Проблема институционализации политико-властных отношений в трудах И. А. Ильина тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 23.00.02, кандидат политических наук Мальцева, Анна Викторовна

• Мальцева, Анна Викторовна
• кандидат политических наук
• 1998

Оглавление диссертации кандидат политических наук Мальцева, Анна Викторовна

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

1 -14

ГЛАВА 1. РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЕ ОПРАВДАНИЕ ВЛАСТИ И ПОЛИТИКИ

§ 1. Религиозно-метафизическое содержание политико-властных отношений: понятие смысла жизни. § 2. Церковь и мир (христианская икономия): православ ное учение об обществе, государстве и власти.

15-29

29-66

ГЛАВА 2. ТЕОРИЯ ПОЛИТИКИ И.А.ИЛЬИНА § 1. Понятие свободы. § 2. Философия власти. § 3. Идея права. Понятие правосознания. § 4. Идея государства. § 5. Государственная форма. § 6. Политическая теория.

67-76 76-87 88-104 105-118 119-131 131 -

ГЛАВА 3. КРИТИКА ПОЛИТИЧЕСКОГО НИГИЛИЗМА

139-163

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

164-176

БИБЛИОГРАФИЯ

177-184

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Проблема институционализации политико-властных отношений в трудах И. А. Ильина»

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы исследования. Период, переживаемый сегодня нами можно назвать"смутным временем", - когда закономерное и в общем-то обычное для любого развивающегося общества состояние "изменения", "перехода" к чему-то "новому", совпадает с эпохой духовного кризиса, ситуацией "перехода" в области духа, и притом такого перехода, когда само это состояние характеризуется наиболее полно - неопределенностью, неясностью, - не в оценке прошлого и перспектив будущего, что тоже обычно, - но - смутой в точном и истинном смысле этого слова: духовной опустошенностью, по выражению Хайдеггера, - устранением самой области "идеального", а не "просто" "переоценки ценностей". Этот факт порождает потребность "преодоления" смуты прежде всего рационализацией (а когда это невозможно -псевдорационализацией - мифологизацией) ее, попытками обнаружить, - или создать, - ее "определенность".

Для такого времени характерно обычно появление теорий двух разновидностей, отличающихся между собою "областью" поиска такой рациональности. Первые, - прагматические - это как правило те, для которых осталась сокрытой глубина духа, которые переживают кризис как поверхностное, локализуемое в какой-то отдельной сфере человеческого универсума, или совокупности их, - в экономике, политике, идеологии, - явление; такие теории, для которых преодоление кризисного состояния, выход из него есть практическая задача, - практическая в узком смысле, понятая как нахождение "панацеи" в форме "рецепта" (как, например, межнациональные конфликты некоторые еще пытаются объяснить социальными и экономическими причинами, с "ликвидацией" которых наступит "национальный мир и гармония"), - такие теории могут быть названы Е| точном смысле "частными": в переходный период, а общество и человек не знает периодов стабильности и тем более "законченности", им (теориям) несть числа. Но то, что мы обозначили как "смуту"

находится вне их горизонта. Создатели и адепты найденных таким способом рецептов общественного спасения и гармонизации всех отношений постоянно запутываются в противоречиях своих собственных "очевидных" и "бесспорных" положений: разум человека ограничен, тем более если он сам себя ограничивает (чаще всего - бессознательно) узкими рамками "человеческого, слишком человеческого".

Попытки разрешения таких противоречий (но как оставаясь в рамках "политической теории" можно найти разрешение таких, например, проблем, как (берем первую попавшуюся): постоянные ссылки в демократиях на волю народа всегда сопровождается сознанием невозможности ее определения) приводит к пониманию того, что без разрешения "первых" и "основных" вопросов, а для человека это вопрос: в чем он полагает свою душу? - решения всех частных вопросов найдено быть не может. Таким образом, возникает "религиозное измерение" : только та политическая (экономическая, правовая и т.п.) теория может считать себя вправе ставить и решать практические, относящиеся к ее области вопросы, которая определилась в своих предпосылках: беспредпосылочного политического знания просто не существует.

Теорий, отвечающих этому требованию, меньше, чем определенных выше как "прагматические"; и что еще любопытно, чаще всего они остаются невостребованными современниками, поглощенными "злобою дня", загипнотизированными обещаниями легкости, "понятности", а главное -"простоты", в решении существеннейших насущных вопросов, которые гарантируются как фанатиками, так и шарлатанами, но которых (обещаний и гарантий) никогда не дает и не может дать религиозный мыслитель.

Философия политики и власти Ильина, которая является предметом реконструкции в настоящей работе, характеризуется наличием именно отчетливого и принципиального, для самого Ильина как философа и мыслителя, и для его теории, религиозно-философского углубления политологической проблематики. Для таких теорий актуальна старая проблема, сформулированная Кантом применительно к области права: "чистое" понятие права, требующее своей метафизической разработки и системы, одновременно направлена на практику (то есть имеет применение "к случаям, имеющим место в опыте"(55 - 225)), и это нуждается в построении специальной теории такого "применения". Вообще, любая теория, претендующая на совмещение двух этих

несовместимых, на первый взгляд, планов, уже тем самым вызывает научный, познавательный интерес.

Структура работы. Сказанное определяет как структуру настоящей работы: необычное для политологического исследования углубление в религиозно - философскую проблематику, что, повторим, диктуется как специфическими особенностями реконструируемого подхода и анализа политической сферы Ильиным, так и сознательной позицией автора настоящего исследования - сохранить специфику такого подхода и максимально подчекнуть его значимость и, может быть, даже актуальность для современности; так и выбор вопросов и проблем, обсуждаемых в настоящей работе, и соотношение между ними по акцентированию внимания на каждом из них. Очевидна научная новизна такого подхода: в отечественной литературе это первая попытка подойти к изучению теоретичского наследия Ильина по вопросам политико-властных отношений с определенных выше позиций. Хотя здесь нам представляется важным указать, что именно такой подход был в традициях русской религиозной философии; эту ее особенность хорошо характеризует В.В.Зеньковский: "В Х!Х веке русская философская мысль, опираясь на внутренние особенности Православия, с чрезвычайной силой и настойчивостью поставила вопрос об " освящении жизни" - о раскрытии религиозной ценности культуры и об "оцерковливании" ее. На фоне того распада культуры на ряд независимых и обособленных сфер, который мы видим на Западе, эти тенденции русской религиозно-философской мысли приобретают особую значительность. Наша русская тема и есть преодоление этой внутренней разорванности современной культуры, то есть построение религиозной культуры. Религия не должна вытеснять или упразднять какие-либо стороны жизни, но-должна поднимать и преобразовывать их - через свободное их движение к вечной правде. Но вместе с тем религия не должна просто оправдывать или узаконять то, что существует - она призвана к тому, чтобы преображать действительность в направлении к идеалу. Ни внешнее прилаживание жизни к требованиям религии, ни внешнее прилаживание религии к действительности не могут дать ничего. Религиозная культура означает свободное движение к освящающей силе религии, но она означает и преображение натурального бытия, просветление его темной глубины - это и есть идея освящения жизни, ее внутреннего преображения"(78 - 427-428).

Для Ильина эта тема являлась центральной: "Центральным пунктом в религиозно-философском построении Ильина является вопрос об отношении религиозного сознания к миру. Приятие мира, живая творческая обращенность к нему определяют его основную позицию - и в этом пункте Ильин примыкает ко всей русской религиозной мысли, которая - за исключением Л.Н.Толстого -всегда была проникнута принципиальным мироутверждением"(78 - 426).

Ильина упрекали даже в том, что он "слишком политичен" в своей философии и даже в своих религиозных взглядах. Так, З.Н.Гиппиус утверждала, что "религия у него впутана, ввязана в политику. Именно ввязана, а не связана с ней. Коренную, глубокую связь между религией и политикой трудно отрицать после Вл. Соловьева; но приурочение религии (и философии) к известным политическим построениям, прикрывание очень определенной политики "божественностью" - не связь, а использование религии для политики"(78 - 419). Это написано по поводу книги "О сопротивлении злу силою"; упреки эти тем более странно слышать из уст Гиппиус, так как именно она (и ее муж Д.Мережковский) в десятые годы XX века, проповедуя мистическую революционность, новое религиозное сознание, религию Третьего Завета и даже "мистический анархизм" связали (или ввязали) религию в политику как никто другой до них. Но тем более важным является разобраться в этих, прямо скажем - убийственных, для христианского мыслителя, каковым всю свою жизнь считал себя Ильин, обвинениях.

Крупнейший исследователь творчества Ильина в XX веке Н.П.Полторацкий также отмечает важнейшую роль именно философии политики в его философской системе. По поводу той же книги, резкое высказывание Гиппиус о которой мы привели, Полторацкий писал, что "она посвящена проблеме если не освящения власти, то духовного и религиозного обоснования функций и пределов власти и государства"(78 - 520).

Особенности такого подхода к анализу политических проблем вряд ли понятны вне контекста того явления в области мысли, которое получило название "религиозной философии" (следует отметить, что в данном случае термин "религиозный" автор не смешивает с термином "христианский" или "конфессиональный"; религиозным может быть назван такой анализ, который исходит, или претендует на то, чтобы исходить, из "первого начала": в этом смысле и Гегель, как на это указывал, кстати, сам Ильин, - один из лучших

исследователей его творчества, - тоже может быть назван "религиозным философом"; вообще, отказ от веры в Бога, даже атеизм, как правило не избавляет глубокого мыслителя от религиозного "измерения" его мышления).

Исследованность проблемы. При анализе исследованности проблемы необходимо иметь в виду следующие обстоятельства: несмотря на то, что политическая наука относится в силу того что имеет дело с человеком к области Наук о Духе (если воспользоваться здесь дильтеевским определением, без указания на многочисленные его дальнейшиемодификации, Запад знает и феномен безрелигиозной науки: политология в этом отношении ничем не отличается от, например, физики, для которой гипотеза существования Бога может быть и излишней. Различие в подходах чаще всего ведет к "взаимонепроницаемости" одной научной школы относительно выводов и теоретических конструкций другой.

Острая полемика вокруг идей И.А.Ильина разразилась еще при жизни философа. Отмеченная нами особенность его творчества - практическая значимость для него казалось бы самых отвлеченных умозрений в силу единства всей системы (Ильин очень не любил этого слова в смысле нарочитого конструирования) его идей, - объясняет для нас тот факт, что именно в кругах русской эмиграции, то есть в кругу людей, непосредственно причастных тому историческому опыту, который Ильин старался выразить в понятиях своей философии и политической теории, его идеи получили наиболее заинтересованный, наиболее пристрастный отклик, но и, пожалуй, наиболее глубокий и содержательный анализ всей его теории.

Хронологически мы можем определить начало этой полемики: с выходом в свет второй значительной работы Ильина "О сопротивлении злу силою" (первой была его диссертация "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека") русская эмиграция разделилась на два лагеря: сторонников и противников философа.

Н.П.Полторацкий ( ум. 1990), описывая борьбу, разгоревшуюся вокруг этой книги (а именно эта книга всегда стояла в центре идейных, и не только идейных, споров вокруг теории Ильина), выделил три основных лагеря противников философа: большевистский, республиканско-демократический и религиозно-философский. Первые два мы можем спокойно проигнорировать в нашем исследовании: дело в том, что полемика ими велась не вокруг

политической теории и уж тем более не вокруг философских идей (для этого не было ни желания, ни элементарной честности, даже если считать большевистских, например, критиков подготовленными к восприятию общих философских и теоретических положений), но вокруг какого-то ими самими созданного "эрзац-объекта", почему-то названного именем Ильина и воплотившего в себе все для них ненавистное (поразительно схожее как для большевиков, так и для республиканских демократов, что тоже весьма симптоматично).

Только религиозно-философские критики Ильина, в числе которых прежде всего следует назвать Н.А.Бердяева, З.Н.Гиппиус, с некоторыми, весьма существенными оговорками, В.В.Зеньковского, способны были выдвинуть критические аргументы по существу его идей. Если суммировать эти аргументы в виде некоторых основных принципов, то можно сказать так: Ильина обвиняли: а) в абсолютизации власти, забвении той онтологической границы, которая положена власти в христианстве: там, где начинается личная связь человека с Богом, власти нет;

б) вследствие первого - принижение роли и значения Церкви, подчинение, - не прямое, конечно, но "в порядке первенства", - ее государству в форме прежде всего наделения государства некоторыми специфическими функциями: судить добро и зло, "читая в сердцах" граждан;

в) наделение государства "инквизиторскими" функциями, создание "чека во имя Божие" - термин Бердяева, примененный им для характеристики "кошмара злого добра" в книге Ильина.

Мы не можем и не должны здесь разбирать эти аргументы по существу: это делается в самой работе; для нас важно теперь только обозначить эти аргументы, которые сам Ильин считал весьма серьезными: об этом говорит как постоянное его возвращение и конкретизация своих положений по указанным пунктам, так и постоянно возобновлявшееся его предостережение против неправильного понимания его теории прежде всего именно в этих вопросах.

Что касается сторонников Ильина, то среди них было очень много весьма авторитетных людей, облеченных к тому же иерархической властью, церковным саном, - например, митрополит Антоний, архиепископ Анастасий, -чью поддержку и одобрение сам Ильин оценивал очень высоко, считая самого себя православным человеком и христианским мыслителем; были среди

сторонников Ильина и известные политические теоретики, как П.Б.Струве. Однако обязанности сана у первых, и особенности политического темперамента у вторых, сдерживали их от публичных, прежде всего публицистических выступлений; видимость преобладания противников была несомненной.

Со временем острота полемики спала (не стало, прежде всего, самих "субъектов" ее), подход к анализу творчества Ильина становится все более "академичным", что нисколько не ослабляло идейную и интеллектуальную обостренность его теории. Ильина начинают изучать; здесь мы можем назвать имена прежде всего В.В.Зеньковского и Н.П.Полторацкого.

Что же касается всех тех немногочисленных работ, которые были посвящены Ильину на Западе , прежде всего в Германии, можно условно разделить на две группы: те, которые интересуют частные проблемы теоретического наследия Ильина, например, "Hegel bei den Slaven, hrsg.v.D. Tschizewskij, Darmstadtt, 1961, S. 360-368, и те, которые написаны в форме "персоналий" в монографиях, посвященных более или менее систематическому изложению русской философской мысли, и написанных чаще всего у учебных целях с позиций строгой "незаинтересованности" и "отстраненности", для русских исследователей и почитателей, равно как и врагов, творчества Ильина не могущих не показаться "странными".

В советской литературе, в силу известных и многократно описанных причин, серьезных работ, посвященных анализу теоретического наследия Ильина нет (например, в "Истории философии в СССР" ему посвящена одна страница); современное состояние науки в данном вопросе характеризуется тем, что отчетливо проявившийся в последние годы повышенный научный и политический интерес к Ильину еще не "воплотился" в соответствующей "печатной продукции"(за исключением интересной коллективной работы «Социальная философия Ивана Ильина», изданной в 1993 году в Санкт-Петербурге): проблема находится в стадии разработки. Тем не менее в ряде диссертаций1 и учебных пособий2 было положено начало анализа творчества Ильина.

1 Медушевский А.Н. Политическая философия руского конституционализма. - МГУ. 1994; Соловьев Э.Г. Феномен тоталитаризма в оценке представителей русского либерально-консервативного зарубежья и в западной политологии (сравнительный анализ. - МГУ. 1995; Багдасаров В.Ю. Права человека в российской политико-

Сказанное ставит перед автором настоящего исследования серьезную и ответственную задачу: нам надлежит четко определиться в вопросах теоретико-методологического подхода к анализу теоретического наследия Ильина; а для этого нам надо четко сформулировать представление о том, с чем мы имеем дело в данном случае - мы говорим о философии политики и власти Ильина.

Методология исследования. Характеризуя смысл философии в целом, Ильин утверждал, что "все великие свершения в духовной истории человечества были осуществлены именно ею; и в частности, настоящий философический опыт состоит именно в осубъективлении духовного предмета и, соответственно, в опредмечении философствующего субъекта; в результате этого единения предмет онтологически овладевает субъектом и благодаря ему субъект познавательно овладевает предметом"(8 - 71). Сущностью философского знания является то, что "оно должно быть свободно не только от посторонних мотивов, но и от всяких непредметных влияний, основываясь на самостоятельно добытом опыте и лично испытанной очевидности. Это испытание очевидности, как бы вырастающей из глубины самого предмета, не может быть ничем заменено или вытеснено. Правда, авторитет есть великая культурно-воспитывающая сила; но задача его в том, чтобы временно заменить очевидность, предварительно, лишь в виде педагогической или пропедевтической опоры, на первых порах для сохранения и утверждения благих традиций. Задача авторитетного руководства состоит именно в том, чтобы воспитать неопытную душу к самостоятельному познанию, чтобы научить ее самодеятельно обретать предметно обоснованную очевидность, и, наконец, чтобы вовремя увидеть ее зрелость и предоставить ей свободный путь. Заменить очевидность авторитет не может, и как только она состоялась, так, строго говоря, между нею и авторитетом невозможен даже конфликт. Философ как ученый и как верующий может быть верен только одному - предметной очевидности; и всякий

правовой мысли второй половины Х1Х-начала XX веков. - Юридический институт. 1995; Рухтаева Л.В. Идея монархической власти в российской политической культуре конца Х1Х-начала XX века. - Екатеринбург. 1995; Шаронов Д.И.Концепция органической демократии И.А.Ильина. - МГУ. 1994.

2 Исаев И.А. Золотухина Н.М. История политических и правовых учений России Х1 -XX века. - М., 1995.; История политических и правовых учений. - Под редакцией проф. Нерсесянца B.C.. - М., 1996.

авторитет призван уступить ей добровольно, так как некогда ему самому уступили авторитеты прошлого. Повиновение не предмету, не Богу, но "человекам", - не может быть добродетелью философа: в этом основа философии как верующей науки, - в этом автономия духовного опыта"(8 - 30-31). Исходя из так сформулированной сущности философского знания, понятным становится опасение Ильина, что систематичность философии часто подменяет ее Предметность и Очевидность; буква становится на место Духа. Пример немецкой классической философии, признанным знатоком которой он был, еще более утвердили его в этих опасениях. Предостерегая русских религиозных философов от этого соблазна (ибо систематичность, видимость логической стройности, якобы только и делающей возможной очевидность, есть действительно, по Ильину, соблазн, искушение для каждого философа), но прежде всего охраняя от него самого себя, Ильин писал: "Русские философы, желающие сказать свое верное и веское исследовательское слово, должны отделаться от навязчивой идеи "философской системы". Надо честно, ответственно и предметно исследовать, а не выдумывать и не "конструировать". Надо осуществлять и совершенствовать философский опыт и философское созерцание, а не создавать в дедуктивном порядке выдуманное отвлеченное "здание". В философии действует, как и во всех областях знания, закон исследования: самое легкое, самое непроизводительное и наиболее импонирующее множеству обывателей есть дедукция (выведение системы из общего логического понятия или закона); и самое трудное, самое скромное и творчески значительное, что делает человека настоящим исследователем, есть созерцающая индукция (опытное описание предмета в его единичных обнаружениях). Философ призван переживать свой предмет в его объективной реальности, проверять пережитые им содержания, описывать и показывать другим людям. При этом он остается исследователем, совершенно независимо от того, излагает ли он свои познанные содержания в терминах профессиональной философии со множеством "цитат" и "примечаний", или в простом облачении повседневных слов, не затрудняя читателя импонирующим "подвалом" примечаний, подчеркивающих "богатые познания" мелким шрифтом ("петитом")"(11 -498).

Такой стиль философствования, которого в общем придерживался и сам Ильин, ставит перед исследователем , взявшимся за реконструкцию его взглядов, дополнительные сложности: историк философской системы не может себе

позволить не быть систематичным. Это же обуславливает необходимость наиболее широкого охвата источников, в том числе и тех, которые, казалось бы, не имеют никакого отношения собственно к философии политики.

Как ученый-правовед, Ильин был убежден, что "природа добра, художественной красоты, истины, права и государства и вообще всех содержаний, совместно слагающих духовно зримую земную ризу Божества, исследуется философией и только философией; это предметы ее специальной компетенции; это вопросы ее ведения и ее решения. Сомнение в бытии этих предметов есть философское сомнение, которое обязано осознать свою природу; отрицание этих предметов есть решение философического вопроса, философски даже не поставленного теми, кто его якобы решает"(8 - 62).

Эта убежденность Ильина, в противоположность к современному ему господству позитивизма в политической науке и государствоведении, привели его к утверждению необходимости "новой философии правосознания и государственности, чтобы осмыслить единую, священную природу права и благородную, но трагическую природу политики; чтобы измерить падение современного государства и помочь человеку возродить предметное общественное строительство"(8 - 87-88).

Реализуя эту задачу, "философ права должен найти свой особый опыт и предмет и вступить с ним в непосредственное, исследовательское общение; а для этого он должен выносить верный опытный акт и систематически осуществлять его. Этот акт можно было бы обозначить как здоровое и нормальное правосознание. Сущность этого акта и его возникновение могут быть описаны так. Каждому человеку присущ инстинкт самосохранения со всеми его страстями и притязаниями, инстинкт неискоренимый и жизненно необходимый. Но притязания его должны иметь свой предел и признавать его. Этот предел ставит им личный дух человека, важнейшая и драгоценная часть человеческой личности, придающая смысл и указующая цель нашей жизни. И вот инстинкт призван не враждовать с духом, а принимать его закон и добровольно подчиняться ему. В зрелом виде душа человека и обнаруживает добровольную законопослушность, или, что то же, "автономную волю к свободной лояльности". Эта воля и есть живая основа правосознания. Таким образом, в жизни свободного правосознания участвуют все силы человеческого существа: творческий инстинкт, любовь и уважение к ближним, любовь к родине, созерцание, испытующее духовные глубины, лояльная воля и формулирующая

мысль; все это - в жизненном и жизнеустрояющем сплетении и притом укорененное в духе, который всегда и во всем требует от человека самого лучшего. Три великие аксиомы лежат в основе здорового правосознания: чувство собственного духовного достоинства, способность свободного человека к самоуправлению и взаимное уважение и доверие людей друг к другу"(11 - 503-504).

Философ должен "установить верное понимание правового и политического общения"(14 - 404 ), то есть "создать учение о здоровом и верном нормальном правосознании"(14 - 404). Познавательный акт здесь должен максимально учитывать специфику своего предмета, а "нормальное правосознание есть объект познания, доступный только предметной философии: здесь познать значит испытать предмет, испытать предмет значит полюбить его; полюбить значит утвердить в себе волю к нему; и все это вместе значит вступить на путь непосредственного осуществления того, что стало познанным, любимым и желанным. Таков путь (метод) во всяком философствовании; таков он - и в философии права, и в исследовании нормального правосознания"(14 - 404).

Предмет исследования. Таким образом, предмет и метод философии права (в соответствии с идущей от немецкой классической философии традицией, понятия "философия права" и "философия политики" могут использоваться как синонимические, что и имеет место в данном случае) Ильина можно сформулировать достаточно четко: "Учение о нормальном правосознании не покоится ни на исторической индукции, механически регистрирующей всякое "правосознание" и выделяющей черты, общие всем и всяким способам переживать право и государство (такая индукция создала бы в лучшем случае скудное обобщение, отвлеченное от патологического материала); ни на дедукции, отправляющейся от предвзятой идеи и тяготеющей к беспредметной законченности в произвольном построении. Нет, философия права движется, как и всякая философия, путем систематической интуиции, направленной на объективно обстоящий предмет. Для того чтобы описать строение нормального правосознания и верно закрепить его содержание, его необходимо осуществить в себе самом. Это значит, что исследователь должен организовать в себе мыслящее, чувствующее и желающее обращение к единой, безусловной цели права и государства. Эта цель определяется двумя координатами: последним назначением человеческой жизни вообще и способом бытия, присущим человеку как таковому. Восходя к этой безусловной цели, исследователь ставит перед собой проблему объективно-

лучшего порядка человеческой жизни, то есть права, лучшего по содержанию, и государства, лучшего по форме. Переживая мыслью, чувством и волею эту цель и этот лучший порядок, исследователь усваивает предметное содержание нормального правосознания и вырабатывает в своей душе его духовно-верный "акт". Итак: испытание безусловной цели права ведет к исследованию природы человеческого духа, а природа человеческого духа определяет собою глубочайшую природу права и государства; и в результате раскрывается сущность естественного права, основа нормального правосознания, аксиомы правосознания, сущность государственности и аксиом власти"(14 - 405 ).

В соответствии со всем сказанным определяется предметное поле настоящего исследования: проблема политико-властных отношений должна анализироваться в целостном контексте философской системы Ильина и прежде всего с позиций их (отношений) философского осмысления и религиозного оправдания.

Подход к анализу политической философии Ильина, предварительно может быть описан следующим образом:

Во-первых, задачи исследования диктовали необходимость реконструкции основных положений философии политики Ильина, а значит мы связаны необходимостью ставить и решать возникающие в этой связи вопросы в той последовательности и в той структурной связи, которая характерна для самого русского философа (мы уже отмечали это при обосновании структуры настоящей работы).

Во-вторых, историко-философские и историко-политологические параллели не имели для нашего исследования самостоятельного значения, но носят служебный характер: оттенить, лучше понять смысл высказываемых Ильиным положений (объем работы тоже не позволял подробно останавливаться на многих, самих по себе очень интересных, сравнениях).

В-третьих, автор сознательно ограничивает себя в своей критической функции: она не выходит, как правило, за рамки экспликации всех последствий тех положений, которые утверждаются самим Ильиным, но в силу тех или иных причин не получивших у него своей отчетливой формулировки и развития, или сопоставления тех положений его теории, которые видимо противоречат друг другу или согласование которых требует специального обоснования.

В-четвертых, там, где это было возможно, автор предпочитает использовать цитаты из самого Ильина, даже иногда в ущерб краткости, а не пересказ "своими словами": в противном случае работа, может быть, выиграла бы в объеме, но проиграла бы в доказательности (вообще, образцом для автора в этом случае является сам Ильин и его труд "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека").

Научная новизна исследования. В соответствии с определенным подходом выясняется и научная новизна предствленного исследования:

1. Политические идеи Ильина анализируются в контексе его религиозно-философских взглядов, как вне их не имеющих смысла; с этим связана

2. "Междисциплинарность" данной работы: ее предмет, как уже отмечалось, не может быть "локализован" в узких рамках той или иной "научной специальности" (единственность такого подхода тем более очевидна, что ни Ильин, ни какой бы то ни было другой сколько-нибудь значительный мыслитель никогда не ограничивали себя в своих трудах подобными рамками, более того - считали такое ограничение признаком "филистерства".

3 . На примере конкретной политической теории ставится важнейший теоретический вопрос о связи определенной религиозно-философской позиции с конкретной политической теорией, а последней - с политической практикой.

4. Политическая программа Ильина предстает в единстве многих своих аспектов: от контуров возможного в будущем политического устройства России до практических вопросов составления избирательных списков, от построения общей теории "нормального правосознания" и определения его как правосознания монархического до практических рекомендаций по "воспитанию гражданина", формированию политической культуры.

5. Самое важное, пожалуй, состоит в том, что политическая теория рассматривается самим Ильиным как одно из возможных решений проблемы осмысления основ "христианской политики", а нами может быть рассмотрена как одна из возможных теоретических экспликаций православного учения о государстве и власти.

Итак, настоящее исследование является одной из первых в отечественной политологической литературе попыток, посредством анализа философии политики Ильина, указать на важность и актуальность понимания области политики и политического, политико-властных отношений с точки зрения религиозной традиции

и религиозных ценностей, значительность и глубину христианского православного учения о политике и власти, вся полнота которого еще сокрыта для нас (как, впрочем, сокрыта она была и для русской религиозной философии в целом, что вполне сознавалось лучшими ее представителями) и не может быть выявлена вне соборного опыта самой Церкви, но одной из "мирских экспликаций" которого и является теория Ильина.

ГЛАВА 1 . РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЕ ОПРАВДАНИЕ ВЛАСТИ И ПОЛИТИКИ

§ 1. РЕЛИГИОЗНО-МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ ПОЛИТИКО-ВЛАСТНЫХ ОТНОШЕНИЙ: ПОНЯТИЕ СМЫСЛА ЖИЗНИ

Кризис Х!Х-ХХ веков, названный Ницше "нигилистической эпохой", возродил с Новой силой практически угаснувшие в эпоху господства позитивизма в науке и философии, и прагматизма в общественном сознании сомнения в смысле жизни. Спецификой религиозного философствования является именно то, что вопрос о смысле, как вопрос основной, ставится и решается на основе ясно формулируемых предпосылок. И Ильин был вполне последователен, когда вслед за констатацией, что ""как" земной жизни развивается безостановочно, успешно. Но "зачем" земной жизни незаметно затерялось. Да, незаметно: было лишь несколько столетий духовной рассеянности"( 9 - 213), он сразу же определяет единственное главное условие решения этого "зачем": "Есть великий Художник, - пишет он, - который создал внешний мир во всех его великолепных законах и строгих необходимостях" (10 - 346). Для И.А.Ильина это была сама Очевидность; в "Аксиомах религиозного опыта" он стремится высказать ее, приобщить нас к своему духовному опыту (насколько это вообще возможно) не только как наставник, Но прежде всего как свидетель этой Очевидности. Таким образом, первоначальным чувством, возбуждаемым в нас восприятием Бога, является чувство радости: "Сердце поет, воспринимая зрелые создания и героические деяния человеческого духа - в искусстве, в познании, в добродетели, в политике, в праве, в труде и в молитве, -ибо каждое такое создание и такое деяние есть живое осуществление человеком Божьей воли и Божьего закона"(10 - 377).

Такое умонастроение окрашивает философию Ильина в оптимистические тона, и мы будем наблюдать этот оптимизм при следовании за философом в его изучении самых глубин зла. Однако этот оптимизм далек от легкомыслия; вообще, чувство хождения перед Лицом Божьим имеет оборотной стороной радость

духовного напряжения и ответственность: "Стоит нам только раскрыть наше духовное око и присмотреться к жизни - и мы увидим, что каждое мгновение как бы испытывает нас, созрели ли мы для благодарности и умеем ли мы благодарить. И тот, кто выдерживает это испытание, тот оказывается человеком будущего: он призван творить Новый мир и его культуру, он уже Носит их в себе, он творческий человек; а тот, кто не выдерживает этого испытания, тот одержим духовной слепотой и завистью, он Носит в себе разложение гибнущей культуры, он человек отживающего прошлого. Вот критерий духовности, вот закон и мера, о которых мало кто думает, Но по которым необходимо различать людей"(11 - 546).

В чем же заключается это испытание? Какова должна быть жизнь человека, чтобы реализовалась его духовная природа - истинная его сущность?

Человек живет в мире, поэтому важно знать, какие условия для реализации его духовной природы мы можем в нем обнаружить (пока мы не решаем вопроса о том, должны ли мы принять мир или его отвергнуть); мы должны эксплицировать наш первоначальный опыт о мире. Ильин воспринимает его так: "Весь мир ищет единения и устроения; вся жизнь его проходит в борьбе за живой, творческий порядок; и смысл мирового множества в том, чтобы найти себе верную сопринадлежность, целесообразное взаимослужение, творческое равновесие. Так обстоит на всех ступенях бытия: и в малой клетке, и в величавом течении планет, и в полевой былинке и в личной душе, в произведении искусства и в человеческом обществе"(10 - 270). Для Ильина "в этом великом созидательном вращении мира малый атом имеет свое призвание"(10 - 270-271); под атомом здесь понимается, конечно, не материальная частица, Но сама идея множества, которая, в свою очередь, может быть рассмотрена в данном случае с двух точек зрения: либо смысл единства задан этим атомам в какой-то "предустановленной гармонии", либо они сами должны его осознать и реализовать; Ильин утверждает последнее: "Он (атом) должен верно постигнуть свою природу и свое отношение к целому, утвердить свою внутреннюю свободу и свое бытие и добровольно включиться в общую связь вселенной и ее трудовой порядок. Если это удастся ему, то жизнь его сложится верно и счастливо: он будет развиваться и цвести, и этим расцветом своим служить великому делу вселенной"(10 - 271). Но атом может либо не найти своего места в целом вселенной, либо отказаться от него. Для вселенной он становится лишним и извергается из ее целого; "и там, где лишнее бывает извергнуто, оно или распадается в мировой прах, или смыкается в болезненное

Новообразование, грозящее расстройством и гибелью"(10 - 270). Но если атом есть прежде всего дух, а именно так в данном случае и понимает его Ильин, то "эта безжалостная "мудрость" не дает оторвавшемуся атому ни удовлетворения, ни покоя, предоставляя ему слепо страдать и проклинать свою судьбу. Отверженное дитя мира отовсюду выколачиваемое и выметаемое, блуждающее в пространстве наподобие "вечного жида", не может утешиться мыслью о том, что и пыль, и грязь, и бактерии, и злодеи играют какую-то неясную роль во всеобщей "экономии мира": эта мысль не дает ему ни избавления, ни счастья. Все неустроенные атомы мира -образуют единую, великую проблему мироздания, великое бедствие и грозящую опасность. Рано или поздно они начинают объединяться и поднимают восстание -то в космическом пространстве, то в пустыне, охваченной самумом, то в форме болезненного "новообразования" организма, то в виде социальной революции или гражданской войны... "(10 - 271-272). Ильиным определяется и содержание и цель деятельности в мире: "Такова великая "организационная" задача мира: пыль должна быть принята и включена в живой порядок вселенной и общества, она требует от нас избавления и исцеления - счастье через свободное служение. Это не задача "мига" или "часа", это не случайное заболевание, исцеляемое по какому-то единому рецепту: нет, это задание всегдашнее, вечное, требующее постоянных усилий, все Новых и Новых мудрых и в то же время бережных мер. Ибо в великом вращении и формировании мира всегда будут вновь и вновь появляться отпавшие и неустроенные атомы, выброшенные, неприспособившиеся, потерявшие голову и не способные вложиться в работу целого. И всегда будет возможность, что блуждающие атомы, протестующие и ожесточенные, сгрудятся и затянут мрачный гимн злобы и отвержения - протестуя против неустроившего их Творца, грозя космосу завистью и ненавистью, неся другим людям месть, уравнение и порабощение"(10 - 272).

Итак, определились предмет и задачи нашего исследования по философии политики:

1. Мы должны отыскать, понять, описать смысл существования отдельного человека как духа в обществе себе подобных, а также и отвечающее этому смыслу строение общества.

2. Мы должны определить возможные искажения этого смысла в двух его определенных нами модусах: с точки зрения человека как "субъективного духа" и общества как "объективного духа".

Но это невозможно, если мы, вслед за Ильиным, не определимся в следующих вопросах: а) мы должны увидеть и описать (испытать), что человеческая жизнь имеет или вообще может иметь смысл, то есть обнаружить Предмет этого смысла, и что индивидуальный человек как дух может отвечать этому Предмету; б) мы должны доказать, что реализовать этот смысл человек может лишь в общении, в обществе себе подобных индивидуальных духов; в) исходя из сказанного, мы должны оправдать, осмыслить общество во всех основных его формах ( уровнях его идеального (например - соборность) и исторического (прежде всего государство) бытия); а так же и обосновать основные начала, средства, орудия, элементы, без которого оно (государство) существовать не может (власть, принуждение и т.п.).

Таким образом, все основные вопросы области политико-властных отношений предпосылки своего решения имеют в сфере социальной философии.

Итак, в центре нашего внимания должен стать человек. Ильин писал: " Человеку реально дан от Бога и от природы особый, определенный способ телесного существования, душевной жизни и духовного бытия: индивидуальный способ. Всякая теория и всякая педагогика и политика, которые с ним не считаются, вступают на ложный и обреченный путь. Этот способ существования отнюдь не исключает ни общения, ни единения, ни совместимости людей; отвержение же ведет по ложному и обреченному пути всякое общение, всякое единение и всякую человеческую совместность, которые пытаются игнорировать личную разделенность, самодеятельность и самоценность человеческого существа"(2 -258). Как мы уже видели, первоначально перед каждым человеком стоит задача найти и понять (осмыслить) свое место в мире. Ильин справедливо полагал, что сейчас это важно как никогда, что "жизнь без смысла становится опаснее, чем когда бы то ни было"(10 - 214). Это связано с чрезвычайным, невиданным развитием "как" жизни: "возможности строительства могут стать инструментами всеобщего разрушения. Ведь сами по себе они не "хороши" и не "плохи"; они лишь мощная, неопределенная "возможность", концентрированная потенция..."(10 - 214). С формальной точки зрения, человек должен знать о том, что "во всем и всегда есть некая правильная и драгоценная мера, которую люди должны блюсти... "(2 - 161). Однако такого формального определения явно недостаточно для осмысленной деятельности: нужно найти содержание этой меры, а значит мы должны обратить внимание "на предметную стихию бытия, на то, что можно было бы обозначить

словами "ткань Божия в мире"..."(11 - 522). Первоначально мы должны констатировать, что такой мерой должен быть сам дух; именно через Дух человек приобщается Предметности. "Как бы ни было велико значение материального фактора в истории, с какой бы силою потребности тела не приковывали к себе интерес и внимание человеческой души - дух человека никогда не превращается и не превратится в пассивную, не-действующую среду, покорную материальным влияниям и телесным зовам. Мало того, именно слепое, бессознательное повиновение этим влияниям и зовам умаляет его достоинство, ибо достоинство его в том, чтобы быть творческою причиною, творящею свою жизнь по высшим целям, а не пассивным медиумом стихийных процессов в материи. Всякое воздействие, вступающее в душу человека, перестает быть мертвым грузом причинности и становится живым побуждением, влечением, мотивом - подверженным духовному преобразованию и разумному руководству. К самой сущности человеческого духа принадлежит этот дар: воспринять, преломить, преобразовать и направить по-новому - всякое, вторгающееся извне воздействие. И поскольку дух человека не владеет этим даром в достаточной степени, поскольку стихии мира гнетут и ломают его жизнь - постольку разоблачается и обнаруживается его незрелость, постольку перед ним раскрываются Новые задания и возможность Новых достижений"(14 -151-152).

Таким образом понятое значение духа для человеческого существа в тотальности его определений, формально определяет для нас меру человеческой жизни и деятельности: "Ныне, на наших глазах, Новый мир повторяет путь древнего страдания; Новый опыт дает старые выводы. Эти выводы снова научают тому, что самопознание и самопреобразование человеческого духа должно лежать в основе всей жизни, дабы она не сделалась жертвою хаоса и деградации; они научают тому, что внешнее разложение индивидуальной души делает невозможным общественное устроение и что разложение общественной организации ведет жизнь народа к позору и отчаянию. И еще они научают тому, что формальная организованность индивидуальной души и народного хозяйства не обеспечивает жизнь человека от содержательного вырождения и преступных путей"(14 - 152-153). Нам необходимо определить эту меру конкретно-содержательно. Ильин пишет: " Сквозь все страдания мира восстает и загорается древняя истина и зовет людей к Новому пониманию, призванию и осуществлению: жизнь человека оправдывается только тогда, если душа его живет из единого предметного центра, - движимая

подлинною любовью к Божеству как верховному благу. Эта любовь и рожденная его воля - лежат в основе всей осуществляющейся духовной жизни человека, и вне ее душа блуждает, слепнет и падает. Вне ее знание становится пародией на знание, искусство вырождается в пустую и пошлую форму, религия превращается в нечистое самоопьянение, добродетель заменяется лицемерием, право и государство становятся орудием зла. Вне ее - человек не может найти единой, устрояющей цели жизни, которая превратила бы все его "занятия" и "дела" в единое дело Духа и обеспечило бы человеческому духу его победу. Эту победу обеспечивает только живая и подлинная жажда совершенства, ибо она есть сама по себе источник величайшей и непобедимой никакими "обстоятельствами" силы, устрояющей внутренний и внешний мир. Это объясняется самою природою духа: он есть та творческая сила души, которая ищет подлинного знания, добродетели и красоты, и созерцая божество как реальное средоточие всякого совершенства, познает мир для того, чтобы осуществить в нем Его закон как свой закон. Но душа, всегда хранящая в себе потенцию духа, может превратить эту возможность в действительность только тогда, когда в ней загорается цельным и радостным огнем - любовь к Божественному и жажда стать Духом, найти к нему путь и открыть его другим"(14 -153).

Отношение к Предмету, таким образом, единственно делает осмысленной и ценной человеческую жизнь, и нам, следовательно, надлежит остановиться на понятии Предметности.

Ильин начинает определение понятия Предметности с понятия цели. "Каждое существо на земле и каждое тело человеческое имеет некоторую цель, которой оно служит. При этом можно иметь в виду чисто субъективную цель, зовущую человека к удовлетворению его личных потребностей и ведущую его к личному успеху в жизни. Но можно иметь в виду и объективную цель, последнюю и главную цель в жизни, по отношению к которой все субъективные цели окажутся лишь подчиненным средством. Это есть великая и главная цель человека, осмысливающая всякую жизнь и всякое дело, цель, на самом деле прекрасная и священная; - не та, ради которой каждый отдельный человек гнется и кряхтит, старается и богатеет, унижается и трепещет от страха, Но та, ради которой действительно стоит жить на свете, ибо за нее стоит бороться и умереть. Для животного такой целью является продолжение рода и в служении этой цели мать -самка отдает всю свою жизнь за детеныша. Но у человека есть более высокая

духовно-верная цель в жизни, на самом деле и для всех драгоценная и прекрасная, или если собрать все эти определения в простой и скромный термин, - Предметная" (6 - 181-182). Идея предметной цели жизни удивительным образом преображает всю жизнь человека, его субъективные предпочтения, стремления, задачи, которые он перед собой ставит, Но она же единственно придает человеческой жизни ее ценность. Важным критерием предметности любого конкретного содержания жизни является то, стоит ли ради него идти на смерть; смерть есть конец жизни, а значит через нее только и возможно ее осмысление: конец ограничивает, а значит и определяет смысл: "Человеку стоит жить на свете не всем, а только тем, что осмысливает и освящает его жизнь и самую его смерть"(6 -182). Таким образом, " всюду, где он (человек) живет настоящим, - пустыми удовольствиями, самодовлеющим накоплением имущества, кормлением своего честолюбия, служением личным страстям, словом, всем, что не предметно или противопредметно, - он ведет жизнь пустую и пошлую, и всегда предаст свою цель, как только встанет выбор между этой пустой целью и самой жизнью. Ибо он сейчас же рассудит так: - спасу жизнь, - останется надежда на удовольствия и приятности; погибну за удовольствия и за богатство, - утрачу и их, и жизнь. Но если у человека есть Предметная, священная цель жизни, то он мыслит обратно: если предам мою предметную цель, то потеряю и самый смысл жизни, а на что мне жизнь без смысла и святыни?.. - такая жизнь мне не нужна, а предметная цель священна и необходима и тогда, если моя личная жизнь на земле прервется"(6 - 182). Если человек цельно предан делу Божьему на земле, как то Церкви, науке, искусству, спасению Родины, выработке свободного и справедливого права, - то его душой овладевает подлинная Предметность. Она делает его жизнь осмысленной, то есть придает ей религиозный смысл, даже если человек не считает себя верующим, ибо сокровенная религиозность глубже явной. Важно отметить, что Ильин допускал возможность предметной жизни и для субъективно нерелигиозного человека, хотя истинная Предметность открывается, как мы увидим дальше, только христианину ( и более того - православному). Это не уступка безрелигиозному духу времени, не показатель сомнения или маловерия Ильина как религиозного православного философа; напротив, вера Ильина была так глубока и искрения, что он мог видеть добро и предметность в жизни всякого человека: вера давала ему прозорливость, а уверенность в силе и Благости Бога - терпимость и доброжелательность ко всякому истинно духовному человеку; "Дух дышит где хочет", даже и там, где его "не знают".

И все-таки истинная предметность должна осознать себя, и, следовательно, " Предметность можно было бы описать как включение себя в Дело Божие на земле; или как вплетение себя в Его ткань; или как вхождение в Его поток; как отождествление своего дела с Его делом, своего успеха с Его успехом, своей силы с Его силою. И этому соответствует измерение его мерилами и успехами - своей жизни, своей ответственности, своей правды, своей удачи и победы. Ткань этого Дела реально присутствует во всем: в природе и в человеке; в самом человеке ( в теле, в душе и в духе) и в его культуре; в индивидуальной жизни и в народной жизни; в семье и в воспитании; в церкви и в вере; в труде и в хозяйстве; в праве и в государстве; в науке и в искусстве; в деяниях воина и в деяниях монарха. Надо научиться воспринимать ее, видеть ее, радоваться ей, пребывать в ней и служить ей. И воспитание человека тем лучше и глубже, чем больше оно сообщает ему это умение"(6 - 186-187). Предмет, таким образом, "есть некая живая и священная стихия, субстанция или "эссенция" духовной жизни"(6 - 188), и она "несет человеку множество драгоценных даров"(6 -188).

Во-первых, это "чувство предстояния": человек ощущает, что "есть нечто высшее и большее, нежели я сам, такое, что я вижу и к чему стремлюсь, что мне светит и зовет меня и с чем я связан благоговением и любовью"(6 -188).

Во-вторых, это "чувство ответственности": "это предстояние связывает меня, возлагает на меня обязанности и полномочия, за осуществление коих я отвечаю"(6 -188).

В-третьих, "чувство реальной силы": эта сила "призвана к действию, так, что решения ее не безразличны и усилия ее не бессильны, Но необходимы и драгоценны в плане Божьего дела"(6 -188).

В-четвертых, "чувство служения": "Уполномоченного и призванного самостоятельного делания перед Лицом Божиим"(6-188).

С ним связано, в-пятых, "чувство несения бремени", то есть "творческого участия в деле мироустроения"(6 -188).

"В естественной связи с этим стоят Новые дары Предметности: с одной стороны, - неподдельное смирение, ибо предстоящий духовной субстанции мира чувствует свою малость и беспомощность, и ответственный знает, за что и перед Кем он отвечает, и несущий служение учится скромности и смирению; - а с другой стороны - Предметное служение дает человеку уверенность в своей правоте, которая свободна и от самомнения, и от гордости, - и некую духовную строгость и

властность, которые проистекают непосредственно из чувства предметной наполненности, признанности и силы. Человек, живущий ответственным Предметным созерцанием, есть вдохновенный человек, а настоящее вдохновение есть именно проявление предметности и ее дар; человек во вдохновении дышит законом самого Предмета, выговаривает Его содержание, осуществляет Его ритм; и так обстоит везде - в искусстве, в науке и в политике"(6 - 188-189). Именно поэтому предметный человек обладает даром верного целеполагания. Цели, которые он ставит имеют высокий смысл, так как никогда не исчерпываются в эмпирическом плане, - их главный смысл - включенность в ткань Божьего Дела. Предметный человек - орган Божьего Дела - и он спокойно себя Ему вверяет. Он спокойно относится и к земному своему концу, и к неудачам. Он твердо знает, где его опора.Таким образом, "Предметность дает человеку верное чувство собственного духовного достоинства"(6 -189).

Предметность осмысливает всю человеческую жизнь и каждое его (человека) дело, поступок, она "есть единый и общий источник всех благих побуждений человека ибо все они определяются словами "хочу Божьего Дела" и "служу Божьему Делу""(6 - 187). "Все благие дела и побуждения человека суть видоизменения Предметности; и любовно-творческое отношение к природе, и самовоспитание, и строительство семьи, и дружба двух людей, и хозяйственное вдохновение, и чувство ответственности и вины, и социальное чувство, и правосознание, и верный патриотизм, и совестный акт, и научная совесть, и художественное созерцание, и молитва, и церковное сознание - все это разновидности "божеского" подхода к Божьему Делу на земле. Это есть то, в чем нуждается всегда и все человечество, Но чего ищут и чем владеют только лучшие люди"(6 -187).

Ильин дает еще и такую характеристику предметности: "Настоящая предметность имеет два измерения: субъективно-личное и объективно-ценностное. Первое измерение, субъективно-личное, определяет, действительно ли я предан моей жизненной цели, искренен ли я в этой преданности, целен ли я в этой искренности и, наконец, действую ли я согласно этой преданности, искренности и цельности. Второе измерение, объективно-ценностное, определяет, не ошибся ли я в выборе моей жизненной цели, действительно ли мой "предмет" Предметен, действительно ли моя цель священна и правда ли ею стоит жить и за нее бороться и, может быть, умереть. Ибо в жизни возможны разные пути и перепутья"(6 - 184-

185). Предметность, таким образом, считает Ильин, "противостоит сразу - и безразличию и безоглядному своекорыстию, - этим двум чертам рабского характера "(6 - 183). Воспитать к предметности значит, во-первых, "вывести человеческую душу из состояния холодной индифферентности и слепоты к общему и высшему; открыть человеку глаза на его включенность в ткань мира, на ту ответственность, которая с этим связана и на те обязательства, которые из этого вытекают; вызвать в нем чутье и вкус к делам совести, веры, чести, права, справедливости, церкви и родины. Поэтому стать предметным человеком значит проснуться и выйти из гипноза бездействия и страха, растопить свою внутреннюю льдину и расплавить свою душевную черствость. Ибо предметность противостоит прежде всего безразличию"(6 - 183-184). Во-вторых, воспитать к предметности значит "отучить человека от узкого и плоского своекорыстия, от того "шкурничества" и той беспринципной изворотливости, при которых невозможно никакое культурное творчество и никакое общественное строительство. Стать предметным человеком значит преодолеть в себе примитивный и безоглядный инстинкт личного самосохранения, тот наивный и циничный эгоизм, которому недоступно высшее измерение вещей и дел. Человек, не обуздавший своего животного себялюбия, своего практического эгоцентризма, не открывший себе глаза на свое призвание -служить, не научившийся преклоняться перед высшим Смыслом и Делом, перед Богом, будет всегда существом социально опасным"(6 -183-184).

Задачей индивидуального, субъективного духа должно быть обращение и реализация, насколько это ему позволяют его силы и внешние условия, Предметности. Но для этого человек как минимум должен, во-первых, опознать Предметность, а, во-вторых, иметь соответствующую внутреннюю настроенность, склонность к Предметности. Сознательное обращение к Предметности, таким образом, невозможно без веры в Бога, без личной религиозности.

"Религия по самому существу своему претендует на руководительство во всех делах и отношениях. Она ищет и находит высшее слово и последнее слово; она указывает человеку то, через что самая жизнь его становится воистину жизнью и каждое действие получает свой существенный смысл, свое последнее освящение "(14 - 387-388). Само понятие религии не может быть предметом разбора в настоящей работе. Для наших целей достаточно следующих констатаций:

1. Истинная Предметность, по Ильину, совпадает с истинной религиозностью, религия именно и ставит человека в отношение к Предмету. Истинно предметной

при этом является только христианская религия (истинное христианство, при этом, -Православие).

2. Только вера в Живого Бога может обеспечить предметность человеческого служения, именно обеспечить, хотя предметным, как мы уже говорили, может быть и служение субъективно нерелигиозного человека.

Однако возможность нерелигиозного предметного служения Ильин существенно ограничивает, ибо он понимает веру как коренное, необъемлемое свойство человеческой души: "Сколько бы мы ни искали, мы не найдем такого человека, который ни во что не верил бы. Чем глубже заглянем мы в человеческую душу, тем скорее мы убедимся, что человек без веры вообще не может жить, ибо вера есть ни что иное, как главное и ведущее тяготение человека определяющее его жизнь, его воззрения, его стремления и поступки"(2 - 43). При этом само наличие веры нисколько не гарантирует не только истинности ее Предмета, Но даже и того, что верящий человек будет добр; напротив, фанатизм ведь тоже основан на сильной субъективной вере. Человеку вообще "предоставлено верить во все, что ему угодно, и в нелепость, и во вредоносное, и в погибельное; и вследствие этого нетрудно найти людей, которые в действительности верят в подобные вещи - в суеверные приметы (нелепое), в целебное искусство шарлатанов (вредоносное), в культивирование темных, сатанинских сил души (погибельное) "(2 - 55-56). Ильин различает термины "верить" и "веровать": "Верят -все люди, сознательно или бессознательно, злобно или добродушно, сильно или слабо. Веруют же - далеко не все: ибо верование предполагает в человеке способность прилепиться душой (сердцем и волею, и делами) к тому, что действительно заслуживает веры, что дается людям в духовном опыте, что открывает им некий "путь ко спасению". В карты, в сны, в гадания, в астрологические гороскопы - верят, Но в Бога и во все божественное - веруют. В суеверия "верят", верят от страха и боятся от своей веры, и чем больше бояться, тем сильнее верят, и обратно. Но в то, что подлинно есть (что не "всуе", не напрасно), - веруют, и от этой верующей веры получают спокойствие и перестают бояться"(2 - 49-50). То, что отличает истинно верующих от "верящих", есть истинный Предмет, истинность которого "обличает" религия и утверждает Церковь: ""Верящие" люди чаще всего не имеют единого и общего им всем духовного предмета и потому их вера разъединяет их, не создавая ни религии, ни церкви. Но " верующие" люди имеют единый и общий всем им духовный Предмет; они вступают

в творческое единение с Ним, а через это объединяются между собою: слагается религия и церковь"(95 - 50); "религия и церковь возможны только при наличности совсем особых условий, а именно: глубокого и искреннего чувства и сильной, творческой веры, а это дается только жизненно здоровому духу; и далее необходимо такое содержание веры и такой уровень ее, которые были бы свободны от душеразрушительного влияния, от недуховных ценностей и от начатков внутреннего предательства"(95 - 55-56). Таким образом, "только веруя в Бога, человек создает свой реальный жизненный центр, и строит, исходя из него, свою душу: благодаря этому он сам становится живым духовным единством, с единственным центром и неколеблющимся строением, - он приобретает зрелый и законченный духовный характер. На этом пути он обретает священную и главную цель своей жизни, которою стоит жить, за которою стоит бороться и в борьбе за нее отдать свою жизнь: эта главная цель его жизни именуется делом Божьим на земле, то есть делом религиозно осмысленной духовной культуры"(95 - 88). Истинная -предметная - вера в этом смысле - это не просто некое "ощущение" или "чувство", а цельный жизненный опыт, вовлекающий в свой процесс и волю, и мысль, и слово, и дело, - всего человека. Это происходит потому, что вера исходит из самой глубины человеческого существа и захватывает его целиком, только в этом случае она становится деятельной, творческой.

Здесь нам надлежит еще раз вернуться к утверждению, что нерелигиозный человек тоже может объективно утверждать в своей жизни предметность своим земным служением. Это действительно возможно, чтобы человек не сознавал истинного (действительного) смысла своей жизни и деятельности; сколько людей никогда не задумывались о смысле жизни, и тем не менее прожили ее честно и достойно (может быть даже праведно). Здесь может иметь место знаменитая " хитрость Разума", Но она очень редко проявляется в индивидуальной жизни, во всяком случае - гораздо реже, чем в истории; Но, конечно, в основном мы имеем здесь дело с недодуманностью, с леностью ума, столь характерною для каждого человека. Однако чтобы быть сколько-нибудь совершенной, или, лучше сказать, -причастной к совершенству, праведной, жизнь должна быть осмысленной, служение должно быть осознанным самим этим субъективным духом; и не столько потому, что человек, не сознающий себя, постоянно находится перед опасностью соскользнуть с правильного жизненного пути и даже не заметить этого, ибо у него нет критериев истинной (праведной) жизни, Но прежде всего потому, что само

понятие духовного человека, духа предполагает наличность самосознания, так как истинный дух - это сознающий себя дух. А Ильин утверждал, что "человек призван быть на земле именно духом - не просто живым существом, наподобие животных и насекомых, и не только одушевленным созданием, удачно соображающим и желающим для себя всякой пользы, капризно и разнообразно чувствующим и нестесненно фантазирующим. Все эти душевные способности даются ему, Но не для злоупотребления ими, а для благого и ответственного служения. И вот первое, что необходимо каждому человеку, желающему творить культуру, это чувство своего предстояния, своей призванности и ответственности. Можно было бы сказать, что люди делятся на две большие категории: одни - безответственно ищут в жизни или своего наслаждения (это люди "поглупее") или своей пользы (эти люди "поумнее"), другие же чувствуют себя предстоящими чему-то высшему и Священному"(11 - 398). В этом заключается основа истинной религиозности, "ибо то Высшее, чему человек предстоит, есть Господь, Его зовы и Его божественные излучения"(11 - 399). Важнейшим для всего нашего дальнейшего исследования является утверждение Ильина, что "духовное начало в человеке требует для своего осуществления на земле именно личного, свободного, добровольного, невынужденного и невынудимого обращения души к предмету и Богу"(18 - 239). Сущностью духа является свобода, и "молитва, подвиг, образ искусства, научное познание - не могут состояться без этого и вне этого; никакое государственное повеление или запрещение не могут заменить или создать свободного приятия человеком даруемого ему содержания. В последнем счете духовное общение человека или совершается внутри из его свободы, в глубине его самобытного духовного естества, или не совершается вовсе"(17 - 239). Свобода, самостояние " не то же самое, что висение в отвлеченной пустоте. Стать личным духом значит самому узреть Бога и исповедать Его, Но не значит погасить в себе духовное видение и стать беспочвенным нигилистом. Человек совсем не стоит перед такой дилеммой: или преданность примитивной, родовой духовности - или самостоятельный нигилизм. Есть третий исход, верный, главный, спасительный: личная духовность, не порывающая с древним, родовым, духовным опытом, Но придающая ему индивидуальную творчески свободную форму"(5 - 308-309). Для Ильина очень важно подчеркнуть, что вера в Бога не исключает и не подавляет творчество человеческой воли. Напротив, указывая человеку угодную Богу цель жизни (и личной, и политической) вызывает в нем героические напряжения воли,

при уверенности в Божьей помощи. Идея свободы, как ее определял Ильин, будет рассмотрена нами в своем месте, здесь же для нас самым важным является констатировать то, что в понимании Ильина Дух и свобода неразрывно связаны, Но, главное, что одно невозможно без другого: не только дух без свободы, Но и -свобода без Духа.

Нам осталось определить момент пробуждения духовности в человеке. Страдания твари в мире, и любовь к ней и к миру в целом способны, по Ильину, пробудить человека от духовного сна. Причем, "пока человек пленен и ослеплен своим собственным личным страданием. Пока он мечется в беспомощности и сослепу не видит исхода, - он побежден своею тварностью и не находит пути к Богу" (10 - 307). Страдание должно прежде всего стать состраданием, человек "должен выйти духом из себя, вознестись над собою и увидеть страдания ближнего, всех людей, всей твари. Сначала он ужаснется, и этот ужас перед мукою мира вызовет в нем возмущение, ропот, и, может быть, даже восстание; и эти чувства и настроения поведут его не к Богу, а уведут его от Бога и, может быть, даже подвигнут его против Бога. Ибо слепое возмущение свойственно именно твари в ее отношении к другой твари; если же оно направляется вверх, против Бога, то оно не освобождает тварь от ее тварности, Но оставляет ее в слепоте, доводит ее до ожесточения и делает ее восставшею тварью. Человек, ослепший от ужаса, не видит вдаль и вглубь, он противится свету и разуму и уходит в отвращение и отвержение. Созерцание мировой муки требует мужества, а этого мужества у него нет. Созерцание должно окрылить его, а он остается бескрылым. Тварный страх уводит его в темные погреба безнадежности, пессимизма и Бого-отрицания. И в этой тьме им постепенно овладевает аффектированный, вызывающий "демонизм" и упоенный ненавистью и гордостью сатанизм. И "скорбь" его становится безбожною, озлобленною и разрушительною"(10 - 307-308). Страдание должно быть просветлено любовью, ибо "только любовь освобождает и спасает человека"(10 -308), стать жалостью. Человек, прочувствовав чужую муку, проявляет живое участие. Живя чужой волей, он выходит за рамки себя и своих страданий. Собственная тварность его уже не связывает, его жизнь и душу заполняет чужая тварность. Но пока жалость остается высшим проявлением его любви, он видит в чужом страдании сущее зло. Борьба против страдания становится его главной задачей, а безболезненная жизнь кажется высшим земным благом. Любовь не должна останавливаться на стадии простой жалости, Но должна быть "в духе и

истине". Однако, сострадательный человек "нашел своего ближнего, и это очень хорошо"(10 - 308), и этим положено начало элементарной общности, коллективности, общественности, которое должно развиваться до своей истинной идеи.

Итак, мы предварительно определили понятие предметности, которое должно придать нашей жизни значение, смысл и ценность, установили, что содержание истинной предметности в Боге, а личная религиозная вера, вера в Живого Бога, есть непременное условие праведной жизни. По слову Апостола, "Бог есть Любовь"; духовная жизнь есть жизнь в любви, в Боге. Владимир Соловьев говорил о трех "уровнях" бытия любви, каждый из которых обязателен и ценен: любовь к Богу, к человеку, к твари (миру). Мы, таким образом, должны осмыслить ту связь, которая существует между индивидуальными духами - конкретными людьми, определить истинную идею этой связи в любви и через любовь, то есть проанализировать понятие общения, а значит и всех исторических и логических его форм: от истинной формы общения в соборности до реально, эмпирически существующего государства, осмыслить их и значит определить их подлинную, истинную, "предметную" ценность.

§ 2. ЦЕРКОВЬ И МИР (ХРИСТИАНСКАЯ ИКОНОМИЯ): ПРАВОСЛАВ НОЕ УЧЕНИЕ ОБ ОБЩЕСТВЕ, ГОСУДАРСТВЕ И ВЛАСТИ

Всю свою жизнь Ильин рассматривал себя как христианского философа. Тем более важно знать, для нахождения правильной перспективы в оценке основных выводов его политической теории, авторитетное мнение, исходящее из не вызывающих сомнения в их православности кругов, относительно отношения церкви к миру, ибо несомненно, что то или иное решение данного вопроса для христианина будет определяющим его отношение в том числе и к области политики. Одна из версий разрешения этого вопроса в православной традиции, к которой мы можем отнести и Ильина, как философа, принадлежала прот.В.Зеньковскому. В самом общем виде, Зеньковский определяет, что " освящение мира, то есть принятие его и насаждение в нем начал правды,

соединение правды факта с правдой идеала - это и есть страница из того мироприемлющего, космического понимания христианства, которое в такой полноте и ясности заключает в себе православие"(78 - 445). Однако следует иметь в виду, что "церковь не просто принимает мир как он есть, Но принимает его, чтобы спасти и преобразовать, и самое приятие мира определяется не влечением к нему и не в силу его естественной ценности, Но по любви к миру в нераскрывшейся его идеальной стороне, в силу заботы о его трагедии, требующей спасительного участия Церкви. Вот почему приятие мира для Церкви ни коим образом не понижает остроты восприятия его неправды. Космизм не должен переходить в натурализм, обращенность к миру не должна обратиться в плен миру... "(78 - 435). Характерным для русской религиозной философии в целом было утверждение, что "лишь на почве Православия не было и тени акосмизма, Но было всегда живое ощущение религиозной ценности мира и яркое переживание идеала "обожения" ( теозиса), как пути к преображению мира. Этот принципиальный космизм Православия определил и отношение его к историческому процессу, к власти, к войне, - и на этом пути лежали всегда чрезвычайные соблазны, определявшиеся как раз внутренней невозможностью отвернуться от мира (даже уходя в монастырь) "(78 - 427). Основной уклон от такого понимания отношения Церкви к миру Зеньковский определял как "христианский натурализм". Поскольку обвинения в нем не избежал и Ильин, остановимся несколько подробнее на этом. Зеньковский определял христианский натурализм как "признание бытия, внешне связанного с Церковью, уже освященным и преображенным"(78 - 428-429); это есть "забвение иноприродности мира, нечувствие неправды его, глубоко в нем лежащей"(78 - 429). Христианский натурализм "покоится на наивности или на потускнении духовного взора - на восторженном восприятии добра и света и совершенном нечувствии тьмы и греха в жизни индивидуальной и исторической. Трагизм участия в мире становится в этом случае чисто словесным, ибо благостное ощущение Бога в мире устраняет отрицание коренной неправды в мире, ведет к тому, что утверждается признание священным всего природного - особенно смущающее русскую религиозную мысль с ее космизмом... "(78 - 429). Христианский натурализм, как считает Зеньковский, существует в двух основных формах. Одна "обнаруживает склонность к пантеизму, в силу чего проблема зла приобретает второстепенный, а потом и мнимый характер, как бы тонет в восприятии Бога в мире"(78 - 429). Другое направление "склонно принимать натуральное уже несущим в себе святыню.

Отрицание коренной неправды в мире ведет к признанию священным всего натурального, в частности, борьба со злом, государственная и культурная деятельность оправданы уже в самом истоке своем. Это "романтическое" увлечение государством, культурой понижает ощущение коренной двусмысленности мира"(78 - 429).

В результате "христианский натурализм стирает грань между Богом и миром. Любовь к своей родине, к ее истории и быту, раскрывая благостное и ценное в них, понижает ощущение тьмы, неправды в них, - и из этого рождается христианский национализм, и христианские утопии в вопросах социальных и государственных"(78 - 429). Зеньковский подчеркивает, что "должно всячески беречься впасть в христианский натурализм, в признание родины, государства, культуры уже освященным бытием, в какое-то саморастворение в нем без религиозной проверки... "(78 - 435).

Что должно помнить, чтобы избежать этой опасности? Во-первых, должно быть ясное сознание того, что "всякое участие в жизни мира, даже под руководством церкви, не устраняет его коренной неправды, как творение " церковной культуры" не устраняет ее глубокой двусмысленности ("церковная культура" не есть Церковь), ибо одно сочетание натурального и Божественного не дает еще той их связанности, какая раскрыта в Богочеловечестве. В путях церковной культуры благословение и молитвы Церкви присоединяются к натуральным движениям, - иногда их преображая (в меру направленности сердца нашего к этому и в меру нашей духовной зрелости), а иногда проходя для нас безрезультатно. Даже причастие Св.Таин хотя и дает реальное сопребывание со Христом ("Ядый Мою плоть и пияй Мою кровь, во Мне пребывает и Аз в нем"), Но само по себе не преображает нас. Лишь в Церкви и через Церковь сочетание Божественного и человеческого из простой рядоположенности возвышается до таинственной "нераздельности и неслиянности""(78 - 429). Любовь к миру, к родине "должна быть умудрена трезвым сознанием, что за всем светлым и благостным стоит его "подполье"... Слово Спасителя "Се посылаю вас, как агнцев среди волков" есть общее напутствие всем христианам, пребывающим в миру. И это совсем не означает ни вражды к миру, ни тушения им; наоборот, чем глубже любим мы мир, тем яснее должно раскрываться для нас непросветленное и хаотическое в нем"(78 -430). Чувство принадлежности двум мирам - миру натуральному и миру благодатному - присуще каждому христианину: "Христианин всегда живет в двух

мирах. Мы принадлежим прежде всего к натуральному миру, силами которого держимся и питаемся, связью с которым определяемся в своей индивидуальности и конкретности. Но мы принадлежим и к миру благодатному - хотя бы только частью души, только отдельными ее порывами и движениями. Оба эти мира влекут нас к себе; живую их встречу в нас, невозможность ни отмены одного из них, ни просто внешнего сочетания, а необходимость их внутреннего органического срастания мы глубоко чувствуем - и отсюда рождается вся трагика нашей жизни. Разорвать эти два мира в себе, отдать часть души только одному, сохранив для другого полюса другие ее сферы, мы не можем, это ведет к такой спиритуализации христианства, при помощи которой оно превращается в невыразимый, невоплотимый, а потому и безжизненный, постепенно высыхающий поток духовной жизни. Внутренняя " секуляризация" нашей подлинной жизни от религиозного мира так же двусмысленна и гибельна, как и внешняя секуляризация сфер культуры от религии"(78 - 430-431). Таким образом, перед нами стоит вопрос: "Как может осуществиться сочетание правды здешней и нездешней, мира и Бога (через церковь) "(78 - 431). Путь средневековой теократии Зеньковский (и надо сказать - и Ильин) отвергал категорически: "Дело не в тех исторических неудачах, которыми сопровождалась теократия и которые закончились ее крахом, бунтом против нее и глубоким разрывом жизни с Церковью; дело - в несоответствии теократии самому существу христианства, его основной идее, его замыслу. Если бы вообще спасение должно было быть внешним, миновав свободу, миновав внутренний мир человека, то Спасителю не нужно было бы приходить на землю. Страдания и смерть Спасителя определяют спасение, Но не насильственное, не внешне данное, а требующее свободного внутреннего движения нашего к нему - вплоть до несения каждым своего креста. Только потому, что такое свободное движение к Богу возможно, что перед нами открыт путь теозиса (обожения), Спаситель и принял плоть; иначе зачем это нужно было бы? Поэтому никакого внешнего, принудительного насаждения правды Божией быть не может и не нужно; вся суть в том, чтобы сердце грешника возлюбило Бога и пошло к Нему. Весь путь Церкви через историю есть путь в сердцах наших и не иначе; всякое внешнее движение Церкви есть ложь и неправда, есть отступление от духа Христова, - теократия есть глубочайшая ошибка, хотя бы она и была продиктована искренним и горячим стремлением к осуществлению Царства Божьего"(78 - 431-432). Соблазнов теократии, по мнению Зеньковского, Православию удалось избежать: "Православие, по существу, - не

говоря, конечно, об отдельных и случайных фактах в его истории, - не искало власти; Но это означало не равнодушие его к историческому процессу, а мудрое преодоление теократического соблазна. Свое отношение к миру Православие выражало через молитвы и благословение, через работу над совестью и сердцами людей. Этим путем Православие влияло на жизнь, влияло на власть, - и, конечно, этот путь был его крестным путем, мучительным и трагическим, от которого не раз падал дух и слабели силы у церковных людей; влияние Православия на жизнь было могучим и глубоким, Но оно оставалось всегда внутренним. Отсюда проистекало видимое историческое бессилие Православия, которое как раз и заключает в себе тайну его исторического влияния, его вечной правды. Путь через сердца всегда невидимый, всегда закрытый - Но он единственно только и есть христианский путь. Только этим путем вообще христианство победило мир, овладев его сердцем, только этим путем оно и может действовать и ныне, и дальше"(78 - 432). Что же следует отсюда для всей правовой и государственной жизни? - именно этот вопрос является основным для нашего исследования. "То, что от мира, живет по своим законам, знает свои ступени восхождения и искупления; мир становится, может стать Церковью, Но этот таинственный рост Церкви в мире ведом только одному Господу. А пока мир, даже проникаясь началами христианства, сохраняет свою природу и до своего последнего просветления в Царстве Божием останется миром. Поскольку он проникается началами христианства, поскольку он освящается благословением Церкви и устремляется к ней, постольку в истории создается церковная культура, которая обнимает все процессы частичного преображения мира и его сил на путях его освящения Церковью. Церковь несет миру, остающемуся самим собой, свою любовь и молитву, свое благословение и освящение, Но это все не уничтожает мира, а лишь создает в бытии известное движение к Церкви»(78 - 432). Как человек, так и мир, даже свободно пришедшие к Церкви, по утверждению Зеньковского, сохраняют свою свободу и могут ею злоупотребить, впадая в грех. И далее: «в мире христианском существует государство, которое укрощает зло мира мирскими же средствами, - Но оно же может возлюбить Церковь, всегда просить ее молитвы и искать ее помощи. И Церковь идет миру на помощь в его мирских делах - она молится и благословляет, дает свою любовь и свою освящающую силу, Но ни Церковь не становится от этого мирской, ни мир не становится Церковью. Церковь ценит государство и чтит его как натуральную форму самооздоровления и самосовершенствования мира, Но она

хорошо знает границы его правды и не исчезающее начало неправды в нем. Но именно потому и молится Церковь о власти, неся ей свою помощь, движимая заботой, любовью и о том, чтобы власть была проводником добра»(78 - 433). Подобное отношение может показаться выражением сервилизма: «в Православии очень редко проступали теократические замыслы, Но зато иногда и в самом деле отношение Православия к власти отзывалось в церковных людях психологией сервилизма и угодничества. Но эти малые грехи церковных людей вырастали на почве свободы от великого соблазна теократии, от претензии на власть. Церковь готова помочь власти во всяком ее добром деле, она всегда придет, если призовут ее, с молитвой и любовью, Но это не ослабляет ее силы зрения и не дает права говорить о принципиальном сервилизме. Плохую услугу оказывают Церкви те, кто ее постоянную готовность принести миру, государству свои дары - любви и молитвы - толкуют так, что Церковь оправдывает неправедность в жизни мира : это есть или непонимание духа Православия, или - что еще хуже - нарочитое использование сокровенной и трудной его мудрости для преходящих житейских исторических целей"(78 - 432-433)

Посмотрим теперь, каким образом Ильин в теории реализовал свое понимание православного отношения к миру, к государству и политике.

Мы уже писали о том, что Бог рассматривается Ильиным не только как Создатель, Но и как Художник мира. Отношение человека к этому миру, потому должно быть предметным, и мы, вслед за Ильиным, определили основное содержание понятия Предметности, а так же свойства человеческого духа, позволяющие воспринять и реализовать эту предметность. Однако сам Ильин утверждал, что в христианстве изначально боролись два отношения к миру: традиция мироотвержения боролась с традицией мироприятия. Мы видели, что для Ильина несомненным было понимание того, что "тот, кто хочет творить христианскую культуру, должен принять христианство, ввести его дыхание в самую глубину своей души и обратиться к миру из этой Новой цельности и свободы. Выражаясь философским языком, можно сказать, что он призван осуществлять в самом себе религиозный "акт" христианства и из него начать творческую работу над преображением мира в Новом духе"(3 - 307). Но для И.А.Ильина так же естественно было и то, что для того, чтобы строить христианскую культуру, человек "должен приять для этого и самый мир, созданный Богом и дарованный им"(3 - 307). Таким образом, традиция христианского мироотвержения должна быть опровергнута;

сделать это можно двумя способами: во-первых, можно доказать, что будучи оправданной в первые века христианства, когда христиан было мало и они не имели реального влияния для преобразования мира3, эта традиция устарела с того времени, как европейское человечество стало (хотя бы даже просто называть себя) христианским; во-вторых, можно попытаться доказать, что эта традиция вообще основывалась на ложных основаниях, на недостаточном понимании истинного духа Св. Писания. Очевидно, что первый способ есть компромисс, и весьма спорный, ибо этим не решается вопрос по-существу: отрицает или приемлет христианство мир в принципе, в идее; Ильин поэтому должен обратиться к самому существу вопроса. Он так описывает мироотвергающую традицию в христианстве: "Мы знаем, что в истории христианской церкви имеется древняя "мироотречная" традиция, и том, кто следует этой традиции, имеет, по-видимому, основание не вмешиваться в судьбы земли и земного человечества. Он как будто имеет основание предоставить космическому и историческому процессу идти своим ходом и влечь людей туда, куда они влекутся, - хотя бы к погибели, к разрушению и растлению, во власть "змия ", "обольщающего народы"(Апок.20,3,7); Но это основание он имеет только тогда, если он принимает и "обязанности", вытекающие из мироотречения; то есть если он действительно угашает в себе самом земной человеческий состав и доживает свой удел как бы не присутствуя на земле, томясь о скорой смерти, в виде почти бестелесного духа... "(3 - 307).

Традиция эта, по Ильину, была порождена эсхатологическими местами Нового Завета, особенно Апокалипсисом, влиянием стоиков и неоплатоников, и дошла до крайних выводов под влиянием формального, внешнего законничества, присущего иудаизму (3 - 307). Согласно этому воззрению, "Царство Божие не только не от мира сего, Но и не для мира сего. Мир внешний и вещественный есть лишь внешний и томительный плен для христианской души; ей нечего делать с этим миром, в котором она не имеет ни призвания, ни творческих задач. Мир и Бог

3 Численность христиан в Римской империи - спорный вопрос. Очень интересные данные по этому предмету приводятся в статье профессора Спасского «Обращение императора Константина» («Богословский вестник», 1904 г). В общем он насчитывает в самом Риме до 50 ООО христиан, считая те же 50 000 для Александрии. В общем, христианами были не более 10% населения империи.

противоположны. Законы мира и законы духа непримиримы. Двум господам служить нельзя, а господин мира есть диавол.

"Этот" век и "грядущий" век - два врага. И смысл христианства состоит в бегстве от мира и из мира, то есть в неуклонном угашении своего земного человеческого естества. Надо возненавидеть все мирское и отдалить его от себя, иначе оно само отдалит нас от Бога. Все мирские блага, "все сотворенное" надо почитать чужим и не желать этих вещей. Христианин не должен вступать в брак, не смеет приобретать собственность, не должен служить государству. Мало того: ему подобает молиться - "да прейдет мир сей" и да сократятся его дни. Сам же он должен обречь свою плоть увяданию или медленному "умерщвлению" под страхом "лишиться последнего благословения". Ему подобает стыдиться того, что у него есть тело и телесные потребности. Он должен приучиться видеть врага в своей плоти и гнушаться ею: здоровое тело должно быть ему нежелательно; оно должно стать на земле как изваяние или "истукан", и сам он должен жить так, как бы его совсем "не было в мире сем""(3 - 308). "И если христианство отвергает "мир" -материю, природу, тело, хозяйство, собственность, государство, науку, искусство и с ним все земные дела, - то оно не может ни вести человека в этом мире, ни учить и вдохновлять человека в этом мире: оно может только уводить его из этого мира. Благословить его на земную жизнь и вдохновить его к этой жизни оно не в состоянии. Тогда оказывается, что земная жизнь дана человеку не для того, чтобы он в ней жил и творил, славя Бога своею жизнью и своим творчеством (идея христианской культуры!), а для того, чтобы он не принимал ее и учился медленному самоумерщвлению; истинный христианин не имеет на земле творческого призвания и творческой цели"(3 - 309).

Ильин считал, что "эта традиция никогда не выражала последнего и глубочайшего отношения христианства к Божьему, именно Божьему миру"(3 - 307308); мало того, что в ней явен для Ильина недостаток любви: здесь возможно либо равнодушие к страданию мира и человека, "отрешенность" и "невозмутимость"" спасающихся в пустыне", либо "взбесившаяся любовь к человечеству" в форме инквизиции во многих ее исторических разновидностях; Но такое понимание отношения христианства к миру не имеет никаких оснований в самом подлинном, " аутентичном", христианском учении. При помощи текстов, Ильин доказывает, что "в Евангелии и в Посланиях "мир" отвергается лишь постольку, поскольку он сам отпал от Бога и вот противостоит Ему как самостоятельный, чуждый Ему и далекий;

это есть мир, утверждающий себя без Бога и против Бога, в качестве самостоятельной ценности и реальности, - мир, искушающий и прельщающий человека, пробуждающий "своими сквернами" его похоть"(3 - 310); "но напрасно было бы толковать это "мироотвержение" как хулу на созданную Богом вселенную или как коренное опорочение человеческого естества и его грядущей судьбы"(3 -

311). Все это означает, "что "мир" отвергается, поскольку он не в Боге или против Бога, не во Христе или против Христа; поскольку он есть источник или орудие безбожной похоти; и что мир приемлется как созданный Богом и получивший от Бога свой смысл и свое предназначение. Смысл же этот выражается словами: "Я победил мир"(Иоан. 16,33) и потому: "дана Мне всякая власть на небе и на земле" (Мтф. 28,18) "(3 - 312). Истинная мироприемлющая традиция "отвела аскезе значение драгоценного средства, очищающего душу и освобождающего ее; она выработала целую систему душевного очищения (монашество). Согласно этому, аскеза есть путь, ведущий к постижению Бога "в небе" и "на земле", мироотвержение уже не является основной и последней задачей христианина"(3 -

312). Христос воплотился и принял мир для того, чтобы указать нам путь верного мироприятия; чтобы научить нас верно нести бремя своего тела и своей души, и верно жить на земле во славу Божию. Тот, кто принимает мир, включается в совершенствование в духе, а в этом, как считал философ, и состоит по существу христианская культура.

Ильин видел и возможность христианского натурализма. Верный исход между "Сциллой мироотвержения и Харибдой христианского натурализма, по мнению Ильина, нашло Православие: он состоит в том, чтобы принять мир вследствие принятия Христа и на этом построить христианскую культуру; чтобы исходя из духа Христова, благословить, осмыслить и творчески преобразить мир; не осудить его внешне естественный строй и закон, и не обессилить его душевную мощь, Но одолеть все это, преобразить и прекрасно оформить - любовию, волею и мыслью, трудом, творчеством и вдохновением. Это и есть идея православного христианства"(3 - 314). Таким образом обретается Предметность: "Дух христианства обращает человека к Богу в небесах и к Божьему делу на земле. Это Божье дело на земле становится Предметом его служения; и самая жизнь его, и дела его становятся вследствие этого предметными. Этот дух христианской предметности христианство вносит во всю культуру человечества - в семейную

жизнь, в воспитание, в службу, в общественность, в хозяйство, в политику, в искусство, в науку"(3 - 306).

Ранее мы определили, что истинным содержанием предметности является вера в Бога, и в этом она совпадает с истинной религиозностью, подлинной верой. Теперь нам необходимо коснуться понятия Церкви: для целей нашего исследования будет вполне достаточно, не вдаваясь в специальные экклезиологические изыскания и связанные с эти весьма тонкие различения, определить это понятие в тех общих его чертах, которые могут рассматриваться как общие для большинства русских религиозных философов, в том числе и для Ильина, а затем охарактеризовать лишь специфику ильинского понимания Церкви. Такие общие черты, как нам кажется, мы можем обозначить опираясь на работу о.П.Флоренского "Понятие Церкви в Св.Писании", памятуя, конечно, еще раз подчеркнем это, что высказанные в ней соображения не могут рассматриваться как выражающие полноту православного учения о Церкви. Церковь, как прежде всего отмечает о.П.Флоренский, по самому своему происхождению носит двойственный характер, в котором находит объяснение двойственная, земно-божественная природа таинств. «Церковное двуединство Божеского и человеческого под несколько иным углом зрения определяется иначе, а именно как двойственность основания веры и результата ее, как основание для единства людей и ассоциация их, как теократия и антропократия (26, 64). Именно - двуединство, ибо каждый из дуальных терминов, взятый односторонне и исключительно, или же взятый вне должного отношения к другому, повел бы к экклезиологическим ересям" (88 - 327328). Ближайшим образом понятие Церкви в этой связи определяется так: "Церковь есть собрание верующих. Но чтобы это собрание не было отвлеченным понятием, чтобы Церковь была чем-то большим, нежели простая сумма индивидов, простая куча, необходимо ей иметь сперва свое собственное бытие. "Церковь не есть только собрание людей (верующих), Но прежде всего то, что их собирает, т.е. данная людям свыше существенная форма единения, посредством которой они могут быть причастны Божеству". Своею проповедью святые Апостолы присоединяли к Церкви Новых членов; Но чтобы присоединять, они сами должны были сперва присоединиться к Церкви, и, значит, Церковь есть нечто, лежащее в основе общества людей, а не один только результат их объединения" (88 - 328329). Далее, действенность всей природы Церкви выражается в том, что "по божеству своему Церковь, как святыня, охраняемая преданием, есть нечто

безусловно-неизменное и неподвижное (статический элемент, атаот^ Церкви), по человечеству своему, напротив, Церковь имеет относительный и практический характер, есть нечто подвижное и изменчивое (динамический элемент Церкви, ее уг уг|ст1^). Церковь движется и изменяется, Но это движение и изменение не может быть бесцельным и хаотическим. Многообразные силы человечества объединяются, их действия направляются руководящим началом духовной власти, божественной в своем существе, человеческой в своем проявлении и деятельности. На неподвижной основе церковного предания свободные силы человечества должны согласно двигаться под общим руководством духовной власти. Таким образом, вторая, человеческая сторона - ее практический подвижной элемент - в свою очередь представляет два противоположные полюса: власть и свободу" (88 - 332), цитирует Флоренский слова Вл.С.Соловьева из его "Истории и будущности теократии", и делает вывод: "Итак, элемент Божеский и человеческий необходимы в Церкви. В свою очередь не случайны друг для друга и оба момента человеческой стороны Церкви - власть и свобода, и возможность роста Церкви "в мужа совершенного"(Еф.4,13) обусловлена гармонией и равновесием их. Ведь Церковь не может "увлекаться по стихиям мира"(Кол.2,8), не может меняться, как меняются зыблющиеся человеческие институты. Земные учреждения - "как прах, возметаемый ветром с лица земли"(Пс. 1,4); Но Церковь растет органически в высшем смысле этого слова. Новое не отменяет, не уничтожает старое, Но утверждает и раскрывает его. Таков истинный рост в отличие от простого бывания. Следовательно, старое Церкви не исчезает в потоке Нового, не затопляется им, Но неотменно охраняется властью; и Новое не топчется в чуть пробивающихся ростках старым, Но поднимается, питаемое свободою. Власть и свобода в своей гармонии делают здоровою жизнь Церкви. Но в своей исключительности каждый из этих принципов имеет следствием болезненное состояние той части, того органа церковного тела, в котором объявилась такая исключительность. Принцип власти, взятый в своей односторонности, как начало насильственного объединения, неминуемо уничтожает все Новое, и Церковь поместная окоченевает в мертвенной неподвижности единства. Происходит окостенение церковного организма, а психический поток чрезмерно замедляется, переходя в моноидеизм. Таков результат тирании коллективного сознания над индивидуальным. Напротив, принцип свободы, взятый в своей односторонности, как начало раздробления, тоже

насильственного, неминуемо уничтожает все старое, и церковь поместная разлагается в сектантском безудержье множественности. Происходит, так сказать, размягчение костей у поместно-церковного организма. А психический поток становится бурным, так что отдельные элементы его теряют между собой всякую связность. Таков результат "тирании индивидуального сознания над коллективным" " (88 - 333). И тем не менее, в существе своем Церковь едина и единственна: " Единство и единственность Церкви указаны в самом определении Церкви (Еф.1,23), как абсолютного Тела (то ашца) абсолютной Главы. И, будучи диспаратными, если взяты условно и ограниченно, понятия единства и единственности оказываются взаимно-обосновывающими при применении их безусловно и во всей силе. Единство по преимуществу может быть только универсальным по своему соедержанию, а универсальное единство тем самым единственно, ипюит. И наоборот, безусловная единственность необходимо предполагает безусловное единство; если бы не было последней, если бы возможно было дробление, то тем самым не было бы и безусловной единственности. Итак, все равно, сказать ли: "Церковь - едина" или "Церковь -единственна", потому что в обоих случаях догматический смысл будет один и тот же. Но это - если Церковь универсальна по содержанию. Что иначе быть не может, это следует из понятия о Церкви как о Теле по преимуществу, как о то сшца, т.е. включающем или имеющим включить в себя всю истинную телесность мира" (88 -383-384), Но "будучи единою, Церковь может проявляться в отдельных группах людей, подобно тому, как Истинное Тело Христово являет Себя во множестве отдельных литургий, присутствуя все целиком в каждой частице Святых Даров; так, как нельзя сказать, будто частица Святых Даров есть "кусок" Тела Христова, так же нельзя сказать, что данная поместная Церковь есть "часть" Церкви - Тела. Она несет его все целиком "" (88 - 388-389). Однако так утвержденное единство Церкви не препятствует появлению местных отличий, поместных церквей; Карсавин даже утверждает: "Будучи всеединством, Церковь должна выражаться во всех сторонах жизни и развития человечества, в частности - в индивидуализации его по культурам и нациям. Вселенская Церковь мыслима лишь как всеединство национальных церквей; и отрицание церковью национального начала - ее самоотрицание. Всякая церковь органически, интимными узами связана с данным культурным миром, с данной национальностью. Она должна выразить ее душу, преобразить и вознести

^оешскдя

41 ГОСУДАРСТВЕН

'"ТбШСТША

во всеединство ее индивидуальное бытие. И всякая церковь, по крайней мере -бессознательно, национальная, а в силу национального облика своего, и только в силу его вселенска"(60 - 352). Важнейшей характеристикой Церкви является ее святость, ""неодолимость" Церкви в сфере святости есть именно эта невозможность нарушить святость Церкви для всех усилий злых сил, вторгающихся в души членов Церкви. В крайнем случае самые члены, духовно умерев, отваливаются вон или только кажущимся образом продолжают пребывать в Церковном Теле, тогда как на деле они не входят в органическое единство с Церковью. Церковь же остается непоколебимой в своей святости и чистоте" (88 -393), и именно реальная, зримая Церковь, как аспект ее надмирной полноты. Таким образом, "будучи полнотою святого бытия. Тело Христово вселенско или всемирно, всевременно и всеобразно, т.е. не исключает из себя никакого богозданного многообразия космоса. Мало того, оно не только не исключает его, Но оно положительно требует такого многообразия, ибо в нем раскрывается бесконечное богатство освящающих сил Господа. Как член Церкви, каждый верующий не механически, Но органически входит в церковное единство, то есть имеет в нем свое собственное, никем не заменимое, никем не устранимое место, свою собственную функцию, которую ему одному только дано от Бога отправлять по истине. Его индивидуальность не только не уничтожается, Но освящается, находит себе высшую санкцию в Церкви. Тело Христово - не беспорядочная масса однородных частей, Но стройное единство разнородных, взаимно-восполняющих, взаимно-нужных органов" (88 - 401). Церковь есть Тело: "Смысл разбираемого образа - в гармоничности органов тела и их различии в единстве. "Церковь, -говорит один исследователь, - есть царство солидарности; каждая поместная Церковь - частная реализация ее. Организм не может приобресть крепости, если члены его остаются бездеятельными. Здоровье поместной Церкви зависит, следовательно, от деятельности ее членов. Мы видели выше, что духовный дар есть условие всякой плодотворной деятельности. Верующий, который желает жить, должен только попросить. Иисус Христос имеет в запасе дары для каждого из своих. - Мы знаем, что дар рождает служение: множественность даров производит, следовательно, различие и многочисленность служений. - Многочисленность служений есть Норма, и если она не встречается в большинстве наших Церквей, то это потому, что им недостает жизни... Всюду единственное служение заступило место многочисленности функций, и множество Церквей приводят на мысль этих

несчастных гидроцефалов, чрезмерная голова которых тяжело сидит на хилом туловище". "Разделение труда не только в Церкви, Но и во всей вселенной есть господствующий закон". "Многочисленность служений предполагает напряженную жизнь, которая выражается посредством правильно организованных деятельностей. Действительно, всюду, где пребывает жизнь, одиночное действие уступает место кооперации, и, когда на нее посмотреть с весьма близкого состояния, то кончишь тем, что заметишь, что жизнь есть в итоге только чудо кооперации, столь хорошо устроенной, что ей удается продолжаться навсегда. -Доктрина служений позволяет, следовательно, сделать синтез между жизнью и порядком, между верующими и учреждениями" (88 - 442). Церковь в ее эмпирическом существовании понимается еще и как Царство Божие на земле: " Несмотря на многочисленные различия, относящиеся и к природе вещей и к форме Священного научения, оба выражения (Царство и Церковь) имеют близкое сходство (dentite foncière), которое за ними всегда признавалось. Они равно означают христианскую икономию на земле" (88 - 471).

Вернемся, однако, к Ильину; как мы уже сказали, мы должны специально и очень кратко отметить важные специально для нашего исследования моменты понимания сущности, природы и задач Церкви Ильиным.

Ильин четко разделял понятие Церкви и религиозности: "Церковь и религиозность не одно и то же, ибо церковь можно уподобить лону, а религиозность - всюду рассеиваемым солнечным лучам. Церковь есть зиждительница, хранительница, живое средоточие религии и веры. Но Церковь не есть "все во всем", она не поглощает нации, государства, науки, искусства, хозяйства, семьи и быта, - не может поглотить их и не должна пытаться сделать это"(5 - 371). В том, что "Православная Церковь молится, учит, святит, благодатствует, вдохновляет, исповедует и, если надо, обличает, - Но она не властвует, не регламентирует жизнь, не карает светскими наказаниями и не берет на себя ответственности за светские дела, грехи, ошибки и неудачи (в политике, в хозяйстве, в науке и во всей культуре народа). Ее авторитет есть авторитет откровения и любви; он свободен и основан на качестве ее веры, ее молитвы, ее учения и ее дел. Церковь ведает духом, молитвой и качеством, Но не всепоглощением...Она излучает живую религиозность, которая должна свободно проникать в жизнь и во все жизненные дела народа"(5 - 371), - в этом Ильин мыслит согласно с господствующей в русской религиозной философии традицией понимания Церкви; Но в отождествлении

теократического и экклезиастического идеалов (5 - 371). Ильин стоит несколько особняком. Ильина неоднократно упрекали в том, что он абсолютизирует не просто политическое, Но что он прежде всего онтологизирует мирское и преходящее; именно сейчас мы видим, какими именно утверждениями он давал повод к таким упрекам критиков и сомнениям единомышленников. Ильина можно понять таким образом, что Церковь никогда не преобразует этот мир, что даже усовершенный мир не будет в строгом смысле воцерковленным миром: Ильин определял оцерковление как христианское одухотворение человеческого сердца: Оцерковление жизни" имеет более глубокий и таинственный смысл, чем это многие думают. "Оцерковление" не сводимо к " что, например, усовершенное государство, государство в его истине все же остается именно государством и именно в таком качестве будет не относительно (земных условий, несовершенства человеческой природы, необходимости его воспитания, борьбы со злом, наконец), Но абсолютно оправдано. Ведь абсолютизация государства заключается не в абсолютизации его функций, его земного исторического, а потому несовершенного существования; абсолютизация государства - прежде всего есть абсолютизация его идеи. Является ли государство истинным в себе - в отрицательном ответе Ильина на этот вопрос сомневаться нельзя, Но является ли государство истинным в Боге, то есть остается ли оно в своей истине именно государством - рассуждения Ильина дают некоторые основания видеть возможность положительного ответа на этот вопрос в его теории. Здесь мы отметим еще одну особенность: Ильин мало и неохотно говорил о Соборности, этой излюбленной теме русской религиозной философии: именно соборность в ней была тем понятием, в котором осмысливалось преображение земной общественности вообще, и всех ее форм в частности.

Теперь же мы должны отметить, что Ильин был непримиримым противником и блестящим критиком понимания Церкви как средства, орудия политической борьбы. Такое ее понимание возможно в двух основных модификациях: вульгарное воззрение прямо низводит Церковь на уровень в лучшем случае самостоятельного (чаще всего - реакционного) субъекта, в худшем - именно в строгом смысле средства политической борьбы. Церковь при этом уподобляется политической партии, Но "Церковь не есть политическая партия. Так, церковь есть религиозный союз. Политическая партия не есть религиозный союз. Церковь имеет таинства, догматы и каноны. Политическая партия не может и не смеет их иметь. Церковь исходит из веры и ею строит дух человека. Политическая партия исходит из

соображений государственной целесообразности и хозяйственной пользы и ими направляет внешнее поведение человека. Церковь по установлению своему благодатна: она есть орудие Царства Божьего. Политическая партия устанавливается человеческим произволением и есть порождение земной государственности. Церковь ищет перерождения души и духа. Политическая партия ищет легального захвата государственной власти. Церковь не борется силою и понуждением. Политическая партия добивается именно права бороться понуждением и силою"(3 - 319-320). Итак, "по самому существу своему и по всему существу своему церковь не может и не должна становиться политической партией и выступать с какой-нибудь партийной программой культурного творчества. Церковь, сливающая или смешивающая себя с какой бы то ни было политической партией, унижает и извращает свою природу; связывая себя с одной партией и ограничивая для других партий доступ к себе, церковь прикровенно становится партийной организацией"(3 - 320).

Однако, по мнению Ильина, более серьезным является другое искажение идеи церковного творчества в мире; он называл его "церковным тоталитаризмом". Он состоит в том, что "церковь вступает в жизнь как властное и всеобъемлющее начало"(6 - 66). "При строе церковного тоталитаризма, - все нецерковные и иноцерковные люди оказываются в положении жизненных "изгоев". Полноправными членами общества и государства являются только люди определенного исповедания и церковной приверженности. Вся власть в делах жизни принадлежит церкви; а церковь дает полноправие только одним своим членам и притом покорным членам. Церковно-верующий получает своего рода привилегию или даже монополию бытия; "церковность" - дает им жизненную "премию". Отсюда в истории человечества возникало стремление неверующих симулировать веру, чтобы не остаться "за бортом", готовность притворяться ради жизненной "премии"; и в результате возникало что-то вроде церковного "фашизма". Люди определенного исповедания образовывали как бы центральное и исключительное ядро общества и государства, клерикальную "аристократию", всемогущую и всеуправляющую "знать" , быть может наполовину состоявшую из лжецов и симулянтов. Путь вел через религиозную ложь к власти, и церковное разложение становилось неминуемым"(6 -66-67). В то же самое время церковь "становилась как бы "всем во всем": она распространяла свою власть на всю жизнь человека и пыталась нести совершенно неудобоносимое для нее бремя государственности. Понятно, что то, кто за что-

нибудь берется, тот за то и отвечает, - за успех и неуспех, за порядок и за хаос, за расцвет народного хозяйства и за его упадок, за подъем национальной духовности и за ее разложение. Тоталитарная церковь остается подчиненной этому закону ответственности. Вытесняя и заменяя своею властью государство, она берет на себя все его функции и всю его ответственность"^ - 67). Тоталитарная церковь, таким образом, "есть нечто духовно неверное и в высшем смысле противоестественное. Ибо дело церкви - есть дело любви и свободы, а не принуждения. Она призвана религиозно воспитывать людей в свободе и к свободе, умилять сердца, очищать их, радовать их добровольным и радостным общением, а не побуждать людей к симулированию не испытываемой ими веры. Она должна быть верна великому религиозному закону "синергии", то есть свободного сотворчества Духа Божия и духа человеческого в жизни людей. Это не верно -заменять человеческую, лично-духовную жажду Божественного - "премиями" и принуждениями тоталитарной церковной власти. Это противоестественно - строить религию и религиозную жизнь людей не на любви, а на страхе и расчете"(6 - 68). Поэтому и "тоталитарное тяготение не должно иметь места в сердцах духовенства и в делах церкви"(6 - 68). Таким образом, воля к власти является гибельной для церкви, Но "воля земного человека ищет власти и Церковь, строящая веру на воле, - непременно будет искать власти"(5 - 392-393). Нам важно запомнить это высказывание Ильина, ибо оно очень поможет нашему пониманию ильинской концепции свободы.

Нам же сейчас осталось специально рассмотреть вопрос о взаимоотношениях Церкви и государства, какими, по мнению Ильина, они должны быть. "Церковь судья во всем, на что падают лучи Царства Божьего, не исключая и самих вопросов государственного устройства"(3 - 322). Однако, как мы установили," церковь не призвана к светской власти, к ее захвату или подчинению"(3 - 320-321)." Церковь и государство взаимно инородны - по установлению, по духу, по достоинству, по цели и способу действия. Государство, пытающееся присвоить себе силу и достоинство Церкви, творит кощунство, грех и пошлость. Церковь, пытающаяся себе присвоить власть и меч государства, утрачивает свое достоинство и изменяет своему назначению. Государство не может действовать благодатно: установлять догматы, совершать таинства, растить Царство Божие. Церковь не должна брать меча ни для насаждения веры, ни для казни еретика или злодея, ни для войны. Бесспорно, государство выше политической партии, так как

родина в целом выше своих частей; Но и партия и государство остаются учреждениями человеческого порядка и земного ранга. В этом смысле Церковь " аполитична": задача политики не есть ее задача; средства политики не суть ее средства; ранг политики не есть ее ранг"(3 - 321). Однако по способу своего социального бытия. Люди одновременно являются членами как церковного, так и государственного союза. Важным является поэтому правильно установить соотношение между этими двумя "сторонами" человеческой личности: "Члены церковного союза подчинены государственным законам в своем внешнем поведении; Но совесть их не подчинена никаким государственным велениям. И, произнося свои суждения и осуждения, Церковь отнюдь не вмешивается в политику и не стесняет культурного творчества людей, Но пребывает в пределах созидаемого и блюдомого ею Царства Божия. Церковь призвана, Церковь обязана указывать людям - и царю, и чиновникам, и парламентариям, и гражданам, и ученым, и поэтам, и живописцам, и промышленникам - то в личной беседе, то в проповеди, то во всенародном воззвании, - где именно их дела, их установления или страсти вредят делу Царства Божьего. В этом ее учительная власть, от которой ее ничто и никак освободить не может. И вторжением в политику это стало бы только тогда, если бы Церковь подменила свое религиозное мерило земным или обратилась бы к земным политическим средствам, а свободу культурного творчества это нарушило бы только тогда, если бы Церковь попыталась предписывать людям творческие способы их жизни... "(3 - 321-322). И, следовательно: "Народ творит. Государство правит. Церковь учит. В внешнем -государство властвует над народом; в земном - государство повелевает и Церкви. Во внутреннем и благодатном - Церковь учит и народ, и правителей, не покушаясь на учреждающую и упорядочивающую власть государства; она учит народ не покушаясь на свободу его творчества. Народ есть источник жизненной силы и созидания; Церковь есть источник благодатной мудрости; государство есть источник внешнего порядка и мира. Государство есть опора и оборона независимой Церкви, а Церковь есть духовник и ангел-хранитель христианского государства"(3 -322-323).

Мы установили призвание Церкви в мире, основные способы ее действия по преображению, границы вмешательства церкви в жизнь мира.

И.А.Ильин неоднократно подчеркивал, что исторический мир живет по своим, имманентным ему законам. Таким образом, важной задачей нашего исследования

является выявить эти законы, дабы увидеть возможность (или невозможность) успешной деятельности по преобразованию в мире. Вполне возможно, что мир объективно не предназначен для преобразования в соответствии с установленными нами выше принципами; деятельность человека в таким мире будет благородной, Но бесплодной: трагизм мира и человеческой судьбы, особенно судьбы христианского человечества и искренно и предметно верующего человека может как раз и заключаться в объективной нереализуемости их идеала. Мы уже видели, что в Божьей Благодати - единственно и заключается залог успешности предметной человеческой жизни, в Любви Бога к миру - залог его преображения. Но это не решает вопроса о ценности именно человеческой деятельности, о соотношении свободы и Благодати в деле исторического творчества человека, об оправдании, абсолютном и относительном, тех средств и орудий, которыми пользуется человек в этой своей деятельности, и наконец, даже о степени предрасположенности мира к этой деятельности человека. Именно эти вопросы должны стать предметом нашего дальнейшего изложения.

Мы уже писали о том, что человеку дан от Бога индивидуальный способ телесного существования и духовного существа. Рассмотрим это несколько подробнее.

Вообще, "человечество представляет из себя множество душевных центров, из которых каждый укрывается таинственным образом за одною, для него центральною и специфически ему служащею вещью, именуемою его телом"(14 -192). Именно потому, что каждый душевный центр облечен в свойственное ему и только ему тело, то он должен, для обеспечения самого своего существования, поддерживать жизнь этого тела, а потому и воспринимать его потребности как свои, отдавая их удовлетворению определенную часть своих сил. Первоначально мы можем констатировать, что именно индивидуальное тело есть причина обособленности каждого такого душевного центра. Каждая душа испытывает исключительно и непосредственно только свои собственные состояния, на них только и сосредотачиваясь, все же, относящееся к другим кажется чужим, менее подлинным.

Индивидуальность, даже одиночество каждого человека имеет также и физическое основание (здесь сразу же вспоминается "Смерть Ивана Ильича" Л.Н.Толстого), каждый каждому остается инобытием: "непосредственный процесс жизни, ее начало и конец, душевные и телесные состояния, способности и поступки,

словом, вся судьба каждого - отдельна и особенна", поэтому "все люди своеобразны и единственны в своем роде, несмотря на обилие отдельных, отвлеченно взятых, сходных черт"(14 -192-193). Психически это одиночество выражается в том, что "индивидуальная душевная жизнь протекает в замкнутой изолированности и недоступности для чужой души, в своеобразных "потемках" для другого"(14 -193); духовно это одиночество выражается в том, что "верховное благо может осуществляться человечеством только в виде множества параллельных, одиноких, восходящих процессов. Это осуществление верховного блага - познание истины, создание прекрасных образов, расцвет подлинной доброты, достижение предметного религиозного верования и, наконец, целостное одухотворение души и тела - требует прежде всего самостоятельного, подлинного и предметного испытания того, что идет к осуществлению"(14 - 193). Одинокость рассматривается И.А.Ильиным как бремя, потому что "было бы гораздо легче затеряться в слитном и несамостоятельном бытии людей, утонуть во всесмешении, нежели утверждать свою самобытность и самостоятельность, и притом - на надлежащей высоте, то есть самому идти через жизнь, проходя ответственный, сердечно-искренний и творческий путь"(10 - 369-370). По Ильину, "никто не может снять с чужой души бремя его самостоятельного вынашивания ( имеется в виду душевный опыт), бремя одинокого искания и творчества. Самодеятельность в искании и самостоятельность в обретении есть основной закон духовной жизни... Вся духовная жизнь и личная зрелость определяется тем моментом, когда человек ставит свой личный - испытующий и творящий - душевный центр в непосредственное отношение к миру и жизни"(14 - 193-194). Но одинокость, таким образом, имеет и свои "великие и благодатные преимущества, потому что она есть живая основа и необходимая предпосылка свободы духовности, личного очищения и просветления"(10 - 370). Действительно, "как ужасна была бы жизнь, если бы у человека не было внутренней отрешенности, если бы у него не было возможности уйти в свое огражденное и целомудренное одиночество, чтобы сосредоточиваться в себе, находить себя, работать над своим очищением и самосовершенствованием... Тогда человек был бы подобен дому с прозрачными стенами, в котором снаружи все и всегда всем видно; или проходному жилищу, доступ в которое всегда и отовсюду открыт всякому гаду, зверю или злодею: в жизни его не было бы ничего прикровенного, огражденного, неприкосновенного и священного... Вечный сквозняк. Вечный проход и пролом. Уличный тротуар,

открытый для всяческого злоупотребления. Безличное и бесформенное смешение. Вечно попранная святыня..."(10 - 370). И далее: "Как это чудесно, как это премудро устроено, что мы, благодаря своему человечески-земному способу бытия, защищены от взаимного вторжения, опошления и надругательства. Какое благотворное, прямо благодатное значение имеет в этом наша земная "оболочка", наше тело: оно ограждает непроницаемость нашей души, оно обороняет самоопределение нашего духа, оно блюдет тайну личного обращения к Богу и приближения к Нему. Человек устроен "от природы" так, что он может оставаться с Богом наедине; и он был создан таким именно для того, чтобы Господь мог быть наедине с ним"(10 - 370-371). Важнейшим для нас является то, что "человек есть личный творческий центр", а следовательно, "в нем самом заложена та прочная граница, тот предел, о который сокрушится всякая произвольная коллективизация, противоестественная и противорелигиозная"(10 - 371). Ильин утверждает свободу человека: никто и никогда не может и не должен насильственно вовлекать человека в общественное служение, оно является свободным выбором каждого человека, осознавшего свою духовность и стремящегося реализовать ее в предметном служении. Вообще, "свобода искания и обретения необходима для духовной жизни, как воздух для тела. Согласно этому закону, духовная жизнь только тогда имеет свое подлинное значение и свою истинную ценность, когда движущие ее мотивы питаются собственными, лично-индивидуальными влечениями и интересами, так что давление чужой воли, хотя бы благородной и правой, не имеет в этом творчестве решающего значения. Здесь необходима свобода воли - не в смысле индетерминизма, Но в смысле отсутствия внешних, чуждых велений и запретов. Это есть свобода - добровольно и самостоятельно узнать и признать истину в истине, увидеть красоту в красоте, убедиться и утвердиться в объективных свойствах добра, уверовать в полученное откровение. Основное достоинство человека состоит в том, чтобы жить духовною жизнью независимо от всякого инородного посягательства и давления и в том же время - предметно творчески. Свободное самоопределение в духе есть глубочайший закон этой жизни и в то же время единственные путь к подлинному осуществлению верховного блага"(14 -194).

Мы установили, что человек может только свободно вступить в общение с себе подобными. Следовательно, вопрос заключается в том, что может его убедить

это сделать, какой смысл может найти в объединении с другими сам человек, как природное существо и как субъективный дух?

От Канта идет традиция понимания природного человека как существа детерминированного, никак в этом отношении не выделяющегося среди других " феноменов" этого природного мира. Здесь, по-видимому, свободе нет места: человек предопределен к объединению с себе подобными хотя бы для обеспечения собственного выживания: индивидуальные духовные существа "стоят в сосуществовании и более или менее совершенном взаимодействии. Это значит, что они одинаково одинокие и одинаково обусловлены связью с личным телом, с вещественною средой и друг с другом, имеют общую основу существования. Эта основа есть общая для них в точном и строгом смысле слова: каждый человек имеет основание сказать о пространстве, в котором он живет и движется его тело, о воздухе, которым он дышит, о солнце, которое его греет, о материальных вещах, которые нужны ему для разных телесных и душевных потребностей, - "это необходимо для моего бытия", и, далее, "это мое и для меня"; и все вместе, признав это сразу и одновременно о всем вместе, - укажут верно на общую основу существования и выскажут неопределенное безграничное притязание на эту основу. И вот эта единая и общая всем, внешне-материальная основа существования приводит неизбежно к встрече множества притязаний"(14 - 194-195). "Движимая первоначально инстинктом личного и семейного самосохранения, каждая единичная душа выступает в виде агрессивной воли. Обращается к общей основе существования и очерчивает вокруг себя круги своего нестесненного самоутверждения. Это самоутверждение составляет не только психофизическую, Но и духовную необходимость. Для того, чтобы достойно существовать, то есть жить возрастающим духом, необходимо прежде всего существовать: для того, чтобы существовать, каждому единичному человеку необходимо самостоятельно действовать во внешнем мире, создавать нужное и беречь созданное"(14 - 195). Так, нами определено первое основание для общественного объединения, - ее можно назвать взаимностью.

Следующее основание такого объединения Ильин усматривает в борьбе со злом: "В творчестве добра и в борьбе со злом люди связаны друг с другом не только взаимностью, Но и общностью. Ибо у них имеется одна, единая, всем общая цель, такое общее благо, которое или сразу у всех будет, или сразу у всех не будет: это есть мир на земле, расцветший из человеческого благоволения. Именно

единство и общность этой цели заставляет людей объединять свои силы и вносить единичную организацию в дело борьбы со злом. Каждый злодей мешает всем остальным быть не злодеями; каждый колеблет и отравляет весь общий уровень духовного бытия. Поэтому каждый злодей, злодействуя, должен встретиться со всеми, объединенно сопротивляющимися ему; это сопротивление ведется не многими от имени всех и от лица единой, общей цели. Таков смысл всякой духовно осмысленной общественной организации"(17 -162).

Любовь является третьим основанием объединения людей, "любовь раскрывает людям не то, что все люди должны связаться психически и духовно в живую и непрерывную сплошность, Но что они уже связаны так, рады они этому или не рады, хотят они этого или не хотят; раскрыв это, она указывает им и высшую цель в их жизни - в одухотворении и установлении творческой сопринадлежности душ"(17 - 14). "Хотят или не хотят" при этом не означает, что их кто-то внешне понуждает к любви, что было бы совершенно абсурдным; Но если человек осознал себя духовным существом и если он свободно пожелал быть таковым (а человек вполне может и отказаться от этого своего призвания, своей истинной сущности, в отличие от животного, и тогда получится "человеко-зверь"), то любовь объединяет его со всеми в осуществлении предметности.

Духовное начало в человеке открывает ему Святыню, в добровольном служении которой объединяются люди. "В самом деле, духовное начало в человеке есть источник и орудие божественного откровения; оно дает человеку нечто такое, из-за чего стоит жить, стоит воспитывать себя и других, нести страдания и поднимать бремена; здесь есть драгоценность, которою стоит жить и ради которой стоит умереть. Ею осмысливается и жизнь, и страдания, и смерть. Эта святыня не только больше личности, больше личной морали и личного наслаждения: она больше, чем любая совокупность людей, отвергнувшая ее и противопоставившая себя - ей. Ибо ею, этой святыней, определяется главное, реальное и священное в человеке, в людях, в человечестве. И именно в служении ей человек находит последнее и главное основание для понуждения и пресечения"(17 -112).

В этой святыне - последний и главный источник объединения людей, и высшее оправдание такого объединения: "С отпадением этой святыни все сводится ко множеству индивидуальных людей, то предающихся взаимному "обижанию" и " насилию", то наслаждающихся взаимным состраданием. Все они суть равные моральные атомы, и нет среди них ни слуг, ни органов святыни, перед нею

ответственных, ею уполномоченных, ее представляющих и за нее умирающих и карающих. Нет церкви, хранительницы откровения; нет родины, живой сокровищницы духа; нет мудрости и национального восхождения к ней; нет красоты, нет героизма, чести и живой традиции; грубое и пошлое насилие усмотрено там, где на самом деле творится живая тайна политического единения..." (17-112).

Каждому обозначенному нами уровню соответствует своя форма объединения людей, каждой форме - соответствующая ценность, по степени воплощенности в ней Божественной о ней идее, и по возможности воплотить в себе Божественное совершенство. Мы должны специально подчеркнуть, что это разные вещи: соответствовать замыслу Бога, и быть способным вместить Его совершенство; и Ильин достаточно четко различает это.

Мы еще вернемся к этому, а теперь нам надлежит отметить еще одну характерную черту теории Ильина: идея национальности играет в ней существеннейшую роль.

Все уровни объединения людей имеют отвечающие им формы такого объединения; существенным для этих форм является именно их национальная окрашенность, объединение людей не абстрактно, Но, если можно так выразиться, оно имеет свои личные особенности, которые обуславливаются специфическими чертами народа, образовавшего эти формы. Именно в любви к родине, в вере в нее, в слиянии и отождествлении с ней и преодолевается первоначальный для каждого человека "тот психологический атомизм, в котором человеку доступна жизнь на земле. Это преодоление состоит, однако, не в том, что атомизм исчезает и человек перестает быть замкнутой душевной монадой. Нет, способ эмпирического бытия сохраняется, Но наряду с ним возникает могучее, творческое объединение людей в общем и сообща творимом предмете - в национальной духовной культуре. Все духовное достояние нашей родины едино для всех нас и общее всем нам: и творцы духа, и создания, и все необходимые условия и формы духовного творчества, и в науке, и в искусстве, и в нравственности, и в религии, и в праве, и в государстве. Каждый из нас живет этим, независимо от того, знает он об этом или не знает и полагает ли он центр своей жизни в эти содержания или нет. В духовной культуре нашей родины мы все - одно; в ней объективировано то лучше, что есть в каждом из нас; ее созданиями заселяется, и обогащается, и творчески пробуждается индивидуальный дух каждого из нас; она делает то, что душевное

одиночество людей отходит на задний план и уступает первенство духовному единению и единству"(14 - 253-254). Существенно важным для понимания всей политической философии Ильина является его утверждение того, что "это единение человека с его народом слагается всегда в форму правовой связи и обычно принимает вид государственного союза"(14 - 256).

Как мы уже отмечали, свою основную задачу в области философии политики И.А.Ильин видел не в создании теории идеальной общественности, и отвержении при этом общностей реальных, Но в поднятии реальной общественности до идеального уровня, просветления ее, творческого ее преображения. Как было сказано, идея государства, права и идеал их - для Ильина понятия различные. Философия права и политики по Ильину, не занимается изучением конкретных правовых и политических форм - это дело соответствующих отраслей науки, Но она осмысливает государство и политику в их идее, истине, и оправдывает исторически конкретные осуществления их с точки зрения идеала.

Предшествующее изложение показало, что Ильин в принципе принимает и обосновывает государство, власть, политику, право; однако, как мы видим, например, у Бердяева, можно принимать и даже освящать мир, - посредством свободного творчества в богочеловеческом процессе, - Но не принимать государства и всего, что с ним связано; можно, напротив, абсолютизировать государство как адекватное выражение, допустим, православной идеи земного служения и прообраза Царства Божьего на земле (в такое искушение в России впал, например, Л.А.Тихомиров: см., например, его "Монархическую государственность"); Ильин, как мы говорили, давал поводы упрекать его в склонении ко второй из этих точек зрения.

Итак, каким образом принятие и освящение Божьего мира ведет к оправданию и обоснованию государственности, права, власти и политики?

В качестве основы для наших последующих рассуждений, напомним о принципиальном ильинском утверждении, что "христианство учило, что Божественное выше человеческого и духовное выше материального и земного. Но Божественное не противостоит человеку в недосягаемом удалении, оно таинственно вселяется в человеческую душу, одухотворяет ее и заставляет искать подлинного совершенства на всех земных путях. Что бы ни делал христианин, он ищет прежде всего живого единения с Богом. Он ищет его совершенной воли, стараясь осуществить ее как свою собственную. Поэтому жизнь христианина не

может быть ни бесцельною, ни страстно-слепою: он во всем обращен к Богу, поставляя Его выше всего прочего, подчиняя ему все и в себе, и в делах своих. Его внутренняя направленность оказывалась религиозною; его религиозная направленность становились всепроникающею"(2 - 219).

Ильин демонстрирует нам исторический процесс проникновения начал христианства в государственно-правовую сферу. "Собственно говоря, - утверждает Ильин, - христианское учение не дало людям никакого Нового учения о праве, о правосознании, о государстве и политике, о законах и суде, о правах и сословиях; оно как будто бы отодвигало все эти предметы на второй план как малосущественные, а по истолкованию первых веков оно даже будто бы их отвергало и осуждало. Оно обращалось скорее к последним, глубочайшим источникам человеческого духа. Христианская религия учила человека Новому отношению к Богу и людям. Она призывала его к живому единению с Божеством и целостной, беззаветной любви и к живому единению с ближним в истинном боголюбивом человеколюбии. Но в этом призыве веял некий божественный, религиозно-нравственный дух, пребывание в котором сообщало человеку Новый подход ко всему миру, а потому и к праву, и к государственной жизни. В человеческой душе возжигалась неугасимая купина любви, обновлявший все ее духовные акты, открывавший им Новые силы и Новые цели"(2 - 219). Именно это Новое религиозное настроение, по Ильину, и "вносило в общение людей и в процесс общественной организации дух Нового, христианского правосознания. Оно прикрепляло волю человека к единой, высшей цели; оно научало его ставить духовное выше материального и подчинять личное, как начало своекорыстия, гордости и посягания, - сверхличному, как началу качества, достоинства и совершенства. Этим правосознание прикреплялось к своим благородным первоосновам: к достоинству, самообладанию, дружелюбной общительности. Всюду, где действительно расцветала полнота любви, она порождала совестное доброжелательство, примирявшую справедливость и жертвенную щедрость. И когда прошли первые века христианства и оно побороло в себе тягу к отвержению мира, к мечтательному утопизму и моральному максимализму, когда христианин увидел, что государство может не отвергать Христово учение, Но помогать его успеху и прислушиваться к нему, когда он в борьбе с язычеством начал утверждать свои права и признал себя субъектом права, - он внес в это гражданское самоутверждение принципы самообуздания, скромности и отречения"(2 - 219-220)."

К этому времени христианин уже впитал в себя сознательную уверенность в том, что человек должен подавлять в себе беспредметное честолюбие, жадность, вражду, склонность к озлобленному напору и отпору. Его правосознание уже привыкло рассматривать эти влечения как греховные; и благодаря этому человек понял, что право есть начало мира. Христианство вносило в душу дух миролюбия и братства, дух не формальный, не всеуравнивающей справедливости. Оно приучало его не видеть в подчиненности ненавистного бремени и в то же время воспринимать власть как великое бремя ответственности. Христианство давало людям мерило совершенства и этим научало их отличать лучших людей от худших. Оно указывало людям, чему должен служить правитель. Какова высшая цель государства, и тем самым определяло, кто именно призван стать во главе государства. Христианство учило гражданина любви, любви и доверию к согражданам ("ближним"), любви, уважению и доверию к предлежащим властям, ибо "начальник есть Божий слуга и тебе на добро"(Рим. 13,4). Так оно пропитало общественный строй духом солидарности и лояльности, тем духом органического единения, который углубляет, накопляет и сосредоточивает национальную силу и политическую гениальность народа"(2 - 220). Это воззрение укрепилось в средние века, вылившись в "уверенность, согласно которой государство имеет религиозную задачу - служить своей властью Божьему делу на земле"(2 - 221). Это конкретная религиозная задача понималась и осуществлялась в средние века по-разному. Церковь могла указывать светской власти ее истинное предназначение (Иоанн Златоуст, например); могла пытаться взять в свои руки ее осуществление (римский папоцезаризм, особенно яркими представителями которого в средние века были Григорий УП и Иннокентий Ш); государство, в свою очередь, религиозно осмысливало свою высшую цель и предназначение, даже когда боролось с церковью. "В те времена человек, делая государственное дело, старался поднять свой взор к Высшему, к Богу, и делал как мог, религиозно осмысленное дело. Пусть "теократия" не осуществлялась или осуществлялась дурно; пусть в самом замысле "теократии" была чрезмерность и неверность, - и все же правосознание, ведя властную борьбу с человеческой хищностью и порочностью, не растворяясь в христианской добродетели, имело глубокую и очищающую религиозную основу, и на этой основе государству удавалось ограждать и растить свою духовную культуру. Христианство своим религиозным светом осмысливало и облагораживало дело права и государства, и в том же время оно утверждало в человеческой душе

такие благодатные силы (любовь и совесть), которые вдохновляли человеческое правосознание и придавали ему неразложимую абсолютную опору"(2 - 221).

Однако, "исторический аргумент", приводимый здесь Ильиным, хотя сам по себе и очень важен, Но еще не решает вопроса о религиозном оправдании государства в принципе. Таким образом, надлежит найти именно не исторические ( мало ли в истории было ошибок, если не преступлений: участие церкви в государственных делах и рассматривалось иногда как ошибочное, а участие иерархии часто даже как преступное, с точки зрения самого христианства, властолюбие, как грех гордыни), Но принципиальные основания, которые Ильин формулирует достаточно четко.

Он именно и утверждает, что "религиозно-церковный дух" "не осуждает, Но осмысливает и освящает путь Кесаря"(18 - 240). Важен именно принцип: "если кто-нибудь принимает государство как последователь и ученик Христа, а не вопреки своему христианству, то он обязан осмыслить государственное дело любовью: прочувствовать его и продумать согласно учению Христа и затем честно, твердо и не двусмысленно отвергнуть или принять"(18 - 246). Это тем более важно, что " только осмысление государственного дела христианской любовью может открыть настоящие пути, ведущие к углублению и очищению и человеческого правосознания и государственного строительства, к облагорожению и развитию одних государственных функций и к сокращению и, может быть, ликвидации других. Только тогда и функция пресечения найдет свою главную цель и свой последний корень и, что еще важнее - свою меру (меру своей допустимости и меру своей недопустимости!). И только тогда, если я принимаю христианство моею христианскою волею, оно станет для меня не скверным и не стыдным фактом, который я с отвращением регистрирую, а системою моих личных поступков, которые я сам считаю согласными с учением Христа"(18 - 246). Любовь эта, " любовь в государстве - иная, чем церковная; Но тоже любовь и притом христианская любовь. Это есть любовь, вынужденная выйти из своей совершенной полноты (плеромы). Она не заменяет той, к которой зовет Церковь, и отнюдь не ограничивает ее; напротив, она сама есть ее видоизменение и потому остается у той в научении и в очищении. Но она не перестает быть любовью"(18 - 249).

В обоснование такого своего понимания христианского отношения к государству и политике, Ильин приводит множество аргументов, всячески подчеркивая свое желание верно понять и адекватно передать полноту

христианского учения по этому вопросу, всегда, кстати, оговаривая невозможность это сделать для одного человека; потому, может быть, он так ценил высказывания иерархов русской Православной Церкви по обсуждавшимся им или с его участием вопросам.

"Истинность" государства определяется прежде всего его отношением к праву; таким образом, истинное понимание права важно для построения верной государственно-политической теории.

Ильин утверждал, что "исторический опыт человечества показывает, что авторитет положительного права и создающей его власти покоится не только на общественном сговоре, не только на полномочии законодателя, не только на внушительном воздействии приказа и угрозы, - Но прежде всего и глубже всего на духовной правоте, или, что то же, на содержательной верности издаваемых повелений и Норм. Именно эта духовность творимого права является всегда лучшим залогом того, что авторитет права и власти будет действительно признан правосознанием народа и что их политическая прочность соединится с жизненною продуктивностью"(14 - 291). Духовная правота очевидно и импонирует даже тем, кто сознательно восстает против нее. "Это влияние правоты объясняется тем, что она обладает не только духовною ценностью, Но и жизненною верностью"(14 - 292). Таким образом, именно "форма духа должна установить акт правосознания, содержание права и строение политической власти"(14 - 292 ).

Мы уже установили существеннейшую связь личной истинной духовности с истинной и предметной религиозностью. Истинное право основывается на религиозности; в свою очередь и "подлинная религиозность не может пройти мимо права и государства"(14 - 389), потому что "право и государство ведут не внешне-механическую жизнь, Но внутреннюю, душевно-духовную"(14 - 389) и "если религия утверждает в душе человека особое благодатное состояние, именуемое в Христианстве "царством Божиим", то она приводит этим в движение все виды личного духа"(14 - 389). И.А.Ильин утверждал, что "правосознание и царство Божие живут одною и той же душевною тканью, осуществляют себя в одной и той же духовной среде"(14 - 389), а потому "механическое отделение "Божьего" от " Кесарева" всегда будет мертвой фикцией, лишенной бытия и практического значения"(14 - 389). По Ильину, однако, дело вовсе не сводится только к общности " душевной ткани", творческих сил между правосознанием и религией: такая общность ведет только "к неизбежности их "встречи" в личной душе"(14 - 389-390).

Куда более существенным является то обстоятельство, что "сама религия как осуществление "царства Божия" невозможно вне права и его признания, то есть без правосознания. Религиозность есть состояние духовное, и потому оно имеет смысл и ценность только при автономном приятии откровения личною душою. Не свободное, не автономное верование, навязанное или урезанное запретом, не принятое в добровольном обращении, не созревшее в самостоятельном искании, -именно постольку теряет свой смысл и умаляется в своей "религиозной" ценности и силе. Человек имеет естественное и неотъемлемое право на автономное восприятие Божества, на свободное исповедание Его и на самодеятельное жизненное осуществление Его воли, как своей собственной, и тот, кто удовлетворяет своей потребности в боговидении и в жизненном служении Богу, кто осуществляет свою способность к религии, - тот осуществляет тем самым свое драгоценное право, ради которого лучшие люди всех веков и народов умели отрекаться от всех других прав, умели страдать и шли на смерть"(14 - 390). Таким образом, "иметь религию есть право человека, и это право - право быть духом -лежит в основе всех других его прав"(14 - 390). "Потребность в религии порождает потребность в духовной свободе, а потому и в правопорядке; вот почему религиозность не раз являлась в истории глубочайшим источником правосознания, а право на религию становилось безусловным и священным основанием борьбы за политическую свободу"(14 - 390). По мнению Ильина, "подлинная религиозность может отрицать известное правовое содержание или известный способ правовой организации, Но не может отрицать самое право в его принципе, не впадая в недоразумение. Право есть необходимая форма духовного бытия человека, а религиозное бытие есть бытие духовное; поэтому вне права не может быть и религии"(14-390-391).

Следовательно, сама форма права может считаться оправданной. Мироприемлющая традиция христианства, последовательно проведенная, по мнению Ильина, должна принять и все следствия своего мироприятия. Религия может отвергать государство и право в трех случаях.

Во-первых, если она "принципиально отвергает самую задачу земного жизнеустроения, или отрицая реальность чувственного мира, или настаивая на систематическом угашении земного существования, или признавая земную жизнь религиозно безразличным существованием"^ 4 - 391) Эта точка зрения была нами разобрана выше.

Во-вторых, если она "признает задачу жизнеобновления, Но отвергает как недопустимый принцип властного понуждения - или усматривая в понуждении компромисс, неприемлемый для морально непогрешимого Носителя откровения, или дорожа неограниченною свободой человека в выборе добра и зла, или сочетая оба эти основания". Такое отвержение государственности свидетельствует, по мнению Ильина, "с одной стороны, о наивности религиозного мировоззрения, упускающего трагическую природу мироздания, в силу которой самый способ земной жизни человека уже таит в себе "компромисс", а моральная безгрешность личности содержит в себе сокровенное внутреннее противоречие; с другой стороны, о наивности правосознания, ошибочно сводящего государственность к насилию и гетерономии и принимающего несвободу человека, погрязшего во зле, за "свободу" в его выборе зла"(14 - 391-392).

В третьих, если она "отвергает как ненужный принцип гетерономного властвования - или переоценивая силу доброй воли и личной автономии, или недооценивая силу и упорство дурных страстей человека, или совершая обе ошибки вместе"(14 - 392). "Такое отвержение государственности свидетельствует, -по Ильину, - с одной стороны, о наивности того понимания душевной жизни, которое полагает, что духовная автономия уже присуща каждому человеку, что она не нуждается в гетерономном содействии и что предметное созерцание добра всегда и всем доступно, с другой стороны, о жизненной слепоте и исторической не предметности созерцания"(14 - 392).

"Таким образом, религия, отвергающая положительное право и государство, или бессознательно отворачивается от эмпирической жизни человека, или бессознательно упускает из виду объективные свойства этой жизни, самого человека и государства. Во всех этих случаях придется так или иначе вступить в жизненную борьбу с положительным правом и государственностью. В этой борьбе она будет стараться оторвать естественное правосознание от положительного правосознания, отнимая у первого исторически найденные пути осуществления, а у второго - его благородные истоки и критерии; она неизбежно вовлечется в разрушение всей накопившейся за тысячелетия государственной воли и способности человечества и сольет свое дело с делом анархизма. И, работая над разрушением всей политической культуры, она будет, со своей стороны, или настаивать на отвержении земной жизни, которая все-таки будет продолжаться, или создавать "автономный" строй внешней жизни для людей, неспособных к

внутренней автономии. Понятно, что первый исход поведет к нелепости, а второй -осуществит все недуги дефективной воли и возвратит человека к гетерономному строю. При всех этих исходах религия не выполнит своего основного призвания -преобразить земную жизнь человека на основе божественного откровения. И перед лицом этой неудачи она будет вынуждена пересмотреть заново свое отрицательное отношение к принципу государственности"^ 4 - 392-393).

Бесспорно, что в истории реальные государства часто (даже, может быть, слишком часто) попадали под власть зла, что в результате этого "возникало " дурное" право и дурное государство, в котором добро и зло смешивались - и по природе, и по действию, и по результатам"(14 - 393). Нелепым было бы утверждать, что религиозное сознание "освящает весь состав исторической государственности или что оно впадает в какую-нибудь "идеализацию" политических низин"(14 - 393)." Но в этом сложном и трагическом смешении зло никогда не могло вытеснить ни благой цели права, ни его благой формы, ни благого воздействия. И вот, Нормальное правосознание утверждает, что сущность государственности проявлялась исторически именно в этом благом воздействии благой цели через посредство благой формы. Это значит, что государственность есть благая сила в истории человечества и что поэтому она заслуживает религиозного осмысления и нуждается в нем"(14 - 393).

В качестве вывода из сказанного, Ильин пишет: "Религиозное понимание положительного права и государства покоится на усмотрении в них некоторой жизненной ценности и притом такой, которая имеет оправдание перед лицом Божиим и потому вызывает в душе человека особое религиозное отношение. Такою ценностью является основная движущая цель права и государства - духовная культура народа и человечества, то есть ее созидание, ее творения, ее творцы и ее необходимые условия. Расцвет человеческого духа и духовной жизни есть поистине дело Божие, и религия не может не принять его как свое собственное дело. Поэтому государство, призванное служить ему, должно получить и получает от религии признание и освящение. Мало того, именно религиозное созерцание указывает государству его идейное назначение: установить в земной жизни людей посредством гетерономного регулирования строй, наиболее благоприятствующий духовному расцвету народа и человечества и воспитывающий граждан к постепенному облагорожению положительного права силами братства и автономного правосознания. Это высшая руководящая цель всякой истинной

политики открывается именно религиозному сознанию, измеряющему всякое явление последним, абсолютным масштабом божественного совершенства. От такого религиозного созерцания политическое творчество получает ту глубочайшую идею и то жизненное руководство, которые связуют государственность с естественным правосознанием и тем предохраняют его от духовного вырождения" (14-393-394).

Теми же самыми основаниями Ильин оправдывает и политическую жизнь: " Подобно всякой жизни человека и политическая жизнь нуждается в религиозном истоке и религиозном созерцании, ибо только отсюда она может получить ту верную градацию жизненных ценностей и целей, вне которого нет спасения от политического релятивизма и беспринципности, от политической пошлости и цинизма, от своекорыстных компромиссов и предательства, от мелкого политиканства, от "шатости в умах" и смуты. Без высшего и последнего, безусловно руководящего смысла - государственность обречена на вырождение, Но такой смысл открывает именно религия. Поэтому зажить государственностью воистину -значит зажить ею религиозно, то есть ввести ее необходимым членом в творческий ряд религиозного созерцания и воления, или, что то же, связать правосознание с абсолютным корнем жизни"(14 - 394-395). В своем стремлении духовно и даже религиозно оправдать государственность Ильин не одинок: в русской религиозной философии было достаточно влиятельное течение, именно так понимающее основную задачу философии политики, - С.Л.Франк, С.Н.Булгаков, с некоторыми оговорками и Л.П.Карсавин, - в этом отношении противостояли течению так называемого "мистического анархизма" Вяч.Иванова, и опять же - в определенном, специально в отношении к государству, смысле, - Н.А.Бердяева. Сущность этого стремления, которое разделял Ильин, может быть определена словами С.Н.Булгакова: "Политика есть средство внешнего устроения человечества, и в этом смысле средство хотя и преходящего значения, Но неоспоримой важности. Для того, чтобы отрицать политику и общественность, нужно отрицать историю, а для того, чтобы отрицать значение истории, нужно отрицать и человечество, как целое, рассыпая его единое тело на атомы - отдельные личности; наконец, отрицая целокупное человечество, неизбежно приходится отрицать и самое богочеловечество, то есть отрицать, в конце концов, Христа и христианство. Отсюда вывод: христианин не может и не должен быть индифферентен к задачам политики и общественности, выдвигаемым современностью"(37 - 31).

Только теперь мы можем содержательно определить связь между религией и государством, правильное взаимоотношение между государством и Церковью, именно с точки зрения государства (ранее мы останавливались на церковной точке зрения): "Эта целевая (телеологическая) связь между религией и государством выразится в том, что государство будет служить религии в ее высших целях, признавая их за свои собственные. Не государство поведет религию, куда ему нужно, Но религия укажет государству, куда и как оно должно идти. Не вера станет средством власти и не церковь станет орудием политической интриги и политического властолюбия, Но власть станет орудием той цели, которая едина у религии и государства: эта цель - одухотворяющее преобразование жизни. Это не значит, что та или другая историческая церковь или исповедание возобладает в государстве и сделает его своим орудием: не церковь и не вероисповедание, Но религиозно обновленное правосознание. Государство нуждается не в послушании церковному руководству и не в конфессиональных распрях, а в подлинной, свободной религиозности народа. Вызвать к жизни эту религиозность - власть не в силах, Но оградить ее зарождение и расцвет есть прямая обязанность государства, мало того - это для него вопрос бытия. Свобода совести есть залог политического расцвета, и только она может создать то, чего не создает никакое искусственное насаждение вероисповеданий"(14 - 395).

Мы уже отмечали, что для Ильина религиозным выражением предмета было христианство. Тем более интересно для нас будет установить соотношение содержания понятия религиозности и церковности, как их понимал Ильин. По этому вопросу он неоднократно подвергался обвинениям в "протестантском уклоне"; для нас этом тем более важно, что отвержение мистической сущности Церкви исторически всегда сопровождалось обожествлением государства, начала власти вообще. Насколько так должно быть - ответить на этот вопрос должны богословы; однако пример Лютера в этом отношении интересен именно для того, кто занимается философией политики. И еще одно последствие закономерно вытекает из протестантизма: это невозможность в нем появления идеи соборности; во всяком случае, такое мнение сложилось в русской религиозной философии, основание ему было положено еще в "Трех письмах..." А.С.Хомякова.

Итак, по мнению Ильина, "религиозное состояние души не следует отождествлять с ее "церковным" или "вероисповедным" состоянием. Это ясно уже из того, что религиозный человек может не принадлежать ни к какому

вероисповеданию и ни к какой церкви. Свободное богосозерцание может не привести человека ни к догматическим формулам конфессионального характера, ни к социальному объединению с другими людьми на основе исповедания, культа и права (церковь). Откровение может жить в душе неосознанное, невыговоренное, неформулированное, оставаясь действительным откровением, направляющим личную жизнь и одухотворяющим личное творчество. Религиозный огонь духа может не укладываться ни в какие исторически сложившиеся догматы: и тем не менее он будет подлинным и могучим. Так, христианство первого века не имело еще зрелой церковной организации; христианство до Никейского собора не имело Символа веры - и тем не менее оно вело и обновляло души силою настоящей религиозности"(14 - 396). Но и этого мало, Ильин утверждает, что "всякое церковное и конфессиональное состояние души, казалось бы, должно быть по необходимости религиозным состоянием, подобно тому, как видовое понятие имеет всегда все признаки родового. Однако исторические явления не подчиняются законам логики. Религиозный огонь может угаснуть в недрах церковной организации, а вероисповедное объединение может утратить веру и не осуществлять исповедания. Тогда догма отрывается от подлинного личного религиозного опыта и становится мертвою, рассудочною формулою; молитвенный культ вырождается в совокупность внешних деяний и обычаев; таинство уже не освящает жизнь; благодатная сила религии отлетает из церковного единения и превращает его в бытовую схему. Быт поглощает религию, и религия утрачивает бытие, а "церковь" и "вероисповедание" остаются как знак бывшей, Но утерянной религиозности"(14 -396). Очевидно, что в этом случае Ильин говорит не о Церкви в ее подлинном мистическом значении, которую "врата адовы не одолеют", а о церкви как историческом объединении верующих (то есть именно протестантское определение церкви), которая, именно в силу своей "частности" не может не ошибаться. Таким образом, не совсем справедливо в данном случае говорить о каком-то " протестантском уклоне"; напротив, в данном случае Ильин именно отвергает такое понимание церкви, говорит о его неистинности. Ильин, следовательно, утверждает не абстрактную "религиозность", и тем менее какую бы то ни было форму пиетизма, Но, напротив, не считает выродившиеся до такого понимания церковности " вероисповедания" и "конфессиональности" истинным пониманием Церкви. И отсюда естественным становится его вывод, что "в таких случаях для государственности и правосознания оказывается драгоценною связь не с "

церковностью" и не с "вероисповеданием", а с религиозностью в ее основном и подлинном, так сказать, "родовом" существе"(14 - 396). Поэтому и государственность, "с виду "секуляризованная", не есть тем самым внерелигиозный способ жизни; исторически же возможно и такое положение вещей при, котором религиозное возрождение государственности будет осуществимым лишь при условии открытого разрыва с традиционною, Но выродившеюся церковностью"(14 -397).

Нам в настоящей главе осталось только рассмотреть вопрос о том, что означает оправдание государства, власти, права и политики в их не только идеальном, Но и земном бытии для каждого конкретного человека как субъективного духа прежде всего.

Ильин писал: "В основе достойного и могучего правопорядка, достойной и могучей государственности лежит религиозное настроение - религиозность в глубоком и подлинном смысле этого слова. Именно она раскрывает последнюю глубину человеческой души и сообщает ей безусловную преданность и безусловную стойкость. Именно она делает человека способным - узреть себя и свой народ перед лицом Божиим, принять жизнь своего народа как служение Богу и стать патриотом"(14 - 395).

Мы уже отмечали, что любовь к родине, патриотизм есть необходимое качество человеческой души, обратившейся к Предметности. Патриотизм может быть рассмотрен и как истинная форма государственного служения, осмысленного религиозно.

Настоящая религиозность утверждает в душе человека "аксиоматические корни правосознания: чувство собственного духовного достоинства, способность к автономной жизни и искусство признавать духовное начало в других людях"(14 -401).

И здесь человек сталкивается с серьезной моральной проблемой, которая многих и лучших людей отвратила и еще продолжает отвращать от государственности и власти: государственная власть должна быть готова к принуждению, а "предельным" случаем принуждения является смертная казнь. То есть человек, посвятивший себя государственному служению, должен быть готов применить смертную казнь; проблема не из легких, и Ильин не только не закрывает глаза на всю ее сложность, даже трагичность, Но сам неоднократно подчеркивает именно такую ее жестокую постановку. Как же он ее решает? Прежде всего, в "этом

принятии меча человек "полагает свою душу", Но утверждает свой дух и свое достоинство. Он полагает свою душу не только в том низшем смысле, что соглашается отдать свою земную жизнь в борьбе со злодеями, Но еще и в том высшем смысле, что берет на себя совершение дел, бремя которых он потом несет, может быть, через всю жизнь, содрогаясь и отвращаясь при непосредственном воспоминании о них. Он принимает не только бремя смерти, Но и бремя убийства; и в бремени убийства не только тягостность самого акта, Но и тягость решения, ответственности и, может быть, вины. Его духовная судьба ведет его к мечу, он принимает ее, и меч становится его судьбой. И в этом исходе, в этом героическом разрешении основной трагической дилеммы он не праведен, но прав"(21 - 208).

Любовь лежит в основании и этой, "неправедной, Но правой", по выражению Ильина, деятельности: "Именно любовь подъемлет многое: и жертву неправедности, и жертву жизни. Да, взявший меч, погибает от меча, Но именно любовь может побудить человека принять и эту гибель. Взявший меч готов убить, Но он должен быть готов к тому, что убьют его самого: вот почему приятие меча есть приятие смерти, и тот, кто боится смерти, тот не должен браться за меч. Однако в любви не только отпадает страх смерти, Но открываются те основы и побуждения, которые ведут к мечу. Смерть есть не только "кара", заложенная в самом мече. Она есть еще и живая мера для приемлемости меча. Ибо браться за меч имеет смысл только во имя того, за что человеку действительно стоит умереть: во имя дела Божьего на земле. Бессмысленно браться за меч тому, кто не знает и не имеет в мире ничего выше самого себя и своей личной жизни: ибо ему вернее бросить меч и спасаться, хотя бы ценою предательства и унизительной покорности злодеям. Но за Божие дело - в себе самом, в других и в мире - имеет смысл идти на смерть. Ибо умирающий за него отдает меньшее за большее, личное за сверхличное, смертное за бессмертное, человеческое за Божие. И именно в этой отдаче, именно этою отдачей он делает свое меньшее - большим, свое личное -сверхличным, свое смертное - бессмертным, ибо себе, человеку, он придает достоинство Божьего слуги"(18 - 283).

Итак, власть должна принадлежать не худшим, Но лучшим, осознавшим свою духовную природу и свое служение в борьбе со злом. "Так слагается один из трагических парадоксов человеческой земной жизни: именно лучшие люди призваны к тому, чтобы вести борьбу со злодеями - вступать с ними в неизбежное взаимодействие, понуждать их злую волю, пресекать их злую деятельность, и

притом вести эту борьбу не лучшими средствами, среди которых меч всегда будет еще наиболее прямым и благородным. Вести государственную борьбу со злодеями есть дело необходимое и духовно верное; Но пути и средства этой борьбы могут быть и бывают вынужденно-неправедные. И вот, только лучшие люди способны вынести эту неправедность, не заражаясь ею; найти и соблюсти в ней должную меру; помнить о ее неправедности и о ее духовной опасности; найти для нее личные и общественные противоядия. Счастливы в сравнении с государственными правителями монахи, ученые, художники и созерцатели: им дано творить чистое дело чистыми руками. Но не суд и не осуждение должны они нести политику и воину; а благодарность к ним, молитву за них, умудрение и очищение: ибо они должны понимать, что их руки чисты для чистого дела только потому, что у других нашлись чистые руки для нечистого дела. Они должны помнить, что если бы у всех людей страх перед грехом оказался сильнее любви к добру, то жизнь на земле была бы совсем невозможна"(17 - 210). Именно поэтому "согласно древнему и глубокому воззрению, выношенному Православной Церковью, люди, владеющие властью и мечом, владеют ими не в виде привилегии, а в виде религиозно осмысленного служения; это служение возлагает на человека особое бремя обязанности и особое бремя ответственности; и среди этих обязанностей обязанность казни и боя есть тягчайшая; и справляться с этим бременем ответственности возможно только при непрестанной заботе о религиозном очищении своей души и своей воли"(17 - 214).

Вывод из всего сказанного Ильин делает следующий: "В душе религиозного человека пробуждаются именно те самые благородные силы, которые необходимы для процветания благородной государственности. Идея религиозного гражданина не только не таит в себе внутреннего противоречия, Но есть одна из величайших идей, с которыми человечество имеет дело. Религиозный гражданин соединяет в душе своей силу подлинной религиозности с силою здорового и верного правосознания, и притом так, что правосознание его является зрелым проявлением его религиозности. Соединяясь с правосознанием, религия находит Новый могучий путь для преобразования жизни; соединяясь с религиозностью, правосознание придает себе безусловную основу, утверждая "волю к духу" как волю к Богу. Из этой атмосферы восстают и религиозные вожди народов, и безвестные герои-патриоты, безмолвно отдающие свою жизнь за родину. С углублением и упрочением этой атмосферы связано будущее всех государств и всего человечества"(14 - 401-402).

Заключение диссертации по теме «Политические институты, этнополитическая конфликтология, национальные и политические процессы и технологии», Мальцева, Анна Викторовна

Таковы основные выводы, сделанные в русской религиозной философии начала XX века относительно природы политического нигилизма. Таким образом, можно сформулировать следующее, достаточное для нас, определение политического нигилизма: "Нигилизм есть логически предельный случай редукционизма, осуществляемый в истории через сознательную деятельность людей, определяющая характеристика процесса сведения высшего к низшему, духовного к витальному. В теории этому соответствует абсолютизированный релятивизм и отрицание, являющиеся двумя аспектами одной и той же сущности, при отвлеченном понимании отрицания "в качестве логической теории, с одной стороны, приписывающей отрицанию значение полного отвержения, извержения и бытия и, с другой стороны, предполагающей, что выполнением этой функции исчерпывается весь смысл отрицания, так что за устранением заблуждений в бытии остается одна лишь позитивность". Этой теории сходна духовная установка "сочетающая беспредельную ярость в уничтожении всего враждебного с наивной верой в осуществимость абсолютной гармонии, "Царства Божия на земле" после того, как дело уничтожения будет закончено""(Мальцев К.Г. Указ.соч. - С, 6).

Мы отметили, что понятие нигилизма, имеющее, кстати сказать, длительную разработку и в богословии, может быть определено, - на этом настаивали практически все русские философы, анализировавшие это явление, -исключительно на основе христианского его понимания. Это утверждение крайне важно для нас в связи с определением особенных черт ильинской теории нигилизма: возможность акцента специально на политико-правовом аспекте этого явления, что сразу же бросается в глаза при чтении соответствующих высказываний нашего философа, возникших у него в связи с тем, что сами власть и государство, право и политика впервые в русской религиозной философии не просто "объясняются", Но и христиански оправдываются, и не только в их "идее", Но и в их эмпирическом существовании (об этом нами достаточно говорилось в первых двух главах настоящей работы). И, таким образом, если для таких авторов как Булгаков и Франк, например, как наиболее близких к Ильину в выводах относительно нигилизма, сам политический нигилизм предстает лишь как "явление" его метафизической сущности в сфере политики, политический нигилизм есть, если можно так сказать, - лишь эпифеномен нигилизма, то для Ильина, принципиально согласного с этой позицией, тем не менее впервые появляется возможность анализировать политический нигилизм как относительно самостоятельное, и "завершенное" именно в рамках политики, явление, религиозно-метафизические глубины которого, определяющие в общем сущность нигилизма, не доминируют в политологическом анализе этого явления. Для Ильина, нигилизм "совершенно" проявился в русской революции и большевизме; именно в этих своих проявлениях нигилизм и стал объектом исследования в политической теории Ильина.

Нам необходимо постоянно учитывать обозначенную специфику позиции нашего философа: возможность искривления теоретической перспективы при исключительном акцентировании внимания на политико-правовой аспект изучаемого явления для религиозного сознания и религиозной философии очевидно (это случилось, по мнению многих, как мы уже отмечали, в работе "О сопротивлении злу силою"); этим объясняется стремление автора настоящей работы постоянно соотносить позицию и выводы Ильина с теоретическими положениями других русских религиозных философов, прежде всего Булгакова и Франка, имея в виду даже не столько сравнение их (позиций и выводов), сколько обоснования самих основных положений анализа нигилизма Ильина в контексте анализа этого феномена в русской религиозной философии.

Ильин тоже считал, что в Х!Х веке ( и даже раньше, если рассматривать предпосылки и корни этого явления) человечество вступило в "нигилистическую эпоху". Он писал: "Наше время есть время поворота. Никогда еще отрицательные силы человеческого существа не выступали с таким дерзновением, так самоуверенно, с таким самосознанием; никогда еще они не делали таких вызывающих попыток захватить власть над миром; никогда еще человек не располагал такими техническими возможностями; никогда еще он не владел такими разрушительными средствами. В мире намечается перелом; может быть уже совершается. Прежнее равновесие утрачено. И той худшей опасности, которая нам грозит, мы можем противостать только при условии внутреннего обновления."(11 - 558-559). "Мы, люди современной эпохи, не должны и не смеем предаваться иллюзиям: кризис, переживаемый нами, не есть только политический и хозяйственный кризис; сущность его имеет духовную природу, корни его заложены в самой глубине нашего бытия; он ставит нас перед последними и ведет нас в священную область. Мы не имеем ни права, ни основания изображать наше крушение как "невинную" и "неопасную" случайность. Мы должны найти в себе мужество и остроту взгляда, чтобы увидеть вещи такими, каковы оно суть на самом деле; мы должны найти в себе волю, чтобы выговорить всю правду и вступить на Новые пути. Нам надо освободиться от мелочей повседневности и приучиться смотреть вдаль: куда идет, куда соскальзывает современный мир? что ожидает нас? что нам делать для того, чтобы предотвратить злейшие возможности и создать Новую прекрасную жизнь?. "(11- 557). Эти слова Ильина как нельзя лучше показывают нам, что нигилизм он понимал прежде всего как религиозное явление, как имеющее непосредственное отношение к метафизической тайне зла; политическое "измерение" нигилизма не есть ни самое страшное, ни самое глубокое; можно даже сказать, что политический нигилизм есть "плоскостное отражение" религиозно-метафизических сдвигов и процессов, происходящих в области духа, в душе каждого человека.

Именно поэтому нигилизм - не локальное и национальное, Но мировое и универсальное явление, насколько универсальна, "вселенска" область человеческого духа. "Катастрофа, разразившаяся в истории русского народа и с тех пор угрожающая и другим странам, произошла от того, что на протяжении многих десятилетий слагающихся по совокупности в века, в душах меркла и исчезала духовная очевидность, то есть верное восприятие и переживание великих духовных Предметов - Откровения, Истины, добра, красоты и права"(15 -444); катастрофа именно потому и угрожает всем, что "весь кризис, переживаемый ныне Россией и миром, есть кризис по существу своему духовный. В основе его - оскудение религиозности, то есть целостной, жизненно-смертной преданности Богу и Божьему делу на земле. Отсюда возникает все остальное: измельчание духовного характера, утрата духовного измерения жизни, омеление и прозаизация человеческого бытия, торжество пошлости в духовной культуре, отмирание рыцарственности и вырождение гражданственности"(21 - 201). Душевно-духовное измерение нигилизма - основное: "вся современная культура, " социалистическая" и "несоциалистическая", потрясена в своих основаниях: ей грозит разложение и гибель. Это объясняется тем, что она создавалась и ныне по-прежнему строится с отстраненным и заглохшим, омертвевшим сердцем, ее породил душевный акт неверного строения, и это вело и ныне ведет к самым тягостным, извращенным, трагическим последствиям. Современное человечество, "христианское" и противо-христианское, должно понять и убедиться, что это есть ложный и обреченный путь, что культура без сердца есть не культура, а дурная "цивилизация", создающая гибельную технику и унизительную, мучительную жизнь"(11 - 392).

Мы уже сказали, что проблема нигилизма в своей метафизической глубине, есть проблема мирового зла. Ильина часто как раз и упрекали в "нечувствии" к мировому злу, в постоянном "снижении" этой проблемы. В какой-то степени эти упреки имели под собой основание: Ильин, в отличие от многих своих противников, никогда не был загипнотизирован проблемой зла, не "медитировал" над злом, относился к нему активно-отрицательно. Однако религиозная глубина проблемы не была скрыта от философа: он рассматривал зло не как внешнее, Но прежде всего как "внутреннее" явление; внешние, естественные, природные катаклизмы как бы страшны они не были, сами по себе не могут определяться в качестве "злых", "зло начинается там, где начинается человек, и притом именно не человеческое тело во всех его состояниях и проявлениях, как таковых, а человеческий душевно-духовный мир - это истинное местонахождение добра и зла"(17 - 43).

Но если Ильин считал все нигилистические порывы изначально злыми, то Франк склонен находить в них и элементы добра, точнее, добро, доведенное до крайности: "Все горе и зло, царящее на земле, все потоки пролитой крови и слез, все бедствия, унижения, страдания, по меньшей мере на 99 % суть результат воли к осуществлению добра, фанатической веры в какие-либо священные принципы, которые надлежит немедленно насадить на земле, и воли к беспощадному истреблению зла; тогда как едва ли одна сотая доля зла и бедствий обусловлена действием откровенно злой, непосредственно преступной и своекорыстной воли"(97 - 128). Франк так определяет диалектику добра и зла в нигилистическом морализме: "В умонастроении, подчиненном "моральному идеализму", служению "идеям" и "принципам", действует роковая диалектика, в силу которой все, что представляется очевидным добром в нравственном намерении и устремлении, становится злом в своем реальном осуществлении. Нравственный идеал, спускаясь со своих туманных отвлеченных высот на землю, внедряясь в жизнь и реально действуя в сложных, всегда несовершенных и противоречивых условиях человеческого быта и конкретной человеческой природы, обнаруживает себя неожиданно не как просветляющую, возвышающую, облагораживающую жизнь силу, а именно как силу разрушительную и угнетающую" (97 -158-159).

Зло, в представлении Ильина, имеет свою "внутреннюю структуру": "" Демонизм" и "сатанизм" не одно и то же. Демонизм есть дело человеческое, сатанизм есть дело духовной бездны. Демонический человек предается своим дурным страстям и может еще покаяться и обратиться; Но человек, в которого, по словам Евангелия, "вошел сатана", - одержим чуждой, внечеловеческой силой и становится сам человекообразным дьяволом. Демонизм есть преходящее духовное помрачение, его формула; "жизнь без Бога"; сатанизм есть полный и окончательный мрак духа, его формула: "низвержение Бога". В демоническом человеке бунтует необузданный инстинкт, поддерживаемый холодным размышлением; сатанинский человек действует как чужое орудие, служащее злу, Но способное наслаждаться своим отвратительным служением. Демонический человек тяготеет к сатане: играя, наслаждаясь, мучаясь, вступая с ним (по народному поверию) в договоры, он постепенно становится его удобным жилищем; сатанинский человек утратил себя и стал земным инструментом дьявольской воли. Кто не видел таких людей или, видя, не узнал их, тот не знает исконно-завершенного зла и не имеет представления о подлинно-дьявольской стихии. Наши поколения поставлены перед ужасными, таинственными проявлениями этой стихии и доселе не решаются выговорить свой жизненный опыт в верных словах. Мы могли бы описать эту стихию как "черный огонь"; или определить ее как вечную зависть, как неутолимую ненависть, как воинственную пошлость, как беззастенчивую ложь, как абсолютное бесстыдство и абсолютное властолюбие, как попрание духовной свободы, как жажду всеобщего унижения, как радость от погубления лучших людей, как антихристианство. Человек, поддавшийся этой стихии, теряет духовность, любовь и совесть; в нем начинается разложение и разнуздание, он предается сознательной порочности и жажде разрушения; он кончает вызывающим кощунством и человекомучительством"(5 -72-73). Разница между демонизмом и сатанизмом не в степени, Но по качеству, граница между ними - возможность раскаяния и спасения. Однако и " демонические" личности, и люди, "одержимые сатаной" - одинаково нигилисты; зло в этом мире начинает реализовываться первоначально в отрицании, "горе тому, кто довольствуется НЕТ и упорствует в нем. В лучшем случае он станет мастером разложения. Вечное НЕТ в мышлении создает завистливо-ненавидящего эгоиста, это - развал и смерть. НЕТ в желаниях создает неудержимого ниспровергателя, а это означает революцию, гражданскую войну и смерть. Родственные явления. Единая судьба. Симптомы одной и той же болезни. Но во всем - безбожие как образ жизни"(8 - 185). Именно поэтому для человека так важна мироприемлющая установка, оправдание мира, что с отрицания мира, с отвращения к нему, даже по причине его "несовершенства" начинается путь нигилизма, заканчивающийся утверждением зла; формальное, бессодержательное отрицание реальности с точки зрения априорно сконструированного идеала и "разнуздание" по отношению к этой реальности -соединены необходимой связью, эти "формализм и разнуздание, - по Ильину, -суть гибельные координаты"(11 - 396).

Здесь еще раз уместно вернуться к пониманию Ильиным свободы. Мы уже говорили, что этот философ отрицал абсолютную свободу, Но не просто как недопустимую, Но прежде всего как невозможную для человека; Ильин не видел для человека возможности "мистического анархизма". Но выбрать и предпочесть зло человек все же может; таковым был "соблазн большевистской "свободы", " свободы" от Бога, от духа, от совести, от чести, от национальной культуры, от родины. Это соблазн не русского происхождения. За последние века он проявлен материализмом и распространен французской революцией и немецкой философией (от левых гегельянцев до Фридриха Ницше включительно). Свобода необходима человеку и священна для него. Но эта свобода обретается через Бога, в духе, в совести, в чувстве собственного духовного достоинства, в служении своему единокровному народу. Большевистская же "свобода", " освобождающая" человека от третьего (духовного) измерения, оставляющая ему голодное тело и развратно-страстную душу, есть не свобода, а произвол насилия, блуда и греха"(5 - 160-161). Таким извращенным образом понятая свобода порождала и соответствующие ей моральные принципы, о которых с ужасом писал Франк: "Непризнание абсолютных и действительно общеобязательных ценностей, культ материальной пользы большинства обосновывает примат силы над правом, догмат о верховенстве классовой борьбы и "классового интереса пролетариата", что на практике тождественно с идолопоклонническим обоготворением интересов партии; отсюда - та беспринципная, "готтентотская" мораль, которая оценивает дела и мысли не объективно и по существу, а с точки зрения их партийной пользы или партийного вреда; отсюда - чудовищная, морально недопустимая непоследовательность в отношении к террору правому и левому, к погромам черным и красным, и вообще не только отсутствие, Но и принципиальное отрицание справедливого, объективного отношения к противнику " (98 -106-107).Интеллигентский нигилизм как бы провоцировал все те ужасы революции, которые заставили многих задуматься о сущности всякой революции вообще: "Нигилизм интеллигентской веры как бы сам невольно санкционирует преступность и хулиганство и дает им возможность рядиться в мантию идейности и прогрессивности" (98 -107).

Ильин говорит о "лжеидее недуховной свободы: не свободы веры и Богосозерцания а свободы безбожия; не свободы совести, а свободы от совести -от ответственности, от духа, от вкуса, от правосознания. Все это мешало зависти и завистнику и все это было низвергнуто. Свобода стала разнузданностью нравов, бесформенностью в искусстве, тотальностью в политике (свобода власти и произвола) "(6 - 78-79). Если мы проанализируем положения работы "О сопротивлении злу силою", где говорится о допустимости и оправданности (но не праведности!) смертной казни, то закономерным будет вывод, что Ильин видел возможность окончательной гибели духа в человеке, идущего по пути зла; Таким образом, проблема свободы приобретает Новое для него измерение и его утверждения о невозможности абсолютной "метафизической" свободы нуждаются по крайней мере в уточнении: по крайней мере, логично допустить, что окончательная гибель души, при которой только и возможна оправданная смертная казнь, должна предполагать именно ту метафизическую свободу, предпочтение зла, признать которую Ильин остерегался.

Если же обратиться к интересующему нас специально вопросу, то важным представляется формулирование Ильиным признаков "выродившегося" и разложившегося" правосознания, характерного для вступивших на этот путь зла. " Это состояние правосознания характеризуется следующими чертами: 1. Отрицание духа, духовной личности, духовной культуры, веры, семьи, родины и права как самостоятельных ценностей; 2. Сведение человеческой жизни к материальным процессам, материальным мерилам, материальному благополучию; 3. Неверие в силу личной свободы, инициативы и органического, творческого равновесия личной и общественной жизни; 4. Вера в силу механической покорности, диктаториального приказа и запрета, в силу вражды, классовой борьбы, революции, всеобщей бедности и всеобщего уравнения. Такое "правосознание" есть правосознание только по видимости; на самом деле оно просто отрицает право как проявление духа и свободы и утверждает диктаториальный, механический произвол. Поэтому оно обозначает собой последнюю, низшую ступень в разложении правосознания. Дно достигнуто. Кризис развернулся. В дальнейшем возможны только два пути: всеобщее крушение права, государственности и духовной культуры или же возрождение, очищение и обновление правосознания"(2 - 223), мы определили в точном смысле " нигилистическое правосознание".

Нигилизм, определенный как явление душевно-духовное, как возникающий только там, где есть свободная воля, предполагает установление тех качеств человеческой души, тех внешних и внутренних ее условий, которые " актуализируют" нигилизм в те или иные конкретные периоды человеческой истории.

Ильин так определяет исторические корни современного нигилизма: он есть выражение "обиды" и протест против "унижения" европейского человечества, против определенной политики католической церкви: "В восемнадцатом веке западное человечество запротестовало против подобного "унижения", заболело чувством мнимой "обиды" и захотело все упростить и как можно проще объяснить. Эта обида и это глупое тяготение передались и девятнадцатому веку и вдруг вспыхнули злобой, завистью и ненавистью в немыслящих массах двадцатого века. При этом понятно, что католическая церковь с ее многовековыми запретами и кровавым террором инквизиции олицетворяла собою "родительский облик", монополизирующий власть для поддержания тайны и блюдущий "тайну" ради закрепления своей власти: это она не разрешала "детям" свободу исследования; это она пыталась сберечь для "эзотерического ведения" великие тайны Божия существа и Божьего мира. И вот "дети" пережили эпоху Возрождения и эпоху Просвещения, выросли умственно и созрели волею и предались овладевшему ими "духу противоречия". Подавляющий церковный авторитет был отвергнут, и началось повсюду самостоятельное наблюдение, любопытная погоня за явлениями и неутомимое следопытство. Эта противоположность между церковной опекой и автономным мышлением постепенно укрепилась и вызвала сначала скрытую, а потом и явную враждебность; вражда не нашла себе ни примирения, ни исцеления; напротив, она даже обострилась во второй половине девятнадцатого и в первой половине двадцатого века, и когда рядом с трезвой и разумной наукой выступила заносчивая и скудоумная полунаука, когда темная масса вообразила себя "просвещенной" и в мире разлилось пошлое и плоское полуобразование"(11 - 525-526). Ильин в приведенной цитате рассматривает нигилизм как своего рода нигилизм подростка, протестующего против попечения старших, Но не умственно, ни нравственно не способного к самостоятельной ответственной жизни. В роли "взрослого" и его "поучений" здесь выступили Церковь и религия; может быть этот "взрослый" бывал излишне суров, может быть, он бывал, и даже часто, неправ, может быть, он сам был недостаточно " взросл", Но это, во-первых, ничего не говорит о ценности и зрелости им самим воспринятых через Откровение идей, а, во-вторых, и это здесь главное, это ничего не говорит о "зрелости" самого вырвавшегося из-под опеки "подростка". "Люди восемнадцатого и девятнадцатого века имели мужество осознать и громко выговорить унаследованный ими душевно-духовный раскол. Но это мужество внушило им самоуверенность, верховную гордость и вызывающую манеру держаться; и в результате внешний раскол выдавался и принимался за некое высшее достижение, за признак сверх-человека и Новой эпохи. Разногласия между верою и рассудком существовали в Европе уже давно. Но в дальнейшем постепенно сложилась апология разложения и распада, неприкрытое восстание против Бога и против всего Божественного, систематическое опустошение жизни от всякой святыни и категорический разрыв с христианством. В конце концов этот разрыв с христианством был выражен у Ницше тоном откровенной ненависти и вызывающего упоения и нашел себе практическое осуществление и завершение в событиях последних десятилетий"(11 - 418). Этот "подростковый комплекс" полностью был свойственен русской революционной интеллигенции; Булгаков писал, например: "Наша интеллигенция по отношению к религии просто еще не вышла из отроческого возраста, она еще не думала серьезно о религии и не дала себе сознательного религиозного самоопределения, она не жила еще религиозной мыслью и остается поэтому, строго говоря, не выше религии, как думает о себе сама, а вне религии" (42 -39).

Закономерным следствием утраты человеком веры в Бога и загробную жизнь (интеллигенция все же именно "утратила" веру - свою детскую и непосредственную веру в Бога, которой, до большевистской революции во всяком случае, веровал народ) стало то, что "они начинают считать здешнюю, посюстороннюю земную жизнь - единственной, всеобещающей и ни к чему не обязывающей. Тогда их духовный взор тускнеет, а их земной взгляд становится близоруким и алчным: он уже не видит и не желает видеть несовершенств и невозможностей земной жизни; он прилепляется к своей максималистической химере и начинает галлюцинировать. Тогда "тысячелетний сон" выплывает из бессознательного, завладевает дневным сознанием, и начинается эпоха брожений и революций. Душа становится как бы "переутомленной", нетерпеливой, требовательной и ожесточенной. Тогда появляются темпераментные " истолкователи" этого "переутомления" и нетерпения, "пророки этой требовательности", вожди этого ожесточения. Пишутся "гимны" этой неосуществимой химере (например, "Капитал" Маркса); слагается "наука" грядущего переворота, сеются утопические идеи; возникают партии " немедленного введения" тысячелетнего царства (социалисты, коммунисты); политика начинает галлюцинировать; слепая воля ожесточается и люди пытаются прорваться к неосуществимому блаженству ценою многой крови"(5 - 240-241). Здесь нам представляется уместным уточнить ильинское определение исторических корней нигилизма высказыванием Булгакова, который говорил о них применительно к России: "На многоветвистом древе западной цивилизации своими корнями идущем глубоко в историю, мы облюбовали только одну ветвь, не зная, не желая знать, всех остальных, в полной уверенности, что мы прививаем себе самую подлинную европейскую цивилизацию. Но европейская цивилизация имеет не только разнообразные плоды и многочисленные ветви, Но и корни, питающие дерево и, до известной степени, обезвреживающие своими здоровыми соками многие ядовитые плоды. Поэтому даже и отрицательные учения на своей родине, в ряду других могучих духовных течений, им противоборствующих, имеют совершенно другое психологическое и историческое значение, нежели когда они появляются в культурной пустыне и притязают стать единственным фундаментом русского просвещения и цивилизации. "Если двое говорят одно и тоже, то это не одно и то же". На таком фундаменте не была построена еще ни одна культура" (42 -39-40).0днако, говоря об истории происхождения нигилистических черт в сознании части русского общества, Булгаков не связывал их появление с рождением интеллигенции, Но, напротив, подчеркивал длительность истории этого феномена в России: "В исторической душе русского народа всегда боролись заветы обители преподобного Сергия и Запорожской сечи или вольницы, наполнявшей полки самозванцев, Разина и Пугачева. И эти грозные, неорганизованные стихийные силы в своем разрушительном нигилизме только по водимому приближаются к русской интеллигенции, хотя они и принимаются ею за революционизм в собственном ее духе; на самом деле они более старого происхождения, значительно старше самой интеллигенции" (42 -68).

Нигилизм имеет в сознании несколько проявлений, которые можно рассматривать и как его формы, и как его стадии, и мы можем говорить "о духе скептицизма, которому все сомнительно, духе релятивизма, для которого все относительно, и духе нигилизма, который не хочет верить ни во что"(2 - 222). Сложившийся нигилизм Ильин описывает так: "Это воззрение, исторически говоря, родится из семейных и социальных несправедливостей, из обиды, зависти "подполья" (описанного у Достоевского), безбожия и духовной слепоты; оно питается отвлеченным мышлением, отвертывается от всякого несходства и презирает всякое превосходство. Оно выражает себя в "обще-утвердительных суждениях" ("все одинаковы, все равны, всем всего поровну! ") и в " общеотрицательных" суждениях ("никто не смеет быть лучше, выше, богаче; никому не предоставлять никаких преимуществ" и т.д.). Это воззрение безответственно, заносчиво, материалистично, завистливо, мстительно, безбожно, революционно и социалистично. Оно не считается с природой, вечно производящей бесконечное разнообразие, и потому оно противоестественно. Оно не считается и с духом, берегущим каждого человека, как единственного в своем роде и драгоценного в своем своеобразии "сына Божия"; и потому оно противодуховно. Политически это воззрение "верует" во всеобщее равное голосование, в арифметический подсчет голосов, в "народный суверенитет"; и тяготеет к республике"(5 - 353-354). Эти верования Булгаков, например, выводит из интеллигентского героизма и максимализма: "Максимализм есть неотъемлемая черта интеллигентского героизма, с такой поразительной ясностью обнаружившаяся в годину русской революции. Это - не принадлежность к какой-либо партии, нет - это самая душа героизма, ибо герой вообще не мирится на малом. Даже если он и не видит возможности сейчас осуществить этот максимум и никогда ее не увидит, в мыслях он занят только им. Он делает исторический прыжок в своем воображении и, мало интересуясь перепрыгнутым путем, вперяет своей взор лишь в светлую точку на самом краю исторического горизонта. Такой максимализм имеет признаки идейной одержимости, самогипноза, он сковывает мысль и вырабатывает фанатизм, глухой к голосу жизни. Этим дается ответ и на тот исторический вопрос, почему в революции торжествовали самые крайние направления, причем непосредственные задачи момента определялись все максимальнее и максимальнее (вплоть до осуществления социальной республики или анархии). Отчего эти более крайние и явно безумные направления становились все сильнее и сильнее и, при общем полевении нашего трусливого и пассивного общества, легко подчиняющегося силе, оттесняли собою все более умеренное (достаточно вспомнить ненависть к "кадетам" со стороны "левого блока")" (42 -45-46). Характерной чертой нигилизма, по Ильину, является и его " недуховность" , непонимание даже того, о чем идет речь, когда говорится о духе, и ненависть к тому, что не понимается: "Но такова уж судьба всех скептиков и нигилистов: они хотят писать о духе, не испытав его и не ведая его, и не подозревают того, что их ждут самые жалкие недоразумения. Вступая в сферу духа они не создают ничего, кроме пустой и мертвой, иногда диалектически заостренной схоластики, ибо они судят вне духовного опыта и помимо него и отвергают все, что остается им предметно известным; Но именно потому все то, что они могут высказать в этой области, может "иметь значение" только для того, кто сам лишен этого опыта и все-таки пытается судить и рассуждать"(2 - 137). Нигилизм идеологичен, он претендует сам на обладание абсолютной истиной и именно потому с такой ненавистью относится к религии; нигилист сам "верит", Но "во что же, собственно говоря, верит так называемые "неверы"? И если он сам причислял себя доселе к "неверам", к "безрелигиозным" или "безбожникам", то во что же он сам при этом все-таки верил? Потому что оказывается, что он сам все-таки во что-то верил, это уже установлено. Верят все: и тепло-прохладный " свободомыслящий", и воинствующий безбожник, и ожесточенный материалист; верят и социалисты, и коммунисты, и гонители христианства. И чем решительнее эти "враги веры" нападают, чем ожесточеннее их преследования и воздвигаемые ими гонения, тем яснее они обнаруживают, что у них есть в виду нечто такое, что они считают "главнейшим" и "важнейшим"; они воображают, будто владеют какой-то важнейшей и драгоценнейшей истиной, к который они прилепились душой и волей. Они считают себя "неверами"? Они объявляют себя "безбожниками"? Пусть. Этим они хотят только подчеркнуть, что они не принадлежат ни к какому определенному исповеданию, кроме . собственного, разделяемого ими самими; что они не входят ни в какую церковную общину, кроме . своей собственной общины, которую они не хотят называть "церковью" (обозначая ее как "партию" или как "орден", или как "международное общество"). Да, они не верят в Бога; Но это означает, что они верят не в Бога, а во что-то иное. Они критикуют или поносят веру вообще. Этим они, как настоящие фанатики своей веры, объявляют, что они признают только свою веру обоснованной, единственно верной и единственно допустимой; все же остальные веры и исповедания они относят к "глупым предрассудкам" или "вредным суевериям". Они воображают, будто они владеют тем спасительным словом, той непогрешимой правдой, которая освобождает и оплодотворяет благие, творческие силы человека; будто им одним известно то начало, тот принцип, который верно отличает "главное" от " неглавного", "доброе" от "злого", который указует человеку верную цель его жизни и верный путь, ведущий к этой цели. Они - верят и воображают, будто обладают истиной и единственно верной верой. И тот, кто читал писания воинствующих безбожников и присматривался к их разрушительной работе, тот не может не согласиться, что эта характеристика соответствует действительности"^ - 45-46). В этом с Ильиным согласны все религиозные философы начала века, отмечавшие квази-религиозность (Франк), атеизм (Булгаков) русской интеллигенции. В этой связи предпринимались попытки обновления религии, создания "нового религиозного сознания" (Мережковский и др.) для спасения веры и России.

Во враждебности интеллигенции к религии Франк усматривает "внутренне неизбежное, метафизическое отталкивание двух миросозерцаний и мироощущений - исконная и непримиримая борьба между религиозным настроением, пытающимся сблизить человеческую жизнь с сверхчеловеческим и абсолютным началом, найти для нее вечную и универсальную опору - и настроением нигилистическим, стремящемся увековечить и абсолютизировать одно лишь "человеческое, слишком человеческое"" (42 -171-172).

Франк писал, что "символом веры русского интеллигента является благо народа, удовлетворение нужд "большинства"" (42 -174). Здесь Франк видит основу отрицания интеллигенцией исторической религии: "Нельзя служить одновременно двум богам, и если Бог, как это уже открыто поведал Максим Горький, "суть народушко", то все остальные боги - лжебоги, идолы или дьяволы" (42 -174-175).

С Франком в этом вопросе вполне солидарен Булгаков. К тому же последний отмечал влияние на формирование душевного типа русского интеллигента православия. Именно этим влияние объясняются все лучшие черты русской интеллигенции: жертвенность, "социальное покаяние" перед народом. Но все эти положительные качества утрачиваются, извращаются по мере отдаления интеллигенции от христианства. В силу особенностей исторического развития, прививка западноевропейского атеизма имела для русской интеллигенции губительные последствия. Мало того, что атеизм стал "общей верой, в которую крещаются вступающие в лоно церкви интеллигентски- гуманистической" (42 -37), Но и "русский атеизм отнюдь не является сознательным отрицанием, плодом сложной, мучительной и продолжительной работы ума, сердца и воли, итогом личной жизни. Нет, он берется чаще всего на веру и сохраняет эти черты наивной религиозной веры, только наизнанку, и это не изменяется вследствие того, что он принимает воинствующие, догматические наукообразные формы"(42 - 38).

Главное чувство, окрашивающее собой нигилистическое сознание в любой его форме: от культур-нигилизма до политического нигилизма, - зависть. Зависть всегда была, Но "никогда еще в истории зависть не становилась главным движущим фактором, руководящей лжеидеей мирового кризиса. А в наши дни зависть не только осознала себя, Но и выговорила себя как доктрину, превратилась в мировой заговор (точнее - в несколько параллельных мировых заговоров!) и выработала программу, систему борьбы и организацию. Она становится основным побуждением народов или как бы тем отравленным воздухом, которым дышит современная масса"(6 - 75). Зависть порождает ненависть; "ненависть - это душевная болезнь, несчастье для самого ненавидящего и его окружения. Эта болезнь состоит в том, что сердце человека, то есть чувствительный центр его личной жизни, упорствует в отрицании, высыхает и каменеет в нем. При этом все в личности перерождается - ее мысли, ее воображение, ее интересы, ее оценки, шутки, смех, речь и даже почерк; и, конечно, стремления, намерения, образ действий. Все подчинено душевному спазму отрицания. Все пропитано ненавистью и опирается на нее"(9 - 124). Ненависть связывает ненавистника с ненавидимым так, что часто он пожелал бы погибнуть сам, чем отказался от своей ненависти; и уж тем более не хотел бы он уничтожения, а еще хуже - исправления, улучшения ненавидимого: ведь тогда утратится смысл его жизни. Зависть своекорыстна; "своекорыстное хотение не исчезает и не искореняется от того, что встречает внешний запрет, угрозу, противодействие и даже наказание. Правда, оно "приучается не сметь" и прячется от поверхностного взгляда, Но именно поэтому оно скапливается постепенно, неизжзитое, неутоленное, неопределенное - побежденное, Но не убежденное - и сосредотачивается в душе, окрашивая всю жизнь в оттенок сдержанного, таящегося озлобления. Оно принимает и соблюдает в отношениях законную форму, Но молчаливо тяготится ею, испытывая ее как кандальную цепь. Притаившись, оно по-прежнему продолжает искать лиц и положений, незащищенных или недостаточно защищенных правом, и заполняет эти пробелы деятельностью, которая хотя и не расходится с буквой "действующего" закона, Но всецело противоречит духу и цели права. Такое правосознание постоянно ненавистничает и ждет только, чтобы внешний правовой авторитет снял с него, хотя бы на время, стесняющие запреты, и призыв к войне, например, означает для него что в лице "врагов" явилась группа абсолютно неправоспособных людей, про которых "закон не писан": по отношению к ним все позволено и всякое насилие считается по праву разрешенным"(14 - 185-186). Психология нигилиста и есть психология раба.

Чувство зависти, ненависти, своекорыстия возникают на определенной социальной почве, существуя в душе человека от века, определяются ею в своем конкретном качестве; мы можем говорить о социальной почве нигилизма и о его " социально Носителе". В ХУШ-Х!Х веках нигилизм возникает на почве разлагающихся традиционных социальных связей, появляется "та социальная среда, которая от начала была лучшим рассадником зависти: это мировая полуинтеллигенция"(6 - 77), которой чуждо и ненавистно всякое превосходство, достоинство, ранг, всякое лучшее личное качество; мировая полуинтеллигенция, отрицая личное качество и превосходство утверждает тем самым превосходство только внешнее, чисто формальное, по месту в государственном механизме, абсолютизируя тем самым начало власти.

Таким образом, мы вышли на важное для философии политики положение: мировая полуинтеллигенция, являясь основным Носителем политического нигилизма, обожествляет власть как таковую. Тем самым "республиканцы и революционеры Х!Х века достигли своей цели: троны поколеблены, большинство европейских династий - или свергнуто, или "отреклось", и из монархических государств сохранили свою форму только те, в которых власть монарха перестала быть властью и свелась к традиционной, хотя, может быть и популярной в народе, декорации. Однако, этим принцип единовластия отнюдь не устранен из политической истории. Он, правда, утратил свою религиозную санкцию, характер законности и дух ответственности; он перестал быть источником мирового порядка, нравственной основой государства, явлением права и правосознания. Но зато он появился в Новом обличии, в обличии произвола и разврата, партийной монополии революционного заговора и террора; он стал источником тоталитарного строя, бесправия, угнетения и культурного разложения. Законные государи низвергаются и на их место становятся диктаторы и тираны"(5 - 89). И в этом вопросе взгляды Ильина удивительным образом сходны с тем, что писал Булгаков в 1912 году: "До сих пор мне приходилось много нападать на нигилизм интеллигентский, Но я должен признать, что в данном случае ему далеко до нигилизма административного. "(37 - 199), писал, правда, про Россию царскую: очевидно, что "административный нигилизм" - явление столь же универсальное, то есть способное проявляться при любой форме государства, в монархии и республике, как и политический нигилизм вообще. Закономерным следствием обожествления власти является также и то, что в "течение всего Х!Х века именно революционная демократия Европы, продолжая считать себя демократией, проповедовала и готовила предельное расширение государственно-административного объема, то есть приближение к тоталитарному режиму " и " именно европейская социал-демократия делает все возможное, чтобы осуществить во всех демократических странах хозяйственный и культурный тоталитаризм (начиная с промышленности и кончая "национализацией" врачебной помощи и т.п.). Вот почему противопоставление демократии и тоталитаризма -есть предрассудок, иллюзия, ошибка"(5 -116).

Политический нигилизм, движимый завистью, ненавистью и своекорыстием, ведет к революции и осуществляет ее, устанавливая строй, который только и возможен как результат такого ressentiment а - тоталитарный деспотический строй. Ильин видел и другую возможность в том числе и революционного преобразования, революцию как процесс "не внеправовой и не противоправный. Этот процесс, который совершается внутри правопорядка. Процесс, который совершается ради права и по праву"(20 -141); Но время и опыт убедили его в том, что самая сущность революции состоит " в сознательном, вызывающем попрании всякого ранга, в осмеянии самой идеи ранга; а все остальное является естественным и неизбежным последствием этого"(5 - 352). Ильин, монархист и идеолог "белого движения", так определял революцию: "Революция есть духовная, а может быть и прямо душевная болезнь. Революция есть развязание безбожных, противоестественных, разрушительных и низких страстей; она родится из ошибок правящей власти и из честолюбия и зависти подданных; она начинает с правонарушения и кончает деморализацией и гибелью"(21 - 218). Революция возникает на почве определенной политической культуры (лучше было бы сказать - политической некультурности); так, "безумие русской революции возникло не просто из военных неудач и брожения, Но из отсутствия политического опыта, чувства реальности, чувства меры, патриотизма и чувства честности у народных масс и у революционеров. Люди утратили органическую национальную традицию и социально-политическое трезвление"(5 -134).

Как мы уже сказали, если революция есть нигилизм в процессе своей реализации, то реализовавшийся нигилизм - тоталитарное государство.

Идея" Нового государства, - писал Ильин, - есть безбожное мировоззрение, механическое миропонимание, выдуманный сослепу материализм, отвержение Евангельского учения, попрание философии и науки, презрение к совести и чести, издевательство над самодовлеющим искусством, практика предательства и убийства, или, короче, утверждение на земле дьяволова духа и дела; а этот дух и есть слепота для Божественного и культ ничтожного"(6 - 249).; вообще, "весь этот Новый способ организовывать видимость государства должен быть охарактеризован так: система лжи и система насилия во имя вызывающей и законченной пошлости. Произнося это слово разумею не "банальность" и не просто низкий уровень коммунистических познаний и идей, а воинствующее посягательство на всевеликое, чистое, божественное и благородное, что доступно земному человеку"(6 - 249). Ильин так описывает тоталитарный режим: "Это есть политический строй, беспредельно расширивший вмешательство в жизнь граждан, включивший всю их деятельность в объем своего управления и принудительного регулирования. Слово "тотус" означает по-латыни "весь", "целый". Тоталитарное государство есть всеобъемлющее государство. Оно отправляется от того, что самодеятельность граждан не нужна и вредна, а свобода граждан опасна и нетерпима. Имеется единый властный центр: он призван все знать, все предвидеть, все планировать, все предписывать. Обычное правосознание исходит от предпосылки: все незапрещенное позволено; тоталитарный режим внушает совсем иное: все непредписанное -запрещено. Обычное государство говорит: у тебя есть сфера частного интереса, ты в ней свободен; тоталитарное государство заявляет: есть только государственный интерес и ты им связан. Обычное государство разрешает: думай сам, веруй свободно, строй свою внутреннюю жизнь как хочешь; тоталитарное государство требует: думай предписанное, не веруй совсем, строй свою внутреннюю жизнь по указу. Иными словами: здесь управление - всеобъемлющее; человек всесторонне порабощен; свобода становится преступной и наказуемой"(5 - 111-112). Это не значит, что власть должна быть слабой: "Всякое государство, управляемое властью, не зависимо от народного избрания и контроля, является авторитарным государством. Авторитарный строй не исключает народного представительства, Но дает ему лишь совещательные права: глава государства (единоличный или коллективный) выслушивает советы народа, Но правит самостоятельно"(5 - 114); тоталитарный режим именно и отличается "тотальным объемом государственного регулирования", "а между тем авторитарный строй совсем не покушается на такой объем: он может довольствоваться малым объемом административного вмешательства и совсем не претендовать на всестороннюю навязчивую опеку жизни. Мало того, великие государи всегда стремились приучить граждан к свободной самодеятельности и развязать их инициативу"(5 - 115). "Сущность тоталитаризма состоит не столько в особой форме государственного устройства (демократической, республиканской или авторитарной), сколько в объеме управления: этот объем становится всеохватывающим. Однако, такое всеобъемлющее управление осуществимо только при проведении самой последовательной диктатуры, основанной на единстве власти, на единой исключительной партии, на монополии работодательства, на всепроникающем сыске, на взаимодоносительстве и на беспощадном терроре. Такая организация управления позволяет придать собственно государственной форме любой вид: советский, федеративный, избирательный, республиканский или иной. Важна не государственная форма, а организация управления"(5 -112). Тоталитарный режим держится "не основными законами, а партийными указами, распоряжениями и инструкциями. Поскольку законы вообще еще имеются, они всецело подчинены партийным инструкциям. Поскольку государственные органы еще с виду действуют, они слагают только показную оболочку партийной диктатуры. Поскольку "граждане" еще существуют, они суть только субъекты обязанностей (но не прав! Не полномочий! ) и объекты распоряжений; или иначе: индивидуальные люди суть рабочие машины, Носители страха и симулянты сочувственной лояльности. Это есть строй, в котором нет субъектов права, нет закона, нет правового государства. Здесь правосознание заменено психическими механизмами - голода, страха, муки и унижения; а творческий труд - психофизическим механизмом рабского надрывного напряжения"(5 - 112). Поэтому тоталитарный режим "не есть - ни правовой, ни государственный режим. Созданный материалистами, он весь держится на животных и рабских механизмах "тела-души"; на угрожающих приказах рабо-надзирателей; на их, внушенных им сверху, произвольных распоряжениях. Это не государство, в котором есть граждане, законы и правительство; это социально-гипнотическая машина; это жуткое и невиданное в истории биологическое явление - общества, спаянного страхом, инстинктом и злодейством, - Но не правом, не свободой, не духом, не гражданством и не государством. Если же все-таки говорить о форме этой организации, хотя и неправовой и противоправной, то это есть рабовладельческая диктатура невиданного размера и всепроникающего захвата"(5 - 112-113). Здесь невольно вспоминается шигалевский план устроения общества, описанный в романе Достоевского "Бесы". "Когда социализм . предписывает человеку подчинить свою хозяйственную жизнь строгим принципам социальной справедливости, радеть не о себе, а об общем благе, когда он пытается оковать жизнь этими суровыми принципами справедливости, грешное человеческое существо, понуждаемое быть подвижником идеи, превращается в зверя, вообще неспособного к труду, а способного лишь к хищническому истреблению жизни. И тогда уясняется, что, как ни верна сама по себе моральная идея, она ложна и гибельна уже тем, что есть только идея, только отвлеченный " постулат", а не живая творческая сила, и что поэтому, при столкновении ее и жизни она не обогащает ее, а обедняет и разрушает", - писал С.Л.Франк по поводу "шигалевского проекта". Тот же Достоевский "подсказал" Франку и второе возможное осуществление нигилизма в исторической жизни людей: идеал Великого инквизитора. ".Есть только один идеал, который еще хуже материалистического социализма: это - последовательно "идеалистический" социализм, теократическая мечта насаждения на земле с помощью отвлеченных принципов морали совершенного общества святых, - идеал всяких толстовцев и им подобных сектантов. Ибо такое общество, если бы оно могло быть осуществлено, было бы осуществлением законченного зла, порождаемого ханжеством, изуверством, лицемерием, жестокостью и нравственной тупостью"(97 -160). Как мы видели, Ильин вполне согласен с этими выводами.

Тоталитарный режим - это уже не государство, не политика, не право: до такой степени извращены, "превращены" в нем эти идеи; Но этого мало: " Политический режим, нападающий на церковь и религию, вносит раскол в души своих граждан, подрывает в них самые глубокие формы правосознания и начинает сам претендовать на религиозное значение, что безумно"(5 - 87). В основе этого - "дерзновенное и противодуховное Новшество, которое лежит в основе всего этого принудительного безбожия, аморализма и антипатриотизма: презрена и попрана грань, ограждающая индивидуальную человеческую душу. Государственная власть не считает личную душу человека самостоятельным источником воли, мысли и дел. Человек не есть для нее более "субъект права" с неприкосновенными правами и гарантированной свободой: он есть объект произвола, повинный беспрекословным послушанием; он есть трудовой механизм, подлежащий в любой момент - унижению, насилию, изоляции, пытке и казни"(6 - 243-244) - и все это является закономерным следствием атеизма и антитеизма, овладевшего человечеством в "нигилистическую эпоху".

Ильин ищет и находит выход из этого кошмара: "Теперь люди скоро убедятся в том, что мнимый "прогресс" есть в действительности разложение культуры. События заставят их пересмотреть свои воображаемые "достижения" и обновить свой творческий акт. Сердце и созерцание, любовь и интуиция должны быть реабилитированы и возобновлены соответственно получат руководящую силу. Наряду с чувственным наблюдением внешнего мира, наряду с холодной и жестокой волей к власти должно расцвести особое сердечное созерцание, свободное от предрассудков прошлого, не компрометируемое псевдонаучной мыслью, воспринятое и осуществляемое в культурном творчестве. Это сердечное созерцание переродит и окрылит чувственное наблюдение мира; оно свяжет и облагородит холодную и жестокую волю к власти и укажет ей ее высшие цели и задачи. Человек должен научиться этому Новому созерцанию, воспринимающему и природу, и человека, и высшие предметы потустороннего мира - любовию; любовь, по завету Евангелия, должна стать первою и основною движущею силою и создать Новую культуру на земле. Человек должен понять, что привычные для него вопросы - "а какая мне от этого польза? " и "как использовать мне данное положение против других? " - суть вопросы, достойные животного, а не человека, и что такая установка души не может создать великую и жизнеспособную духовную культуру. Культурное творчество требует от нас предметного служения, духовной преданности и жертвенности; то есть сердца и любви. Оно требует от нас выбора истинной цели, верности, вчувствования и свободной совести, то есть опять-таки любви и созерцания. И эту творческую любовь, и это творческое созерцание нельзя ничем заменить или подменить: ни суровой дисциплиной, ни идеей долга, ни авторитетными велениями, ни страхом наказания. Ибо любовь имеет в виду свободно избранный и любимый предмет; она индивидуализирует все отношения человека и воспитывает в нем культуру предметности; она интуитивна, созерцательна; она невынудима и свободна; она исходит от совести, движется вдохновением и творит. Тогда как долг есть начало рассудочное и формальное, а дисциплина действует силою авторитета, она не выбирает своего предмета и довольствуется внешней исполнительностью. Конечно, при отсутствии любви - лучше долг, чем произволение, и лучше дисциплина, чем разнуздание. Но ни долг, ни дисциплина не могут заменить любви. Вот почему культура без любви есть пустое и мертвое понятие, мнимая культура или прямое лицемерие. И путь этот есть обреченный путь"(11 - 397-398).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Не вызывает никакого сомнения крайне отрицательное отношение Ильина к революции 1917 года и захвату власти большевиками. Он считал, что эта революция была "не русского происхождения": "Болезнь, ныне изводящая Россию, а именно: воинствующее безбожие; антихристианство; материализм, отрицающий совесть и честь; террористический социализм; тоталитарный коммунизм; вселенское властолюбие, разрешающее себе все средства, - весь этот единый ужасный недуг имеет не русское, а западно-европейское происхождение. В течение Х!Х века русская интеллигенция соблазнялась им, как" последним словом передовой культуры", мечтательно, сентиментально и безвольно заражаясь им. В XX веке - многонародно-международная, полурусская интеллигенция, зараженная им до мозга костей, тупая, волевая и жестокая, -пошла в грозный час мировой войны на штурм, захватила власть в России и превратила нашу страну в опытный рассадник этой духовной чумы. Эта-то чума и принесла нам все наши национальные мучения и унижения."(5 - 197), и выйдет из нее Россия нищей: и в материальном, и в духовном смысле этого слова.

Однако, "слепо и кощунственно думать, будто Россия "погибла": пусть верят в это иностранцы, враждебные ей, и предатели, помышляющие о ее расчленении. Да, Россия первою пошла на суд; первая вступила в полосу огня, первая противостояла соблазну, первая утратила свое былое обличив, чтобы выстрадать себе Новое. Прежней России не будет. Будет Новая Россия. По-прежнему Россия; Но не прежняя, рухнувшая; а Новая, обновленная, для которой опасности не будут опасны и катастрофы не будут страшны"(5 -160).

Ильин верил в Россию, четко формулируя основы этой веры: "Народ с такими дарами и с такой судьбой, выстрадавший и создавший такое, не может быть покинут Богом в трагический час своей истории. Он в действительности и не покинут Богом, уже в силу одного того, что душа его исконе укоренялась и укоренилась в молитвенном созерцании, в искании горнего, в служении высшему смыслу жизни. И если временно омрачилось око его, и если однажды поколебалась его сила, отличающая верное от соблазна, - то страдания очистят его взор и укрепят в нем его духовную мощь"(5 -110).

Несмотря на весь ужас произошедшей в России катастрофы, Ильин с оптимизмом смотрел в будущее: "Сердечное созерцание, совестная воля и верующая мысль суть три великие силы нашего будущего, которые справятся со всеми проблемами, неразрешимыми как для бессердечной свободы, так и для противосердечного тоталитаризма. Для разрешения их нужен цельный, целостный, исцеленный человек, заповеданный нам Евангелием"(11 - 424).

Философ верил, что его Отечество имеет свой собственный особенный путь: "За нею (Россиею) стоит некий божественный исторический замысел, от которого мы не смеем отказываться и от которого нам и не удалось бы отречься, если бы мы даже того и захотели. "(5 - 426). В основе этого пути лежит любовь:" Любовь есть основная духовно-творческая сила русской души. Без любви русский человек есть неудавшееся существо. Цивилизующие суррогаты любви (долг, дисциплина, формальная лояльность, гипноз внешней законопослушности) - сами по себе ему мало свойственны. Без любви - он или лениво прозябает, или склоняется ко вседозволенности. Ни во что не веруя, русский человек становится пустым существом, без идеала и без цели. Ум и воля русского человека приводятся в духовно-творческое движение именно любовью и верою"(5 - 421).

Сразу же отметим, что Ильин категорически отметает возможность и необходимость осуществления в России строя по типу западных демократий.

Во-первых, как мы уже отмечали выше, ему не нравится сам принцип так называемой "формальной демократии".

Во-вторых же, и об этом следует сказать подробнее, философ считает, что "русский народ после тридцатилетнего разгрома, насилия, обнищания и всяческого разврата - окажется не способным к осуществлению демократического строя до тех пор, пока он не восстановит в себе честь, совесть и национально-государственный смысл"(5 - 172). "А до тех пор, пока обновление духа не состоится, что всякая попытка ввести в стране последовательный демократический строй будет приводить или к правлению черни (то есть массы нравственно разнузданной и лишенной чувства собственного достоинства, не имеющей ни чувства ответственности, ни свободной лояльности), или же к Новой тоталитарной деспотии справа"(5 - 24).

Этот национально-государственный смысл, как нам кажется, Ильин видел в "русской идее": "Русская идея есть идея сердца. Идея созерцающего сердца. Сердца, созерцающего свободно и предметно; и передающего свое видение воле для действия, и мысли для осознания и слова. Вот главный источник русской веры и русской культуры. Вот главная сила России и русской самобытности. Вот путь нашего возрождения и обновления. Вот то, что другие народы смутно чувствуют в русском духе, и когда верно узнают это, то преклоняются и начинают любить и чтить Россию. А пока не умеют и не хотят узнать, отвертываются, судят о России свысока и говорят он ей слова неправды, зависти и вражды"(5 - 420). Именно эта "живая очевидность сердца лежит в основе русского исторического монархизма. Россия росла и выросла в форме монархии не потому, что русский человек тяготел к зависимости или к политическому рабству, как думают многие на западе, Но потому, что государство в его понимании должно быть художественно и религиозно воплощено в едином лице, - живом, созерцаемом, беззаветно любимом и всенародно "созидаемом" и укрепляемом этой всеобщей любовью"(5 - 422).

Но это идеал, а сегодняшний день таков, что "после большевиков Россию может спасти - или величайшая государственная дисциплинированность русского народа; или же национально-государственно-воспитывающая диктатура. Какая же психологическая наивность нужна для того, чтобы "верить", будто русский народ, всегда страдавший недостатком характера, силы воли, дисциплины, взаимного уважения и доверия найдет в себе именно после этих долгих лет рабства и растления эту сверх-выдержку, эту сверх-умеренность, свех-волю и сверхсолидарность для осуществления демократического строя. Подорваны все духовные и все социальные основы демократии - вплоть до оседлости, вплоть до веры в труд, вплоть до уважения к честно нажитому имуществу. В клочки разодрана ткань национальной солидарности. Повсюду скопилась невиданная жажда мести. Массы мечтают о том, чтобы стряхнуть с себя гипноз подлого страха и ответить на затяжной организованный террор - бурным дезорганизованным террором"(5 -174).

Диктатура, по Ильину, имеет в данном случае прямое историческое призвание - загородит дорогу хаосу, не допустить гражданских войн. Она не должна быть отдана в руки "партийному демократу"(5 - 458), ибо его удел -демагогия. И не должна быть передана в руки "немногочисленного коллегиального органа (директории) "(5 - 458-459), ибо ее удел в такой ситуации -дискуссия и борьба за власть. Во главе должен стать диктатор, "делающий ставку на духовную силу и на качество спасаемого им народа"(5 - 460). Национальный диктатор должен будет: 1. - сократить и остановить хаос; 2. - немедленно начать качественный отбор людей; 3. - наладить трудовой и производственный порядок; 4. - если нужно будет, оборонить Россию от врагов и расхитителей; 5. - поставить Россию на ту дорогу, которая ведет к свободе, к росту правосознания, к государственному самоуправлению, величию и расцвету национальной культуры" (5-461).

Выборы же в России, за которые ратовали и на которые надеялись многие эмигранты, Ильин считал некоторое время невозможными: "Пока национальный диктатор не подберет себе честный и идейный правительственный аппарат, способный честно составить законные избирательные списки, до тех пор говорить о выборах невозможно"(6 -18).

Что же будут представлять собой эти избирательные списки и почему Ильин уделяет им такое внимание? "Чтобы приучить людей к государственно-верному изволению, надо начинать с ограниченного права голоса: давать его только оседлым, только семейным, только работящим, только никогда не служившим компартии, только возрастно зрелым, только приемлемым и для избирателей и для национальной власти. Иными словами: надо начинать с системы не имущественных цензов, обеспечивающих необходимый минимум почвенности, честности и государственного смысла, с тем, чтобы в дальнейшем, по мере оздоровления народа и страны, расширять круг голосующих"(5 -117).

Выборы, как их видел Ильин, вовсе не должны быть "всеобщими", каждый имеет право участия или не-участия в них. Но "выборы и не должны быть партийными: никаких партийных программ, плакатов, никакой агитации быть не должно. Выделение лучших - должно быть произведено самим народом, совершенно свободным и без всякий партийных "обещаний", нажимов, подсказываний и иных фокусов. России необходимы не партийные заговорщики, не партийные штукари и перевертни, а люди реальной жизни и чести. Свобода голосования должна быть гарантирована его тайной. Выборы должны происходить не на основании партийных предложений и рекомендаций, а по принципу личной известности и уважаемости. Для этого необходимо избрание по участкам или малым округам"(6 - 20). Вследствие этого "желательны отнюдь не прямые выборы, а многостепенные, где на каждой "ступени" возможен спокойный, трезвый, деловой отбор людей, со все более серьезным и глубоким осознанием цели и смысла избрания, где партии все более и более утрачивают свое вредное влияние"(6 -20-21).

И в результате "это были бы выборы общие (с повышенным качественным и возрастным уровнем), равные (ибо никто не имел бы более одного голоса), тайные (по способу голосования) и многостепенные"(6 - 21).

Параллельно с этим в России должен идти процесс формирования национальной элиты, национальной интеллигенции, "ведущего слоя". Формироваться этот Новый слой должен по тому же принципу "качественности", который Ильин выделяет в системе выборов: 1. - "Прежде всего ведущий слой не есть ни замкнутая "каста", ни наследственное или потомственное "сословие". По составу своему он есть нечто живое, подвижное, всегда пополняющееся Новыми, способными людьми и всегда готовое освободить себя от неспособных. Мы все от правителя до простого обывателя - должны научиться узнавать людей качестьвенно-духовного заряда и всячески выдвигать их, "раздвигаясь" для них; только так мы сможем верно пополнять нашу национальную элиту во всех областях жизни. Это требование есть не "демократическое", как принято думать, а нравственно-патриотическое и национально-государственное"(5 - 272-273). 2. -Принадлежность к этому слою "есть не привилегия, а несение трудной и ответственной обязанности. Это не есть ни "легкая и веселая жизнь", ни " почивание на лаврах". Темному, необразованному человеку простительно думать, будто "настоящая" работа есть именно телесная и только телесная, а всякий душевно-духовный труд есть "притворство" и "тунеядство"; Но человек духовного или интеллектуального труда не имеет права поддаваться этому воззрению"(5 -273-274). 3. - Вместе с тем в России "должна быть искоренена дурная традиция " кормления", то есть частного наживания на публичной должности. Публичные должности, от самой малой до самой большой, должны давать человеку удовлетворяющее его вознаграждение и должны переживаться им не как " кормление", а как служение"(5 - 275). 4. - Далее "одна из основных опасностей ведущего слоя состоит в слишком высокой оценке государственной власти, ее значения и призвания"(5 - 275). 5. - К этому необходимо добавить, что "новый русский отбор должен строить Россию не произволом, а правом"(5 - 276). 6. - " Новая русская элита в деле правления должна блюсти и крепить авторитет государственной власти"(5 - 277). 7. - Все эти требования и условия станут невыполнимыми, если не будет соблюдено последнее и основное: "Новый русский отбор должен быть одушевлен творческой национальной идеей"(5 - 278).

В условиях возрождения российской национальной государственности должен был осуществляться и конституционный проект Ильина.

Прежде всего, как нами было уже отмечено выше, он видел такое возрождение только в форме монархии: "Это устройство мы отказываемся мыслить себе, как республиканское. Республику, все равно унитарную или федеративную, мы не считаем государственною формою, способною восстановить Россию, дать ей творческую свободу и культурно-духовный расцвет" (6-81).

Мы, основываясь на задачах нашего исследования, не станем затрагивать общие места ильинских "Основных законов": конституций и деклараций наше время повидало немало, - необходимо, на наш взгляд, обратить внимание на особенности изучаемого документа.

Российское государство Ильин видит "как установление по духу своему христианское и национальное", возникшее "в порядке Божьего изволения" и " призванное к охранению и осуществлению закона правды в жизни российских народов, покоящееся на братском единении русских людей, на их верности Богу, Отечеству, государственной власти и закону"(6 - 81).

Особо отмечает философ нераздельность русских территорий и единство государственной власти. Всякое произвольное деление территорий, образование Новой государственной власти незаконно и недействительно и карается как измена или предательство (6 - 81-82).

Российское государство, как его видел Ильин, должно объединять людей " не токмо за страх, Но и за совесть" и служить "делу Божьему на земле"(6 - 82).

Оно есть единство исторически-преемственное, основанное нашими предками и не могущее прекратиться никакими временными смутами, восстаниями, вторжениями и засильями. Верховная власть в государстве не подчиняется никакой внешней силе (6 - 82).

Русские люди в своем государстве должны быть свободно-лояльными (6 -82), обязанными друг другу братской помощью (6 - 83), и повинными своему отечеству служением и жертвенностью (6 - 83).

Русские люди связаны с отечеством "по-преимуществу", то есть недопустимы двойное подданство, принадлежность граждан к каким бы то ни было международным объединениям, а так же деление на враждебные политические станы ("бороться за классовые, партийные и корпоративные интересы позволительно лишь постольку, поскольку эти интересы соответствуют единому и общему благу народа и государства"(6 - 83)).

Основным наказанием за политические проступки Ильин считал "срочную или бессрочную утрату публичной правоспособности"^ - 83): "Все это отнюдь не означает, - писал он, - что людей политически порочных и политически слепых надо "лишать всех прав". Но это означает, что предоставляемые им публичные права должны быть соразмерны их государственному горизонту и их политической силе суждения"( 6 - 9).

В разделе о правах и обязанностях граждан Ильин прежде всего выделял те качества, коими должен обладать, по его мнению, настоящий гражданин; это:

- "чувство собственного духовного достоинства"(6 - 84). "Первое условие " социальности" - это бережное отношение к человеческой личности: к ее достоинству, к ее свободе. Порабощение и унижение человека исключает " социальность", ибо социальность есть состояние духа и порядок духовной жизни; говорить о социальности, унижая человека, делая его рабом, - нелепо и лицемерно. Сытые холопы остаются холопами; роскошно одетые и в комфорте живущие рабы не перестают быть рабами и становятся тупыми, развратными и самодовольными рабами. Режим угроз, страха, доносов, шпионажа, лести и лжи никогда не будет социален, несмотря ни на какую возможную "сытость". Человеку нужны, прежде всего, - достоинство и свобода; свобода убеждений, веры, инициативы, труда и творчества. Только достойный и свободный человек может осуществить живую справедливость и живое братство. Рабы и тираны всегда будут хотеть другого и проводить в жизнь обратное" (5-39).; внутренняя свобода, превращенная в самостоятельную дисциплину"(6 - 85);

-"умение превращать свою свободу в добровольную лояльность", то есть " переживать и осуществлять свои публично-правовые права, как вмененные самому себе обязанности; а свои публично-правовые обязанности, как свои драгоценные и почтенные права"(6 - 85).

Итак, Российский гражданин - звание почетное и обязывающее, требующее верности Отечеству и верховной власти. Среди других прав и обязанностей следует обратить внимание на право свободной веры; право и обязанность защиты отечества; право и обязанность уплаты податей, причем Ильин предлагает установить в виде налога не наибольшую, а наименьшую долю участия, каждое превышение этой наименьшей доли составляет отечественную заслугу гражданина и влечет за собою почетные последствия; право защиты законом и равенство перед ним; право на собственность и ее неприкосновенность. По поводу права на собственность в другой совей статье " Социальность или социализм?" Ильин писал: "Разъединенные телом и душой, духом и инстинктом самосохранения, - люди способны выносить общность имущества лишь постольку, поскольку им удается преодолеть это разъединение любовью, дружбой, совестью, щедростью, личным благоволением, духом, внутренней дисциплиной и, главное, добровольным согласием. При всяких иных условиях общность имущества будет вести только к разочарованию, вражде, насилию, воровству и хозяйственным неуспехам. Она будет создавать каторжный, тоталитарный режим, всеобщее рабство и падение культуры. Современному человечеству, захваченному социалистическими иллюзиями, придется все это изживать до протрезвления"(5 - 41).

Во избежание повторения политических потрясений, Ильин включает в свой "Проект" следующие пункты: всякие собрания, на которых прозвучал призыв неповиновения властям, считаются незаконными и участие в них наказуется утратой публичных прав; всякие политические и не политические партии и союзы подлежат обязательной регистрации; запрещаются противогосударственные и революционные партии; человек, назначаемый на государственную и общественную службу, должен выйти из партии и дать клятву не руководствоваться ее интересами; все бывшие коммунисты исключаются на двадцать лет из политической жизни; любой политический донос протоколируется за подписью доносителя с указанием его точного адреса (6 - 88-92).

Мы привели те положения политической теории Ильина, которые составляют "программу действия". Но ведь чтобы изменить свое Отечество, человек должен измениться сам, "выдавить из себя раба". Для этого, по Ильину, необходимо, во-первых, справиться с целым рядом соблазнов: а) это "соблазн большевистской свободы"(5 - 160); б) соблазн "тоталитарного государства и коммунистической каторги", который обещает "разбойничье "величье" через порабощение и через ограбление остального человечества, и обезьянье "счастье" через отказ от личного начала, от творческой инициативы и от свободного вдохновения. Нельзя отнимать у людей идеи величия и счастья. Но истинное величие не осуществляется в формах национального ограбления, всемирного завоевания, и истинное счастье не добывается через порабощение личности. Обман безбожной сытости, навязываемой от рабовладельческого государства обезличенным рабам - соблазняет людей величайшей пошлостью и величайшею ложью. Соблазняет, чтобы разочаровать и погубить. "(5 -161).

Второе задание наше - очистить душу от слабостей, заблуждений и уродливостей прошлого. Их много. Вот главнейшие. Бесхарактерность, то есть слабость и неустойчивость духовной воли; отсутствие в душах духовного хребта и священного алтаря, за который идут на муки и на смерть: невидение религиозного смысла жизни и отсюда - склонность ко всевозможным шаткостям, извилинам и скользким поступкам; и в связи с этим - недостаток духовного самоуправления и волевого удержа"(5 - 161-162). "Недостаточное, неукрепленое чувство собственного духовного достоинства, этой жизнесдерживающей и жизненаправляющей силы, и отсюда: удобособлазняемость наших душ; колебание их между деспотизмом и пресмыканием, между самопревознесением и самоуничижением; неумение уважать в себе субъекта прав и обязанностей"(5 -162). "Насыщение политической жизни ненавистью и тягой к анархии. Мы обязаны преодолеть и то и другое. Ни на классовой, ни на расовой, ни на партийной ненависти Россию нам не возродить и не построить"(5 -162).

Третье положительное задание Ильин определяет так: "Обновить в себе дух, утвердить свою русскость на Новых, национально-исторически древних, по содержанию и по творческому заряду обновленных основах. Мы должны научиться веровать по Новому, созерцать сердцем - цельно, искренно, творчески, чтобы мы сами по себе знали и чтобы другие о нас знали, что не про нас это сказано: "на небо посматривает, по земле пошаривает". Мы должны научиться не разделять веру и знание, а вносить веру не в состав и не в метод, а в процесс научного исследования и крепить нашу веру силою научного знания. Мы должны научиться Новой нравственности, религиозно-крепкой, христиански совестной, не боящейся ума и не стыдящейся своей мнимой "глупости", не ищущей "славы", Но сильной истинным гражданским мужеством и волевой организацией. Мы должны воспитать в себе Новое правосознание - религиозно и духовно укорененное, лояльное, справедливое, братское, верное чести и родине"(5 - 162-163).

Мы неоднократно указывали, что Новое правосознание неразрывно связывалось Ильиным с монархическим принципом - это монархическое правосознание. Нам надлежит определить его характерные черты, как их описывал сам Ильин, которые, собственно, и позволили ему утверждать монархическое правосознание как единственно"нормальное" и приемлемое для русского народа (если не вообще - "нормальное правосознание" в его идее). Итак, "монархическому правосознанию свойственная потребность олицетворения государственного дела. ТО, что олицетворяется, есть не только верховная государственная власть как таковая, Но и самое государство, политическое единение страны, сам народ"(15 - 457). Крайне важно для Ильина в его утверждении исключительной ценности монархического правосознания было и то, что именно и исключительно ему "сквозь все известные нам исторические века, присуща склонность воспринимать и созерцать государственную власть как начало священное, религиозно освящаемое и придающее монарху особый, высший, религиозно осмысливаемый ранг"(15 - 462), всегда "религиозно укорененное правосознание будет скорее склоняться к монархической форме"(15

- 477).Монархическому правосознанию "присущ и характерен пафос доверия к главе государства"(15 - 458), для него священна присяга этому главе - монарху: "Я могу себе представить такое извращенное, больное воззрение, которое будет утверждать, что присяга монархиста заменяет ему родину - веру - совесть - честь

- и достоинство. Но это означало бы только, что такой человек совсем не знает, какова природа и в чем значение этих начал; он не понимает, что присяга и монархическое правосознание покоятся на этих функциях духа, вытекают из них, суть видоизменение их, питаются и держатся ими и теряют без них весь свой смысл"(15 - 470). Для утверждения этого нужно правильно понимать идею государя: "Чтобы верно увидеть идею Государя, надо понять, что принадлежащая ему в государстве верховная власть отнюдь не безгранична; а связующие его верховные обязанности возлагают на него такое бремя, с которым человек может справиться, только принося себя целиком в жертву, испрашивая благодатную помощь Свыше и опираясь на всенародное верное служение в своей стране. Это означает, что дело Государя есть самоотверженное служение и что служение это состоит в государственно-верховном властвовании. Такое единство властвования и служения имеет существенное, определяющее значение; оно не может и не должно расторгаться. Гражданин, видящий одно только властвование монарха, становится на путь протеста, легко переходящего в возмущение, в заговор, в бунт и революцию. Монарх, разумеющий свое дело, лишь как властное произволение, незаметно впадает в противогосударственный абсолютизм, презирает право и закон, становится деспотом и тираном, начинает править террором и вырождает всю государственную жизнь. В действительности же властвование Государя должно быть осмысливаемо - и им самим, и гражданами, - как служение и притом в каждом совершенном акте; а служение его состоит именно в том, что он возглавляет, а во многих случаях и воплощает начало власти в государстве. Государь властвует. Но не потому, что он "властолюбив", а потому, что он к этому призван и обязан; в этом его служение. И нет ничего более нелепого, как если ему начинают ставить в укор это властвование. Государь, неспособный к власти, есть явление больное, опасное и, может быть, гибельное для всего народа"(6 - 273274). Закономерным выводом из сказанного является понимание Ильиным идеи монархического строя, в которой синтезируется все приведенные выше определения: "Если мы сопоставим все доселе добытое нами, то мы увидим, что основные предпочтения монархиста вовлекают в монархическое служение весь его внутренний мир: они требуют от него участия - и веры, и художественного олицетворения, и доверия, и любви, и всей его иррациональной духовности, включая в особенности его живое правосознание, его чувство верного ранга и его инстинктивно-семейственные и родовые побуждения. Настоящая монархия осуществима только в порядке внутреннего, душевно-духовного делания. Она вносит в политику начало интимности, преданности, теплоты и сердечного пафоса. Это не значит, что всякий монархический строй соответствует этим с виду "идеально-патетическим" требованиям и пребывает на высоком уровне нравственно-религиозной духовности. Нет, история знает колеблющиеся монархии, вырождающиеся монархии и монархии, стоящие накануне крушения. Но эти колебания, это разложение и крушение происходят именно потому, что монархический строй теряет свои интимные корни в человеческих душах и " выветривает" свою иррациональную духовность. Монархия несводима к внешней форме наследственного единовластия или к писаной монархической конституции; формализация губит ее; она расцветает, укрепляется и начинает государственно и культурно плодоносить только тогда, когда имеет живые корни в человеческих душах"(15 -506-507).

В своей политической теории Ильин меньше всего был (или хотел быть беспочвенным утопистом); вся его практическая политическая программа, весь его "Конституционный проект" должны были, по его собственному утверждению, претерпеть изменения в соответствии с запросами самой жизни: Но тот богатый и трагический исторический опыт самого Ильина и целого поколения его современников должен был быть обобщен и должен, по настоянию Ильина (может быть в этом он видел историческую, если не Божескую справедливость) служить возрождению России: "Нам не дано знать, когда и в каком порядке закончится революция в России. События развиваются медленно, слишком медленно для одного поколения. Возможно, что из наших старших поколений немногие доживут до освобождения родины и лишь совсем немногие смогут принять участие в ее возрождении. Но именно это предвидение обязывает нас смотреть вперед и вдаль и готовить для Новых русских поколений тот материал выводов и руководящих линий, которые мы выстрадали и выносили за эти десятилетия и который поможет им справиться с их претрудной задачей. Мы должны высказаться и письменно (по возможности и печатно!) закрепить в отчетливых и убедительных формулах то, чему нас научила история, чему нас умудрила наша патриотическая скорбь"(6 -178).

Список литературы диссертационного исследования кандидат политических наук Мальцева, Анна Викторовна, 1998 год

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. - СПб. Наука. 1994. - 541 с.

2. Ильин И.А. Путь духовного обновления. - Ильин И.А. Собрание сочинений в 10 -ти тт. -Т.1. - М., Русская книга. 1993. - С.39 - 282.

3. Ильин И.А. Основы христианской культуры. - Там же. - С.285 - 332.

4. Ильин И.А. Кризис безбожия. - Там же. - С.333-358.

5. Ильин И.А. Наши задачи. Статьи 1948 - 1954 гг. - Там же. - Т.2, кн.1.

- М., Русская книга. 1993. - 496 с.

6. Ильин И.А. Наши задачи. Статьи 1948 - 1954 гг. - Там же. - Т.2, кн. 2.

- М., Русская книга. 1993. - 480 с.

7. Ильин И.А. Шлейермахер и его «Речи о религии». - Там же. - Т.З. -М., Русская книга. 1994. - С.5 - 15.

8. Ильин И.А. Религиозный смысл философии. Три речи. - Там же. -С.15 - 88.

9. Ильин И.А. Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий. - Там же. - С.89 -226.

10. Ильин И.А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний. - Там же. -С.227 - 380.

11. Ильин И.А. Путь к очевидности. - Там же. - С.381 - 560.

12. Ильин И.А. Понятия права и силы (Опыт методологического анализа). - Там же. - Т.4. - М., Русская книга. 1994. - С.5 - 44.

13. Ильин И.А. Общее учение о праве и государстве. - Там же. - С.45 -148.

14. Ильин И.А. О сущности правосознания. - Там же.. - С. 149 - 414.

15. Ильин И.А. О монархии и республике. - Там же. - С. 415 - 576.

16. Ильин И.А. Основное нравственное противоречие войны. - Там же. -Т.5.-М., Русская книга. 1995. - С. 5-31.

17. Ильин И.А. О сопротивлении злу силою. - Там же. - С. 31 - 221.

18. Ильин И.А. Статьи. Письма. Выступления. - Там же. - С. 221 - 289.

19. Ильин И.А. Брошюры для народа. - Ильин И.А. Родина и мы. -Смоленск. Посох. 1995. - С. 19 - 134.

20. Ильин И.А. Крушение России. - Там же. - С 135 - 1854.

21. Ильин И.А. Белая идея. - Там же. - С.185 - 248.

22. Ильин И.А. О грядущей русской культуре. - Там же. - С.441 - 482.

23. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта: Исследование. - Т. 1. -Париж. 1953. -310 с.

24. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта: Исследование. - Т.2. -Париж. 1953.-309 с.

25. Бердяев H.A. Я и мир объектов. - Бердяев H.A. Философия свободного духа. - М., Республика. 1994. - С.230 - 316.

26. Бердяев H.A. Судьба человека в современном мире. - Там же. -С.318 - 362.

27. Бердяев H.A. Дух и реальность. - Там же. - С. 364 - 462.

28. Бердяев H.A. О рабстве и свободе человека. - Бердяев H.A. Царство Духа и царство кесаря. - М., Республика. 1995. - С.4 - 162.

29. Бердяев H.A. Царство духа и царство кесаря. - Там же. - С.288 - 356.

30. Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма. - М. Мысль . 1990.-146 с.

31. Бердяев H.A. Философия неравенства. - М., Мысль. 1990. - 127 с.

32. Бердяев H.A. Русская идея. - Вопросы философии. - 1990. - № 1. -С.87 -154.

33. Бердяев H.A. Русская идея. - Там же. - № 2. - С.77 - 144.

34. Бердяев H.A. Новое средневековье. - Бердяев H.A. Философия творчества, культуры и искусства. - М.. Искусство. 1994. - Т. 2. - С.406 - 485.

35. Бердяев H.A. Судьба России. - М., Мысль. 1990. - 207 с.

36. Булгаков С.Н. Два града: исследование о природе общественных идеалов. - М., Республика. 1997. - 680 с.

37. Булгаков С.Н. Христианский социализм (сборник статей). -Новосибирск., Наука. 1991. - 350 с.

38. Введенский А.И. Судьбы философии в России. - Русская философия. Страницы истории. - Свердловск. 1991. - Т.1. - С.26 - 66.

39. Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира. - Вебер М. Избранное. Образ общества. - М., Юрист. 1994. - С.7 - 43.

40. Вебер М. Социология религии (типы религиозных обществ). - Там же. - С.78 - 309.

41. Вебер М. «Объективность» познания в области социальных наук и социальной политики. - Культурология. XX век: Антология. - М., Юрист. 1995. -С.557 - 604.

42. Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. - Вехи. Из глубины. -М.. Правда. 1991. - С. 9 - 209.

43. Из глубины. Сборник статей о русской революции. - Там же. - С. 209 -500.

44. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.З. Философия духа. -М„ Мысль. 1977.-471 с.

45. Гегель Г.В.Ф. Философия права. - М., Мысль. 1990. - 524 с.

46. Гегель Г.В.Ф. Политические произведения. - М., Наука. 1978. - 524 с.

47. Гоббс Т. Левиафан. - Гоббс Т. Сочинения в 2-х тт.- Т.2. - М., Мысль. 1991.-731 с.

48. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. - М., Книга. 1991. - 574 с.

49. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30-ти тт. СПб., Наука. 1972-1990.

50. Зеньковский В.В. История русской философии. - Л., ЭГО. 1991. - Тт. 1-2 (чч.1-2).

51. Зеньковский В.В. Апологетика. - Зеньковский В.В. Основы христианской философии. - М., Канон. 1997. - С. 307 - 550.

52. Зеньковский В.В. Основы христианской философии. - Там же. - С.5 -307.

53. Кант И. Основоположения метафизики нравов. - Кант И. Сочинения в 8-ми тт. -Т.4. - М., Чоро. 1994.-С. 153-247.

54. Кант И. Критика практического разума. - Там же. - С. 373 - 480.

55. Кант И. Метафизика нравов. - Там же. - Т.6. - С. 224 - 543.

56. Кант И. К вечному миру. - Там же. - Т.7. - С.5 - 56.

57. Карсавин Л.П. Философия истории. - СПб., АО Комплект. 1993. - 351 с.

58. Карсавин Л.П. О свободе. - Карсавин Л.П. Малые сочинения. - СПб., АО «Алетейя». 1994. - С. 204 - 249.

59. Карсавин Л.П. О добре и зле. - Там же. - С. 250 - 285.

60. Карсавин Л.П. Путь православия. - Там же. - С. 343 - 361.

61. Карсавин Л.П. Церковь, личность и государство. - Там же. - С.414 -447.

62. Левицкий С.А. Трагедия свободы. - М.. Канон. 1995. - 512 с.

63. Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. - М., Канон. 1996.-496 с.

64. Леонтьев К.Н. Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения. - Леонтьев К.Н. Избранное. - М.. Рарогъ. 1993. - С. 119-168.

65. Леонтьев К.Н. Чем и как либерализм наш вреден. - Там же. - С.169 -188.

66. Лосев А.Ф. Русская философия. - Русская философия. Страницы истории. - Свердловск. 1991. - Т. 1. - С.67 - 95.

67. Лосский Н.О. История русской философии. - М., Высшая школа. 1991

- 559 с.

68. Лосский Н.О. Характер русского народа. - Лосский Н.О. Условия абсолютного Добра. - М., Политиздат. 1991. - С. 338 - 360.

69. Лютер М. О рабстве воли. - Эразм Роттердамский. Философские произведения. - М., Наука. 1986. - С. 290 - 546.

70. Лютер М. О светской власти. В какой мере ей следует повиноваться. -Лютер М. Время молчания прошло. Избранные произведения. 1520- 1526 гг. -Харьков., ОКО. 1994.-С. 113-153.

71. Мережковский Д.С. Завет Белинского. Религиозность и общественность русской интеллигенции. - Петроград. 1915.

72. Мережковский Д.С. Зачем воскрес? Религиозная личность и общественность. - Петроград. 1916.

73. Мережковский Д.С. Несвоевременный дневник. От войны к революции. Дневник 1914 - 1916 гг. Сборник статей. - Петроград. 1916 г.

74. Мережковский Д.С. Больная Россия. Сборник статей. - Л., ЛГУ. 1991.

- 272 с.

75. Новгородцев П.И. Об общественном идеале. - М.. Правда. 1991. -638 с.

76. Новгородцев П.И. Сочинения. - М., Раритет. 1995. - 448 с.

77. Новгородцев П.И. Кризис современного правосознания. - М., 1909.

78. О сопротивлении злу силою: За и против. Полемика вокруг идей И.А.Ильина. - Ильин И.А. Собрание сочинений в 10-ти тт. - Т.5. - М., Русская книга. 1995. - С.289 - 556.

79. По вехам. Сборник статей об интеллигенции и «национальном лице». - М„ 1990.

80. Проблемы идеализма. Сборник статей. - М., 1902.

81. Радлов Э.Л. Очерк истории русской философии. - Русская философия. Страницы истории. - Свердловск. 1991. - С. 96 - 216.

82. Розанов В.В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М.Достоевского. Опыт критического комментария. - Розанов В.В. Несовместимые контрасты жития. - М„ Искусство. 1990. - С. 37 - 224.

83. Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. - Розанов В.В. Мимолетное. - М., Республика. 1994. - С.413 -473.

84. Розанов В.В. Ослабнувший фетиш (Психологические основы русской революции). - СПб., 1906.

85. Солоневич И.Л. Народная монархия. - М., 1991.

86. Струве П.Б. Политика, культура, религия, социализм. Сборник статей за 5 лет (1905 - 1910 гг.). - СПб. 1911.

87. Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. - СПб., 1992. -680 с.

88. Флоренский П. Понятие Церкви в священном писании. - Флоренский П. Сочинения в 4-х тт. - Т.1. - М., Мысль. 1994.-С. 318-490.

89. Флоренский П. Православие. - Там же. - С.638 - 663.

90. Флоренский П. Предполагаемое государственное устройство в будущем. - Там же. - Т.2. - М., Мысль. 1996. - С. 647 - 682.

91. Флоровский Г. Пути русского богословия. - Киев. 1991. - 600 с.

92. Флоровский Г. Метафизические предпосылки утопизма. - Вопросы философии. - 1990. - № 10. - С. 78 - 99.

93. Франк С.Л. Духовные основы общества. - М., Республика. 1992. - 511 с.

94. Франк С.Л. Очерк методологии общественных наук. - М., 1922.

95. Франк С.Л. Ересь утопизма. - Квинтэссенция: философский альманах. 1991.-М., 1992. - С.378 - 396.

96. Франк С.Л. Политика и идеи. - Франк С.Л. Сочинения. - М., Правда. 1990. - С.65 - 76.

97. Франк С.Л. Крушение кумиров. - Там же. - С. 113 - 182.

98. Франк С.Л. Этика нигилизма. - Там же. - С. 77 - 113.

99. Франк С.Л. Смысл жизни. - Вопросы философии. - 1990. - № 6. -С.68 -131.

100. Чичерин Б.Н. Курс государственной науки. 4.1 - 3. - М., 1894 - 1898.

101. Чичерин Б.Н. Философия права. - М., 1900.

102. Ясперс К. Духовная ситуация времени. - Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., Республика. 1994. - С. 288 - 420.

103. Ясперс К. Философская вера. - Там же. - С. 420 - 509.

104. Анчел Е. Мифы потрясенного сознания. - М., 1979.

105. Барабанов Е.В. «Русская идея» в эсхатологической перспективе. -Вопросы философии. - 1990. - № 8. - С. 62 - 74.

106. Барабанов Е.В. Русская философия и кризис идентичности. -Вопросы философии. - 1991. - № 8 . - С. 102- 117.

107. Валицкий А. Россия. - Вопросы философии. - 1990. - № 12. - С. 6789.

108. Вейдле В.В. Россия и Запад. - Вопросы философии. - 1991. - № 8. -С.102- 117.

109. В поисках пути: русская интеллигенция и судьбы России. - М.. 1992.

110. Гайденко П.П. «Вехи»: неуслышанное предостережение. - Вопросы философии. - 1992. - № 10. - С. 103 - 122.

111. Галактионов A.A., Никандров П.Ф. Идеологи русского народничества. -Л., 1966.

112. Гачев Г.Ф. Русская душа: портреты русских мыслителей. - М., 1991.

113. Гнатюк О.Л. Русская политическая мысль начала века: Н.И.Кареев, П.Б.Струве, И.А.Ильин. - СПб., 1994.

114. Зернов Н. Русское религиозное возрождение XX века. - Лондон, 1974.

115. Из истории религиозной философии в России Х1Х - начала XX веков. -М„ ИФАН. 1990.

116. Интеллигенция и власть. - М., РАУ. 1992.

117. Кива A.B. Социальная революция на исходе XX века. - М., Наука. 1992.

118. Кувакин В.А. Религиозная философия в России. Начало XX века. -М„ 1980.

119. Кузнецов В. Русская философия права конца Х1Х - начала XX веков. -М., 1989.

120. Лихачев Д.С. О национальном характере русских. - Вопросы философии. - 1990. - № 10. - С.52 - 67.

121. Люкс Р. Интеллигенция и революция. Летопись триумфального поражения. - Вопросы философии. - 1991. - № 11. - С.З - 16.

122. Маслин H.A. Современные буржуазные концепции истории русской философии. Критический анализ. - М., МГУ. 1988. - 207 с.

123. Милюков П.Н. Интеллигенция и историческая традиция. - Вопросы философии. - 1991. - № 1. - С. 106 - 160.

124. О России и русской философской культуре. - М., Наука. 1990.

125. Полторацкий Н.П. Русская религиозная философия. - Вопросы философии. - 1992. - № 2. - С.123-140.

126. Полторацкий Н.П. Иван Александрович Ильин. - Tenafly (N.Y.). — 1989.

127. Полторацкий Н.П. Россия и революция: Религиозно-философская и национально-политическая мысль XX века. Сборник статей. - Tenafly (N.Y.): Эрмитаж. - 1988. - 352 с.

128. Полторацкий Н.П. Русская литература в эмиграции. - Питтсбург. 1972.

129. Полторацкий Н.П. На темы русские и общие. - Нью-Йорк. 1965.

130. Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. - М., 1979.

131. Религиозно-идеалистическая философия в России X1X - начала XX веков. - М., И ФАН. 1989.

132. Русская философская мысль в 80 - е. годы Х1Х века о будущем России. - М., 1990.

133. Русский космизм и современность. - М., ИФАН. 1990.

134. Социальная философия Ивана Ильина. - СПб., 1993.

135. Философия в России Х1Х - начала XX веков: преемственность идей и поиск самобытности. - М., ИФАН. 1991.

136. Хорунжий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и православия. - Вопросы философии. - 1991. - № 5. - С. 26 - 58.

137. Шапошников Л.Е. Русская религиозная философия Х1Х - XX веков. -Нижний Новгород. 1992.