, 1996.

103. Клибанов А. И. «Правда Федора Карпова // Общество и государство феодальной России. М., 1975.

104. Ковалевский М. М. Демократия и ее политическая доктрина. СПб., 1913

105. Ковалевский М. М. История монархии и монархических доктрин. -СПб., 1912.

106. Ковалевский М. М. Общее учение о государстве. СПб., 1909.

107. Ковалевский М. М. Происхождение семьи, рода, собственности, государства и религии. СПб., 1914.

108. Ковалевский М. М. Российское государство и его отражение в истории политических учений. Спб., 1910.

109. Ковалевский М. М. Социология. Т.2. СПб., 1910.

110. Колеров М. А. Не мир, но меч. Русская религиозно-философская печать от «Проблем идеализма» до «Вех». 1902-1909 гг. СПб.: Алетейя, 1996.

111. Кокошкин Ф. Лекции по общему государственному праву. М., 1912.

112. Кокс Харви Мирской град. Секуляризация и урбанизация мв теологическом аспекте. М., 1995.

113. Коркунов Н. М. Государство как юридическое отношение. СПб., 1892.

114. Коркунов Н. М. История философии права. Спб., 1903.

115. Коркунов Н. М. Лекции по общей теории права. Изд. 7-е. Спб., 1907.

116. Коркунов Н. М. Русское государственное право. Спб., 1906.

117. Коркунов Н. М. Указ и закон. СПб., 1894.

118. Котляревский С. А. Власть и право: Проблема правового государства. -М., 1915. ; и ,

119. Крижанич Ю. Политика. М., 1997.

120. Кувакин В. А. Религиозная философия в России: Начало XX века. -М., 1980.

121. Кузнецов К. А. История философии права. Одесса, 1917.

122. Кузнецов Э. В. Философия права в России. М.: Юридическая литература, 1989.

123. Куприц Н. Я. Из истории государственно-правовой мысли дореволюционной России. М., 1980.

124. Лазарев В. В. Этическая мысль в Германии и России. Кант Гегель -Вл. Соловьев. - М.: ИФРАН, 1996.

125. Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. М.: Канон, 1996.

126. Легойда В. Религиозность в безрелигиозную эпоху // Альфа и Омега,- М., 2000. № 2 (2).

127. Леонтович В. В. История либерализма в России. 1762 1914. - М.: Русский путь. Полиграфресурсы, 1995.

128. Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство. Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872 1891). - М.: Республика, 1996.

129. Леонтьев К. Н. Собр. соч. М., 1912.

130. Либерализм в России. М.: ИФРАН, 1996.

131. Локк Дж. Избранные философские произведения. В 2х томах. М., 1960.

132. Лосев А. Ф. Античная философия и общественная формация // Античность как тип культуры. М.: Наука, 1988.

133. Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Из ранних произведений.- М.: Правда, 1990.

134. Лосев А. Ф. Вл Соловьев и его время. М.: Прогресс, 1990.

135. Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Богословские труды. М., 1972.

136. Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991.

137. Лосский Н. О. Условия абсолютного добра: Основы этики. Характер русского народа. М.: Политиздат, 1991.

138. Лучицкая С. И. Э. Канторович. Два тела короля. Очерк политической истории Средневековья // История ментальностей. Историческая антропология. М., 1991.

139. Маклаков В. А. Власть и общественность на закате старой России. -Париж, 1936.

140. Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его Послания. -Киев, 1901.

141. Мамут Л. С. Государство в ценностном измерении. М., 1998.

142. Мартенсон А. Г. Что такое так называемое право и наука о нем: правоведение или юриспруденция. М., 1890. . >. ■ к ^ ■:

143. Масарик Т. Г. Либерализм (из книги «Россия и Европа») // Вопросы философии, 1997, № 10.

144. Маслин М. А. «Русская идея» и проблема возрождения российской государственности // Вестник Московского университета, Сер. 12, 1993, № 5.

145. Маслин М. А. Современные буржуазные концепции истории русской философии. М., 1988.

146. Медушевский А. Н. История русской социологии. М.: Высшая школа, 1993.

147. Мережковский Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М.: Республика, 1995.

148. Михайловский И. В. Новый опыт построения философии права в русской литературе. Юрьев, 1915.

149. Монтескье Ш. О духе законов // Избранные произведения. М., 1955.

150. Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М.: Республика, 1995.

151. Муромцев С. А. Определение и основное разделение права. М., 1879.

152. Муромцев С. А. Очерки общей теории гражданского права. М., 1877.

153. Муромцев С. А. Статьи и речи. Вып. 1, 3 5. - М., 1910.

154. Муромцев С. А. Что такое догма права? М., 1885.

155. Нарский И. С. Очерки по истории позитивизма. М., 1960.

156. Нерсесянц В. С. Из истории правовых учений. Два типа правопонимания // Политические и правовые учения: проблемы исследования и преподавания. М.: Мысль, 1978. i > ¡v: .

157. Нерсесянц В. С. Философия права Гегеля. М.: Юрист, 1998.

158. Несмелов В. И. Наука о человеке. Метафизика жизни и христианское откровение. Т.2. Казань, 1903.

159. Нижников С. А. Метафизика веры в русской философии. М.: Изд-во РУДН, 2001.

160. Новгородцев П. И. Введение в философию права. Кризис современного правосознания. М., 1909.

161. Новгородцев П. И. Восстановление святынь // Путь, Париж, 1926. № 4.

162. Новгородцев П. И. Государство и право // Вопросы философии и психологии, Кн. 74-75, 1904.

163. Новгородцев П. И. Демократия на распутье // Об общественном идеале. М.: Правда, 1991.

164. Новгородцев П. И. Идея права в философии Вл. Соловьева // Об общественном идеале. М.: Правда, 1991.

165. Новгородцев П. И. Из лекций по общей теории права. Часть методологическая. М., 1904.

166. Новгородцев П. И. Историческая школа юристов, ее происхождение и судьба. М., 1896.

167. Новгородцев П. И. К вопросу о современных философских исканиях // Вопросы философии и психологии. Кн. 66, 1903.

168. Новгородцев П. И. Кант и Гегель в их учении о праве и государстве. -М., 1901.

169. Новгородцев П. И. Кризис современного правосознания. М., 1902.

170. Новгородцев П. И. Мораль и познание // Вопросы философии и психологии, Кн. 64, 1902.

171. Новгородцев П. И. Нравственный идеализм в философии права // Проблемы идеализма. М., 1902.

172. Новгородцев П. И. Нравственная проблема в философии Канта. М., 1903.

173. Новгородцев П. И. О путях и задачах русской интеллигенции // Из глубины. М., 1990.

174. Новгородцев П. И. О самобытных элементах русской правовой философии // Об общественном идеале. М.: Правда, 1991.

175. Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М.: Правда, 1991.

176. Новгородцев П. И. Ответ JI. И. Петражицкому // Вопросы философии и психологии, Кн. 66, 1902.

177. Новгородцев П. И. Политические идеалы древнего и нового мира. -М., 1919.

178. Новгородцев П. И. Православная Церковь в ее отношении к духовной жизни новой России // Русская мысль, Кн. 1-2, 1922.

179. Новгородцев П. И. Психологическая теория права и философия естественного права. М., 1913.

180. Новгородцев П. И. Сочинения. М.: Раритет, 1995.

181. Новгородцев П. И. Существо русского православного сознания // Православие и культура. Берлин, 1923.

182. О свободе. Антология мировой либеральной политической мысли (I половина XX века). М.: Прогресс-Традиция, 2000.

183. Опыт русского либерализма. Антология. М.: Канон, 1997.

184. Осипов И. Д. Философские основы русского либерализма: Дис. док. фил. наук: 09. 00. 03. СПб., 1999.

185. Очерки социальной философии // Под ред. К. С. Пигрова. -, СпбГУ, 1998.

186. Палиенко Н. И. Задачи и пределы юридического изучения государства и новейшее формально-юридическое исследование проблем государственного права. СПб., 1912.

187. Палиенко Н. И. Учение о существе права и правовой связанности государства. Харьков, 1908.

188. Памятники древнерусской культуры. Вып. 3. JL, 1932.

189. Пахман С. В. О современном движении в науке права. Спб., 1882.

190. Переписка Иоанна Грозного с Андреем Курбским. JL, 1979.

191. Пересветов И. С. Сочинения. М.-Л., 1956.

192. Петражицкий Л. И. Введение в изучение права и нравственности: оановы эмоциональной психологии. СПб., 1907.

193. Петражицкий Л. И. Новое учение о праве и нравственности и критика проф. В. И. Сергеевича. Спб., 1910.

194. Петражицкий Л. И. Теория права и государства в связи с теорией нравственности. Т. 1. Спб., 1909.

195. Петражицкий Л. И. Что такое право // Юридический вестник, 1899, №1.

196. Победоносцев К. П. Великая ложь нашего времени. М., 1993.

197. Победоносцев К. П. Ле-Пле. М., 1893.

198. Победоносцев К. П. Московский сборник. М., 1897.

199. Покровский И. А. Абстрактный и конкретный человек перед лицом гражданского права. Спб., 1913.

200. Политическая история России в партиях и лицах. М.: ТЕРРА, 1993.

201. Политические учения: история и современность. Кн. 1-2. М., 19761979.

202. Полторацкий Н. П. Россия и революция: Русская религиозно-философская и национально-политическая мысль XX в. // Сб. статей, «Эрмитаж», 1998.

203. Поляков А. В. К критике методологических основ школы «возрожденного естественного права» в России. П. И. Новгородцев // Вестник Ленинградского университета, Серия 6, История КПСС, науч. коммунизм, философия, право. Вып. № 2, 1986.

204. Приленский В. И. Опыт исследования мировоззрения ранних русских либералов. Часть 1. М.: ИФРАН, 1995.

205. Пяткина С. А. К истории юридического позитивизма в России // Вопросы государства и права в общественной мысли России XVI -XIX вв.-М., 1979.

206. Пяткина С. А. Русская буржуазная правовая идеология. М., 1980.

207. Радищев А. Н. Поли. Собр. соч. М., 1907.

208. Радлов Э. Вл. Соловьев: Жизнь и учение. СПб., 1899.

209. Рансимен С. Восточная схизма. Византийская теократия. М.: Наука, 1998.

210. Редкин П. Г. Энциклопедия юридических и политических наук. -СПб., 1876.

211. Религиозно-идеалистическая философия в России XIX начало XX в. -М., 1989.

212. Ренненкампф Н. К. Очерки юридической энциклопедии. Киев, 1868.

213. Ренненкампф Н. К. Юридическая энциклопедия. Киев-СПб., 1907.

214. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. Спб., 1911.

215. Рогозин Н. П. Проблема власти в политической философии русского либерализма второй половины XIX начала XX в. // Категории политики в истории философии. - М., 1984.

216. Рождественский А. Теория субъективных публичных прав. М., 1913.

217. Розанов В. В. Ответ господину Вл. Соловьеву // Русский вестник, -1894, Т. 2.

218. Рормозер Г. Кризис либерализма. М., 1996.

219. Русская политическая мысль второй половины XIX в. Сборник обзоров. М.: ИНИОН АН СССР, 1989.

220. Русская политическая и правовая мысль XI XIX вв. Реферативный сборник.-М.: ИНИОН АН СССР, 1987. , ^ п.

221. Русская философия права: философия веры и нравственности (антология). СПб.: Алетейя, 1997.

222. Русская философия права // Социологические исследования, 1990, №3.

223. Русские философы (конец XIX середина XX века) Антология. Вып.

224. М.: Изд-во «Кн. Палата», 1993.

225. Русские философы (конец XIX середина XX века). Антология. Вып.

226. М.: Изд-во «Кн. Палата». 1994.

227. Русские философы (конец XIX середина XX века). Антология. Вып.

228. М.: Изд-во «Кн. Палата». 1996.

229. Русский либерализм: исторические судьбы и перспективы. Материалы международной научной конференции. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 1999.

230. Руткевич Е. Д. Процесс и проблемы секуляризации в социологии религии. М.: Уникум-Центр, 1999.

231. Савальский В. А. Государственное право общее и русское. Ч. 1. -Варшава, 1912.

232. Савальский В. А. Основы философии права в научном идеализме. Марбургская школа в философии: Коген, Наторп, Штаммлер и др. -М., 1908.

233. Самарин Ю. Сочинения. М., 1911.

234. Семенко Вл. Две свободы // Время Церкви. Сб. Статей. М., 1998.

235. Семенко Вл. Харизма власти // Время Церкви. Сб. Статей. М., 1998.

236. Семенкин Н. С. Философия богоискательства: Критика религиозно-философских идей софиологов. М.: Политиздат, 1986. - с Ч. 1.

237. Симеон Полоцкий Избранные сочинения. М.-Л., 1953.

238. Смирнов И. П. «От марксизма к идеализму»: М. И. Туган-Барановский, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев. М.: Русское книгоиздательское товарищество, 1995.

239. Современные зарубежные исследования русской правовой мысли XIX века: Реферативный сборник. М.: ИНИОН АН СССР, 1980.

240. Современные зарубежные исследования русской правовой мысли XIX века: Сборник обзоров. М.: ИНИОН АН СССР, 1982.

241. Соловьев Вл. Еврейство и христианский вопрос // Сочинения в 2х томах.-М. 1989. Т.1.

242. Соловьев Вл. Идея государства // Вестник Европы, 1895, № 12.

243. Соловьев Вл. Исторический сфинкс // Вестник Европы. 1893, Кн. 6.

244. Соловьев Вл. Конец спора // Вестник Европы, 1894, Т.4.

245. Соловьев Вл. Критика отвлеченных начал. М., 1880.

246. Соловьев Вл. Оправдание добра. М.: Республика, 1996. 4.1.

247. Соловьев Вл. Сочинения в 2х томах. М.: Правда, 1989.

248. Соловьев Вл. Сочинения в 2х томах. М.: Мысль, 1990.

249. Соловьев Вл. Россия и вселенская Церковь. Минск: Харвест, 1999.

250. Соловьев Вл. Право и нравственность // Власть и право. Л., 1990.

251. Соловьев Вл. Три речи в память Достоевского // Философия искусства и литературная критика. М.: «Искусство», 1991.

252. Социологическая мысль в России // Под ред. Чагина Б. А. Л., 1978.

253. Сперанский M. М. Проекты и записки. М.-Л., 1961.

254. Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. Спб.: Алетейя, 2000.

255. Степун Ф. А. Портреты. Спб.: РХГИ, 1999.

256. Страхов H. Н. Борьба с Западом в нашей литературе. СПб., 1882.

257. Струве П. Б. В чем истинный национализм: На разные темы. СПб., 1901.

258. Струве П. Б. Избранные сочинения. М.: «Российская энциклопедия» (РОССПЭН), 1997.

259. Сухов А. Д. Хомяков, философ славянофильства. М., 1993. '

260. Тарнас Р. История западного мышления. М., 1995.

261. Теория государства у славянофилов. Спб., 1898.

262. Тихомиров Л. А. В чем конец спора // Русское обозрение, 1894, Кн. 28. №8.

263. Тихомиров Л. А. Государство и религия // Христианство и политика. -М.: «Алир» ГУП «Облиздат», 2002.

264. Тихомиров Л. А. Критика демократии. М.: «Алир» ГУП «Облиздат», 1997.

265. Тихомиров Л. А. Личность, общество и Церковь // Христианство и политика. М.: «Алир» ГУП «Облиздат», 2002.

266. Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. М.: «Алир» ГУП «Облиздат», 1998.

267. Тихомиров Л. А. Славянофилы и западники в современных отголосках // Русское обозрение, 1892, № 10.

268. Трубецкой Е. Н. «Миросозерцание» Вл. Соловьева. Т. 1-2. М.: Медиум, 1995.

269. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М.: Республика, 1994.

270. Трубецкой Е. Н. Энциклопедия права. СПб.: Лань, 1999.

271. Туманов В. А. Буржуазная правовая идеология. К критике учений о праве. -М., 1971.

272. Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М.: Московский рабочий, 1990.

273. Федотов Г. П. Собр. соч. в 12 т. М.: Мартис, 1996.

274. Федотов Г. П. Судьба и грехи России (избр. статьи по русской истории и культуре): в 2х т. СПб.: София, 1992.

275. Филиппов И. Судьбы русской философии. Спб., 1904.

276. Филиппов Л. И. Неокантианство в России // Кант и кантианцы. М., 1978.

277. Философия и освободительное движение в России. Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1989.

278. Философия и ценностные формы сознания. М., 1978. Флоренский П. А. Имеславие как философская предпосылка // Сочинения в 2х т. - М.: Правда, 1990, Т.2.

279. Флоренский П. А. Итоги // соч. в 2х т. М.: Правда, 1990, Т.2.

280. Флоренский П. А. Магичность слова // Соч. в 2х т. М.: Правда, 1990,. Т.2.

281. Флоренский П. А. Обратная перспектива // Соч. в 2х т. М.: Правда, 1990. Т.2.

282. Флоренский П. А. Около Хомякова (критические заметки). Сергиев Посад, 1926.

283. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.

284. Франк С. Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992.

285. Франк С. Л. По ту сторону правого и левого. Париж, 1972.

286. Франк С. Л. Реальность и человек. М.: Республика, 1997.

287. Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996.

288. Франк С. Л. Сочинения. М.: Правда, 1990.

289. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М.: Политическая литература, 1986.

290. Хвостов В. М. Очерки истории этических учений. Курс лекций. -М., 1912.

291. Хомяков А. С. Собр. соч. ML, 1911.

292. Хомяков А. С. Сочинения: В 2х т. М., 1994.

293. Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. Спб.: Алетейя, 1994.

294. Хоружий С. С. трансформация славянофильской идеи в XX веке // Вопросы философии, 1994, № 11.

295. Цимбаев Н. И. Славянофильство (Из истории русской общественно-политической мысли XIX века). М., 1986. 4

296. Чаадаев П. Я. Сочинения. М.: Правда, 1989.

297. Чичерин Б. Н. Вопросы философии. М., 1904.

298. Чичерин Б. Н. История политических учений. 4.1. М., 1869.

299. Чичерин Б. Н. Курс государственной науки. 4.1. М., 1894.

300. Чичерин Б. Н. Мистицизм в науке. М., 1880.

301. Чичерин Б. Н. Наука и религия. М., 1879.

302. Чичерин Б. Н. О народном представительстве. М., 1866.

303. Чичерин Б. Н. Опыт по истории русского права. М., 1858.

304. Чичерин Б. Н. Основания логики и метафизики. М., 1894.

305. Чичерин Б. Н. Политические мыслители древнего и нового мира. -М., 1897.

306. Чичерин Б. Н. Положительная философия и единство науки. М., 1892.

307. Чичерин Б. Н. Собственность и государство. М., 1881.

308. Чичерин Б. Н. Философия права. М., 1900.

309. Чичуров И. С. Политическая идеология средневековья: Византия и Русь. -М., 1990.

310. Шацилло К. Ф. Русский либерализм накануне революции 1905-1907 гг.-М., 1985.

311. Шершеневич Г. Ф. Общая теория права. Вып. 1. М., 1911.

312. Шершеневич Г. Ф. Общее учение о праве и государстве. М., 1908.

313. Шкуринов П. С. Позитивизм в России XIX века. М., 1980.

314. Шпенглер О. Закат Европы. Минск: ООО «Попурри», 1999.

315. Шпет Г. Г. Очерки развития русской философии. М., 1989.

316. Штаерман Е. М. Социальные основы религии Др. Рима. М., 1987.

317. Штаммлер Р. Сущность и задачи права и правоведения. М., 1908.

318. Щукин В. Г. Христианский Восток и топика русской культуры // Вопросы философии, 1995, № 4.

319. Экимов А. И. Коркунов. М., 1983.

320. Эрн В. Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности // Сочинения. М.: Правда, 1991.

321. Эрн В. Ф. Размышления о прагматизме // Сочинения. М.: Правда, 1991.

322. Эрн В. Ф. Смысл онтологизма Джоберти в связи с проблемами современной философии // Сочинения. М.: Правда, 1991.

323. Юркевич П. Д. Философские произведения. М: Правда, 1990.

324. Ященко А. Философия права Владимира Соловьева. Теория федерализма. Опыт синтетической теории права и государства. -СПб.: Алетейя, 1999.