Идея мессианизма в политической культуре России в XIX - XX вв. тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 23.00.03, кандидат политических наук Ким Ын Сил

• Ким Ын Сил
• кандидат политических наук
• 1999

Оглавление диссертации кандидат политических наук Ким Ын Сил

ВВЕДЕНИЕ

I. Мессианизм как русский национализм

1. Основы концепции национальности

2. Связь «избранного народа» с русским народом

П. Русская идентичность в идее «Москва - третий рим»

и «мессианизм»

1. Политическая и религиозная интерпретация

идеи «Москва - третий Рим»

2. Теорический анализ идеи «мессианизма»

Ш. Политическое воплощение идеи «мессианизма»

1. Принцип теократии и поиски социально-политической интеграции

2. Критика коммунизма и проблема свободы

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Идея мессианизма в политической культуре России в XIX - XX вв.»

ВВЕДЕНИЕ

Проблема выбора пути общественного развития стоит сегодня перед многими странами.1 Почти все XX столетие прошло под знаком глубокого противоборства двух общественных систем - капитализма и социализма. В результате драматических событий конца 80-х - начала 90-х гг. двухполюсный мир распался. Он все более стал превращаться в многополюсный. В нем появились новые очаги цивилизации в виде Объединенной Западной Европы, Японии, Китая, мусульманских стран со своими интересами и тенденциями. В отличие от биполярности, где существовал значительный отрыв ряда государств мира от всех остальных, для многополюсности или многополярности характерна примерная сопоставимость возможностей одновременно нескольких государств мира. В биполяроном мире одной стране труднее обеспечить свое мировое господство.

В таких условиях особую роль приобретает сбалансированность интересов различных народов и государств. Роль важного гаранта «сбалансированного мира» могла бы играть в таких условиях Россия, расположенная на евразийском пространстве. Характерной отличительней чертой современного развития международных отношений является то, что именно региональные группировки, международные организации, экономические образования в лице транснациональных корпораций оказывают возрастающее влияние на мировые события. Все эти и другие особенности и противоречия нового этапа развития международных отношений непосредственно затрагивают современное и будущее развитие России, ставят новые вопросы, которые требуют от политического руководства более четкого определения проблем угроз безопасности ее национально-государственным интересам.

Надежная безопасность обеспечивается все больше и больше не столько

1 Cm. Huntington S.P. The Chang Modernisation. Development and Politics// Comparative politics. April 1981.

армией, сколько развитием эффективной экономики, прочностью социальных и политических структур. Важнейшие проблемы внешней политики России в современных условиях должны решаться не только путем активизации внешнеполитической деятельности, но и успешного решения экономических и социальных проблем внутри страны.

Актуальность данной диссертации - связь с определением государственной идеологии несомненна для любой страны, а для современной России - в особенности. Девяностые годы XX столетия - исключительно сложный и принципиально важный этап в истории России. Он характеризуется кардинальными изменениями в политической, социально-экономической и духовной жизни страны. Уходит в прошлое семидесятилетний период господства «советской власти» и «коммунистической идеологии». В России очень часто люди ощущали не просто зависимость, но и безусловную подчиненность свой личности групповым и общеколлективным интересам. В начале XX века произошло заимствование и пересаживание на российскую почву леворадикальных марксистских концепций. Их использование, в конечном счете, свелось не только в теории, но и на практике к абсолютизации роли государства в экономике. Последствия этого эксперимента общеизвестны, произошла деиндивидуализация человеческой личности.

Слабо развитая индивидуальность, низкий статус личных притязаний на власть и политическое участие является одной из самых серьезных культурных потерь, понесенных и каждым россиянином в отдельности, и обществом в целом. Большинство граждан исповедуют подданическое отношение и перманентную лояльность даже не столько к государству, сколько к любому центру реальной власти, например, сильному лидеру, тайной полиции, средствам массовой информации и т.д. А это неизбежно укрепляет патерналистские черты в деятельности государства, препятствует расширению прав и свобод личности.

В СССР люди жили в условиях военого положения и чрезвычайного положения. Марксизм появился вместе с национальной идей и национализмом.

Марксизм хотел поставить пролетариат на наднациональный уровень. Для этого нужно было разрушить национально-культурные традиции, оторвать их от национальные корней. Поэтому по сути национализм и религия марксизма -контрарны. Национализм должен был исчезнуть вместе с капитализмом. Согласно марксизму, разделение людей по национальному признаку должно уйти. Только пролетариат может быть силой, которая объединит все народы мира.

Идея интернационализма была противопоставлена национальной идее. Она хотела изменить саму природу этноса и этнонационального, хотела стандартизировать все. Советский народ был интернациональный народ безнациональный народ. Идея антиинтернационализма и национализма сыграли в идеологии германского нацизма огромную роль. Антикоммунизм и антисоветизм стали синонимами, появился рассизм и национализм. Перестройка и гласность привели к отрицанию самой социалистической идеи в процессе переоценки социалитических ценностей и исторического опыта строительства социализма в странах народной демократии.

Однако соверменный мир сложен, богат разнообразными моделями социально-экономического устройства. И отсутствие концепции интеграционизма свидетельствует о философском, идеологическом кризисе познания обществом самого себя. А это значит, что оно деградирует и самоуничтожается, - делают вывод российские авторы. Это проблема теперь особенно актульна для России.

Центристы настаивают, что прошедшая домократическая реформа, имевшая целью возвращение России в лоно мировой, точнее говоря, западной цивилизации, привело к еще более худшему положению россиян, чем было при социализме, исключая, разумеется, так называемых новых русских, нажившихся на приватизации, «прихватизации» государственной собственности. Произошел развал и крах великой державы, восстановить которую в совремнных условиях экономического, политического кризиса и идеологического безвремнья уже просто невозможно.

Россия стоит сейчас перед несколькими трудностями. Во-первых, в силу разрушения коммунизма и потери духовной почвы начинается кризис идентичности граждан. Во-вторых, экономический кризис и радикальная реформа заставляют падать позицию России в международной политике и мешают политической стабильности и доверию к власти. В-третьих, недостаточный опыт демократии и изменение политической системы приводит к искажению свободы и права и далее мешает созиданию здоровой политической культуры. В-четвертых, колебания в экономической сфере ускоряют социальные тревоги и проблемы, прежде всего, проводят к социальным катаклизмам. Итак в России произошли кризис идентичности и легитимности.

Оттого правильным является решение Президента России Б.Н.Ельцина о необходимости создания обеъединяющей национальной идеологии. Развитие России неотделимо от развития всего человечества. Очень важно, чтобы государство в своей идеологии четко определило свое отношение к личности и гражданскому обществу. Гражданское общество - система обеспечения социальной социокультуры и духовной жизни для передачи от поколения к поколению. Гражданское общество, это система отношений, для этого есть духовное, социокультурное и культурное образование, поэтому гражданское общество не может жить без национальных, религиозных традиций, мифов, символов, стереотипов, поведения, морально-этических норм, ценностей. Необходимо, чтобы государственная идеология, а в России - «русская идея» носила бы не «служебный», «интрументально-конвенциональный», а именно самоценный, органичны характер.

В политическом процессе нужно концентрировать интересы граждан. Политическая культура однозначно сводилась к совокупности официальных норм и широко распропагандированных единичных примеров лояльного отношения к властям. Иначе говоря, политические ценности рассматривались в качестве определяющего и «интеграционно-стабилизирующего» фактора политической системы. Политическая культура характеризуется как

совокупность внутренних ориентаций человека на политические объекты, ограничивается, таким образом, сферой политического сознания и политической психологии. Политическая культура связана только с наиболее устойчивыми, внутренне значимыми для человека воззрениями.

Реакцией на такое положение дел и стало внимание государственного руководства к «гуманитарной» стороне политики. Перед властью возникает проблема создания здоровой политической культуры и нахождения единых с народом смыслов, целей, ценностей. Решение этой проблемы и есть серьезная задача «новой идеи» для России.

Своеобразие социально-политического мышления России было заложено принятием византийского православия и соответствующего стиля мышелния с его догматизмом, тоталитарностью, вненациональностью, апологией государствености. Для идеи «Москва - третий Рим», когда формировалась Русь, были важны три символа: самодержавие, народность и православная церковь. Церковь помогала в борьбе против мусульманства и котоличества. Многие символы православной церкви стали символами государствености, церковь делала святыми. Собственно социальная мысль как светское знание возникла в ходе и результате реформ Петра Великого. Определилась и центральная проблема путей России: за или против петровских реформ, самобытность или общечеловечность.

Понимание особенностей развития политико-философии России, ее неповторимости требует также учета своеобразия русского национального характера, его духовных ориентаций, «духа народа». Историческое своеобразие привело к ситуации неактуализированности сил русского народа, социальной необустроенности общества. В то же время в обществе ощущалось наличие некоего особого задания России, что и вылилось в концепцию мессианской «русской идеи».

По нашему мнению, в России существовала собственная национальная идея. В данной диссертации анализируется вопрос о необходимости политической идеи для России. Представлена точка зрения русских

политических философов по идее «Москва - третий Рим» и «мессианизм». В этой работе так же затрагивается вопрос личности и национальности, и далее рассмотрена идея «соборности», «всеединства», «братства». Но в русской истории эти идеи очень часто использовались, в чисто охранительно-эстатистиких целях. Именно поэтому очень часто к ним проявляется отрицательное отношение, что в корне не верно. Актуальность диссертации в том, что кроме философско-религиозного анализа в ней дано политическое и историческое рассмотрение этих идей в их связи с проблемой личности и национальности.

СТЕПЕНЬ НАУЧНОЙ РАЗРАБОТАННОСТИ ПРОБЛЕМЫ Большие заслуги в разработке политической идеологии принадлежат русской религиозной философии и социальным мыслителями XIX - XX вв. Диссертант опирался на труды русских классических философов Бердяева H.A., Булгакова С.Н., Вышеславцева Б.П., Даниловского Н.Я., Зеньковского В.В., Зернова Н.М., Ильина И.А., Карсавина Л.П., Карташева A.B., Кириллова И., Клепинина H.A., Ключевского В.О., Лосского Н.О., Милюкова П.Н., Новгородцева П.Н., Соловьева B.C., Солоневича И.Л., Сорокина П.А., Струве П.Б., Трубецкого E.H., Ульянова Н.И., Хомякова A.C., Федотова Г.П., Чичерина Б.Н. и др.1

1 Бердяев H.A., Русская идея. М., 1990; тот же, Судьба России., М., 1918; тот же, Философия свободы: истоки и смысл русского коммунизма. М., 1997; Христианство и социализм// Образ будущего в русской социально-экономической мысли конца XIX - начала XX века. М., 1994; Тритий исход// там же; Царство Божие и царство кесаря// Путь, № 1, 1925; Церковная смута и свобода совести// там же. № 5, 1926; Булгаков С.Н., Христианский социализм// Споры о судьбах России. Новосибирск, 1991; тот же, Два Града., СПб., 1997; тот же, Религия и экономическое обновление России// Общество и религия. М., 1996; тот же, Свет невечерний. М., 1994; тот же, Соч., 2 том. М., 1993; Вышеславцев Б.П., О России и русской философской культуре. М., 1990; тот же, Два пути социального движение// Путь № 1, 1926; тот же, Парадоксы коммунизма// там же. № 3, 1926; Соч., М., 1995; Даниловский Н.Я., Россия и Европа. СПб., 1995; Заньковский В.В., Русские мыслители и Европа., М., 1997; Зернов Н.М., Москва - третий рим// Символ № 37, Париж, 1997; тот же, Русские писатели эмиграции, Бостон, 1973; Ильин И.А., О национальном будущем России. Т. 6, М., 1995; тот же, Основы государственного устройства. М., 1996; Карсавин Л.П., Церковь, личность и государство// Путь № 9, 1928; Карташев A.B., Посоздание Святой Руси. М., 1991; тот же, Церковь, история,

Кроме того в диссертации рассмотрены и современные аспекты исследования темы, здесь следует отметить работы политологов, философов, социологов - Абрамова А.И., Аверинцева С.С., Ахиезера A.C., Волкова Ю.Т., Восиленко И.А., Гаджиева К.С., Гнатюка О., Давыдова Ю.Н., Ильина В.В., Ковалева А.И., Коваленко В.И., Карад-Мурзы A.A., Косолапова H.A., Маслина М.А., Медушевского А.Н., Моисеева H.H., Назарова М.М., Новикова Н.И., Новиковой Л.И., Овсиенко Ф.Г., Осипова Г.В., Панарина A.C., Полякова JI.B., Попова A.C., Сапова В.В., Сербиненко В.В., Сиземской И.Н., Скрынникова Р.Г., Хомякова П.М., Шамшурина В.И., Щербинина А.И., Ддова В.А., Яблокова И.Н., Яковлева Л.И. и др.1

Россия. М., 1996; Кириллов И., Третий Рим// Очерк истории развития идей русского мессианизма. М., 1914; Клепинин Н.А., Братство и пути православного студенческого движения// Путь № 3, 1926; Ключевский В.О., Русская история: Полный курс лекций в трех книгах. М., 1995; Лосский И.О., История русской философии. М., 1991; тот же, Характер русского народа. М., 1990; Милюков П.Н., Главные течения русской исторической мысли. М., 1897; Новгородцев П.И., Об общественном идеале. М., 1991; Соловьев В.С., Собр. Соч., 198889; Соловьев С.М., Вопрос о соединении церквей в связи с падением русского самодержавия. М., 1917; Солоневич И.Л., Народная монархия. Минск, 1998; Сорокин П.А., Человек, Цивилизация, Общество. М., 1992; тот же, Система социологии. М., 1996; Струве П.Б., Patriótica: Политика, культура, религия, социализм. М., 1997; тот же, Иторический смысл русской революции и национальные задачи// Из глубины, М., 1991; Трубецкой Е.Н., Право и нравственность// Русская философия права: Философия веры и нравственности. СПб., 1997; тот же, Избр. М., 1997; Ульянов Н.И., Об одном проекте разрешения национального вопроса в России// Вече № 23, 1986; тот же, Русское и великорусское// там же. № 9, 1983; Федотов Г.П., Будет ли существовать Россия?// О России и русской филосфской культуре. М., 1990; тот же, Собр. М., 1998; тот же, Судьба и грехи России. СПб., 1991; Хомяков А.С., О старном и новом. М., 1988; тот же, Работы по историософии. М., 1994; Собр. Соч. М., 1994.

1 Абрамов А.И., К вопросу об особенностях русского средневекового философсктвования: Социокультурные характеристики средневековой филосоии. М., 1990; Аверинцев С.С., Византия и Русь: два типа духовности// Новый мир № 7, 9, 1988; Ахиезер А.С., Россия: критика исторического опыта. М., 1991; тот же, Социально-культурные проблемы развития России. М., 1992; Василенко И.А., Политические процессы на рубеже культур. М., 1998; Волков Ю.Т., Российская историческая философия. Росгов-на Дону, 1998; Гаджиев К.С., Политическая философия. М., 1999; Гнатюк О.Л., Из истории социально-политической мысли: проблемы и перспективы. М., 1965; Ильин В.В., Реформы и контрреформы в России. М., 1996; тот же, Опыт национально-государственной идеологии. М., 1994; Коваленко В.И., Политическая идеология// Политология. М., 1999; Косалопов Н.А., Интегративная идеология для России: интеллектуальный и политический вызов// Вопросы философии № 1, 1994; Маслин М.А., Русская философия. М., 1995; тот же, Критика буржуазных интерпретаций идеологии русского революционного народничества. М., 1977; Медушевский А.Н., История русской социологии. М., 1993; тот же, МЯ.Острогорсикй и политическая социология в XX веке// Социология политики № 1, 1993; Моисеев Н.Н., Россия на новом рубеже. М., 1995; Назаров М.М., Массовая коммуникация в современном мире. М„ 1999; тот же Политическая

При написании диссертации были использованы и труды западных ученых - Алмонда Г., Арона Р., Вебера М., Глока Ч., Джемса Дж. У., Дюркгейма Э., Зиммеля Г., Регельсона Л., Лукача Д., Люшера Ф., Спенсера Г., Тиллиха П., Фромма Э., Хантингтона С.1

В работе этих авторов, кроме всего прочего показано, что постепенно в России тоталитарная атмосфера сменяет новое, ориентированное на

культура российского общества 1991- 1995: опыт социологического исследования. М., 1998; Новиков Н.И., Обычное право и правовой плюрализм. М., 1999; Новикова Л.И. и Сиземская И.Н., Два лика евразийства// Свободная мысль, № 7, 1992; те же, Евразийский искус// Философские науки № 12, 1991; Овсиенко Ф.Г., Государственно-церковные отношения в России. М., 1996; Осипова Г.В., Реформирование России: Мифы и реальность. М., 1994; тот же, Россия: национальная идея, социальные интересы и приоритеты. М., 1997; Панарин A.C., Российская интелигенция в мировых войнах и революциях XX века. М., 1998; тот же, Запад, Россия, Восток на рубеже тысячелетий: цивилизационный и геополитический анализ// Россия и славянство вып. 1, М., 1998; Поляков JI.B., Россия как философская проблема// Как Россия нас обустраивает. М., 1996; Попов A.C., Диалог: церковь и мир. М., 1993; Сербиненко В.В., Россия в мировом сообществе цивилизаций. Брянск, 1996; тот же, История русской философии XI - XIX вв. М., 1993; Скрынинков Р.Г., Государство и церковь на Руси XIV - XVI вв.: Подвижники руской церкви. Новосибирск, 1991; тот же, Святители и власти. Лен., 19990; Хомяков П.М., Человек, государство, цивилизация и нация. М., 1998; Шамшурин В.И., Заметки о социальных проблемах культуры и русской философии// Соц.исс. № 6, 1995; тот же С.Н.Булгаков Два Града: исследование о природе общественных идеалов// Соц. Исс. № 10, 1998; тот же, Человек и государство в руской философии естественного права// вопрос философии № 6, 1990; Шалов Я.Н., Государство и церковь Древней Руси X - XIII вв. М., 1989; тот же, Княжеские уставы и церковь в Древней Руси XIX - XIV вв. М., 1972; Щербинин А.И. и Щербинина Н.Г.. Политический мир России. Томск, 1996; Щербинина Н.С., Политика и миф// вестн. МГУ № 2, 1998; Яблоков И.Н., Основы религиоведения. М., 1999; Ядов В.А., Куда идет российская социология?// Соц. Исс. № 1, 1995; тот же, Социальная идентификация в кризисном обществе// Соц. Жур. № 1, 1994; Яковлев Л.И., Очерки по истории международной солидарности трудящихся. М., 1974.

1 Арон Р., Демократия и тоталитаризм. М., 1993; тот же, Этапы развития социологичесой мысои. М., 1992; Вебер М., Образ общества. М, 1994; тот же, Религия и социальный статус; Религиозные идеи и интеревы// Общество и религия. М., 1996; О буржуазной демократии в России// Соц. Жур. № 3, 1992; тот же, Политика как призвание и професся// Избр. Произ. М., 1990; Глок Ч., Социология религия// Социология сегодня: проблемы и перспективы. М., 1965; Джемс Дж.У., Психология личность. М., 1982; Дюркгейм Э., О разделении общественного труда: Метод социологии. М., 1991; тот же, Социология религии и теории познания:; коллективный ритуал// Общество и религия. М., 1996; Земмель Г., Конфликт современной культуры. Пг., 1925; тот же, Социальная дифференциация: Социологичесое и психологическое исследование. М., 1909; Лукач Д., Своеобразие эстетического. Т. 4, М, 1987; Люшер Ф., Конституционная защита прав и свобод личности. М., 1993; Тиллих П., Диалектическая теология// Путь № 1, 1925; тот же, Мужество быть// Социально-политической измерение христианства: Избранные теологические тексты XX в. М., 1994; тот же, Христианство и мировые религии. М., 1994; Фромм Э., Иметь или быть М., 1990; Личность в современной культуре// теории личности в западно-европейской и американской психологии. Самара, 1996.

демократические ценности общество с еще неопределившимися общественно-экономическими основами и обликом политической структуры. В условиях таких кардинальных перемен огромная роль принадлежит институтам социального управления в центре и на местах и тем конкретным лицам, которые в значительной степени обладают политической властью.

В данный момент государство России переживает в своем развитии переходный момент, который связан с разложением его составных элементов и формированием на их обломках и в ином контексте новой целостности. Поэтому теми главными проблемами, на которые сегодня направлено внимание теоретиков, являются фундаментальные проблемы государства и права, и в особенности проблемы государственного управления. Здесь важно помнить, что реформа политической и экономической системы предполагает управление как обществом в целом, так и самой реформой.

Характерной чертой современной российской политической действительности признается так называемый кризис власти. Этим понятием обозначают неспособность государственного и политического руководства решать основные, стоящие перед ним задачи: достижение и удержание власти и эффективное использование ее. Объективной причиной этой неспособности является экономический спад в стране и, как следствие, ограниченность политической элиты в материальных ресурсах.

Кризисы идентичности и легитимности представляют собой кризис политической культуры.1 Он преодоляется тем, как люди приходят к пониманию политики, как они оценивают власть, как определяют роль правительства и каковы характер и степень их лояльности к данной политической системе. Один из элементов, кроме существующих, -идентичности и легитимности, - проблемы политической культуры - проблема

1 Духовная легитимация власти подразумевает выполнение как минимум двух условий: «условие идентичности» - т.е. признание народом власти как своей; Второе условие духовной легитимации элиты - это разделение народом ее ценностей и целей, понимание и принятие ее действий.

отношения к традициям. Политическая система не может успешно развиваться, отрицая свое прошлое. Своеобразие каждого государства означает, что его история имеет непреходящее значение. Проблема идентичности и легитимности тесно связаны и во многих аспектах «консервативно» пересекаются и через политическую социализацию, которая дает людям чувство идентичности, а также обеспечивает представление о легитимности власти, приемлемой в данной системе.

Собственно кризис идентичности возникает, как полагают современные исследователи, когда социально-структурные разделения и этнические или другие субнациональные идентификации сталкиваются с определенной политической системой: национализм, социальный патронаж, социальная память или исторический опыт нации. Обязательное условие для легитимности политического режима - расширяющееся признание гражданами процесса принятия решений, то, что обычно называют консенсусом. Существование любого рода консенсуса означает, что режим становится легитимным, т.е. власть способна формировать и поддерживать убеждения в оптимальности существующих политических институтов для данного периода. Консенсус означает, прежде всего, согласие меньшинства подчиняться решениям большинства, сохраняя право на простест, критику и опозицию.

Опыт реформ, по мнению российских авторов, убедительно показывает, что успешное решение экономических, социальных, политических и духовных проблем осуществимо лишь при способности квалифицированно ответить на запросы рождающегося сегодня постиндустриального общества и грамотно, взвешенно учесть особенности социокультурной почвы, ментальности россиян, политической традиции России. В период коренных структурных перестроек общественной жизни как никогда важно разработать модель духовно-идеологических оснований новой российской государственности, соединяющую общеисторические требования движения к демократии и специфику национальной почвы.

Таким образом, государственная идеология' - это мобилизация и внутренняя организация всей России на решение стоящих перед страной исторических задач. Для этого идеология должна заниматься целым комплексом мировоззренческих проблем. Сюда входят вопросы национальной идеологии и, что всегда актуально для России, цивилизационной идентификации, вопросы формирования мотиваций экономической „ и политической деятельности, поиск ее нравственных критериев, создания норм трудовой этики, кристаллизация целостной системы иерархии ценностей.

Идеология должна служить теоретической основой для политической, нравственной, педагогической наук. Поэтому идеология должна стать теоретическим фундаментом политической и экономической жизни, а также быть руководством для политической деятельности руководителей государства.

Следовательно, новая идеология должна соединить в себе идеологические ценности социалистической и капиталистической цивилизации. При создании новой государственной, правящей идеологии необходимо учитывать как позитивные стороны капиталистического общества с его свободой личности и частным предпринимательством, так и положительные моменты социалистического общества с его социальной защищенностью граждан и государственно-регулируемой экономикой. Не капитализм, не социализм, а новое, подлинно человеческое, гуманистическое общество - такова цель будущего российского государства, основанного на идеологических ценностях гуманизма.

И только такая концепция интеграционизма может получить всенародную

1 При характеристике пути формирования политической идеологии отмечают четыре основные модели этого процесса: модель конденсации, она работает в том случае, когда происходит трансформация идеологических представлений, присущих обыденному политическому сознанию, в теоретические идеологические структуры; Интегративная модель, для нее характерны синтез, интеграция, конвергенция различных идей и представлений существующих идейно-политических течений или новое пересечение идеологических уствновок; Дивергентная модель, в этом случае формирование новой политической идеологии происходит в результате редукции, дезинтеграции. Дивергенции т.е., «расщепления» идеологии уже существующей; Модель ревитализации идеологии, когда происходит возврат к старым вдеям, их возрождение в более или менее модифицированной форм.

поддержку, а значит, дать ощутимые общественно полезные результаты, т.е. привести к преодолению нынешнего системного кризиса, к возрождению России как великой державы.

Мощная политика национальным идеологиям осуществляется со стороны религиозных вероучений, что, с одной стороны, часто выступает как фактор консолидации нации, духовного возрождения народа в сложные, кризисные периоды его исторического бытия; с другой - национально-религиозные противоречия могут стимулировать и деструктивные процессы в обществе, порождая и углубляя национальную рознь.

Российская мысль формируется первоначально как философия истории, особенно в первой половине XIX века. К середине столетия на передний план выдвигаются социально-политические теории, где переплетаются элементы социально-философские и политические. В России имел место переход от сакрального к светскому обществу, что закономерно вызвало потербность в философии.

Особое место в становлении русской философии занимает первая четверть XIX века, когда начинается «великий ледоход» русской мысли и рождается подлинно национальное русское философское сознание в форме философии истории. П.Я.Чаадаев поставил проблему о несоответствии величия России ничтожеству ее повседневного существования. Запад в его философических построениях выступил как бы идеальной моделью, а Россия - страной, о судьбе которой Провидение было мало озабочено. Дело в том, что Россия никогда не шла вместе с другим и народами, она не принадлежит ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, не имеет традиций ни того, ни другого. Россия стоит как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нее не распространилось. Причины духовной нищеты народа и экономической отсталости страны Чаадаев видел в «выпадении» ее из всеобщей истории.

Чаадаев сформулировал программу русской философской мысли, а славянофилы и западники задали модель ее развитя, и именно в рамках этой

модели эволюционировала философия России, сформировались ведущие социально-философские концепции. Оба названных направления решали одну проблему - судьбу России. Лишь в последнее время обозначился интерес к русской философии, в которой, кстати сказать, акцентировались премущественно ее религиозные мотивы, что, несомненно, свидетельствует об односторонности ее оценки. Попытки свести всю историю русской философии к религиозно-православному руслу могут только компрометировать чрезвычайно важное и нужное дело возрождения ее места в русской культуре и обеспечения ее развития в будущем.

Между тем, уже с того момента, как в России пробуждается философское миросозерцание, оно развивается под знаком напряженного интереса к вопросам о смысле, начале и конце истории, о всеобщих началах человеческой культуры, об исторической миссии сначала Святой руси, позже Великой России в мировом историческом процессе.

Для объединения русской земли необходима была не только сила, но и образцы нравственного подвига, необходима была направляющая идея. Ответом на этот запрос времени и стала идеология «Москва - третий Рим», которая заложила основы мессианской идеологии периода образования Русского централизованного государства.

Идея Москвы как третьего Рима имела глубокое историческое основание. Для русского религиозного сознания, привыкшего сверять свои мысли и поступки с авторитетом истинной веры, нерушимым оплотом почитался второй Рим - Констанитинополь. Идея Москвы как третьего Рима в своем первоначальном варианте имела прежде всего теологический мысл и относилась не столько к ее политическому могуществу, сколько к предназначению русского государства быть убежищем «истинного христианства».

России предписывалась роль хранительнцы единственно истинно христианской православной веры; в свою очередь православие объявлялось «русским», а русское государство - единственным и подлинно христианским и в этом смысле вселенским царством. Постепенно, по мере укрепления основ русского самодержавия и его идеологии, учение о Москве как третьем Риме из факта консолидации нации превращалось в охранительно-консервативную

силу, и не случайно именно оно сыграло роковую роль в церковном расколе XVII в., переросшем в трагический раскол общества. На некторое время идеология «Москва - третий Рим» была как бы законсервирована. Идея мессианизма была возвращена в историософию В.С.Соловьевым в его учении о теократии.

В первой четверти XIX в. доминантой русской философской мысли становится отношение Россия - Европа.1 На этой почве в рамках старой мессианской идеоголии «Москва - третий Рим» оформилась новая мысль - об особом призвании России служить звеном между Западом и Востоком, между веком минувшим и настоящим.

Водораздел между двумя группами передовой интеллигенции проходил в понимании исторического процесса и места в нем России. Славянофилы считали, что Европа свой век отжила, настаивали на исключительном своеобразии исторического развития России, призванной сказать свое слово в истории, западники же, исходившие из принципа универсальности историческгого развития человечества, указывали на то, что наиболее продвинувшейся в этом процессе в силу ряда обстоятельств оказалась Западная Европа, и потому ее опыт должны освоить все страны, в том числе и Россия.

Славянофилы опирались на идею принципиального отличия Европы и России: на Западе преобладает начало индивидуалистическое, в России -общинное. Они возлагали большие надежды на общинные принципы жизни народа. Исходный тезис определил и направленность критики Запада: у славянофилов - это в первую очередь критика католицизма и протестантизма, соответственно защита России и апология православия. Они считали, что перед Россией стоит великая задача: не только свою жизнь построить на подлинно христианских началах, но донести принципы этой жизни до людей всей земли. Россия должна указать человечеству дорогу к истинному братству и истинному единению - «соборности».

1 Нельзя не прятать, что противопоставление «Восток (Россия)» - Запад (Европа)» было как бы изначально задано России и тем, что ее государственность сформировалась на востоке Европы, в силу чего она была для Европы всегда Востоком, и тем, что Русь вступила на историческую арену и приняла Христианство, когда в разгаре было противостояние церквей, и тем, что в Руси был собственный восток - степь с ее кочевниками, с которыми она не только воевала, на и вступала в диалог, в результате чего неизбежно происходило этническое и культурное сближение с «погаными».

Славянофильство как черта мировоззрения трактовалась его приверженцами отнюдь не однозначно. Характеризуя направление «Православно-Славянское» или «Славянско-Христианстко», Зеньковский назвал это направление «православно-русским». Наиболее очевидным такое «схождение» было у И.В.Киреевского и А.С.Хомякова. Пафос историософских построений Хомякова - обоснование славянского, или русского, мессианизма. Хомяков писал, что история призывает Россию стать впереди всемирного просвещения; она дает ей на это право за всесторонность и полноту ее начал. В учении Хомякова идея мессианизма не только была рационализирована историко-этнографическими рассуждениями, но и существенно сдвинута в сторону исторической миссии. В итоге идея богоизбранности подменяется идеей о культурном призвании русского народа, в силу чего мессианское самосознание вытесняется позитивно-национальным. Однако последнее легко перерастает в националистическое самодовольство и самоограниченность, что отчасти и произошло у поздних славянофилов.

Бердяев отмечал, что в сознании Хомякова христианский мессианизм не был еще свободен от элементов языческого национализма. Проблема России, русского самосознания и русского месианизма есть проблема Востока и Запада, проблема универсальная. Но примесь языческого национализма в славянофильстве затемняет эту универсальную проблему, замыкает Россию в себе, в своему самодовольстве и лишает ее универсального значения. Для самого Бердяева загадка России разгадывалась лишь в христианском универсальном мессианизме с его эсхатологическими ожиданиями.

Западники, как и славянофилы, верили в высокую историческую миссию России, но прийти к ее осуществлению она сможет, считали они, лишь освоив и преодолев исторический опыт Европы. Быть европейскими русскими и русскими европейцами - вот тезис, с которым выступили западники, отстаивая необходимость исторического движения России в общем направлении западной цивилизации. Для них человечкая личность была «выше истории, выше общества, выше человечества». Ризвивая этот тезис, западники поднялись до его высшего обобщения: не может быть свободной личности в несвободном обществе.

Но антиномичесть спора довольно скоро утратила позитивный смысл. Западничество распалось на либерализм и революционное народничество.

Славянофильство по большей части выродилось в панславизм. Таким образом, в русской общественной мысли возникает вопрос «кто мы и в чем состоит наше призвание». Выбор общечеловечского пути развития вовсе не означает отказа от главного вектора русского самосознания - веры в собственные силы и готовности идти вместе с другими народами, преодолевая трудности на этом пути.

Однако к концу жизни Соловьева постигло жестокое разочарование в мессианском предназначении России как «третьего Рима», что ставило под сомнение всю его идею теократии, или Царства Божьего на земле. Таким образом, историософская проблематика совершает у Соловьева полный цикл развития: начав с поиска смысла истории, пройдя через соблазн теократии, она завершается апокалипсисом конца истории. Идея всеединства принадлежит к разряду фундаментальных идей, которые не постигаются последовательно и до конца в той или иной философской системе, но всегда содержат элементы не постижимого, провоцирующего к новому философскому размышелнию. Русская религиозная философия придала мощный новый импульс философии и историософии всеединства. Философия всеединства включает в себя в качестве важнейшего органического момента историософскую проблематику, без решения которой она не может полагать себя завершенной, ибо смысл истории является ключом смысла существования мира в целом.

С.Н.Булгаков, его поиски ответа на вечные вопросы - об абсолютном основании мира, о природе добра и зла в нем, о смысле человеческого существования, о конечной цели исторического прогресса и запредельном, метаисторическом существовании мира и человека - вели его к религозной философии всеединства. Основной пафос религиозно-философских исканий Блугакова в рамках философии всеединства был подчинен оправданию мира, включающего материальный космос и здешнее посюстороннее бытие с его хозяйственной деятельностью и исторической реальностью, далекой от совершенства. Согласно Булгкову, мир создан ради человека и только в человеке он обретает свою завершеность. И он сам, своим трудом должен не только отвоевывать себе жизнь, но и утверждать свое бессмертие на краю бездны. Вот почему философия истории по существу своему может быть только философией трагедии.

Свои размышления о смысле истории Л.П.Карсавин, следуя русской

традиции, начинает с определения исторической миссии России. При этом философ отнюдь не идеализирует историческое православие и русскую культуру в целом, отмечая их пассивность, не способность или нежелание самоопределения и проч. И все же основание для оптимизм он видит в вековой государственности России, в православной церкви с ее идеей соборности, в величии русской доховной культуры. Таким образом, субъектом истории является человечество. Оно при этом выступает не в качестве общего понятия, а как реальная «симфоническая личность», существующая во всеединстве всех своих «индивидуаций», в субъектах иерархического порядка: в культурах, народа, классах, группах, вплоть до эмпирически конкретной индивидуальности.

Понятие теократии, характерное для Соловьева как выражение идеала всеединства на земле, он заменяет более совремнным понятием идеократии, т.е. власти идеи, как высшей иерархической формы самореализации «симфонической личности». Возвращение ко всеединству возможно лишь в отказе от всего «всего», от себя самого ради других, в свободной жертве, в самоотдаче. Это самопожертвование идет «снизу вверх», когда конкретный индивид жертвует своими интересами во имя интересов иерархически вышестоящей личности - класса, народа, человечества как целокупной суперличиности, которая и находит завершающее выражение в идеократии.

У евразийцев идея особой миссии Росии обосновывалась учением о ее особом «месторазвитии»: «Россия представляет собой особый мир. Судьбы этого мира в основном, важнейшем протекают отдельно от судьбы стран к Западу от Европы, а также к югу и востоку от Азии. Категорически отвергая западничество и одновременно его славянофильскую альтернативу, евразийцы декларировали свою «серединную позицию»: «Культура России не есть ни культура европейская, ни одна из азиатских, ни сумма или механическое сочетание из элементов той и других.

Идеи русского мессианизма в евразийстве тесно связаны с евразийским учением о культуре. Своего совершенства культура достигает в Церкви. Православная Церковь есть средоточие русской культуры. Суть православия фиксируется понятием соборности (вселенскости), т.е. единения всех в вере и покровительства Церкви над всем миром. Поэтому основа культуры как симфонической личности совпадает с основанием Православия:

совершенствовать себя и мир с целью единения всех в Царстве Божием. Оба эти основания, соединяясь, и образуют базис культуры.

Краеугольным камнем евразийства является учение о государстве.

Евразийская культура порождает государство нового типа, реализующее единство и цальность всех сфер нецерковного евразийского мира. В этом смысле государство стремится стать Церковью, т.е. Градом Божиим. Сфера государства есть сфера силы и принуждения. Более того, евразийцы уверены, чем здоровее культура и народ, тем большей властностью характеризуется его государство.

Но советский период, который продолжался с 1917 г. до конца 80-ых гг., эта множественность подходов к изучению традиционной русской истории, философии была утарачена. Монопольной стала ленинская идеология. Практически идея «мессианизма» не могла влиять на российское общество и жизнь народа. В то время советские философы могли поддерживать марксистов и интернационализм и лжесоборность т.е. солидарность. Поэтому трудно было понять их истинное отношение к идее «Москва - третий Рим» и «мессианизм» и философским проблемам прошлого и настоящего, и будущего.

И только последнее время во времена перестройки и гласности появляются многие рассмотрения идеи «Москва - третий Рим» и «мессианизм», и начинается возрождение ее. Действительно остро стоит вопрос о сохранении и идентификации духовного наследия страны. Одной из важнейших задач философской и политической науки в России является сегодня серьезное и глубокое освоение своего незаслуженно забытого наследия-творчества русских философов и политологов. Особенно в современное время эти попытки можно найти в работах Василенко И. А., Моисеева H.H., Новиковой Л.И., Осипова Г.В., Панарина A.C., Полякова Л.В., Сиземской И.Н., Шамшурина В.И.1

1 Василенко И.А., Провославная этика и российская цивилизации// Новая Россия № 1. 1998; Моисеев Н.Н., С мыслями о будушем России. М., 1997; Новикова Л.И. и Сиземская И.Н., Философско-историческая мысль России// Философия истории. М., 1999; Осипова Г.В., Россия

ЦЕЛЬЮ ИССЛЕДОВАНИЯ является анализ особенностей русской национальности и общества, и поиска политической идеологии для интеграции российского общества в идеи «Москва - третий Рим» и «мессианизм». Сегодня общество нуждается в эффективных реформах, но не менее заинтересовано в стабильности, преодолении безвластия, в наведении элементарного порядка. Как приоритетную стоило бы, очевидно, выдвинуть концепцию национальных, государственных, а еще лучше национально-государственных интересов России, которая может стать цементирующей для общества, придать новые импульсы процессу обновления страны, заложить основы для утверждения действенной интегративной идеологии. И социалистическая тенденция проявляется прежде всего в расширении сферы социальной справделивости: возрастании свободы и равенства жизненных возможностей для большинства, в преодолении бедности и социальной незащищенности. Изучение этих вопросов - важнейшая задача. Основной целью работы является, таким образом, анализ идеологии России.

Для достижение поставлены следующие задачи:

- рассмотреть трактовки личности и национальности в аспекте онтологии, гнеосеологии, богословия в воззрениях русских философов; учения православия о русском народе и русской истории, идеи «избранный народ».

уточнить национальную и политическую роль идеи «Москва - третий Рим» и «мессианизм».

обобщить политическую и религиозную интерпретацию идеи «Москва -третий Рим» и «мессианизм» в соответствии с политико-философской концепцией национальности.

- определить идей «соборности», «всеединства», «братства» как основы единства России.

у критической черты: возрождение или катастрофа. М., 1996; Панарин A.C., «Вторая Европа» или «третий рим»?// Избр. М., 1996; Поляков JI.B., Путь России в современность: модернизация как деархаизация. М., 1998; Шамшурин В.И., Права в России// высшее

- проанализировать принцип теократии и проблему свободы личности, чтобы идея «Москва - третий Рим» и «мессианизм» адаптировать к современному обществу и политике России.

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ В работе использован анализ реальной социально-политической и духовно-идеологической жизни России. Учтены методологические и теоретические разработки по теме исследования, накопленные в научной литературе. Проанализированы подходы классических и современных специалистов, материалы текущей прессы, где также содержится нужная информация для необходимых теоретических обобщений.

При этом использовались разного рода методологические подходы; сравнительно-исторический, цивилизационный, междисциплинарный. Особую роль в данном использовании, на мой взгляд, играет именно сравнительно-исторический метод, поскольку именно он в перспективе дает возможность в дальнейшем сопоставлять (и делать на этой основе соответствующие политологические экспертно-консультативные выводы), всячески подчеркивая своеобразие разных типов философских, политических культур. В данном исследовании - русской.

Кроме того, использованы элементы интимного подхода, приемы историко-философской реконструкции, логического, политико-философского анализа и аналогии, а также принцип актуализации, т.е. рассмотрения и интерпретации творчества русских мыслителей прошлого под углом зрения современных смыслов.

НАУЧНАЯ НОВИЗНА ДИССЕРТАЦИИ Прежде всего, это одно из немногих исследований, где всесторонне, комплексно, с междисциплинарных позиций дается целостное гуманитарное представление о том, что

образование в России № 1, 1998.

политическое развитие России традиционно характеризуется особой значимостью субъективного фактора развития. Речь идет о роли политического управления в системе факторов развития.

В диссертации следующие результаты исследований носят характер научной новизны.

- Показана особая роль элиты как субъекта политического управления. В формировании национальной идеологии гражданского «соборного» согласия в России.

- Сформулирована концепция роли идеологического лидерства государства в России с точки зрения традиционной концепции «симфонии» духовного и политического (церкви и государства) и основанной на богатейшем религиозно-философском опыте России.1

- Показано своеобразие русского «мессианизма», как особого вида интеграционизма, предполагающего политику «не для себя, а для других». Отмечено что осуществлять концепцию интеграционизма - значит учитывать интересы, потребности и особенности всех и каждого народа России защищать права и свободы каждого субъекта России, а в сущности - защищать права и свободы каждого человека, независимо от национальной принадлежности, вероисповедания, партийной принадлежности и ориентации и т.д.

Особо разработаны положения, согласно которым истинный русский мессианизм - это и решительная борьба против как шовинизма, так и национализма всех мастей. Эта проблема теперь особенно актуальна для России. И только такая концепция интеграционизма может получить всенародную поддержку, а значит, дать ощутимые общественно полезные результаты, т.е. привести к преодолению нынешного системного кризиса,

1 Церковь и государство суть два божественных дара человечеству, т.е. два порядка вещей, вытекающих из единого источника - воли Божией - и потому долженствующих быть в полном согласии (симфония) между собою, друг другу помогая, но не упраздняя свободы и самосотоятельности каждого в своей автономной сфере.

к возрождению России как великой державы.

ПРАКТИЧЕСКАЯ ЗНАЧИМОСТЬ работы заключается в возможности применения результатов проведенного исследования для изучения и прогнозирования политического развития России. Определенные подходы могут быть использованы для анализа политико-идеологической ситуации в России, ее специфики в контексте национальной культуры.

СТРУКТУРА РАБОТЫ В соответствии с целями и задачами исследования диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы.

ГЛАВА I МЕССИАНИЗМ КАК РУССКИЙ НАЦИОНАЛИЗМ

1. Основы концепции национальности

у русских мыслителей

Для того, чтобы понять одну страну или одно социальное общество, очень важно исследовать концепцию национальности в том обществе, так же, как очень важно каждому человеку должны рассматреть его прошлую жизнь. По определению, закону в политическом словаре, концепция нации определяется, «как племя, народ, исторически сложившаяся, устойчивая общность людей, для которой харктерна общность экономической жизни, языка, территории и определенных черт психологии (национальный харктер, самосознание, интересы и.т.д.), проявляющихся в особенностях ее культуры и быта».1

Очевидно философ говорит о том, что нация как группа индивидов, и национальность должна иметь в виду патриотизм в современном обществе. Тогда мы рассморим, как руские философы определяет нацию и национальность. Социалог П. А. Сорокин определяет, что нация является социальной системой, зависящей от следующих трех систем: когда группа индивидов принадлежит к одному государству, когда она связана общим языком и территорией, - она действительно образует нацию. Нация является многосвязным социальным организмом, объединенным и сцементированным государством, этническими и территориальными связями. Сущность нации и связанной с ней категории «национальное» через отождествление наиболее существенного является игнорирование нации как своеобразной многосвязной

1 Краткий политический словарь. М., 1988. ст. 273.

группы своих родственников.

Каждое из трех названных образований представляет особую социальную группу, отличающуюся от другой, как показано выше. Государство, а также языковые и территориальные социальные системы отличаются от нации как многосвязной группы своих родственников. Граждане государства объединяются в одно государство-систему в соответствии с интерсесами, ценностями, правами и обязанностями, их общей принадлежностью к одному государству. Аналогичным образом члены языковой группы объединены в этническое целое общими интересами, ценностями, правами или этническими связями, отличающимися от связей внутри государства и происходящими от принадлежности к одной этнической группе с общим языком и культурными ценностями, выработанными и созданными их предшественниками, а также их совместной деятельностью и историческим опытом. Сорокин считает, что нацию понимают как «множество, объединенное одной идеей». Национализм нового времени - не от народной толщи, а от политической элиты.

Согласно К.С.Гаджиеву национализм - прежде всего социокультурный феномен, имеющий много общего с религией и идеологией и в некоторой степени определяющий контуры видения мира. И соответственно он интегрировал в себя в себя традиционные мифы и симоволы, но использовал их для защиты и обоснование новых феноменов в лице национального государства. Сила национализма как раз состоит в том, что они органически соединяет индивидуальные социокуьтурные приверженности людей с государством, которое способно действовать. В том числе и в плане защиты и гарантии сохранения национально-культурной идентичности народа.1

Привлекательность национализма состоит в его способности превращать совершенно банальные, повседневные, с точки зрения постороннего человека, действия в источник национальной гордости, усматривать в них эелменты проявления свободы и самовыражения. Чувство принадлежности к

собственному сообществу придает смысл и значимость самой жизни, укрепляет чувство взаимной ответственности и сопричастности, уменьшая тем самым чувства одиночества и отчуждения.

«Национальное самосознание» никогда не возникает само по себе, из «духа народа», его этнографии, языка или расы. Он создается и, раз возникнув, сам создает и «дух народа», и язык, и этнографию. «Национальное самосознание» -это перелом в жизни нации, а вовсе не рождение ее, как иногда полагают. Имею в виду распространенную манеру проводить разницу между «народом» и «нацией».

Был, например, период, когда народ не являлся национальностью; сделался он ею под влиянием социально-экономических причин (капиталистические отношения), и лишь с тех пор, как осознал свою общность - как общность немцев или французов, - можно говорить о нем как о нации. Национальное чувство лишено принудительного характера, оно естественно вытекало из всего потока народной жизни: национальная же идея означает тиранию и всеобщее подчинение. Она поднимает вопрос о национальном воспитании.

Целая эпоха связна с «национальным пробуждением», с «национальным самосознанием». Их отождествляли с прогрессом, с развитием духовных сил нации, а когда «пробуждение» сопровождалось образованием независимого государства, в этом видели залог наибольшего выявления национальных способностей и национальной самобытности.

Эмигрантский философ Н.И.Ульянов2 касается национальной сущности, -это такая же тайна, как душа, как талант, как индивидульность. Национльность

1 Гаджиев К.С., Политическая философия. М., 1999, ст. 369.

2 Ульянов - мыслитель, историк, писатель, эссеист, представитель поколения «новых» эмигрантов, так называемых Ди-Пи. Он роидился 23 февраля 1904 г. в Санкт-Петербурге. После окончания гимназии в Петербурге, и проходил в Москву, в Институт истории, потом он читал курс лекций по русской истории в Архангельском педагогическом институте. В 1949 г. появились его первые статьи на литературные темы и эссе в <<Возрождении(Париж)», и в «Новом Журнале(Нью-Йорк)». Он жил в Канаде и в Нью-Йорке, и его пригласили читать лекции по русской истории и литературе в Йельский универстите США. Он привлекали темы и литературные, и историософические. Ульянов говорил, что «историческое чувство - дыхание

раскрывается в творчестве, значит и творчество народа без нее трудно представить. Какое бы сходство ни наблюдалось между культурами различных стран, оно не способно устранить их местного своеобразия. Ульянов подчеркивает, что зло национализма не в одной его агрессивности и вражде к другим народам, но прежде всего - в духовном убийстве своего собственного народа, живую национальную душу которого он подменяет формулой.1

Специально Булгаков останавливается на концепции нации, она же есть душевно-телесное начало в человеке, а не дух. Согласно Булгакову, что человек есть воплощенный дух и, таковой, состоит из духа и души и тела, -одушевленной телесности. В нем есть личное и родовое начало, корни, погруженные в родную землю, освещающую духом ночную тьму. Нация есть не коллективное понятие или логическая абстракция, но творческое живое начало, как духовный организм, члены которого находятся во внутренней живой связи с ним. Каждое духовное, ангельское и человеческое, я представляет собой особый луч в плероме Божества, будучи природно тождественно, но ипостасис различно. Ангелы не знают родства, но только иерархию, и не имеют поэтому и национальности.

Булгаков утверждает, что принцип национальности должен быть возведен от эмпирической фактичности к основам антропологии: именно он коренится в трехчастном строении человека. Человеческая личность есть личный дух по образу Христову и в этом, онтологическом, смысле она причастна Христу, Его вселенскому вселику. Так называемая духовная жизнь не только сверхнациональна, но и сверхисторична. Но душа и тело, национальному чувству и его ценностям не принадлежит автономно.

Человек должен мыслить и чувствовать национальность лишь как некоторое субстанциональное бытие. Человек сознает себя членом нации, потому что мы реально принадлежим к нему как к живому духовному организму. Вообще

веков».

1 Ульянов Н.И., Патриотизм требует рассуждения // Диптих. Нью-Йорк, 1967, ст. 145 - 161.

сознательная и волевая жизнь уже предполагают для своего существования некоторое бытийственное ядро личности как питательную органическую среду, в которой они возникают и развиваются, получая затем способность воздействовать и на самую личность.

Но Булгаков определяет, что Бог выше нации, и единение в Боге - выше национального единства; соборность духовная объемлет все народы.• И вселенская церковь состоит из разных национальных церквей. Различные национально, они равны и тождественны духовно, - всяческая и во всех Христос. Члены тела Христова суть тем самым граждане мира, члены вселенского братства; не интернациональное, но сверхнациональное, духовное объединение. Далее, эта идея развиваеть и определяеть идеальный международный порядок.

Понятие нации по Булгакову, исторически относительно, нация есть фактическое состояние, исторически обусловленное. Она все время изменяется, переплавляется, расширяется, сужается, живет в нас. С одной стороны, существует тенденция к расширению ее границ и даже как будто к преодолению, возникает подлинное гражданство мира. Нация есть воля к бытию, которая может стать и безволием. Человечество врастает во всечеловеческую христианскую соборность не только в отдельных индивидах, но и нациях, во всей конкретности жизни.

В статье «Нация и человечество» Булгаков обобщает, что «нации возникают, смешиваются, умирают, амальгамируются, и вообще идея чистой нации есть одна из утопий, фальшивых ценностей, которые соблазняют человечество».1 Национальности родятся, потому что существует историческая грань, за которой этнографическая смесь превращается в нацию с ее особым бытием, самосознанием, инстинктом, и эта нация затем ведет самостоятельную жизнь, борется, отстаивая свое существование и самобытность. Национальность вообще существует как совершенно особая, своеобразная историческая сила, об

этом, конечно, никто не спорит, ни даже тот, кто желал бы этот факт уничтожить.

Два основных направления, естественно, обозначились в истории философии, принимая в ней разные формулировки: номинализму и реализму средневековой философии в новейшей соответствуют позитивизм, эмпиризм или идеализм в их противоположности реализму мистическому или спиритуалистическому. Для позитивистического или идеалистического номинализма и иллюзионизма нация всецело разрешается в совокупности фактов. Так или иначе связанных с национальной жизнью, и есть только абстракции от этих фактов, или собирательное понятие в том смысле, в каком, например, лес есть совокупность многих деревьев.

Стремление найти логос национального чувства, понять и привести к возможной отчетливости идеал национального призвания неистребимо коренится в самом этом чувстве, которое, как и всякое глубокое чувство, не довольствуется инстинктивным самосознанием, но ищет своего логоса. Робота национального самосознания идет безостановочно вместе с историческим ростом нации. Причем, в этом своем росте она делает все новые попытки самоопределения. При общем различии мировоззрений, обусловливающем разность восприятия и оценок, никоим образом не может получиться одинаковая национальная идеология. По этому поводу Булгаков мог привести идею мессианизма.

По убеждению Булгакова, нация воспринимается не только как факт, но как творческая задача и долг.2 Национальное начало должно всегда находиться в творческом напряжении. Подобно духу, и лишь в таком образе оно оправдывает свое существование и явяется творчески плодотворно, - но есть фетиш или идол,

1 Булгаков С.Н., Нация и человечество.// Соч. Т. 2. М., 1993, ст. 646.

2 По Булгакову, Родина есть для русских предмет культурного творчества, это русские сами в своих особенных дарах и талантах. Родина есть душа и плоть как вместилище русского духа. Поэтому ее полнота в русском есть максимум своего бытия и творчества. Ее ущербленность есть замирание его, и денационализация есть культурная смерть, хотя бы на могиле и были поставлены оранжерейные растения и крашеные бумажные цветы.

живая психея. Но и творческое отношение к своей национальной культуре не допускает исключистельности, напротив, здесь имеет силу принцип: один как все.

На почве соревнования в творчестве возникает и углубляется взаимная любовь, понимание и солидарность народов, которая достигает своего центрального фокуса в жизни религиозной, в любви ко Христу и в служении Христу. Христиане разных народов должны любить и чтить взаимно свои христианские дары. И они не могут и не должны ненавидеть друг друга национальной ненавистью. Это подчеркивая, Булгаков цитировал Вл. Соловьева. Развивая идею «национального альтруизма», выставил утопическую максиму: люби чужие национальности, как свою собственную.1

Эта идея нации как реального, кровного единства получила пластическое выражение в языке Библии в том, что племена и народы здесь обозначаются как лица по именам их родоначальников или вождей, и эта персонификация национальностей, конечно, не есть только художественный образ или способ выражения, но подразумевает определенную религиозно-метафизическую идею. Идея «национального духа», которой оперировала историческая школа права, не была продумана ею именно с этой метафизической стороны.

Далее Булгаков ищет гармонию между нациями в человеческом отношении. Он думает, что парадокс национального самосознания в том, что для последнего собственная нация практически имеет единственное и исключительное значение, ибо человек сам для себя есть субъект, а не объект, и объективность в любви есть своего рода горячий лед, противоречие в присоединений. Однако эта единственность есть иллюзия трансцендентального сознания. Поскольку я в самой яйности своей предполагает некие со-я или вне-я, постольку и нация в конкретной особенности своей предполагает другие со-пации и ими ограничивается в отношении своего эгоцентризма. И эти

1 Булгаков трактовал, что это подобно тому, как если бы сказать: надо любить чужих жен и чужих детей, чужие души, как свои собственные.

сонациональные я открывают двери к солидарности народов, и только это открытость составляет условие здорового национального самосознания, не отравленного исключительностью эгоцентризма и заранее устраняющего идею избранности и единственности.

Булгаков ощущает национальную отвественность перед миром, говоря, что национальность есть страсть, и бремя, и судьба, и долг, и дар, и призвание, и жизнь. Ей должна быть являема верность, к ней должна быть хранима любовь, но она нуждается в воспитании, просветлении, преображении. Космополитический гомункул вольтеровского и коммунистического образца в жизни не существует, иначе как только диалектический момент в путях истории. Он нашел прицип соотношения межнации от взаимосвязи Церквей. Церковь состоит из национальных церквей, так же, как человество из наций. Булгаков хотел искать направление для русских, и представил библейские основы из Библии (Еф. 3, 10). Православная культура предстоит как русский творческий вклад во вселенское дело. Только национальное есть и вселенское, и только во вселенском существует национальное. Дух един и прост, плоть же, с ее психеей, многочастна и многообразна, «многоразличная Премудрость Божия»

Подобно Булгакову утверждает национализм духовно-биологическую основу индивидуально-исторического бытия народов, вне которой невозможно выполнение никаких миссий. Народ должен быть, должен хранить свой образ, должен развивать свою энергию, должен иметь возможность творить свои ценности. Эта мысль явно перекликается с идеей Булгакова о том, что нация должна преображаться в творчестве. Национализм есть положительное благо и ценность, как творческое утверждение, раскрытие и развитие индивидуального народного бытия.

Творчество национальных культур и типов жизни не терпит внешней, принудительной регламентации, оно не есть исполнение навязанного закона, оно свободно, в нем есть творческий произвол. Законнический, официальный, внешне навязанный национализм, только стесняет национальное призвание и

отрицает иррациональную тайну национального бытия.

Бердяев серьезно обращает внимание на то, что природа национальности неопределима ни по каким рационально-уловимым признакам: ни раса, ни территория, ни язык, ни религия не являются признаками, определяющими национальность, хотя все они играют ту или иную роль в ее определении. Национальность - сложное историческое образование, она формируется в результате кровного смешения рас и племен, многих перераспределений земель, с которыми она связывает свою судьбу, и судьбу духовно-культурного процесса, созидающего ее неповторимый духовный лик.

И в результате всех исторических и психологических исследований остается неразложимый и неуловимый остаток, в котором и заключена вся тайна национальной индивидуальности. Национальность - таинственна, мистична, иррациональна, как и всякое индивидуальное бытие. Тайна национальности хранится за всей зыбкостью исторических стихий, разрушающих прошлое и создающих небывшее.

Бердяев детальнее останавливается на проблеме национализма, на аспекте мессианизма. Национализм может лишь утверждать и развивать то природно-историческое народное бытие, в глубине которого может загореться мессианская идея, как молния, сходящая с духовного неба. Но невозможно допустить подмены мессианизма национализмом, выдавания явления этого мира за явление мира иного. Очистительная и творческая национальная работа может лишь уготовлять вместилище для мессианской идеи. Но сама мессианская идея идет из иного мира, и стихия ее - стихия огня, а не земли. Мессианизм - мистчен, а национализм - проироден. Национальное бытие есть природное бытие, за которое необходимо бороться, которое необходимо раскрывать и развивать. Но мессианское призвание лежит уже вне линии природного процесса развития.

Выше мы рассмотрели размышелния Бердяева и Булгаков, но этого еще

недостотчно. Необходимо еще рассматреть мнение П.Б.Струве,1 который большое внимание уделяет политической практике. Струве сам участвовал в политической деятельности. В своей статье «Два национализма» он анализирует национализм, и считает, что для того чтобы быть сильным, национализм должен иметь народную основу. Поэтому Струве отказался от понятия официального национализма, который является либо творцом, либо пестуном национальных сознаний и притязаний угнетаемых народсностей.

Струве строго указывает на пороки русского официального национализма. Говоря, что великому народу, создавшему могущественное государство, не только нравственно свойственно, но и необходим лишь открытый, мужественный, завоевательный национализм, провозглашающий и осуществляющий свободное состязание национальностей. Русский народ должен держаться такой политики из чувства национального самосохранения и самоутверждения, из здорового национального эгоизма.

Струве опровергает, что русский официальный национализм вовсе не имеет самодовлеющего харктера. В нем национальная идея играет роль средства, а не цели. Воинстующий национализм очень слаб именно потому, что он не только не народен, но и прямо противонароден. Национализм может быть подлинной силой только там, где он опирается на самодеятельность широких народных масс. Но официальный национализм расслабляет народный национализм. Оттого Струве так же как и Бердяев, считает, что русский национализм есть лозунг правящей бюрократической России, и он оправдывает абсолютизм с его противолиберальной и противодемократической политикой. А это искусственно превращает русскую крестьянскую массу из большинства в

1 П.Б. Струве, экономист и социолог, философ и историк, относится к числу политических деятелей России. Он становится одним из представителей «легального маркисизма» в России. Струве критиковал существующее самодержавие, бюрократию, и беззконие, и произвол полиции, в том числе, их антиподов: либералов и буржуазию. В 1907г. избирался депутатом II Государственной думы. Под влиянием событий первой русской революции в его воззрениях произошел поворот к политическому консерватизму - идеям национализма и укрепления российской государственности. Характерная черта его произведений - фрагментарность; он не

меньшинство.1

В самом деле, по мнению Струве, официальный национализм не только не укрепляет великодержавное положение России, а, наоборот, ослабляет его. Он предсказывает, что, в то время как официальная Россия переживает бурный пароксизм национализма, руководящие государства Германия, Пруссия близки к тому, чтобы из своего политического опыта извлечь наконец надлежащий урок. Только Россия будет практиковать политику принудительного национализма.

Струве разделил национализм на два: открытый или завоевательный, и замкнутый или оборонительный, чтобы создать великую Россию нуждена национальная политика. Два национализма с диаметрально противоположным отношением к окружающей его, враждебной или индифферентной среде.

Первый национализм открыт для всех, по утверждению Струве, не боится соперничества. Сознательно задается прозелитизмом, потому что он верит в то, что он не растворится в море чужеродных элементов рядом с ними окажется более крепким и стойким. Не может быть никакого сомнения: он имеет свидетельство силы и здоровья большой нации. Но в свое время евреи были старыми носителями второго, оборонительного национализма. Отделившись от остального мира и обратившись против христианства, которое было в среде еврейства и для еврейства националиным предательством и ренегатством, евреи спасли свою национальность. Это закрытый, оборонительный национализм, он был естествен и даже неизбежен для маленького, теснимого и травимого народца, которому приходилось выбирать либо растворение в христианизирующемся эллинско-римском мире, либо самосохранение путем

стремился создавать фундаментальные труды.

1 Офицальный национализм вынужден прибегать к этим методам в стране, где существует несомненное русское большинство, потому что дворянская и бюрократическая Россия не может прикоснуться к земле и черпать силы из русской крестьянской демократии. Насильнический национализм отмечен тем глубочайшим противоречием, что он увеличивает, а не уменьшает силы своих противников. Он создает и выращивает силы сопротивления самому себе.

национально-религиозного обособления.1

Насильнический национализм, также как старый еврейский национализм отрезывает путь к идеалу свободной и органической гегемонии русской национальности и русской культуры. Известно, что государственное единство возможно без органической гегемонии той или иной национальности, но вне такой гегемонии Россия, как национальное государство, прочно существовать не может.

Струве показывает, что в парламентарной Венгрии эта политика переживает глубочайший кризис и находится накануне великих поражений. Как в Венгрии, разрыв с принудительным национализмом у русских будет продиктован здоровой реакцией всего государства и даже самой монархии против близорукого расшатывания политических скреп государства.

Чтобы решить эти проблемы Струве предлагает, следующее: русский официальный национализм должен отгораживаться от других национальностей и охранять себя от них государственным щитом. Струве кажется, что все великие национальности - весьма сложного этнического состава. Такова же и русская национальность, ассимилировавшая с славянским ядром целое множество других расовых элементов. В общем и целом только таким путем может расти, шириться и крепнуть русская национальность, не только национальная плоть, но и национальная душа, культура у великих национальностей всегда многосоставная, плод сложного и длительного ассимляционного процесса.

До сих пор пока главным деятелем русской культуры в Западном крае, будет помещик-чиновник, русская культура, как бы ее ни охраняли, будет страдать внутренней слабостью. Охранять и ширить национальную культуру в современных условиях экономической и политической жизни может только

1 Для евреев той критической эпохи, когда явилось рожденное в недрах иудаизма христианство, христианство означала прозелитизм, а прозелитизм означал растворение и отказ от своего национально-религиозного лица, от своего богоизбранничества. Христианство было мостом от национального иудаизма к космополитическому эллинизму.

народ. Струве глубоко убежден, что русская национальность должна стремиться к идеалам, тогда в России может быть такая же свободная органическая гегемония, какую утвердил за собой англосаксонский элемент в США и в Британской империи.

Однако русские философы определяют нацию, как личность, подобию Богу, и национальность должна устроиться над этими межличностями. Для того, чтобы понять национальность, и конкретизировать смысл личности, философы отрицают эгоизм нации, а хотят воплощать взаимоотношения межнациями соединение церковей в Боге.

Единственный смысл всякой национальной политики и всякого национального самосознания заключается в том, чтобы закрепить какие-то черты в виде постоянных признаков и определить ими лицо нации. В политике основные элементы - человек и общество. О роли личности в жизни общества говорят часто. В России концепция нацоинальности тесно связанна с личностью. Поэтому прежде всего данной дессертации нужно рассматреть концепцию личности.

Анализ места человека в политической жизни открывает крупный раздел политической науки, посвященный субъектам политики. Первичным субъектом политики является личность. Именно личность, ее интересы, ценностные ориентации и цели выступают «мерой политики», движущим началом политической активности наций, классов, партий и т. д.

Во Франции просветители считали, что индивид возникает из общества, а не общество из индивида. Индивидуалистическое общество - это общество, где индивидуальный фактор - это главное социальное явление. Сами люди разбиваются на группы, и поэтому они группируют вещи и думают о группе вещей. В центре древней систематики природы находится общество, а не индивид. Сначала появляется социальное разделение труда, а потом приходит сознание индивидуальности и отличие индивидов друг от друга.

Очевидно в политике возникает вопрос каковы взаимоотношения

государства и личности. Г.Зиммель считает, что главная политическая тема -взаимоотношения индивидуума и общества в процессе исторического развития. Г. Спенсер отмечал: «Общество существует для блага его членов, а не члены существуют для блага общества». Спенсер утверждал, что общество - лишь агрегат индивидов, и считал недопустимым растворение индивида в социальном организме. Он писал, что как бы ни были велики усилия, направленные к благосостоянию политического агрегата, все притязания политического агрегата сами по себе ничто, и что они становятся чем-нибудь лишь в той мере, в какой они поплощают в себе притязания составляющих этот агрегат единиц». Государство, по Спенсеру, существует лишь для охранения и удовлетворения интересов граждан. Главная его мысль - не справедливо жертвовать благосостоянием граждан ради воображаемого блага государства.

В XVIII - XIX веках мыслители горячо спорили о взаимосвязи гражданского общества, государства и личности. Так было до XVIII века, гражданское общество начинает противостоять государству. Такое понятие впервые появляется у мыслителей Гроция и Жюрбе, им продолжали следовать Локк, Руссо, и Кант. Они сделали много для развития идеи личной свободы и гражданского состояния, использовали пониятия 'гражданское общество' и 'государство' как синонимы. Гражданское общество учится регулировать свои дела, а не хочет зависеть от правительства. Тогда власть государства должна быть ограничена в пользу гражданского общества, в пользу каждого индивида. Цивилизованое государство объединяет всех согласных членов, где есть конституция, парламент.

Члены в XIX века свободу гражданского общства рассматривали как фактор интенсификации конфликтов считали, что нужен более жестокий государственный контроль. Особенность гражданского общества состоит в разделении политической и социальной сферы, политической социальной функции. Человек - это частное лицо и гражданин общества. Частные интересы и свобода от политического контроля. Концепция индивидуализма ставила

Гоббсом, Локк, Руссо, Моентескье вопрос о свободе личности как члена, гражданина общества, независимого от государства. Народ, составляющий общество, является сувереном. Главная цель государства состоит в защите этого народа и общества.1

Теперь возникает вопрос, что такое личность, и как она оказывает влияние на русское общество. И еще надо рассмотреть, что такое личность на практике в России с точки зрения русских религиозных философов; Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакова, Б.П.Вышеславцева. Бердяев в особенности интересовался проблемой личности. Он утверждал, что личность есть прежде всего смысловая категория, она есть обнаружение смысла существования. «Личность, - пишет он, - есть духовная, а не естественная категория»; она принадлежит плану духа, а не плану природы, она образуется прорывом духа в природу, не без работы духа над душевным и телесным составом человека.

Пытаясь отличить личность от индивида, Бердяев разделяет точку зрения других философов, которые считают личность индивидуумом. Индивидуум есть категория натуралистическая, биологическая, поэтому личность не тождественна индивидууму. Бердяев говорит, что человек может иметь яркую индивидуальность и может не иметь личности. Есть очень одаренные люди, очень своеобразные, которые вместе с тем безличны, неспособны к тому сопротивлению, к тому усилию, которое требует реализация личности.

По его словам, личность может быть определена как единство в многообразии, единство сложное, духовно-душевно-телесное. И она целостна, в нее входит и дух, душа, и тело. Он пишет по поводу отношения с космосом и обществом, что личность должна быть открыта ко всем веяниям космической и социальной жизни, но не может растворяться в космосе и обществе. То есть,

1 Гражданское общество составляет комплекс частных лиц, классов, групп и институтов, взаимодействие которых регулируется правом, и не зависит от самого политического государства. В отношении сфер частного права и частного блага, семьи и гражданского общества государство выступает одновременно и как внешняя необходимость, и как имманентная цель.

общество - только часть или аспект личности. Личность - не часть космоса, напротив, космос - только часть человеческой личности. Личность - не субстанция, она - творческий акт, она неизменна в процессе изменения. В личности целое предшествует частям.

Бердяев считает, что духовное бытие человека тесно связано с божественной духовностью. Личность есть Божья идея, замысел и задача. Личность достигает бессмертия через воскрешение и через связь с духовным опытом, ибо только дух обладает качеством вечной жизни, бессмертия личности. Это одно из свидетельств реальности духа, реальности высшей жизни. Религиозная вера является для Бердяева одной из существенных черт ориентировки личности.

Бердяев различает три вида свободы: первичную иррациональную свободу, т.е. произвольность; рациональную свободу, т.е. исполнение морального долга; и свободу, проникнутую любовью Бога. Человеческая иррациональная свобода коренится в «ничто», из которого Бог сотворил мир. Это «ничто» не есть пустота; это первичный принцип, предшествующий Богу и миру и не содержащий никакой дифференциации, т.е. никакого деления на какое-либо число определенных элементов.1

В книге «Судьба человека» говорится о том, что из божественного «Ничто» рождается Святая Троица, Бог-Творец, из этого можно заключить, что свобода не создается Богом: она коренится в «ничто», в «иг^гипс!», извечно. Противопложность между Богом-Творцом и свободой является вторичной. Бог-создатель не может быть ответственным за свободу, которая породила зло. Отсюда следует, что Бог не обладает властью над свободой, которая им не создается. Бог-создатель является всемогущим над бытием, над сотворенным

1 Эту концепцию Бердяев заимствовал от Якова Беме, который обозначал этот первичный принцип термином «игщгипс!». «Ш^рщи!» значит лишенный основания, первичный хаос. По Бердяеву «ип{*гип<1» Беме совпадает с концепцией о «Божественном Ничто» в отрицательной теологии Дионистия Ареопагита и с учением Майстера Экхарта, проводившего различие между пониятиями Божество и Бог.

миром, но у него нет власти над небытием, над несотворенной свободой.1

К этому выводу он пришел благодаря своему убеждению в том, что свобода не может быть создана и что если бы это было так, то Бог был бы ответственным за вселенское зло. Зло появляется тогда, когда иррациональная свобода приводит к нарушению божественной иерархии бытия и к отпадению от Бога из-за гордыни духа, желающего поставить себя на место Бога. В результате это приводит к распаду в сфере материального и естественного бытия и к рабству вместо свободы.

Вторая свобода - это рациональная свобода, которая состоит в подчинении моральному закону и ведет к обязательной добро-детели, т.е. снова к рабству. Выход из этой трагедии может быть только трагическим и сверхъестественным. Затем наступает божественный второй акт по отношению к миру и человеку: Бог появляется в аспекте не Творца, а Искупителя и Спасителя, в аспекте страдающего Бога, берущего на себя все грехи мира.

Преображение и обожествление возможны только путем восхождения к третьему виду свободы, проникнутой любовью к Богу. Отсюда ясно, что они не могут быть достигнуты принудительно; они предполагают свободную любовь человека к Богу. Бердяев извлекает из третьей свободы смысл религии свободы. Его книга «Свобода и дух» специально посвящена вопросу о свободе и свободном творчестве.

Согласно Бердяеву царство Божие проникнуто любовью ко всем тварям, как святым, так и греховным. Нравственность трансцендентного добра отнюдь не

1 Н.О.Лосский критикует этот анализ Бердяева, речь идет о том, что Бог сотворил мир из Ничто, когда допускают, что в некотором роде «ничто» послужило материалом, из которого Бог сотрворил мир. Бог творит мир, не заимствуя никакого материала ни из самого себя, ни извне; Он творит космические сущности как нечто онтологически совершенно новое по сравнению с ним. Воля сотворенных существ - также его творение. Она свободна потому, что при сотворении личности Бог одаряет ее необычайной творческой силой. У каждой личности свободно развивается свой собственный эмпирический характер или ее сущность и выходит за его пределы в том смысле, что личность остается способной свободно вырабатывать характер снова. Сотвоирив волю свободной, Бог никогда не совершает над ней насилие, потому что свобода - необходимое условие достижения личностью совершенной добродетели. Свобода воли тварей полностью совместима с божествнным всеведением.

»•оссийсма.

«мл м ..

г-«*»' к -" - ^г4

предполагает безразличия к добру и злу или терпимость ко злу. Ее цель -просвещение и освобождение нечестивцев. Спасение может быть общественным, всеобщим избавлением от источников мук. Он считает развитие творческой деятельности одним из лучших путей сочетания свободы и любви. По мнению Бердяева, исторический процесс состоит в борьбе добра против иррациональной свобды; это драма любви и свободы, развертывающаяся между Богом и Его другим «я», которое Он любит и для которого Он жаждет взаимной любви.

Бердяев утверждает, что, поскольку мир содержит иррациональную свободу, он не создан Богом, но коренится в «игщгипс!», сила которого независима от Бога и составляет основу как Бога, так и вселенной. Эта Иррациональная свобода преодолена в Боге извечно, но не в мире; она ввергает мир во зло и превращает его историю в трагедию. Иррациональная космическая свобода не подчинена Богу. Поэтому любовь Бога к твари неизбежно приобретает трагический харктер. Итак Бог сам стремится к тому, чтобы страдать с миром.

Бердяев отмечает, что сущность природы человека извращена, потому что он отрешился от Бога; у существ, отпавших от Бога и друг от друга, нет непосредственного опыта духовной жизни; они страдают от болезни изоляции. Вместо того, чтобы разрабатывать учение о непосредственном опыте, раскрывающем жизнь субъекта, существующего «я», разум разрабатывает путь познания вселенной как объективированной формы.

Человек облекает в конкретную внешнюю форму свои субъективные ощущения, проектирует их и конструирует из них объекты, которые снова предстоят перед ним, образуя систему объективной реальности, насильственно воздействуют на него и порабощают его. Система мира, созданная таким объективированием, есть природа, в противоположность духу, это мир видимости, мир явлений, тогда как истинная реальность есть дух - мир ноуменов, мир, познаваемый в самом процессе непосредственного духовного опыта и через него, а не через объективирование.

Бердяев обращает внимание на то, что человек - двойственное существо, живущее как в мире феноменов, так и в мире ноуменов. Поэтому ноумен может проникнуть в феномен, мир невидимый - в мир видимый, мир свободы - в мир необхобимости. Победа духа над природой достигается посредством симпатии и любви, преодолевающих изоляцию путем общения «я» и «ты» в непосрественном духовном опыте, который по своей природе является интуицией, а не объективированием.

Это познание есть брачный союз личностей, основанный на истинной любви. Духовное познание - это единение между двумя субъектами в мистическом опыте, в котором «все» - во мне и я - во всем. Такое непосрественное духовное общение именуется общительность. По Бердяеву, любовь - это свободное проявление духа. Свободный дух общителен и не является индивидуалистически изолированным. Возрождение падшего человека означает его освобождение от природы, созданной объективирующим процессом, и победу над рабством и смертью, понимание личности как духа, как существования.

Бердяев определяет, что изначальный грех есть рабство, несвобода духа, подчинение диавольской необходимости, бессилие определить себя свободным Творцом, утеря себя через утверждение себя в необходимости мира, а не в свободе Бога. Путь освобождения от мира для творчества новой жизни и есть путь освобождения от греха, преодоление зла, собирание сил духа для жизни божественной. Творческий акт всегда есть освобождение и преодоление.

Единственным путем освобождения человека от призрачного мира, по Бердяеву, должно быть творчество. Творчество - идея взаимосвязи человека с Богом, обожествления человека и его богооправдания. Свою подлинную мощь человек раскроет в результате искупления, приобщения к царству свободы, через творчество. Назначение творчества, творческого акта человека состоит в создании нового бытия, ценостей недифференцированной культуры. Творчество человека подобно творчеству Бога, но не равно, не тождественно

ему. В личности человеческой есть оригинальная творческая мощь, подобная Божьей.

Так посредством идеи творчества Бердяев возвышает человека, обосновывая с религиозно-филосиофских позиций идею его богоподобия, рассматривая проблему взаимоотношения человека и Бога, из конфликта возвращения человека к Абсолютному через творчество. Творчество - это божественное озарение, оно не от мира, а от духа, это активность человека в его обращении к Богу. Поэтому творчество эсхотологично, обращено к концу, результаты творчества только входят в этот мир, но на самом деле они принадлежат иному миру, метаистории, Царству Божьему. Творческая деятельность человека представляет собой дополнение к божественной жизни; поэтому она имеет некоторое теогоническое, а не только антропологическое значение. Существует человечность в божестве, а это значит, что существует также божество в человеке. Зарождается религия человека.

Человеческий род перерождается в человечество. Это переход в иной план бытия, в план материального. Вся ориентировка жизни должна извне перейти во внутрь. Все внешнее, предметное, материальное есть лишь символизация совершающегося в глубине духа, в человеке. По Бердяеву философия всегда стремилась быть освобождением человекческого духа от рабства у необходимости. Философия есть искусство познания в свободе через творчество идей, противящихся мировой данности и необходимости и проникающих в запредельную сущность мира. Истина открывается лишь творческой активностью духа, и вне ее недостижима.

Творчество неотрывно от свободы, лишь свободный творит. Свобода есть положительная творческая мощь, ничем не обосновываемая и не обусловливаемая, которая идет из источника, который не кончается. Человеку присуща свободная энергия изначально, т.е. творческая энергия. Но свобода не есть отрицательный произвол, отрицательное сознание своей свободы как произвола есть грех, падение.

С.Н.Булгаков так же как и Бердяев обращает внимание на то, чтобы найти источник личности в Боге. По его мнению, Бог вдохнул в человека дыхание жизни. Бог дает этому дыханию, т.е. излиянию собственной сущности, личное бытие. В «Агнце Божием» он утверждает, что при сотворении человек получает свою личность от Бога, наделяющего его Божественным духом.

Таким образом, человеческая духовность берет свое начало в Боге, но это не значит, что человек - нетварная личность, которая становится на один и тот же уровень с Богом, Сыном и св. Духом.1 В своей софиологии он анализирует вопросы личности. Булгаков предполагает, что Св. София занимает место между Богом и миром, Творцом и тварью; сама же не является ни тем, ни другим.

А София делится на два аспекта; божественный и сотворенный. Божественная София основывается на различии между понятием божественной личности и понятием божественной природы. Булгакову кажется, что божественный дух - это триединая личность и одна природа. Божественная София имеет значение не только для Бога как его жизнь, но также и для человека, а через него для всех творений как их прототип: «Человек сотворен Богом по божьему подобию, которое есть «ens realissimum» в человеке, посредством которого человек становится сотворенным Богом»2. Между Богом и человеком как прототипом и образом существует некоторое «аналогическое тождество».

София - это божественная «Идея», предмет любви божией, любовь любви. Отношение Бога к божественной Софии есть любовь: «в Софии Бог любит Себя в Своем самооткровении, а София любит личного Бога, который сам является как Любовью, так и любовью ответной». Божественная София - не личность и даже не внешняя индивидуальность: ее ипостась - логос, раскрывающий отца

1 Об этом Булгаков в «Утешителе» говорит, что человек - это сверхтварный элемент в мире, являющийся носителем духа, исходящего от Бога, и личность, хотя и сотворенная, тем не менее пребывающая в образе Божием.

2 Булгаков С.Н., Агнец Божий, Свет невечерний, М., 1994, ст. 135 - 136.

как демиургическую ипостась. Логос, в котором божественная София ипостасируется, есть вечный человек, небесный человек, сын Бога и сын человека. Сотворенная София - существо близкое Софии божественной.

С. Булгаков пишет, что все в божественном и сотворенном мире, в божественной и сотворенной Софии тождественно по содержению. Одна и та же София раскрывается как в Боге, так и в твари.1 Так божественная София стала и тварной Софией. Таким обазом, позитивное содержание мира сотворено Богом не заново: оно тождественно тому содержанию, которое уже было в Боге.

Но твари имеют и другой аспект - низший, «субстратум» мира, материю как «ничто», поднятую на уровень бытия и преисполненую стремлением воплотить в себе софийное начало. Человек - это личность, ипостась, однако его природа не может быть выражена никаким определением. Человек - носитель аспекта несотворимости.2

Поэтому Бог завершает вечный акт совместно с самой личностью. Согласно Булгакову, человек есть одновременно тварь и не-тварь, абсолютное в относительном и относительное в абсолютном. Истоки духовного бытия, которое Бог вдохнул в человеческое тело, коренятся в божественной вечности. Подобно этому, сотворенный дух вечен и несотворим, являясь носителем сознания как этой вечности - несотворимости, так и вместе с тем божественного начала. Отсюда следует, что духовное самосознание в своей основе есть сознание Бога. Помимо этого, сотворенный дух осознает себя как самообнаружившееся и самоутвердившееся бытие, ибо утверждает себя, свое «я». А человек - это микрокосм: в нем можно найти все элементы мира, таким образом, человек есть всеживотное и в себе содержит как бы всю программу творения.

1 Отрицательное утверждение, что Бог сотворил мир из ничто, но ее положительным утверждением может быть только то, что Бог сотворил мир посредством Себя, из свеой природы.

2 Булгаков приводит цитату из Библии Бытия 2, 7, считая что, человек, как луч собственной славы Бога, и самоутверждающееся «я». Бог жизнь посвятил сиянию своей славы и олицетворил его.

Однако Булгаков утверждает, что из-за грехопадения человека углубилась больше пропасть между божественным и человеческим. Эти вопросы грехопадения рассматривает не только Булгаков, но Бердяев и Вышеславцев.1 После грехопадения человеком овладела похоть знания, похоть плоти, ищущей телесных услаждений, стремящейся к мощи мимодуховного возрастания, и.т.д. Поэтому в своем отношении к миру человек поддался соблазну магизма, вознадеявшись и овладеть миром при помощи внешних, недуховных средств. Мир оказывает противодействие этим попыткам человека. Впоследствии природа предстала перед человеком не в своем софийном, а в своем тварном аспекте, в образе падшей или темной Софии, в образе небытия, т.е. материальности и состояния анормальности.

До грехопадения Адам был универсальным человеком - реальной совокупностью всех людей и всех возможных проявлений человеческой жизни. Будучи личностью, Адам в то же время был лишен индивидуальности в отрицательном, ограничивающем смысле. С грехопадением образ универсального всечеловечества в Адаме потускнел. Адам стал всего-навсего индивидуумом-прародителем других индивидуумов. И грех приводит к гневу Божиему и его последствиям. Он не таит в себе жизненных сил и является заблуждением тварной свободы. Для решения этой проблемы Булгаков опирается на героизм2. Свободу от соблазна и страдания неабсолютной

1 Вышеслацев разделяет изумительный миф о грехопадении на две части: с одной стороны, -дьявольский дух противления; и с другой стороны, - чисто человеческие вожделения, инстинктивно бессознательные влечения: «и увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно» Это Вышславцев заимствовал у Достоевского, показывается, что сверхчеловеческая свобода абсолютного произвола, означает - «все дозволено».

2 Булгаков С.Н., Свет невечерний, М., 1994, ст. 285, 353 - 354. Булгаков считает Христа героем рассматривает воплощение как самоограничение логоса, который отвергает славу своего божества до такой степени, что его божественная сущность соразмеряется с человеческой. Это возможно и в том случае, если даже до воплощения личности логос был в какой-то мере родственен человеку, а человеческая личность - родственна личности божественной. Поэтому Логос - небесный человек, первый человек, сын Бога и сын человека. Цель самоотрицания логоса - возрождение падшего человечества, искупление его греха и примирение с Богом. Поэтому Христос должен был взять на себя телесные страдания и испытать смерть.

абсолютности человек может найти только в героизме смиренной любви, в общении с небесным человеком - Адамом Кадмоном, в лице которого осуществлено единение Бога и человека.

Христос - Вселенский человек, и его личность во всех людях. Таким образом, Христос - это новый Адам, возрождающий все человечество, которое вместе с ветхим Адамом впало в грехопдение. Христос является Спасителем всего человечества, Он перенес все людские страдания и испытал кошмар всех смертей, ибо победить смерть - это принять смерть универсальную и неделимую.

Другими словами, Булгаков считает, что люди принимают во внимание только отдельные, обособленные личности, к которым применим принцип абстрактной справедливости. Но Христос принял на себя человеческие грехи в силу своей любви. Тогда различие между «моим» и «твоим» устраняется через любовь, которая, однако, знает между «я» и «ты» различие, и тождество. Христос - универсальный человек, который включает каждого индивидуума в свою человечность естествнно, а в свою любовь - сострадательно. В Христе, который сам не совершил ни одного греха, каждый индивидуум может найти себя и свой грех, найти силу к искуплению через свою свободу и природу ветхого Адама. Сылаясь на Библию Булгаков укзывал на то, что спасение должно быть осуществлено для каждого объективно посредством субъективного его получения на основе свободного, личного самоопределения.

Из-за грехопадения человек теряет свободу, от Богом, но Булгаков искал свободу личности в Христе. Таким образом, личность не может быть частью в отношении к какому-либо целому, космическому или социальному, но частью в отношении к Богу, поэтому она обладает самоценностью, она не может быть обращена в средство. Бердяев, несомненно, говорил, что личность всегда есть целое, а не часть, и это целое дано внутри существования, а не во внешнем

Воплощение - не только стереологический акт. Своим переходом из вечности во временной процесс Бог объединяет себя с миром не только внешне, как Творец и Провидение, но и

природном мире. Она, личность, не есть объект и не принадлежит объективированному миру, в котором ее нельзя найти. Но оттого возникает вопрос о том, как была утверждена несомненно абсолютная личность?

В трудах Вышеславцева можно найти ответ. Он рассматривал человека в отношении к Богу. Вышеславцев полагает, что человек есть малый бог, микротеос, ибо Библейская идея образа и подобия выражает, прежде всего, существенное сходство между человеком и Богом. Он придерживается точки зрения Николая Гартмана о том, что человек, как духовная личность, приписывает себе все атрибуты Божества: ум, свободу, сознание ценностей, предвидение и провидение. По этому принципу понять человека - значит понять его отношение к Богу. Вышеславцев утверждает, что Бог и человек похожи друг на друга.

Сходство с Богом состоит в том, что личность богоподобна именно в этом: она есть единство, объемлющее «целый мир, полный бесконечности». Личность это «я сам», это значит понять свою непонятность. Образ должен иметь в себе все существеные черты прообраза; но для Бога существенна непостижимоть его сущности, это должно отображаться в непостижимости самого человека, как образа Божества.

Человек еще и нечто большее: микротеос, «малый Бог», связанный с Великим Богом. Когда закончено сотворение природы и человека, начинается творчество, исходящее от самого человека, в силу того, что он есть духовная личность1 и свобода. В человеке заключается образ Божий не в теле, а в душе; не в животной душе, а в разумной: ум, логос, дух - вот что богоподобно. Бог

внутренне. Приняв человеческую природу, Господь стал исторической личностью.

1 Вышеславцев рассматривал в христианстве духовную личность, которая есть воплощенный дух, воплощенный ум, творческая свобода, свобода воплощения своих идей. Человек обладает телом, через которое он связан с космосом, с природой, оно составляет не только слабость, но и силу человека, и его власть над миром, его способность к творчеству. В нашей душе есть властвующая и управляющая часть и другая - подчиненная и повинующаяся. В силу этого начала власти в нас, Бог дал нам господство над всею землею. Именно эта способность в природе человека, то, что он включает в себя низшие ступени бытия, делает его свободу творческой свободой.

есть ум, и человек есть ум, только потому Бог и мог соединиться с человеком, как с тем, что ему наиболее сродно.

В работе Вышеславцева эта проблема рассматривается более подробно. Он считает, что образ Божий заключается в уме, в духе, в том, что отличается от природы и возвышается над природой. С другой стороны, богоподобие человека заключается в его свободе. Бог свободен и человек свободен. .Бог самовластен и делает, что хочет, также человек самовластен. Вышеславцев отмечает важность свободы человека; если захочет - может погибнуть, может богохульствовать и убивать, и никто ему не помешает в этом. Но если кто захочет, то может подчиниться Богу. Богоподобная сущность свободы в человеке состоит в несвязанности природной силой, в способности из самого себя, из своей сущности решать и избирать. Человек есть духовная личность, есть свет сознания и мощь свободы.

Вышславцев определяет, что свобода есть прежде всего произвольность выбора, свобода воли. Существуют две свободы, или две ступени свободы: свобода произвола и свобода творчества. Переход от первой ко второй есть сублимация свободы. По мнению Вышеславцева, Бердяев с особой силою и убедительностью развивал соотношение этих двух свобод: «свободы в ничто», свободы безобоснованности и свободы, обоснованной в добре и в истине.

Согласно Вышславцеву игнорирование первой свободы (произвола) действительно влeчeí за собою прежде всего непонимание зла и некоторую оптимистическую наивность, так как игнорируется трудная проблема перехода от первой свободы ко второй, иначе говоря, центральная этическая проблема сублимации свободы1; но далее игнорирование свободы произвола может

1 Вышславцев указал, что Кант тоже различал отрицательную и положительную свободу. Но только вторую он считает этически и теоретически ценной. И только такое положительное понимание свободы может, по Канту, решить знаменитую антиномию свободы и необходимости. Но в своей философии права и он принужден признать некоторую ценность отрицательной свободы, так как субъктивное право защищает в известных пределах свободу произвола. Иначе говоря, по Вышеславцеву, Фихте, этот философ свободы, во втором периоде своей философии приходит к требованию полного самоуничтожения свободы на высшей

означать недооценку этой свободы в сравнении со второй, ее практическое отрицание и подавление во имя свободы в добре.

Вышеславцев подчеркивал, что произвол не может быть высшим определением свободы. Произвол есть лишь категориальный момент в полном смысле истинной свободы. Иначе обстоит дело в идеальной сфере ценностей: здесь можно выбрать произвольно одну ценность для реализации в жизни, а другую отбросить; можно выбрать низшую и отбросить высшую; можно соблюсти иерархию ценностей. Ценности постулируют реализацию ценностей, их воплощение в бытии.

Вышеславцев анализирует свободу соотношения между антиномией и долженствованиями. Если воля свободна по отношению к причинным связям, то она именно не свободна по отношению к долженствованию. Именно здесь не может быть никакого произвола, ибо ценности даны как неизменные. Современная этика устанавливает здесь вторую антиномию свободы. Смысл этой антиномии заключается в столкновении свободы отрицательной со свободой положительной; свобода в произволе сталкивается со свободой в добре.1 Позитивная свобода (свобода в добре), которая есть высшее и последнее определение свободы, содержит в себе не одно, а два определяющих начала: автономию лица и автономию принципа; между ними не антиномическое отношение, а отношение восполнения.

Используя слово «призыв» и «сублимация», Вышеславцев объясняет любовь. «Призыв» есть встреча двух свобод, двух воль - божеской и

ступени добра: только несовершенная воля свободна; совершенная воля пожертвовала своей свободой, раз навсегда произвела выбор и не имеет больше выбора между добром и злом. Положительная свобода сохраняет в себе, преображает и сублимирует свободу выбора, свободу произвола, низшую свободу. Свобода в добре и истине уже не есть свобода произвола, т.е. вторая свобода не есть первая: положительная свобода не есть отрицательная, и это вполне верно. Но верно, что положительная свобода не есть свобода; напротив, она есть истинная свобода, где Дух Господень - там свобода.

1 Ее можно выразить так: свобода произвола имеет ценность и свобода произвола не имеет ценности; свобода в добре есть единственно ценная - и не есть единственно ценная. Две суверенных инстанции сталкиваются здесь: суверенитет ценностей, суверенитет принципа, с одной сотороны; и суверенитет «я», суверенитет свободной личности с другой стороны.

человеческой. «Призыв» не есть «приказание», не есть власть и подчинение. Любовь есть свободное изволение, избрание, лицеприятие, а потому если благодать есть внушение любви, то она может обращаться только к свободе.

Зов, «любезное приглашение», обращение к свободе - не может вызвать бунта, возмущения, противления гордости. Божественный зов есть не закон, а благодать. И она обращена к изначальному свободному акту человека: чтобы иметь благодать, надо благо взять. И оно всегда может быть отвергнуто. Только божественный зов любви, только благодать Духа Святого может преобразить, сублимировать свободу произвола и свободу творчества.

Вышеславцев анализирует эту проблему на взгляды психологии, на то, что сублимация, «возвышение разумного существа над природой», имеет различные стороны и степени: подсознательное «либидо», сексуальность, с ее жаждой радости и «блаженства» преображается и сублимируется в божественный Эрос; гордость сверхсознательного богоподобного «я» преображается и сублимируется в честь и славу Богосыновства, в Царство со Христом; свобода произвола сублимируется в свободу творчества, в творческое служение, ибо всякое творчество есть жертвенное служение.

Проблема сублимации Вышеславцева приводит нас к вопросу о сублимации произвола, или, в терминах богословских, к вопросу о взаимоотношении свободы и благодати. Однако этика требует как сублимации влечений, так и сублимации свободы. Сублимирует в конечном счете свобода, и только свобода. Свобода ответственна за все содержание сознания и подсознания.1

1 Вышеславцев сравнивает Шелера и Гартмана, то, что в сублимации свободы Шелер рассматривает соотношения эмоций и аффектов, с одной стороны, и системы ценностей - с другой. Ему близка идея сублимации, но он знает только одну сублимацию: сублимацию Эроса посредством идей, т.е. сублимацию реального материала эмоций, влечений, фактов, при помощи идеального бьггия ценностей. Если бы свободы не существовало, она не рассматривалась бы в его этике. Поэтому для него не существует проблемы сублимации свободы, второго момента сублимации. Причем, у Гартмана бессознательно присутствует проблема сублимации произвола. Но проблема первой сублимации, сублимации Эроса, у него отсутствует. Поэтому теория подсознания и открытия современной аналитической психологии в области эмоций, аффекта, влечений ему как бы не нужны; тогда как в миросозерцании Шелера они находят свое место.

Переход от первой ступени свободы ко второй есть сублимация свободы. Она требует преодоления автономного противоборства, сопротивляется сублимации поднятой вверх. Личность боится потерять свою автономию. Личности кажется, что она будет обращена в средство; она не верит, что произвол и свобода выбора могут быть сохранены в высшей обусловленности должного, в этике благодати.

Свобода произвола, свобода абсолютного выбора получает здесь совсем новое освещение: негативная свобода получает позитивное значение. Радикально преодолеть автономное противоборство лица, чистое восстание произвола - значит решить антиномию долженствования, показать совместимость автономии лица и автономии ценностей. В негативной свободе еще нет свободы позитивной, но позитивная свобода содержит в себе и сохраняет негативную. Личность как самоцель может игнорировать царство целей и отвергать его детерминацию, но царство целей не может игнорировать ценность личности и необходимо содержит в себе личность как самоцель.

Вышеслацев обобщает, христианское решение, конечно, возвышается над тезисом и антитезисом, но так, что тезис личной свободы не терпит никакого ущерба. В словах «да будет воля Твоя» заключено сочетание двух воль, а не одной воли; и это сочетание есть сублимация низшей человеческой воли посредством высшей, божественной. Бог хочет любви, а во всякой любви есть свободное избрание, во всякой любви есть сочетание двух воль и двух свобод. Выражение любви к Отцу, к высшему и ценному, Тому Кто стоит над человеком и потому может сублимировать волю человека. Если ничего и никого нет над человеком, тогда сублимация невозможна. Если над человеком абсолютная власть, императив, закон - тогда сублимация тоже невозможна, ибо свобода не покоряется диктатуре «категорического императива».

Вышеслацев придерживается того же мнения, свободное творчество человека всегда есть сотворчество, человек только «соработник» у Бога и без Его творичества ничего творить не может. Человек всегда строит и не строить

не может, но строит лишь «талантами», полученными от Хозяина. Причем, мудро строить можно лишь «по данной от Бога благодати». В Библии Апостол Павел говорит, что мы «призваны ко свободе», - это значит: «призваны» к творчеству, к делу, к соборному, «общему делу», ко всей полноте исторического творчества, к домостроительству тайн Божиих. Благодать действует на нашу свободу тем путем, каким только и можно воздействовать на богоподобную свободу.

Вышеславцев подтверждает, что в творчестве получается совершенно особая оценка свободы воли: и творчество всегда есть нечто произвольное как в установлении целей, так и в отыскании средств. Это произвольное существует во взаимодействии с необходимым, однако так, что без него никакое творчество невозможно. Творчество есть «искусство сочетания», игра возможностями и альтернативами; отсюда ценность кризиса и произвола в творчестве. Творчество есть сублимированный каприз и сублимированный произвол.

В результате по мнению трех философов, личность связана к Богу. Тогда человек имеет абсолютную свободу личности, но он повернул грехопадение, и потерял свободу личности. Поэтому в мире произошло смешение свободы личности и борьбы с межличностями. Эти три философа одинаково подчеркивают, что без Бога нельзя найти свободу личности. И они хотели воплотить свободу личности в творчестве, и в любви межличностей. Эти философы с этой религиозной точки зрения пробовали адаптировать проблему личности в русском обществе.

Впрочем, несмотря на то, что в России многие философы утверждают проблему личности и национальности, но идеалы индивидуализма и свободы личности нехарактерны для русской традиции, и даже не было попытки развития личности в политическом обществе. Для господствования народа, появилась русская коллективная личность, как безличная и недуховно-национальная. После перестройки исчезает коммунистическая идеология, многие хотят демократии. Но менталитет трудно изменить быстро.

Вышеславцев и Булгаков и Бердяев представляют возможность появления идеи свободной личности в духе русской религиозной философии. В их взглядах Россия обрела оригинальный источник индивидуализма, как культурного течения, как развития национальности и мировоззрения.

Русские философы не могли анализировать жизнь без Бога. Все они нашли источник личности и национальности в Боге. Очевидно философы говорят о том, что нация как группа индивидов, и национальность должна иметь в виду патриотизм в современном обществе. И они утверждали, что каждый человек имеет абсолютное право свободы личности, а у каждой нации своя миссия перед Богом и миром. В результате, утверждает необходимость построения особого не «экономического», а нового «духовного социализма».

2. Связь «избраного народа» с русским народом

Многие русские философы считают Россию «Святой» и народ избранным. С данными проблемами глубоко связано происхождение русского христианства и идеи «Москва - третий Рим», как для национального сознания еврейского народа характерна связь с библейской точкой зрения Ветхого Завета на богоизбранность. Если идею «третьего Рима» рассматривать в политическом аспекте, то мессианизм связан с национальными привилегиями, но если оценивать ее на уровне религиозных взглядов, то он будет связан с проблемой национальной отвественности.

Внутри самого мессианского сознания происходит смешение мессианизма христианского с мессианизмом еврейским. Религиозные корни мессианизма можно найти в мессианском сознании еврейского народа, в его осознании себя избранным народом Божиим. В Ветхом Завете Бог избрал Авраама и благодаря его вере Он обещал Аврааму дать многочисленное потомство, как звезды на

небе и песок в море. Бог организовал исход евреев из Египта и заботился о создании Израиля. В течение сорока лет в пустыне Бог показал всем другим народам, как любил их и как руководил ими.

Бердяев считает, что еврейский мессианизм уже никогда не возможен после Христа. Внутри самого еврейства роль мессианизма стала отрицательной, ибо это может быть лишь ожиданием новой Мессии, противоположного Христу, который и утвердит царство и блаженство Израиля на земле. По убеждению Бердяева с явлением Христа-Мессии религиозная миссия еврейского народа кончилась и кончился еврейский мессианизм. И хотя не возможен в христианском мире исключительный национальный мессианизм, отрицающий саму идею человечности, мессианизм ветхозаветный, но возможен преображенный новозаветный мессианизм, исходящий от явления Мессии всему человечеству и всему миру.

Христианский народ может осознать себя народом богоносным, христианским, народом-Мессией среди народов, может ощутить свое особое религиозное призвание для разрешения судеб мировой истории, не отрицая при этом другие христианские народы. После Христа в христианском мире не допустима уже яростная религиозно-нациолнальная ненависть. Она возможна лишь как факт биологический, а не факт религиозный. Царство Израиля в христианском мире е;сть царство всечеловеческое. Христианство не отрицает рас и национальностей, как природных, духовно-биологических индивидуальностей. Но христианство есть религия спасения и избавление всего человечества и всего мира, Христос пришел для всех и для вся. И если пагубна подмена мессианизма национализмом, универсализма - партикуляризмом, то не менее пагубна подмена христианского мессианизма - еврейским.

Однако, согласно П.Б.Струве христианство было мостом от национального иудаизма к космополитическому эллинизму. Отталкивание от христианства определило собой религиозный национализм евреев. Н.И. Ульянов также считает, что идея всечеловеческого единства очень древняя. Она существовала

в библейские, ассиро-вавилонские времена и в эпоху римской империи, представлявшей как бы всемирное государство. Начиная с эпохи Возрождения, рос и креп и еще один из видов интернационализма - интернационализма наук и искусств. Международность вырастала из национальной жизни, здоровое национальное чувство и творчество порождали также чувство космополитическое. А мировая культура и общечеловеческое единство растут тем быстрее, чем напряженнее творчество отдельных национальностей.

В.С.Соловьев говорит, что русская культура, подобно культуре других великих народов, уже осуществляла и будет осуществлять свою миссию, благотворно влияя на развитие всего человечества. В самом деле, в идее «Святой Руи» говорит Соловьев, идеал русского народа имеет религиозный характер, и способность к национальной самобытности. А.С.Хомяков тоже верит в Россию как единственную в мире спасительницу народов, лишь поскольку он проводил знак равенства между вселенским и «православным», а на место «православного» так или иначе подставлял русское.

Известный русский философ, анализирующий древнюю Русь и православие, Г.П.Федотов рассматривает русскую идентичность в связи с происхождением христианской церкви. Он думает, что христианская церковь с первых дней своего бытия на земле раскрывается как Церковь вселенская. Природной разделенности человечества на племена и народы противополагается его единство во Христе, как для Израиля, для древних отцов.

По мнению Булгакова образ самого Христа дает идеал нормального соотношения национального и вселенского сознания. Господь воспринял подлинное человечество, которое включает и конкретное национальное самосознание. Все национальные лики в лике Христовом узнают и находят свой собственный лик. Это одно из молчаливых чудес Евангелия. Таким образом, Булгаков утверждает, что зарождается и крепнет идея национального призвания. Национальный мессианизм, помимо всяческого определенного содержания, в него слагаемого, есть прежде всего чисто формальная категория, в которую

неизбежно отливается национальное самосознание, любовь к своему народу и вера в него. Содержание это вместе со славянофилами можно видеть в церковно-религиозной миссии - в явлении миру «русского Христа».

Булгаков доказывает это сходство концепции «русский Христос» и «Святая Русь» с мессианизмом в истории евреев, но не только с точки зрения привелигии, но и ответственности перед Богом. Испытанию подвергается теперь и русская национальная вера в «Святую Русь», в тот «святой остаток», ради которого только и существует «Россия». Национальная вера, как это показали еще иудейские пророки, не только не уполномочивает к самодовольсту и самовосхвалению, но она обязывает быть требовательным, неумолимым, жестким, она призывает к самообличению. Национальный мессианизм, особенно в годину исторического благополучия, слишком легко переходит в национальную исключительность.

А.В.Карташев придерживается того же мнения, что и Булгаков, «Святую Русь» россияне почувствовали как свою землю. На этой почве сознание великой мировой миссии, подобающей Третьему Риму, чрезвычайно высоко подняло и расширило горизонты национального идеала Москвы. Русский народ в этот момент исторически почувствовал себя совершеннолетним, духовно вырос в великую нацию с претензией, во имя чистоты своего православия, на первенство и водительство всего христианского мира.

По определению E.H. Трубецкого, следует отличать мессианизм от миссионизма. Трубецкой считает, что народов с каким-либо призванием или миссией, в частности с миссией религиозной, может быть много. Между тем народ-Мессия может быть только один. Но народов-богоносцев, призванных спасать мир, существует множество. Существенная черта национального мессианизма заключается в национальной исключительности религиозного сознания.1

1 Таким образом Трубецкой критикует мнение Достоевского об определении призвания России; «Надо, чтобы воссиял в отпор Западу русский Христос, которого русские сохранили и которого

Раньше не чувствовали противоречия в идее «русского Христа». Этой иллюзией дышала допетровская Русь. Было время, когда русские жили мечтою

0 третьем Риме, призванном спасти и обновить мир. После падения второго Рима - Константинополя «третий Рим» - Москва возомнил себя единственным в мире убежищем правой веры и истинного благочестия. В то время православная Русь считала себя единственной обладательницей Христа и христианства; греков она презирала, а инославянские вероисповедания ставила на одну доску с язычеством.

По таким основаниям Бердяев отличает национализм от мессианизма. Указаный образ России двоится, в нем смешаны величайшие противоположности, крайнее утверждение нацоинализма у русских нередко соединяется с отрицанием русского мессианизма, с абсолютным непониманием мессианской идеи и отвращением от нее. Бердяев сопоставляет национализм, который может быть чистым западничеством, европеизацией России, явлением партикуляристическим по своему духу, не вмещающим никакой великой идеи о России, не ведующим России, как некоего великого Востока.1 И, наоборот, полное отрицание национализма, может быть явлением глубоко русским, неведомым западному миру вдохновленным вселенской идеей о России, ее жертвенным мессианским призванием.

Противоположность националистических и мессианских стремлений всегда очень чувствовалась в России. Национализм может быть укреплен на самой позитивной почве и обосновать его можно биологически.2 Но истинный мессианизм можно мыслить лишь на религиозной почве, и обосновать его

они не знали». Народ русский есть «на всей земле единственный народ-богоносец, грядущий обновить и спасти мир именем нового бога», - ему одному «даны ключи жизни и нового слова».

1 Бердяев H.A., Россия и Запад // Духовный кризис интеллигенции. М., 1998, ст. 124 - 132.

2 Бердяев доказывает, что национализм есть лозунг правящей бюрократической России, и этому лозунгу вторят и те элементы народного представительства, которые идут вместе с правительством. Официальный национализм неизбежен при современных политических обстоятельствах уже потому, что только он может психологически скрашивать бессилие и унижение народного представительства. Он наркотизирует народное представительство и оправдывает абсолютизм с его противолиберальной и противодемократической политикой.

можно лишь мистически. Возможно существование многих национализмов. Национализм в идее не претендует на универсальность, единственность и исключительность, хотя на практике легко может дойти до отрицания и истребления других национальностей.

Поэтому Бердяев считает, что национальный организм, всегда представляющий собой бытие партикуляристическое, а не универсальное,- не вмещет в себе вселенского, всечеловеческого духа, но имеет претензию быть всем и все поглощать. Всякое смешение национализма с мессианизмом, всякое выдавание национализма за мессианизм порождается темнотой сознания и несет в мир зло. Подмены всегда бывают злостны. От этого Бердяев хотел защищать чистоту мессианизма и отрицать агрессивный характер национализма, оттого он предлагает концепцию братства и вселенской идеи.

Одним словом он подчеркивает, что мессианизм не означает, что данный народ лучше других и может притязать на большее, мессианизм означает, что русский народ больше других должен сделать и от большего способен отречься. Но всякому мессианскому служению должна предшествовать положительная национальная работа, духовное и материальное очищение, укрепление и развитие русского национального бытия. Согласно Бердяеву, мессианизм не может быть программой, программа должна быть творчески-национальной: мессианизм же есть эзотерическая глубина чистого, здорового и положительного национализма, есть духовно-творческий порыв.

Как еврейский народ нашел свою идентичность избранного народа в библии, так русский народ тоже чувствует свою миссию перед Богом и миром. Для русского мессианизма характерна философская почва и христианство — русская душа. По этому типу одни гордятся тем, что русские - великий народ, а другие обвиняют, что это национальная гордость. Из этого возникает вопрос о том, какую роль играет мессианизм и как он влияет на душу русского народа.

Заключение диссертации по теме «Политическая культура и идеология», Ким Ын Сил

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Русская идея и идеал России всегда выступали в органическом единстве. В своей длительной эволюции русская идея проявлялась в различных формах. Русская идея - это тяжкий путь познания Россей всего прошлого, настоящего, будущего, это путь познания своего смысла и назначения в истории человечества.

В современных условиях реформирования российского общества после кризиса коммунистической идеологии обнаружилась тенденция не только распада и упадка экономической, социально-политической и духовной сфер. Но и возникла нравственная деградация личности. Поэтому все это ставит проблему выбора Россией своего пути развития в зависимость от конкретно-исторической ситуации. Но главное, в зависимость от выбора руководством и народом страны правящей или государственной идеологии, которая и будет определять путь развития России в будущем.

Согласно Бердяеву, русский народ есть в высшей степени поляризованный народ, он совмещает в себе противоположности. Им можно очароваться и разочароваться, от него всегда можно ждать неожиданностей, он в высшей степени способен внушать к себе сильную любовь и сильную ненависть. По поляризованности и противоречивости русский народ можно сравнить лишь с народом еврейским. И не случайно именно у этих народов сильно мессианское сознание.1

Бердяев пытался искать причину противоречивости и сложности русской души, может быть, связанной с тем, что в России сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории - Восток и Запад. Русский народ есть не чисто европейский и не чисто азиатский народ. Россия есть целая часть света, огромный Востоко-Запад, она соединяет два мира. И всегда в русской

1 Русский народ, неожиданно ощутив свое великое призвание, почувствовал вместе с тем и свое одиночество, которое еще более обострялось от вознания отвественности за судьбы новозаветного откровения. душе боролись два начала, восточное и западное.

Однако Бердяев определяет два противоположных начала в основе формации русской души: природная, языческая дионисическая стихии и аскетически-монашеское православие. Можно выявить противоположные свойства в русском народе: деспотизм, гибкость, склонность к насилию и доброта, человечность, мягкость; обрядоверие и искание правды; индивидуализм, обостренное сознание личности и безличный коллективизм; национализм, самохвальство и универсализм, всечеловеченость; эсхатологически-мессианская религиозность и внешнее благочестие;1 искание Бога и воинствующее безбожие; смирение и наглость; рабство и бунт.

Бердяев приводил пример Казацкой вольницы в русской истории. Она наиболее обнаруживает полярность, противоречивость русского народного характера. С одной стороны, русский народ смиренно помогал образованию деспотического, самодержавного государства. Но с другой стороны, он убегал от него в вольницу, бунтовал против него. Она представляла анархический элемент в русской истории, в противовес государственному абсоютизму и деспотизму. Она показала, что может быть уход из государства, ставшего невыностимым, в вольные поля. Бердяев говорит о русской интеллигенции, которая была раздавлена между двумя силами - силой царской власти и силой народной сихии. Народная стихия представлялась интеллигенции таинственной силой.

Петр Великий, по Бердяеву, был типичный русак. Русскими чертами в нем были - простота, грубость, нелюбовь к церемониям, условностям, этикету, своеобразный демократизм, любовь к правде и любовь к России. И вместе с тем в нем пробуждалась стихия дикого зверя. В Петре были черты сходства с большевиками. Он и был большевик на троне. Он устраивал шутовские, кощунственные церковные процессии, очень напоминающие большевистскую

1 Н.Зернов тоже согласен с мнением двойственнсти русского народа Бердяева. Русский народ и русская церковь имеют два равно подлинных, но противоположных лика: один открывается в образе святого старца, дышащего свои грехи в длинных уставных службах и в то же время измывающегося над своими чадами и домочадцами. антирелигиозную пропаганду.1

В русском менталитете тоже существуют противоположности характера, Бердяев предполагет, что русскому народу свойственно философствовать. Даже русский безграмотный мужик любит ставить вопросы философского характера -о смысле жизни, о Боге, о вечной жизни, о зле и неправде, о том, как осуществить Царство Божье. Русский человек действительно облажает реалистическим складом ума, есть большие способности к техническим изобретениям, но это вполне соединимо с его духовными исканиями и с любовью философствовать о жизни.

Судьба философии в России мучительна и трагична философия постоянно подвергалась гонениям. История русского народа одна из самых мучительных историй: борьба с татарскими нашествиями и татарским игом, всегдашняя гипертрофия государства, авторитарный режим Московского царства. Между тем как тема русского нигилизма и русского коммунизма есть также философская тема.

В народном понимании спасения, милостыня имеет первостепенное значение. Очень сильна в русском народе религии земли, это заложено в очень глубоком слое русской души. Все-таки Бердяев считает, что весь XIX век будет проникнут стремлением к свободе и социальной правде. В русской философской мысли будут преобладать мотивы религиозные, моральные и социальные. Есть два преобладающих мифа, которые могут стать динамическими в жизни народов, -миф о происхождении и миф о конце. У русских преобладает второй миф - миф эсхатологический.

Н.О.Лосский тоже обращет внимание на характер русского народа. Он думает, что русскому народу принадлежит выдающаяся его доброта. Она поддерживается и углубляется исканием абсолютного добра и связанным с ним

1 Бердяев оценивал неположительно царствование Петра. Петр секуляризировал русское царство и приобщил его к миру западного просвещенного абсолютизма. Московское царство не осуществило мессианской идеи Москвы - Третьего Рима. Но дело Петра создало пропасть между полицейским абсолютизмом и священным царством. религиозностью народа. Лосский анализиует «Дневник Писателя» Достоевского, где прекрасно изображена душевная мягкость русского человека, одинаково часто встречающаяся и у простолюдина, и во всех слоях общества.

Лосский говорит о русской двойственности: о женственной и мужественной природе. Русский народ, особенно великорусская ветвь его, народ, создавший в суровых исторических условиях великое госудраство, в высшей степени мужественен; но в нем особенно примечательно сочетание мужественной природы с женственною мягкостью. Кто жил в деревне и вступал в общение с крестьянами, у того, наверное, всплывут в уме живые воспоминания об этом прекрасном сочетании мужества и мягкости. Прекрасный образ доброй и глубоко религиозной русской женщины дает Горький. Русская женщина, полюбив человека, увлекающего ее высокою целью жизни, смело борется с препятствиями и не боится потерять удобства своей прежней обеспеченной родителями жизни.

Двойственность человека, по мнению Лосского, доброта русского человека свободна от сентиментальности, т.е. от наслаждения своим чувством, и от фарисейства: она есть непосредственное приятие чужого бытия в свою душу и защита его, как самого себя. Но у положительных качеств бывает нередко и отрицательная сторона. Доброта русского человека побуждает его иногода лгать вследствие нежелания обидеть собеседника, вследствие желания мира, добрых отношений с людьми во что бы то ни стало.

Доброта есть преобладающая черта характера русского народа. Но в то же время есть в русской жизни также не мало проявлений жестокости. Многие отрицательные стороны поведения крестьян объясняются их чрезвычайною нищетою, множеством несправедливостей, обид и притеснений, переживаемых ими и ведущих к крайнему озлоблению. В прежние времена вплоть до последней четверти XIX века сторой семейной жизни купечества, мещан и крестьян был патриархальный. Деспотизм главы семьи нередко выражался в поступках, близких к жестокости.1

Щербинин А.И. и Щербинина Н.Г. развивают мысль о том, что в России существует символизм для выражения эмоций. В русском политическом мире, где есть много коллективных личностей, герой - это не общекультурный эталон, а политический лидер. Коллективистское общество нуждается не в героизме, а в преданности.2 В языческой западной культуре идеальный политический лидер равен герою, а в христианской культуре даже Христос был герой без власти. В России в коллективистской культуре общество готово покориться каждому лидеру, которого Бог послал. Социо-культурная среда мешала формированию героя-воина. И российская коллективистская политическая культура не нуждалась в героях, чтобы стать почти Богом в нашем государстве не нужен подвиг. Черты Бога могут создать для каждой личности, если в этот момент она - лидер.

Был ли в российской культуре герой? Идеал классического феодального общества - это воин-герой. Он верен вождю и отцу народа. Главное культурное направление в России - это служба государству и царю. В Европе идеальный вождь - это лучший воин, а в России существовал вождь, а народ жил, как дети, власть - отца.

Политическое развитие России традиционно характеризуется особой значимостью субъективного фактора развития - политического управления в системе факторов развития, что обусловливает особую роль политической элиты как субъекта политического управления. Практически все российские революции и все успешные российские модернизации представляли собой «революции сверху». Это характерно не только для реформ Петра Великого и Александра II , но и, для февральской революции 1917 г. П.Милюков писал в этой связи: «у нас государство имело огромное влияние на общественную организацию, тогда как на Западе общественная организаци обусловила

1 Лоский Н.О., Доброта русского народа // Характер русского народа. Т. 2, М., 1990, ст. 3 - 19.

2 Щербинин А.И., Щербинина Н.Г., Политический мир России, Томск, 1996. ст. 133 - 170. государственный сторй».

Н.О.Лосский говорит об отрицательном русском характере, жестокости органов государственной власти - что это весьма своеобразное явление - органы государственной мдсти, особенно полиция и военные, сурово и неумолимо трубуют исполнения приказаний государства. Такое поведение их не есть проявление их жестокости: когда человек выступает, как слуга государства, сквозь его волю и чувство действует само государство, так что индивидуальные свойства его воли и чувства отступают на задний план и становятся едва заметными. Это глубокое изменение личности человека при исполнении требований сверхчеловеческой власти, органом которой он служит.1

Черта русской политической культуры - это привычка к сильной власти. В России существовала традиция культа сильной власти, и существовала модель «команда - исполнение». Так было и в патриархальной семье, но согласно Щербинину, в России не везде существовала патриархальная семья. В соврменной России упала сила и авторитет традиции. Патриархальный принцип получил символическую форму.

Сейчас многие обращают большое внимание на президентские выборы в 2000 году. Однако, в июне 1991 г. для того, чтобы институт президентской власти занял подобающее ему место в политической системе, необходима прежде всего поддержка его большинством избирателеей. Такую поддержку продемонстрировало преимущественное большинство граждан России общественно-политических объединений России.

Для восстановления духовной идентичности России и интеграции общества понадобится установление политической национальной идеологии. Нужен лидер, который считает народ, не только «материалом» государства, но «личностью», и имеет уверенность в перспективах русской национальности с точки зрения истории. Только в этом смысле политический лидер руководит политическими процессами, осуществляет функции по управлению обществом, политической организацией или движением. Для исполнения политической идеи нужден лидер, который хорошо понимает свой народ и историю своей страны, в том числе и ее будущее. Яркий политический лидер появляется в кризисный момент. Мы надеемся, что в России такой лидер появится.

1.Лоский Н.О, Доброта русского народа// Характер русского народа. Т. 2, М., 1990, ст. 3 - 19.

Список литературы диссертационного исследования кандидат политических наук Ким Ын Сил, 1999 год

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Абрамов А.И., К вопросу об особенностях русского средневекового философствования: Социокультурные хатактеристики средневековой философии. М., 1990.

2. Аверинцев С.С., Византия и Русь: два типа духовности// Новый мир №7, 9, 1988.

3. Андреев А.Л., На пороге этнической революции// русский удел. жур.Москва. 1999.

4. Андрющенко Е.Г., Дмитриев A.B., Тощенко Ж.Т., Опросы и выборы 1995 года// Социологические исследования]^ б, 1996.

5. Андрющенко Е.Г., Социологические прогнозы результатов выборов Президента Российсокй Федерации: Выборы Президента Российской Федерации 1996// Электоральная статистика, М., 1996.

6. Арон Р., Демократия и тоталитаризм. М., 1993.

7. Арон Р., Этапы развития социологической мысли. М., 1992.

8. Артемова О.Ю., Личность и социальные нормы в раннепервобытной общене. М., 1986.

9. Ахиезер A.C., Россия: критика исторического опыта. М., 1991.

10. Ахиезер A.C., Социально-культурные проблемы развития России. М., 1992.

11. Б.П.Вышеславец, Мораль и закон// Русская философия права: Философия веры и нравственности. СПб., 1997.

12. Бажов С.И., «Славянская идея» в русской философской мысли XIX - XX веков// Россия и славянство вып. 1, М., 1998.

13.Бекаров A.M., Свобода человека в социальном пространстве. Неж-Новогород, 1992.

14. Белов O.A. и др., Как была Крещина Русь. М., 1988.

15. Бердяев H.A., А.С.Хомяков. М., 1912.

16. Бердяев H.A., Духовный кризис интеллигенции. М., 1998.

17. Бердяев H.A., Кошмар злого добра// Путь № 4, 1926; Дневник философа// так же. № 6, 1926.

18. Бердяев H.A., Наука о религии и христианская апологетика// Путь № 6, 1926.

19. Бердяев H.A., О духовной буржуазности// Путь № 3, 1926.

20. Бердяев H.A., О назнчении человека// Мир философии. М., 1991.

21. Бердяев H.A., О человеке, его свободе и духовности// Избр. М., 1999.

22. Бердяев H.A., Ответ на письмо монархиста// Путь № 3, 1926; О. Д'Эрбиньи о религиозном образе Москвы в Октябре 1925 г.// там же.

23. Бердяев H.A., Проблемы человека// Путь № 50, 1936.

24. Бердяев H.A., Русская идея// О России и русской философской культуре. М., наука, 1990.

25. Бердяев H.A., Спасение и творчетво :Два понимания христианства// Путь, № 2, 1926.

26. Бердяев H.A., Судьба России. М., 1918; 1998.

27. Бердяев H.A., Философия свободы: истоки и смысл русского коммунизма. М., 1997.

28. Бердяев H.A., Философия творчества, культуры и искусства. Т. 2, М., 1994.

29. Бердяев H.A., Христианство и социализм// Образ будущего в русской социально-экономической мысли конца XIX - начала XX века. М., 1994; Третий исход // там же.

30. Бердяев H.A., Царство Божие и царство кесаря// Путь, № 1, 1925; Евразийцы// там же; Католический богослов о русской религиозной психологии// там же.

31. Бердяев H.A., Церковная смута и свобода совести// Путь № 5, 1926.

32. Болотоков В.Х. и Кумыков А.М., Феномен наций и национально-психологические проблемы в социологии русского зарубежья. М., 1998.

33.Бороноев А.О. и Смирнов П.И., Россия и русские: характер народа и судьба старны.СПб., 1992.

34. Булгаков С.Н., Христианский социаилизм// Споры о судьбах России. Новосибирск, 1991.

35. Булгаков С.Н., Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствованию//Путь № 5, 1926.

36. Булгаков С.Н., Два града. СПб., 1997.

37. Булгаков С.Н., Догмат и догматика// Живое предание, Православние в современности. М., 1997.

38. Булгаков С.Н., Е.Н.Трубецкой и др// Сборник статей о В.Соловьеве. Брюссель, 1994.

39. Булгаков С.Н., Очерки учения о церкви// Путь № 1, 1925; № 2, 1926; № 4, 1926.

40. Булгаков С.Н., Православие: очерки учения Православия Церкви. М., 1991.

41. Булгаков С.Н., Религия и экономическое обновление России// Общество и религия. М., 1996.

42. Булгаков С.Н., Свет невечерний. М., 1994.

43. Булгаков С.Н., Соч. 2 том. М., 1993.

44. Василенко И.А., «Очарованный странник» против «экономического человека»//жур. Москва. 1999.

45. Василенко И. А., политические процессы на рубеже культур. М., 1998.

46. Василенко И.А., Православная этика и российская цивилизации// Новая Россия. № 1,1998.

47. Вебер М., Избр. Образ общества. М,. 1994.

48. Вебер М., О буржуазной демократии в России// Социологический журнал № 3, 1992.

49. Вебер М., Политика как призвание и профессия// Избр. Произ., М., 1990.

50. Вебер М., Религия и социальный статус: Регигиозные идеи и интересы// Общество и религия. М., 1996.

51. Великович Л. Н. и др., Религия и церковь в современную эпоху. М., 1976.

52. Винтер Э., Папство и царизм. М., 1964.

53.Владимирский-Буданов М.Ф., Обзор истории русского права. Ростов на

Дону, 1995.

54. Владимирский-Буданов М.Ф., Русская правда. Киев, 1911.

55.Воржецова А.Г. и др., Общественное согласие в Российской Федерации: материалы межрегиональной научно-практической конференции. Казань, 1998.

56.Воржецова А.Г., Общественное соглавие в России: реальность и перспективы. Казань 1998.

57. Вышеславцев Б.П. и др., О России и русской философской культуре. М., 1990.

58. Вышеславцев Б.П., Вольность Пушкина: Индивидуальная свобода// О России и русской философской культуре. М., наука, 1990.

59. Вышеславцев Б.П., Два пути социального движения// путь № 4, 1926.

60. Вышеславцев Б.П., Значение средца в религии// Путь № 1, 1925.

61. Вышеславцев Б.П., Парадоксы коммунизма// путь № 3, 1926.

62. Вышеславцев Б.П., Соч. М., 1995.

63. Вышеславцев Б.П., Этика преображенного Эроса. М., 1994.

64. Гаджиев К.С., Введение в Геополитику. М., 1998.

65. Гаджиев К.С., Политическая философия. М., 1999.

66. Гаражда В.И., Социология религии. М., 1996.

67. Геллер М., История России: Россия на распутье 1990 - 1995. М., 1996.

68. Глок Ч., Социология религия// Социология сегодня: проблемы и перспективы. М., 1965.

69. Глубоковский Н.Н., Православие по его существу. М., 1991.

70.Гнатюк О.Л., Из истории социально-политической мысли: проблемы нации, национального либерализма и «украинский вопрос» в творчестве П.Б.Струве//встн. МГУ сер. 12, № 6, 1998.

71. Голов А. и Никитина В., Рейтинг и как с ним бороться// Призидентские выборы 1996 года и общественное мнение. М., 1996.

72. Голосенко И.А. и Козловский В.В., История русской социологии XIX -XX вв. Онега, 1995.

73.Голосенко И.А., Социология питирима Сорокина: Русский период деятельнсоти. Самара, 1992.

74. Гордиенко А. А. Человека и наука в региональной общности. Новосибирск, 1992.

75. Гордиенко Н.С., Крещение Руси: факты против мифов. Лен., 1986.

76. Горичева Т.М., Православие и постмодернизм. Л., 1991.

77. Губонин М.Е. и др., Патриарх Тихон и история русской церковной смуты. Спб., 1994.

78. Гулиев В., Политическая система: предвидимое будущее// Диалог № 5,

1990.

79. Гумилев Л.Н., Древняя Русь и Великая степь. М., 1992.

80. Гумилев Л.Н., От Руси к России: Очерки этнической истории. СПб., 1993.

81. Даниловский Н.Я., Россия и Европа. Спб., 1995.

82.Дворкин А., Что такое Русская Православная Церковь// Вестник № 170, Париж - Нью-Йоре - Москва, 1994.

83. Делюсин Л.Н., Личность в Традиционном Китае// М., 1992.

84. Дж.У. Джемс, Психология личносоть. М., 1982.

85. Джеймс Э. Вуд, Право человека на свободу религии в исторической и международной перспективе. Диа-Логос// Религия и общество, 1997.

86. Дюркгейм Э., О разделении общественного труда: Метод социологии. М.,

1991.

87. Дюркгейм Э., Социология религии и теория познания: Коллективный ритуал // Общество и религия. М., 1996.

88. Ежегодная богословская конференция православного свято-тихоновского бословского института//Материалы 1992 - 1996, М., 1996.

89. Есаулов И.А., Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995.

90. Зеньковский В.В., Религиозное движение чреди русской молоджи за границей//Путь,. № 1, 1925.

91. Зеньковский В.В., Русские мыслители и Европа. М., 1997.

92. Зернов Н.М, Москва - Третий Рим// Символ № 37, Париж, илюь 1997.

93. Зернов Н.М., Русские писатели эмиграции, Boston, 1973.

94. Зимин A.A., О политических предпосылках возникновения русского абсолютизма// Абслютизм в России. (XVII - XVIII вв.) М., 1964.

95. Зиммель Г., Конфликт современной культуры. Пг., 1925.

96. Зиммель Г., Социальная дифференциация: Социологическое . и психологическое исследование. М., 1909.

97. Знаменский П.В., История русской церкви. М., 1996.

98. Ильин В.В. и др., Реформы и контрреформы в России. М., 1996.

99. Ильин В.В. и др., Российская государственность: истоки, традиции, перспективы. М., 1997.

100. Ильин В.В. и Панарин A.C., Россия: опыт национально-государственной идеологии. М., 1994.

101. Ильин В.В. и Панарин A.C., Филосоия политики. М., 1994.

102. Ильин В.В., О небесной и земной соборности// Путь № 6, 1926.

103. Ильин В В., Политология. М., 1999.

104. Ильин И. А., О национальном будущем России. Т. 6. М., 1995.

105. Ильин И. А., Основы государственного усторйства. М., 1996.

106. Ильин И.А., Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. 2-х том, СПб., 1994.

107. Инноскентий Повлов, От Церкви имперской к Церквам национальным. Диа-Логос// Религия и общество, 1997.

108. Иоанн (Экономцев И.Н.), Православие, Визания, Россия: Сб. Ст. М., 1992.

109. Иоанн митрополит СПб и Радожский, Самодержавие духа: очерки русские самосознания. СПб., 1994.

110. Ионин Л., Свобода в СССР. Авторское издание. 1997.

111. Исаев И. А., История государства и права России. М., 1996.

112. Итория КПСС: Материалы XXVII съезда КПСС. М., 1989.

113. Казакова М.А., Очерки по истории русской общественной мысли. М.,

1970.

114. Каммари М:Д., Марксизм-ленинизм о роли личности в истории. М., 1953.

115. Карамзин Н.М., Итория государства Российского. 3 Том. СПб., 1997.

116. Кареев Н.И., Сущность исторического процесса и роль личности в истории. СПб., 1890.

117. Карсавин Л.П., Церковь, личности и государство// Путь № 9, 1928.

118. Карташев A.B., Воссоздание Святой Руси. М., 1991.

119. Карташев A.B., Церковь история Россия. М., 1996.

120. Касьянова К., О русском национальном характере. М., 1994.

121. Киева А.М. и др.(под ред.), Трудовые отношения и коллективные действия в современной России. М., 1999.

122. Кимелев Ю.А, Философия религии. М., 1998.

123. Кириллов И., Третий Рим// Очерк истории развития идей русского мессианизма. М., 1914.

124. Кислинцын С.А.(отв. ред.), Российская историческая политология. Ростов на Дону, 1998.

125. Клепинин H.A., Браство и пути православного студенческого движения//Путь № 3, 1926.

126. Клибанов А.И. и др., Русское православие: вехи истории. М., 1989.

127. Ключевский В.О., Краткое пособие по русской истории. М., 1992.

128. Ключевский В.О., Русская история: Полный курс лекций в трех книгах. М., 1995.

129. Клямкин И.М., Политическая социология переходного общества// Полис №4, 1993.

130. Кортунов A.B., Россия и Запад: модели интеграции. М., 1994.

131. Косалопов H.A., Интегративная идеология для России: интеллектуальный и политический вызов// Вопросы философии № 1, 1994.

132. Краткий политический словарь. М., 1988.

133. КрисноваВ.Н. и др., Россия: партии выборы власть// Информационно-

издательское агенство «Обозреватель». М., 1996.

134. Кротий философский славник. Киев, 1952.

135. Крылежев А., Церковь или «православная идеология»// Континент № 2, 1994.

136. Курбский А., История о великом князе Московском// Памятники литературы древней Руси: вторая половина XVI века. М., 1986.

137. Кутковец Т., Клямкин И., Русская идея// НГ-Сценарии, 1997.

138. Лавров П.Л., Философия и социология// Избр. Произ. Т.2, М., 1965.

139. Лаптев Л.Щотв.ред.), Российское общество и зарубежные славяне, XVIII - начало XX века. М., 1991.

140. Лебедев Ю.В., Новиков Ю.Д., Штоль В.В.(отв. ред.), Совремнная политическая история России ( 1985 - 1998) Т.1, хроника и аналитика. М., 1999.

141. Лев Регельсон, Трагедия русской церкви 1917 - 1945. М., 1996.

142. Левитин-Краснов А. и Шавров В. и др., Очерки по истории русской церковной смуты. М., 1996.

143. Лейбин В., Эдипов комплес и российкая ментальность. М., 1997.

144. Лосев А.Ф., В.С.Соловьев. М, 1994.

145. Лосский В.Н., Очерки мистического богословия Восточной Церкви. М., 1994.

146. Лосский Вл., Спор о Софии / Статьи разных лет. М., 1996.

147. Лосский НО., История русской философии. М., 1991.

148. Лосский НО., Характер русского народа. II- ая книга, М., 1990.

149. Лотман Ю.М., Беседы о русской культуре. СПб, 1994.

150. Лукач Д., Соеобразие эстетического. Т. IV, М., 1987.

151. Люшер Ф., Конституционная защита прав и свобод личности. М., 1993.

152. Марченко М.Н., Политология. М., 1999.

153. Маслин М.А. и др., Русская философия: словарь. М., 1995.

154. Маслин М.А., Кртика буржуазных интерпретаций идеологии русского революционного народничества. М., 1977.

155. Медушевский А.Н., Демократия и авторитаризм: Российский кноституционализм в сравнительной перспективе. М., 1998.

156. Медушевский А.Н., История русской социологии. М., 1993.

157. Медушевский А.Н., М.Я.Острогорский и политическая социология в XX веке// Социологические исследования № 8, 1992.

158. Медушевский А.Н., М.Я.Острогорский и политическая социология в XX веке, Соиология политики № 1, 1993.

159. Милюков П.Н., Главные течения русской исторической мысли. М., 1897.

160. Милюков П.Н., Очерки по истории русской культуры. Т. 2. М., 1994.

161. Мироненко C.B., Самодержавие и реформы: Политическая борьбы в России в начале XIX в. М., 1989.

162. Митрополит Иоанн, Русская симфония: очерки русской историософии. СПб., 1998.

163. Моисеев H.H., Россия на новом рубеже. М., 1995.

164. Моисеев H.H., Рсский вопрос// русский удел. жру.Москва. 1999.

165. Моисеев H.H., С мыслями о будушем России. М., 1997.

166. Морев И.В., В защиту веры и особенно православной: против неверия и религиозного заблуждения. Ниж.Новгород, 1993.

167. Мотрошилова Н.В. и др., Запад - России - Восток. М., 1996.

168. Мочульский К.В., Гоголь\Соловьев\Достоевский. М., 1995.

169. Мяло К.Г., Евразийский соблазн// русский удел. Жур. Москва. 1999.

170. Назарбаев H.A., Евразийский союз: Идеи, практика, перспективы 1994 - 1997. М., 1997.

171. Назаров М.М., Массовая коммуникация в современном мире. М., 1999.

172. Назаров М.М., Политическая культура российского общества 1991 -1995: опыт социологического исследования. М., 1998.

173. Некрасова E.H., Личность и смысл жизни// Живая истина. М., 1997.

174. Никольский Н.М., История русской церкви. М., 1988.

175. Новиков Н.И., Тишков В.А.(отв.ред.), Обычное право и правовой

плюрализм (Материалы XI Международного конгресса по обычному праву и првовому плюрализму, август 1997, Москва) М., 1999.

176. Овсиенко Ф.Г. и др., Государственно-церковные отношения в России. М„ 1996.

177. Огнев A.B., М. Горький о русском национальном характере. Тверь, 1992.

178. Орбели P.A., Христиансткая социология// соц. исс. № 12, 1991; № 4, 1992; № 1, 1993.

179. Осипов Г.В. и др, Россия у критической черты: возрождение или катастрофа. М., 1996.

180. Осипов Г.В. и др, Россия: Новы этап неолиберальных реформ. М., 1997.

181. Осипов Г.В. и др., Новый курс России: Предпосылки и ориентиры. М.,

1996.

182. Осипов Г.В. и др., Реформирование России: Мифы и реальность ( 1989 - 1994). М., 1994.

183. Осипов Г.В. и др., Россия: власть и выборы. М, 1996.

184. Осипов Г.В. и др., Социальная и социально-политическая ситуация в России: Анализ и прогноз (первое полугодие 1995 г.). М., 1995.

185. Осипов Г.В., Россия: национальная идея, социальные интересы и приоритеты. М., 1997.

186. Оскоцкий В. и др., Нужен ли гитлер России? М., 1996.

187. Павленко Н.И., История России с древнейших времен до 1861 года. М., 1998.

188. Павленко Н.И., Петр Первый. М., 1990.

189. Панарин A.C., «Вторая Европа» или «третий Рим»?// Избр. М., 1996.

190. Панарин A.C., Запад, Россия, Восток на рубеже тысячелетий: цивилизационный и геополтический анализ// Россия и славянство вып. 1, М., 1998.

191. Панарин A.C., Политология о мире политики на Востоке и на Западе. М„ 1999.

192. Панарин A.C., Российская интелигенция в мировых войнах и революциях XX века. М., 1998.

193. Панарин A.C., Российская культура как фактор планетарной реформации//Образ России: русская культура в мировом контексте. М., 1998.

194. Панарин A.C., Философия истории. М., 1999.

195. Папство и царизм. М., 1964.

196. Пемков А.М., Германский комплекс славянофилов// Россия и Германия: опыт философского диалога. М., 1993.

197. Петровский A.B., Личность, Деятельность, Коллектив. М., 1982.

198. Плеханов Г.В., Соч. Т. 7. М., 1923 - 27.

199. Поляков Л.В., Путь России в современность: модернизация как деархаизания. М., 1998.

200. Поляков Л.В., Россия как философская проблема// Как Россия нас обустраивает. М, 1996.

201. Попов A.C. и Сато М., Диалог: церковь и мир. М., 1993.

202. Поспеловский Д.В., Русская православная церковь в XX веке. М., 1995.

203. Прот. М. Тольский, Положение церкви в советской России. СПб., 1995.

204. Прот. Орнатский, О православии русского народа// Ф.М.Достоевский и Православие. М., 1997.

205. Пугачев Б.М., Политическое развитие современной России. М., 1993.

206. Пуляев В.Т., Истоки возрождение России: единство духовного и материального: К вопросу о новой парадигме развития общества. СПб., 1993.

207. Райгородский Д.Я., Теории личности в западно-европейской и американской психологии. Самара, 1996.

208. Розанов В.В., Русская церковь// Религия культура. Т. 1. М., 1991.

209. Россия: мониторинг, анализ, прогноз// научно-исследовательский институт социальных систем. № 8, 1997; № 9, 1998; № 10, 1998.

210. Сахаров А.Д., Мир, прогресс, права человека. Л., 1990.

211. Св. Алексей Николин, Церковь и государство. М., 1997.

212. Семенникова Л.И., Россия в мировом сообществе цивилизаций. Брянск, 1996.

213. Сербиненко В.В., Вл. Соловьев: Запад, Восток и Россия. М., 1994.

214. Сербиненко В.В., История русской философии XI - XIX вв. М., 1993.

215. Серегин А., Духовное гражданство России: судьбы соотечественников// Церковь и общество. № 3, 1998.

216. Сизов Ю.В.(гл. Ред.), представительная власть. М., 1998.

217. Симуш П.И., Альтернативы многонациональной России: контвры выбора. М., 1998.

218. Скрынников Р.Г., Государство и церковь на Руси XIV - XVI вв. Новосибирск, 1991.

219. Скрынников Р.Г., Государство и церковь на Руси XIV - XVI вв.: Подвижники русской церкви. Новосибирск, 1991.

220. Скрынников Р.Г., Святители и власти. Л., 1990.

221. Соборное уложение 1649 г. текст. Комментарии. Л., 1987.

222. Согрин В.В., Политичесая история современной России 1985 - 94. М., 1996.

223. Соколов В.Н., Условия для прорыва// Русский удел. Жур. Москва, 1999.

224. Соколов Э.В., Культура и личность. Л., 1972.

225. Солдатов А., Политические течения в Русской Православной Церкви. Диа-Логос// Религия и общество, 1997.

226. Соловье B.C., Собр. соч. Т. 1,2, 3, 9, М., 1988 - 89.

227. Соловьев B.C., Догматическое развития церкви. СПб., 1994.

228. Соловьев B.C., О христианском единстве; О расколе; Виликий спор; Догмат, развития Церкви; Русская идея; Россия и Вселенская Церковь; Письма. М., 1994.

229. Соловьев B.C., Оправдание добра. М., 1996.

230. Соловьев B.C., Письмо к Л.Толстому о воскресении Христа// Путь № 5, 1926.

231. Соловьев С.М., Вопрос о соединении церквей в связи с падением русского самодержавия. М., 1917.

232. Соловьев С.М., Публичные чтения о Петре Великом// Чтения и рассказы по истории россии. М., 1989.

233. Солоневич И.Л., Народная монархия. Минск, 1998.

234. Сорокин П., Регигиозные группы и религиозные перегруппировки; Голод и идеология общества// Общество и религия. М., 1996.

235. Сорокин П., Человек Цивилизация Общество. М., 1992.

236. Сорокин П.А., Система социологии. М., Т 1, 2, М., 1993.

237. Струве П.Б., Patriótica: Политика культура религия социализма. М., 1997.

238. Струве П.Б., Исторический смысл русской революции и национальные задачи// Из Глубины: Сбор. Статей о русской революции, М., 1991.

239. Тиллих П., Диалектическая теология// Путь, № 1, 1925.

240. Тиллих П., Мужество быть// Социально-политической измерение христианства: Избранные теологические тексты XX в.. М., 1994.

241. Тиллих П., Христианство и мировые религии. М., 1994

242. Тихомиров Л.А., Монархическая государственность. М., 1998.

243. Тихонравов Ю.В., Судебное религиоведение. М., 1998.

244. Токарев С.А., Религия в истории народов мира. М., 1976.

245. Толстой М.В., История русской церкви. М., 1991.

246. Трубекой Е.Н., Право и нравственность// Русская философия права: Философия веры и нравственности. СПб., 1997.

247. Трубецкой Е.Н., Избр. М., 1997.

248. Трубецкой Е.Н., Три очерка о русской иконе. Новосибирск, 1991.

249. Ульянов Н.И., Диптих. Нью-Йорк, 1967.

250. Ульянов Н.И., Исторический опыт России. Нью-Йорк, 1962.

251. Ульянов Н.И., Об одном проекте разрешения национального вопроса в России// Вече № 23, 1986.

252. Ульянов Н.И., Русское и великорусское// Вече № 9, 1983.

253. Февятко И.Ф., История теоретической социологии. 3 Т. М., 1998.

254. Федоров В. А., История России XIX - начала XX в. М., 1998.

255. Федоровский Н.Г.(Состав.), В поисках своего пути: Россия между Европой и Азией: Христоматия по истории российской общественной мысли XIX и XX веков. М., 1997.

256. Федоровский Н.Г., Российское общество в поисках самосознания// жур. Москва. 1999.

257. Федотов Г.П., Национальное и вселенское; Будет ли существовать Россия? // О России и русской философской культуре. М., 1990.

258. Федотов Г.П., О национальном покаянии// Русская идея и евреи. М., 1994.

259. Федотов Г.П., Святые Древней Руси. М., 1990.

260. Федотов Г.П., Собр. Т.2, М, 1998.

261. Филатова С.Б. и Фурмана Д.Е.(под общ.ред.), Религия и демократия. М., 1993.

262. Филонова Л.Г., Князь Е.Н.Трубецкой// Русские философы. Т.З, М., 1994.

263. Фомина В.Н., История теоритической социологии. Т.2, М., 1998.

264. Фрагменты выступлений на международной научно-практической конференции: Духовные основы политики и принципы международного сотрудничества//Церковь и общество № 1 -2, 1998.

265. Фромм Э., Иметь или быть2-е изд. доп. М., 1990.

266. Фромм Э., Личность в современной культуре// Теории личности в западно-европейской и американской психологии. Самара, 1996.

267. Хомяков A.C., Несколько слов правставного христианина о зарадных вероисповеданиях по поводу брошури госпадина Лоренси// Пол. Собр. соч. Прага, 1896.

268. Хомяков A.C., О старом и новом. М., 1988.

269. Хомяков A.C., Работы по историософии. T.l. М., 1994.

270. Хомяков A.C., Собр. соч.Т. 2. М., 1994.

271. Хомяков П.М., Человек, государство, цивилизация и нация. М., 1998.

272. Хорос В.Г., Идейные течения народнического типа в развивающихся странах. М., 1980.

273. Христианство: Энциклопедический словарь. Т. 3. М., 1993.

274. Чернышева О.В., Церковь и демократия: опыт Швеции. М., 1994.

275. Чихачев П. А., Великие державы и Восточный вопрос. М., 1970

276. Шамшурин В.И., Заметки о социальных проблемах культуры и русской философии// Социологические исследования № 6, 1995.

277. Шамшурин В.И., Идея права в социальной теории П.И.Новгородцева// Социологические исследования № 4,1993.

278. Шамшурин В.И., Из истории социально-политической мысли// вестн.МГУ., сер. 12, 1994.

279. Шамшурин В.И., Права в России (к истории идей)// высшее образование в России № 1, 1998.

280. Шамшурин В.И., Проблемы кардиогнозиса в русской культуре// Социологический журнал № 4, 1996.

281. Шамшурин В.И., С.Н.Булгаков. Два Града: Исследование о природе общественных идеалов// соц.исс. № 10, 1998.

282. Шамшурин В.И., Человек и государство в русской философии естественного права, вопрос философии. № 6,1990.

283. Шапов Я.Н., Государство и церковь Друвней Руси X - ХШ вв. М., 1989.

284. Шапов Я.Н., Княжеские уставы и церковь в Древней Руси XI - XIV вв. М., 1972.

285. Шестопал Е., Личность и политика. М., 1988.

286. Шкаровский М.В., Русская православная церковь и Советское государство в 1943 - 1964 гг. СПб, 1995.

287. Штейнберг В.А.(отв.ред.), проблема свободы человека в современной идеологической борьбе. Рига, 1987.

288. Шумпетер И., Капитализм социализм демократия. М., 1995.

289. Щербинин А.И., Н.Г. Щербинина, Политический мир России. Томск,

1996.

290. Щербинина Н.С., Политика и миф// вестн. МГУ сер. 12, № 2, 1998.

291. Эйдельман Н., «Революция сверху» в России// Наука и жизнь № 10, 1988.

292. Яблоков И.Н. (под ред.), Основы религиоведения. М., 1998.

293. Яблоков И.Н., Основы теоретического религиоведения. М., 1994.

294. Ядов В. А., Куда идет российская социология?// соц.исс. № 1, 1995.

295. Ядов В.А., Социальная идентификация в кризисном обществе// Социологический журнал. № 1, 1994.

296. Яковлев Л.И., Очерки по истории международной солидарности трудящихся. М., 1974.

297. Alexander Preobrazhensky е<±, The Russian Orthodox Chuch, Moscow, 1998.

298. Alexander Yanov tran. Iden J. Rosental, The Russian Challenge and The year 2000, Basil Blackwell, New York, 1987.

299. Bengt Hagglund, History of theology, Concordia, Saint Louis, 1989.

300. Berman H.J., Faith and order// The reconciliation of law and religion, Atlanta, 1993.

301. Boris Gasparov & Olga Raevsky-Hughes, Christianity and the Eastern Slave: Slavic Cultures in the Middle Ages, Califonia Slavic Studies vol. 1, Califonia, 1993.

302. Cracraft J., The Church Reform of Peter the Great, Stanford Univ. Press, 1971.

303. David B. Miller, The Cult of Saint Sergius of Radonezh and Its Political Uses, Slavic Review 52, № 4, 1993.

304. Dimitri StremooukhofF, Moscow the Third Rome: Source of the Doctrine, The Structure of Russian History interpretive Essays M. Cherniavsky ed., N.Y., 1970.

305. Dmitry Pospielovsky, Some Remarks on the Contemporary Russian Nationalism and Religious Revival, Canadian Reviw of Studies in Nationalism

vol. 2 № 1, Spring 1984.

306. Fromm E., Man of Himself, New York, 1965.

307. Geroge P. Fedotov, The Russian Religious Mind II: The Middle Ages the 13th to the 15th Centuries, Belmont, Massachusetts, 1975.

308. Jane Ellis, The Russian Orthodox Church: A contemporary History, Idiana Univ. press, Bloomington & Indianapolis, 1986.

309. Korbonski A. & Fukuyama F., The Soviet Union and the Third World: The last three decades, Cornell Univ., New York, 1987.

310. Marthe Blinoff, Life and Thougth in Old Russia, The Pensilvania State Univ. Press, 1993.

311. Paul Miliukov, Religion and the Church, South Brunswik and New York, 1972.

312. Robinson, A., ed., Life ofAwakum, Moscow, 1991.

313. Ronan Szporluk, National Identity and Ethnicity in Russia and The New state of Eurasia, The International Politics of Eurasia, M.E. Sharpe Inc., Armonk, New York, vol. 2, 1994.

314. Samuel Enoch Stempf, Histopy of philosopy, McGraw-Hill, Inc., 1975.

315. Sorokin P. A., Contemporary Sociological Theories, N.Y., 1964.

316. Tierney, Brian, The Crisis of Church and State 1050 - 1300, Englewood Cliffs, N.J., Pretice-Hall, Inc., 1964.

317. Vlasov V.G., Russian Traditional Culture: Religion, Gender, and Customary Law, MM.Balzer.ed., N.Y., 1992.

318. Walicki A., The Slavophile Controversy: History of a Conservative Utopia in 19th centry Russian thought, Oxford: Clarendon Press, 1975.

319. White St., Political Culture andSovit Politics, L., 1979.

320. Zernov, The Establishment of the Russia Church, in Raeff Marc ed., Peter the Great Change Russia, Hearth and Company, 1972.