Проблема институализации религиозного сознания в культуре тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.13, доктор философских наук Борисов, Олег Сергеевич

• Борисов, Олег Сергеевич
• доктор философских наук
• 2006

Оглавление диссертации доктор философских наук Борисов, Олег Сергеевич

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I. РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ:

СТРУКТУРА, СУЩНОСТЬ, ПРИНЦИПЫ ФОРМИРОВАНИЯ.

§1. Структура и сущность.

§2. Принципы формирования.

§3. Продуцирование.

ГЛАВА II. ПСИХОПРОСТРАНСТВЕННАЯ ИНТЕГРАЦИЯ

РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ.

§1. Смерть и возрождение.

§2. Принцип синхронистичности.

§3. Освобождение.

§4. Рефлексия психосоматической цельности.

§5. Рефлексия вечной жизни.

ГЛАВА III. ВАРИАНТЫ АКТУАЛИЗАЦИИ РЕЛИГИОЗНОГО

СОЗНАНИЯ В КУЛЬТУРЕ

§1. Взаимообратимость имплицитно-эксплицитной реальности .

§2. Отсутствие субъектно-объектной дихотомии.

§3. Трансцендентно-имманентная реальность.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Проблема институализации религиозного сознания в культуре»

Актуальность исследования. Современная общественно-политическая ситуация в мире характеризуется конфликтом цивилизаций, развивающимся на фоне противостояния основополагающих для них религиозных ценностей и норм. Сегодня мы наблюдаем очередной виток религиозной активности. С одной стороны, коммунистическая идеологическая система, распавшись, обнажила подавленные ранее традиционные очаги культуры, которые теперь восстанавливают утраченные смыслы. С другой, капиталистическая идеологема глобального мира, предлагая наднациональные институты социального взаимодействия, мало считается с историческими особенностями становления и развития религиозно-символических форм и их влиянием на культурную ситуацию регионов. Вскрытые различия и противоречия не только в их культурно-исторических, но и в современных условиях и смыслах глобального мира поставили ряд проблем институализации как собственных религиозных ценностей, так и сопряжения их с другими ценностями и смыслами в необходимом для стабильного существования диалоге культур. Но эти различия лежат не в русле рационального мышления, которое всегда может найти компромисс между возможностями и целями и разрешить противоречия при понимании взаимовыгодных для сторон конфликта условий существования, но в сфере «чувства», отличающейся повышенным эмоциональным фоном и сильной «привязанностью» к своим ценностям и в силу одного этого бескомпромиссной по существу. А ведь рациональное мышление расчленяет собственную психическую реальность, приводя ее к «обесчувствленной» (И.С. Шкловский) рефлексии, чувственное же восприятие есть «первичное существование всех элементов мира для меня» (Н.О. Лосский). Поскольку «истины, данные через чувство, и истины, данные через мышление, относятся к разным областям, не встречаются и потому не сталкиваются между собой»,1 и если будущее сферы, в которой религиозное соз

1 Франк С. Личность и мировоззрение Фр. Шлепсрмахсра. // Шлепермахер Ф. Речи а религии. Монологи. СПб.: «Ллетсйя». 1994. - С. 26. нание (РС) всегда закрепляло за собой место, осуществляя перевод с языка чувства на язык религиозногсимволи-ческой значимости, было объявлено европоцентристским рациональным проектом как «будущее одной иллюзии», то становится понятным, почему всплеск религиозной активности, будучи положенным в реставрируемую религиозную традицию, принимает отнюдь «нерелигиозные» формы. В связи с этим актуальность исследования проблемы инсти-туализации РС в культуре (культурно-исторических реалиях) становится насущной необходимостью, ибо игнорирование гуманитарными науками и философией культуры эмотивности сознания, которое, в частности, реализует себя по форме религиозно-символических констант и содержит явно выраженную религиозную интенцию, значит констатировать только результат исторического становления, уходя от значимости эмотивной роли РС и его образов в фактическом движении культурно-исторического процесса. Если для гуманитарных наук, которые используют парадигму естествознания (тогда как, по мнению О.Э. Мандельштама, естествознание должно развить свое образное мышление), факты всегда оказывались важнее, чем значимости (А.Н. Уайтхед), несмотря на то, что многие исторические «факты» походили больше на «мифы», то в современных культурно-исторических условиях становится очевидным, что «мифы» для культуры, в которых закодированы ее ценности и смыслы, имеют много большее значение, чем «объективные истины», точнее, они ими становятся. Секуляризация культуры, отказав РС в праве на достоверное существование, столкнулась с тем, что эта сфера, рассматриваясь с идеологических позиций той или иной культурно-исторической эпохи, подвергалась анализу с точки зрения содержания веры (на предмет его фактической истинности), а не ее формы и состояния, в которых РС пребывает под влиянием своих значимостей как объективных факторов. Поэтому представляется, что рассмотрение религиозного сознания в его конкретно-индивидуальном модусе бытия является той проблемой, одна только постановка которой достигает цель прагматического учета сегмента, который не может быть снят его игнорированием. Более того, сфера PC сегодня может быть адекватно предъявлена как «сфера чувства», говорящая о себе самой актом наличия как присутствия со-бытия в мире, которое само по себе является сегментом этого мира и в силу одного этого не признает себя как инкриминированную «ошибку».

Состояние научной разработанности проблемы. В целом философская мысль исследовала религию, мифологию и культуру, в меньшей степени уделяя внимание PC как таковому. Некоторые варианты в той или иной мере решения проблемы PC можно найти в ряду собственно философских и религиозно-философских систем в трудах Д. Юма, Т. Гоб-бса, И. Канта, Г.Г. Гегеля, Ф. Шеллинга, П. Гольбаха, Ф. Шлейермахера, Л. Фейербаха, В. Вундта, В. Дильтея, В. Виндельбанда, Э. Кассирера, А. Бергсона, П. Тиллиха, М. Бубера, К. Леви-Строса, А. Уайтхеда, а также С.Л. Франка, Н.О. Лосского, Л. Шестова, С.Н. Трубецкого, H.A. Бердяева, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, И.А. Ильина, А.И. Введенского, Я.С. Друскина и др. Причем, вопрос позитивного существования PC как специфической сферы впрямую не ставился, поскольку его наличие либо признавалось как само собой разумеющееся, либо функции PC не отличались от функций сознания вообще. Д. Юм обращал внимание на роль эмоций и аффектов в возникновении политеистических верований и считал наличное воображение склонным к антропоморфизму, одушевлению и персонификации природных явлений. Т. Гоббс заявлял, что невидимый агент или невидимая сила возникает, когда нельзя найти видимого объекта страха. Гегель, анализируя формы PC, постулировал, что Бог есть предмет, о котором у нас есть представление, непосредственно выраженное в вере, в которой знание Бога есть чувство и в чувстве. Ф. Шеллинг считал, что сознание изначально предполагает бога, не в том смысле, что у него есть сознание бога, а в том, что оно,есть сознание бога. В мастерской печали, говорил П. Гольбах, несчастный человек создает призрак, из которого он делает предмет поклонения. Ответ на вопрос: На что я смею надеяться? есть религиозный ответ - декларировал И. Кант, а Л. Фейербах рассматривал тождественное с сущностью человека воззрение на сущность мира и человека как религиозное воззрение сознания, ибо религиозный посредник и служит непосредственным его объектом. К. Леви-Строс говорил о мышлении, которое развивается из осознания некоторых противоположностей и стремится к их последующему преодолению, медиации, и видами символизации бессознательного считал метафору и метонимию. Ф. Шлей-ермахер видел сущность религиозного сознания в растворении в непосредственном чувстве бесконечного и вечного как созерцании универсума и общении с этим чувством, а А. Уайтхед писал, что религиозное сознание индивида творится в его одиночестве, и, «если вы никогда не были одиноки, вы никогда не были религиозны».

Первая попытка выбраться за пределы своего собственного существа, за границы очевидных материальных фактов бытия, реализовать в человеке его субъективное чувство Бесконечности есть религия (Ауробиндо Гхош) и, таким образом, есть субъективная религиозная установка индивида (И.А. Ильин). Она не похожа на аналогичную установку любого другого индивида, и поэтому с самого начала и до конца дорога религиозных поисков является изолированной (solitary) (Г. Олпорт). Культура, ведомая научным познанием, идет своим путем, а религия становится частным делом каждого индивида и не более чем отражением его эмоциональной жизни; она не может претендовать на истинность (П. Тиллих): «Религия, надежно запрятанная в уголок субъективных чувств, перестала представлять собой опасность для культурной деятельности человека». Но «этот предрассудок (эмоционализм) для религиозных людей оскорбителен, ибо нет религии без определенного кредо, т.е. без совокупности утверждений, а значит, ни одну религию невозможно свести к комплексу чувств» (Ю. Бохеньский). По В. Вернадскому, в PC осуществлена одна из первых обобщающих попыток человеческого ума. Но свое религиозное обобщение она получает в суждении чувства, в «почувствующей интенции» (К. Юнг) и потому существует и будет существовать в «живом синтезе» сознания (С. Франк), а не в рациональном обобщении. Подтверждением этому могут служить слова В. Вернадского, для которого религиозные откровения казались ничтожными по сравнению с тем, что переживается во время научной работы, и С. Аверинцева, приоритетом для РС которого является не высшее существо, «не концепт, чье имя верховно лишь постольку, поскольку он локализуется на высшем уровне абстракции, нет, заповедь может дать только личный Бог».

РС подвергалось ревизии психологической мыслью, и здесь мы находим много интересных наработок, в частности, у У. Джеймса, Т. Флурнуа, 3. Фрейда, К.Г. Юнга, Э. Фромма, С. Грофа, Э. Нойманна и др.

В советском религиоведении РС рассматривалось с идеологических позиций негативно как превратное, рудиментарное, иллюзорное или нездоровое (Ю.Ф. Борунков, Б.А. Аобовик, В.Г. Попов и др.).2

Особое значение имеют в новейшем отечественном религиоведении и для данного исследования работы Е.А. Торчинова.

Цели и задачи исследования. Целью диссертационной работы является исследование РС и вариантов его актуализации и институализации в культуре. Целью исследования определяется следующий круг конкретных задач.

- определить структуру, принципы формирования, продуцирования и характерные черты РС; сформулировать принципы кодификации РС в культуре, взяв за основу отношение к жизни и смерти и архетип родительской пары;

- рассмотреть РС в контексте имплицитно-эксплицитного взаимодействия его сегментов;

- показать фундаментальное единство РС на основе эмотивной сферы;

- показать, что нарушение единства РС восстанавливается сохранением равновесия имплицитно-эксплицитного взаимодействия его сегментов;

1 Борунков Ю.Ф. Струпура религиозного сознания. М.: 1971; Лоиовик Б.А. Религиозное сознание и его особенности. К.: 1986; Попов В.Г. Религиозный стиль мышления как способ функционирования иллюзорного сознания. Автореферат. Л.: 1981; Зыбковсц В.Ф. Дорелпгиозная эпоха. К истокам формирования общественного сознания. М.: Изд-во ЛИ СССР. 1959; Ксенофонтов Г.В. Культ сумасшествия в урало-алтайском шаманизме. Иркутск: 1929.

- продемонстрировать, что текстурой PC в эксплицитной реальности культуры являются развернутая метафора и ритуал;

- продемонстрировать, что PC институализируется в форме религиозно-символической значимости;

- рассмотреть проявление характерных черт PC в различных вариантах его актуализации;

- определить пределы влияния и развертывания PC в культуре;

- обозначить концептуальный, обыденный и инновационный уровни PC;

- рассмотреть PC в контексте процесса аберрации вариантов культурных сценариев.

Источниковедческая база исследования. При написании диссертации был использован разнообразный круг источников. Источниковедческую базу можно разделить на несколько групп.

К первой относятся классические для европейской философской мысли тексты, без которых невозможно обойтись при анализе титульной проблемы. Она представлена работами Р. Декарта, Т. Гоббса, Д. Юма, И. Канта, Г.В.Ф. Гегеля, Ф. Шеллинга, Ф.Г. Якоби, И.Г. Гамана, С. Кьерке-гора, Ф. Шлейермахера, Ф. Ницше, О. Шпенглера, Э. Касси-рера, М. Хайдеггера, Э. Гуссерля, А. Витгенштейна, Г. Зим-меля, К. Ясперса, Р. Otto, М. Элиаде, М. Вебера, П.А. Сорокина, А. Тойнби, С.Л. Франка, Н.О. Аосского, Л. Шестова, H.A. Бердяева, В.В. Розанова, И.А. Ильина и др.

Во вторую входят представители психологической мысли: У. Джеймс, 3. Фрейд, Э. Фромм, К.Г. Юнг, С. Гроф и др.

В третью - отечественные писатели и представители русского космизма: М.Ю. Лермонтов, Н.В. Гоголь, Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, О.Э. Мандельштам, Н.Ф. Федоров, К.Э. Циолковский и др.

В четвертую - круг авторов, активно работающих в гуманитарном знании последние пятьдесят лет: Ж. Бод-рийяр, Р. Барт, М. Фуко, П. Рикер, М. Мерло-Понти, Ж. Лакан, П. Слотердайк, С. Лангер и др.

В пятую - отечественные исследователи: В.М. Алексеев, А.Н. Волкова, C.B. Горюнков, Я.Э. Голосовкер, Т.Я. Елизаренкова, Т.В. Ермакова, М.С. Каган, Ю.А. Кимелев, А.И. Кобзев, Ю.А. Кроль, А.Е. Лукьянов, A.C. Мартынов, П.Ю. Нешитов, Е.П. Островская, В.И. Рудой, Е.А. Торчинов, Д.М. Угринович, М.М. Шахнович, А.И. Яковлев, А.Е. Янгу-тов и др.

Теоретические и методологические основы диссертационного исследования. В зависимости от конкретных познавательных задач и характера анализируемого материала используются феноменологический, герменевтический, психоаналитический методы и метод глубинной психологии, а также принцип системного анализа исследуемых проблем. С одной стороны, такая методологическая установка предлагает понимание PC из его собственной предметности, а не подмену его интерпретацией через социально-экономические причины или культурно-исторические влияния, с другой - она не противоречит историческому и сравнительному методам исследования, а дополняет их, учитывая личностный уровень в развитии культурно-исторического процесса.

В качестве методологических ориентиров в диссертации широко применяются суждения и выводы авторов классических текстов источниковедческой базы. Поскольку сложность исследуемой проблемы, комплекс сформулированных целей и задач, принципиальная установка на меж-дисциплинарность предполагают «смешение техник» исследования, то в качестве связующего основания используется принцип, в котором процесс понимания мыслится как производство, а не воспроизведение (дескрипция).

Результаты исследования. PC рассматривается как одна из антропологических констант, которая фиксируется как на индивидуальном, так и социальном уровнях:

- рассмотрена структура PC в его психологических функциях: чувства, мышления, ощущения и интуиции;

- показано, что эмоциональная матрица является психологической основой PC, а интроверсия - той психологической установкой, с которой начинается его развертывание;

- продемонстрировано, что преимущественная интро-версия оказывается результатом психологического кризиса, разрешение которого поставляет содержание РС;

- утверждено, что функционирование РС осуществляется по принципу «витания» (С.А. Франк) над противоположностью, которое нагнетает опыт непосредственного переживания истины в ее созерцании и тем - пребывания в ней;

- исследовано, как РС работает в имплицитно-эксплицитном диапазоне в отличие от сознания, детерминированного культурными ценностями и нормами и функционирующего преимущественно в эксплицитном сегменте;

- установлено, что теоретически любое сознание религиозно, но практически оно получает такой статус тогда, когда перманентно пролонгирует широту имплицитно-эксплицитного диапазона и совершает переход имплицитно-эксплицитного взаимодействия своих сегментов;

- доказано, что широта имплицитно-эксплицитного диапазона зависит от глубины самопогружения в «бессознательный эон» и степени извлечения бессознательного содержания на поверхность сознания, что, собственно, является основой для типологии религиозно-символических форм.

Положения, выносимые на защиту. Опираясь на результаты диссертационного исследования, выносятся следующие положения на защиту:

- В РС осуществляется удвоение реальности на имплицитный и эксплицитный сегменты бытия;

- Имплицитный сегмент включает в себя индивидуальный уровень бессознательного (3. Фрейд), перинатальный уровень (С. Гроф) и уровень коллективного бессознательного (К. Юнг), которые активируются при столкновении с реальностью таким образом, что внутренний жизненный мир получает подкрепление из внешнего, т.е. реализуется в узнавании, моделируя событие как со—бытие. В инициации религиозно-символических форм осуществляется редукция к «родительской паре»;

- Имплицитный сегмент, разворачиваясь, проявляет себя в культурных ценностях и нормах традиции, но для РС характерно постоянное возвращение в имплицитный порядок, которое восстанавливает «исконные» смыслы эмоциональной памяти на глубинном уровне;

- Религиозно-символические формы являются индикатором этого восстановления, не целью, иначе они стали бы культурными ценностями и нормами, а средством, которое может корректировать их формы и смыслы. Построение религиозно-символических форм согласовано с внутренним индивидуальным пространством;

- РС находит свое бытие в мире как событие/со—бытие, оперируя смысловыми совпадениями разного уровня взаимодействия имплицитно-эксплицитной реальности;

- Тип религиозности зависит от степени проникновения на уровни имплицитного сегмента сознания имплицитно-эксплицитного диапазона: на уровне коллективного бессознательного (архетипы) работают магические и мистические сценарии, на символическо-знаковом уровне сознания - конфессиональные;

- На индивидуальном уровне жизненный мир человека возобновляет сам себя, создавая во времени структурно схожие событийные сценарии имплицитно-эксплицитного взаимодействия. На социальном уровне РС инсти-туализируется в форме религиозно-символической значимости;

- Феномен «у-сылие» реализует различные пути освобождения из предопределенности профанного индивидуального сценария, предлагая или сакральные религиозно-символические формы повторения или отсутствие всяческих форм. В РС пролонгируется рефлексия «вечной жизни» на основе религиозно-символических форм;

- В РС фиксируется рефлексия психосоматической и психопространственной интеграции. Психопространственная интеграция РС моделирует религиозно-символические формы повторения, пролонгируя процесс институализации РС в культуре по трем направлениям - концептуальном, обыденном и инновационном;

- Для РС характерно функционирование акаузальной связи, но не причинно-следственной. РС воспринимает реальности «как поводы», поскольку причину находит в самом себе. Главным детерминантом РС выступает отсутствие субъектно-объектной дихотомии;

- Поле самоопределения РС лежит в сфере чувства-ощущения-интуиции (эмоциональная матрица), которая является архетипически-символической формой целостного восприятия реальности в своей непосредственной данности;

- Интроверсия является отправной точкой развертывания РС, а модусом РС является переход от имплицитного к эксплицитному сегментам взаимодействия с попеременной доминантой;

- Исчерпанным становится явленность РС в культуре, когда оно определяет вектор культурного развития, представленного в различных культурных сценариях как «вечное возвращение» в имплицитный порядок;

- РС способно устранять аберрацию культурного развертывания относительно базовых констант. Извлеченные смыслы имплицитной реальности получают свое подкрепление в культуре;

Научно-практическая значимость исследования. Материалы диссертации, разработанные в ней методологические подходы и полученные результаты позволяют понять специфику РС и его статус в культуре. Они могут быть использованы при анализе и оценке современных культурных явлений, четко различая в них специфический религиозный феномен. Основные положения диссертационного исследования могут быть использованы при чтении курсов по культурологии, религиоведению, теории культуры, философии и психологии религии, этики; при составлении и написании учебных пособий, программ и методических разработок.

•Апробация исследования. Идеи и результаты диссертации излагались на следующих научных форумах: Всероссийская научная конференция «Бренное и вечное. Проблемы функционирования и развития культуры» (24 - 26 октября 2000 г., Великий Новгород); Научная конференция «Христианская культура на пороге III тысячелетия» (12 - 14 июня 2000 г., СПб.); научная конференция, посвященная 30-летию кафедры современной зарубежной философии,

Современная философия как феномен культуры: исследовательские традиции и новаторство» (2001 г., СПб.); международная научная конференция «"Наши" и "чужие" в российском историческом сознании» (24 - 25 мая 2001 г., СПб.); международная конференция «История идей как методология гуманитарных исследований» (27 - 30, сентября 2001 г., СПб.); конференция «Смыслы мифа: мифология в истории и культуре» (26 - 27 апреля 2001 г., СПб.); VII Санкт-Петербургские религиоведческие чтения «Вера и ритуал» (декабрь 2001 г., СПб.); Всероссийская научная конференция «Центр - провинция: историко-психологические проблемы» (6-7 декабря 2001 г., СПб); круглый стол «Российская массовая культура конца XX в.» (4 декабря 2001 г., СПб.); круглый стол «Традиции и новации в современных философских дискурсах» (8 июня 2001 г., СПб.); международная научная конференция «Методология гуманитарного знания в перспективе XXI в.» (18 мая 2001 г., СПб.); международная научная конференция «Барокко и классицизм в истории мировой культуры» (19 - 22 апреля 2001 г., СПб.); научная конференция «Социальная аналитика ритма» (2001 г., СПб.); научная конференция «Религия и нравственность в секулярном мире» (28 - 30 ноября 2001 г., СПб.); международная конференция «Науки о человеке в современном мире» (19-21 декабря 2002 г., СПб.); научная конференция «Образ рая: от мифа к утопии» (31 октября - 2 ноября 2002 г., СПб.); 14 международная научная конференция «Пространство и время в восприятии человека: историко-психо-логический аспект» (16 - 17 декабря 2003 г., СПб.); международный философско-культурный симпозиум «Человек в мире культуры: рефлексия и саморефлексия» (9-11 декабря 2003 г., Рязань); круглый стол в рамках Дней Петербургской философии (2003, СПб.). Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии культуры и культурологии философского факультета СПбГУ (11 апреля 2006 г.). Содержание диссертации отражено в 31 научных публикациях (58, 2 п.л.).

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав (одиннадцати параграфов), заключения и библиографии.

Заключение диссертации по теме «Философия и история религии, философская антропология, философия культуры», Борисов, Олег Сергеевич

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Религиозное сознание рассматривается нами в рамках его чувственной сферы, которая в своем существе иррациональна. Исследуя религиозный дискурс, мы должны понимать, что в лучшем случае, что может сделать адепт, транслируя религиозные переживания - это перевести содержание чувства, которое смутно угадывается в просвете имплицитных структур внутреннего текста, на другой язык - язык рациональной ясности, как переводят текст с одного языка на другой, естественно, с большими или меньшими потерями для языка оригинала, ведь «истины, данные через чувство, и истины, данные через мышление, относятся к разным областям, не встречаются и потому не сталкиваются между собой» (С.Франк). При переводе с языка оригинала на язык субъектно-объектной дихотомии практически нивелируется само переживание, а значит весь постав чувства, будучи предъявленным в высказывании, утрачивает для стороннего наблюдателя, нередко и для адепта, «ясность и отчетливость», другими словами, существует разрыв между переживанием реальности в восприятии и ее представлением в дискурсе, поскольку переживание может вполне быть асоциальным, а его рационализация - не находить адекватного языка выражения, или получать выражение, плохо коррелирующее с переживанием. Ведь с одной стороны, чтобы сохранить адекватность, необходимо выработать собственный язык, а с другой - этот язык не может иметь общеупотребимый и доступный статус. Но, так или иначе, адепты религиозного высказывания высказывают свою религиозность, и мне представляется, что, если бы каким либо образом приблизиться к структуре религиозного языка, то есть изучить язык религиозности, то стало бы возможным понимание. Отсюда общей целью становится определение границ религиозности, а также степень адекватности ее высказывания. Если для философского дискурса как рационального языка определяющим его методом является снятие противоречий с целью получения ясного и отчетливого суждения, то для религиозного высказывания, возможно, приложим другой, - механизм которого определен С. Франком как трансрациональный онтологический принцип антиномистического монодуализма. Его суть заключается в том, что сознание не снимает противоречия в рациональном синтезе, а постулирует их наличие как данность с тем, чтобы витать между противоположностями, с одной стороны, и чтобы получать свое разрешение в «живом» синтезе, с другой. Показательным примером религиозного дискурса является книга А. Шестова «На весах Иова», где высказыванием одного противоречивого суждения за другим, вскрывается принцип «дерзновения и покорности», то есть витание между противоположностями и смирение в живом синтезе. То есть само дерзновение, протекающее в форме аффективности, является способом нагнетания опыта, который снимает аффективность в смирении. Смирение и возбуждение (Ф.Шлейермахер), притяжения и отталкивания (Н.Лосский), покорности и дерзновения (Л.Шестов) - это те интенции-силы, которые, сменяя друг друга и противоборствуя, стремятся разрешиться от бремени интуитивным постижением, открывающемся в «имманентном самооткровении здесь реальности в силу того, что мы есмы в ней, или она есть в нас» (С.Франк), то есть в созерцании через переживание. Таким образом возникает интуитивное поле сознания, из которого как из общего корня осуществляется действование и поставляется мысль. Суждение интуиции осуществляется по ценности, которую она открывает исходя из принципа удовольствия или неудовольствия, и проявляет себя наиболее адекватным образом в метафоре (когнитивная психология). Действование интуиции осуществляется в психосоматике ритуала, который наряду с символом и метафорой составляют сакральное пространство, и которое в своем построении и осуществлении выводит адепта из профанного времени и пространства как сверхвременного и сверхпространственного деятеля. Таким образом, рассматривается принцип построения сакрального пространства как симметричный созерцанию через переживание (интуитивный опыт), а также рассматривается сущность религиозного сознания в балансировании на грани имплицитно-эксплицитной реальности, пролонгирующего в последнюю, несмотря на спорадичность интуитивного постижения, плато-переживание, эманирующее во вне самое себя и трансформирующее то пространство, в которое оно погружается, то есть как то, в которое оно вписано, как то, которое вписано в него.

Метод, которым я пользуюсь, для решения поставленной задачи обнаружения религиозности становится дескриптивным методом, который, описывая герменевтический круг, становится, по словам М.Элиаде, экспликацией вовлеченности исследователя в исследуемое, и где понимание мыслится как производство, а не воспроизведение. Здесь можно привести исторический пример: изучая переписываемые из поколения в поколение сакральные тексты, обнаруживаются рациональным сознанием лакуны и искажения, которые оно стремится восстановить по смыслу или в сопоставлении, но для конкретного религиозного сознания сам акт переписывания имел сакральный онтологический смысл и ценность, которая не имеет ничего общего с рациональным освоением бытия, вторичным по существу. Восстановлению для религиозного сознания подлежит интуитивная сеть в бытии целого посредством психосоматики ритуала и метафоры, трансформирующие профан-ное пространство своего эксплицитного бытия в сакральное пространство постигаемой интуитивно имплицитной сущности. Таким образом, относительная адекватность высказывания становится абсолютной для адепта, в котором проговаривается его собственная жизнь из гештальта пар-тиципативного пространства, и, если эта связь разделяется большинством сакральное пространство институализирует-ся. Проблема институализации религиозного сознания заключается в том, что, когда изменяются условия бытия, то ли по внутренним причинам социального тела, то ли в связи с внешним внедрением, разрыв между институализиро-ванным сознанием и сознанием, в котором вызревает инновация, приводит или к необходимости включить инновацию в интституализированную систему ценностей или создать новую форму институализации. И хотя эти два варианта мало отличаются друг от друга, здесь конфликт между «старым» и «новым» будет разрешаться с разной степенью противостояния, а само разрешение конфликта станет способом включения или исключения новой формы, придав ей относительно самостоятельный характер.

Еще одно обстоятельство, которое необходимо отметить. Для анализа религиозного сознания используются перинатальные матрицы С. Грофа в качестве базовых для формирования представлений, а также матричный принцип В. Вернадского, который говорит о неравномерности биологического времени, где скорость созревания дочерней системы на матричной во много раз превышает течение времени в последней. С этой точки зрения построение сакрального пространства осуществляется при параллельном искажении пространственно-временной характеристики в сторону замедления течения времени относительно про-фанного, что коррелируется с представлением Ф. Шлейер-махера о реализации религиозности сознания в растворении в непосредственном чувстве бесконечного и вечного и своего общения с ним. Таким образом, обосновывается, что потенциально религиозность, конституируемая интуицией, присуща сознанию как таковому, но актуально оно получает свой статус, когда осуществляет построение сакрального пространства, замедляя течение времени относительно профанного, как сверхпространственный и сверхвременной деятель, то есть выходит за рамки эксплицитного порядка в то психологическое состояние, которое можно условно обозначить как «чувство трансцендентности» (Т. Флурнуа). Для религиозного сознания в философском дискурсе мир предстает как удвоенный и в то же время свернутый как один в другом. Противоречие между институа-лизированной формой религиозности инерционной массы и построением сакрального пространства креативным меньшинством снимается тогда, когда, уйдя с исторической арены, оно подготавливает почву правящему меньшинству (А. Тойнби) формировать инерционную массу под пророческую миссию. Здесь-то и происходит ускоренное развертывание дочерней системы под воздействием импульса, запущенного сознанием, находящимся под впечатлением матричной системы сакрального пространства, являющегося внутренней точкой опоры начала развертывания, энергийностью памяти, которая чем сильнее, тем сильнее процесс вовлечения инерционной массы.

В настоящем исследовании религиозного сознания, рассмотренного двояко: со стороны определения его сущности и продуцирования и со стороны принципа построения сакрального пространства, были поставлены некоторые проблемы его кодификации и осуществлена попытка их решения. Рассмотрение сущности религиозного сознания и его продуцирования привело к вскрытию механизма функционирования религиозного сознания, который можно сформулировать как онтологический принцип построения сакрального пространства, как изначально иного, на основе эмоциональной матрицы. С другой стороны, рассматривая само сакральное пространство, было определено, что в нем представлен самоценный онтический опыт религиозного восприятия и действования, проявляющий себя в поставе высказывания, в котором преодоление пространства и времени осуществляется в психосоматике ритуала и во-вневременности метафоры (текст), как результат и источник «мистической внетелесности» и «мистического прозрения», и в котором религиозное сознание находит себя балансирующим на грани имплицитно-эксплицитной реальности в целях освобождения.

Онтологический принцип построения сакрального пространства на основе эмоциональной матрицы показывает, что механизм функционирования религиозного сознания осуществляет себя в процессе движения сил притяжения и отталкивания, усвоения и истечения, восприятия и стремления, которые закрепляются в символике смерти и возрождения как смирение, возбуждение и разрешение событийной ситуации, которая повторяется в пространстве ритуала и фиксируется во вневременности метафоры, где адепт находит себя как сверхпространственный и сверхвременной деятель, если организует непосредственное чувство (интуицию) бесконечного и вечного (плато-переживание). Чувство рассматривается как пассивная (интуиция) и активная (почувствующая интенция) апперцепция ценности. Рафинированное чувство получает свою самость в «суждении чувства».

Симметрия смерти-возрождения определяется исходным попаданием адепта в имплицитную реальность (смирение, сосредоточенность) с тем, чтобы через возбуждение осуществить переход в принципиально иное пространственное состояние. Пространственное состояние рассматривается как нахождение в имплицитно-эксплицитной реальности как одно в другом на основе матричного принципа, определенного как взращивание дочерней системы на матричной с замедлением течения времени в последней и увеличением скорости созревания в первой.

Самоценность онтического опыта восприятия и дейст-вования показывает, что акт религиозного восприятия сам по себе обладает способностью трансформировать профан-ное пространство в сакральное, то есть изменять эксплицитное пространство, влияя на порождающую его матрицу (через пространство ритуала, или психотехнику, принцип синхронистичности).

Тем самым, религиозное сознание может пониматься как акт присутствия в пространстве бытия, то есть как пространственное поле, в котором сознание осуществляет свои изменения на основе эмоциональной матрицы, точнее, рафинированного чувства, в непосредственной интенции которого, как интуиции, осуществляется самоценность и связанность сознания в бытии целого, то есть постулируется самоценность сознания, актуализирующего непосредственную интенцию неявного порядка.

Таким образом, мы можем заключить, что религиозное сознание суть со-знание, статут бытия которого конституируется интенцией созерцания-через-переживание, психосоматически и аксиологически - в непосредственной (вертикальной) и/или опосредованной (горизонтальной) плоскостях, - образуя цельность и ценность глубинного опыта, трансцендирующее последний, и трансформируя то пространство, в которое сознание вписано, как пространство, которое вписано в сознание.

Вертикальная связь предполагает непосредственное общение с Главным Предметом (предметом имплицитного порядка, каков бы он ни был), которое возможно, благодаря тому, что адепты находят себя одной своей стороной связанными с ним. По этому единосущному для всех каналу, если он открыт для конкретного деятеля (Н. Лосский), осуществляется прямая связь, в последней своей глубине действуя «без» объекта (сквозь, вне привязанности к нему) деятельности (интуициональный канал).

Горизонтальная связь образуется опосредованно через предметы, объекты, образы, представления «тварного мира», иллюзорного (профанного) для адепта, но проявляющие свой сакральный статус в ритуале, традиции, способе существования и т.д. Если потерян источник, нарушена вертикальная связь, сплошность с миром как органическим целым, то традиция омертвляется, и исполнение осуществляется формально вне эмотивной связи с источником, а значит, требует «новой» традиции, нового священнодействия, то есть построения другой иерархии ценностей, то есть восстановления вертикальной связи на основе эмоциональной включенности. Это - обратная связь, требующая возвращения, воспоминания, восстановления, восхождения.

Синтез обеих интенций и создает цельность и ценность глубинного опыта, который эмалируется в пространство, сакрализуя его, то есть последнее предстает как сакральное. Построение сакрального пространства в профан-ном осуществляется за счет свертывания последнего (замедления течения времени в нем), тем самым, превращая профанное пространство в сакральное. Его построение может осуществляться любыми способами экспликации в зависимости от конкретных условий существования, но центральным здесь является отношение к смерти и вечности. Преодоление смерти и претворение вечности в силах того у-силия, которое осуществляется религиозным сознанием в конкретных условиях бытия: либо здесь-и-сейчас (например, состояние нирваны), либо в конце экспликации (рожденным брахманом, например, или в конце света). Но, так или иначе, необходимо, разворачивая сакральное пространство, внутреннее или ритуальное, здесь-и-сейчас быть достойным (со-стояться во исполнение ценности, ритуала или психопрактики) вечности вне зависимости от того, когда и как она осуществится, либо индивидуально, либо во-церковленно. Тем не менее, изменчивость мира и желание постоянства - та антропологическая бинарность, которая снимается в любом случае личным у-силием в утверждении силы к освобождению из профанного мира. В действительном религиозном сознании все события собственной жизни создаются вместе с окружающим миром, в сопричастности к единому организму Вселенной, и все события внешнего мира есть отражение подсознательного, эмоций, чувств, мыслей мира внутреннего. Событие жизни является со-бытием, в котором во внешнем его проявлении/оформлении отражается внутреннее состояние и понимание, и, наоборот, во внутреннем мире отражается внешнее, становящееся событием внутреннем, не отторгнутым, а у-своенным. Динамический процесс заключается в том, что внедренное событие является поводом к активизации внутренней жизни, которая откликается на него, находя аналог, т.е. архетип, поскольку все внутри тожественно всему вовне. Проблема религиозного сознания заключается в том, что его «луч», его «поле», его «центр» есть то имплицитное (свернутое) со-стояние, в котором действует формула все имманентно всему (Н. Аосский), и оно требует разворота. Развертывание осуществляется 1) веером возможностей, в котором со-стояние себя утрачивает, цепляясь за объекты (вне себя, собственно, как объекты, или внутри как их образы), которые становятся наисилъней-шим психологическим фактором (К. Юнг) и институализи-руются в культуре до тех пор, пока не утрачивают в ней развернутых до предела потенций. Но актуальность религиозного сознания состоит в том, что, когда предел утверждается на своем месте, она требует разворота/вечного возвращения в исконное со-стояние, к своему имплицитному полю, в котором все имманентно всему. 2) Но развертывание так же может осуществляться сокращенным путем: снимая внешний объект во внутренний его образ, т.е. относясь к объекту как к символу, который активирует архетип, становясь Знаком со-бытия. В таком со-стоянии события не требуется его институализации в истории, поскольку достаточна его актуализация и нет необходимости в его присвоении, т.к. присвоение является тем антропологическим конструктом поведения, который, создавая привязанность к объекту, разрушает со-стояние, в котором объект воспринимается как снятое наличие в его отсутствии, ведь вторичное присвоение уже присвоенного является стремлением к обладанию тем, что и так наличествует, а значит, в своем пределе, утрачивает это наличие, что кодифицируется как разрыв со-стояния (все имманентно всему), нарушая имплицитно-эксплицитный баланс в сторону наисильнейшего психологического фактора. Вторая сфера развертывания, становясь узким или коротким путем, довольствуется процессом символ - архетип, поскольку в нем повторяется, с одной стороны, длинный путь развертывания, включающий в себя институалиазцию со-бытия (институализированные формы религии), в снятом виде, в у-своенном, а не присвоенном, поскольку, могущий быть наисильнейшим, психологический фактор свернулся, получив подкрепление в архетипическом виде, а с другой - он является усвоенным способом существования в вечности, поскольку в ней все имманентно всему.

Таким образом, можно говорить о высшей ценности религиозного сознания, объективирующегося в религии, которая «всегда считала себя обладательницей способа сохранения и восстановления мира» (Н.Ф. Федоров) без изъятия и усекновения в его вечном предстоянии самому себе.

Сила веры как особого измерения мышления онтологически способна видоизменять явления феноменального мира, влияя на порождающую их матрицу. Такое вмешательство минует обычную цепь линейной причинности и не связано с преобразовании энергии в рамках явного порядка, а происходит в результате прямого переживания неявного порядка, в самом акте видения (С. Гроф).

Вторая сфера экспликации, являясь по существу основной, но преодолевшей предметность сознания его опосредованием, требует находить причину в самом себе, слышать, видеть, извлекать в глубине самого себя: видеть во внешнем мире свое собственное отражение и воздействовать на внешний мир, воздействуя на самого себя внутренним видением и внутренней коррекцией процессов, позиционирующих себя как внешние. Такая установка религиозного сознания в «благодарности» внешнему миру за его Знаки внут-реннего-существования-в-постижении «дарит» внешнему миру самого себя в своем свободном от предметности его/себя извлечении.

Такое сознание осознает себя самоценным. Но нельзя забывать, что ценность свою оно получает при условии включенности в глобальную систему Универсума, т.е. другими словами, во внеположенном видит отражение внутреннего, а внутри самого себя - весь эксплицитный мир. Концептуально оно институализируется в диапазоне от мира изменчивости, в котором уже наличествует мир вечности - он открывает себя при особом видении мира, как один, открывающийся в другом самооткрывающимся сознанием, до мира вечности, который открывается в конце истории этого мира после его разрушения, в просвете конца и начала. В любом случае вечность в самоопределении религиозного сознания и его институализации принадлежит избранным. И каждая традиция выражает свой путь избранничества. При абсорбции Знаков и благодарении за их акцентацию в ответном дарении происходит выход из одного пространства в другое, т.е. в психическом витании между противоположностями религиозное сознание снимает витание в плато-переживание «вечной жизни», в продленную во времени кульминацию со-бытия, что может выражаться в метафоре дао, нирваны, Царства Божьего. Таким образом, функциональное понятие или символический ряд снимается внутренним преображением условий бытия путем восстановления симбиотического союза как сферы распространения плато-переживания (Даочеловек/культура, буддовость/со-стояние, богочело-вечество/история).

Религиозное сознание как данность должно пониматься онтически, то есть рассматриваться как конкретное внеконцептуальное сознание, получающее свою достоверность балансирующим на гране имплицитно-эксплицитного порядка.

И поскольку религиозное сознание всегда становящееся, потенциальное, и обретает свою актуальность только в психосоматике понимания высказывания вневременной (со-временной) и внепространственной (старой как мир) трансрациональной в своей непостижимости «религиозной истины», то нам представляется, что мы только поставили проблему конкретного внеконцептуалъного функционирования религиозности как со стороны ее смыслов, так и со стороны ее действий, которая все еще ждет более детального и глубокого рассмотрения, учитывая методологию современной научной парадигмы.

В рефлексии РС актуализируется путь души к себе самой, в нем онтология РС является тем элементом освобождения, который переводит «собственные» свои сферы в новую сферическую определенность, если учитывает то обстоятельство, что «собственное» понимается как не-мое, а является составной частью внутреннего целого (со-бытия). В самом общем виде РС эксплицитно, если оно заряжено наисильнейшим «фактором» и институализируется под его воздействием, имплицитно - если оно снимает его в непосредственном чувстве-созерцании бесконечного и вечного (мистический аспект РС, в котором «проявляется чистая динамика религиозного чувства» - Э. Кассирер). Противоречия РС обостряются, когда кончается действие «фактора», но сознание продолжает держаться за ускользающие от него смыслы в эксплицитно мертвой форме, т.е. неохваченной в чувстве и созерцании. Т.о., за счет энергии ин-троверсивного обращения осуществляется динамика переноса и свертывания эксплицитных форм. В них же восстанавливаются прежние смыслы, когда инвестируются в РС архетипические подкрепления.

Список литературы диссертационного исследования доктор философских наук Борисов, Олег Сергеевич, 2006 год

1. Алексеев (Аскольдов) С.А. Мысль и действительность. М.: 1914.

2. Алексеев В.М. В старом Китае. М.: 1958.

3. Аллахвердов В.М. Сознание как парадокс. (Экспериментальная психологика, т. 1). СПб.: 2000.

4. Альбедиль М. Ф. Индуизм. СПб.: Петербургское Востоковедение. 2000.

5. Антология мировой философии. В 4 т. Т. 1. М.: Мысль. 1969.

6. Асмус В.Ф. Кант. М.: 1973.

7. Аристотель. Поэтика. // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: «Мысль». 1983. С. 645 - 680.

8. Архим. Серафим (Алексиев), Архим. Сергий (Язаджиев). Почему православному христианину нельзя быть экуменистом. СПб.: 1992.

9. Ауробиндо. Час Бога. Йога и ее цели. Мать. Мысли и озарения. Л.: Институт эволюционных исследований «Са-витри». 1991.

10. Байбурин А.К. Обрядовые формы половой идентификации детей. / / Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб.: «Наука». 1991. С. 257 - 265.

11. Барт Р. Смерть автора. // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: 1994. С. 384 - 391.

12. Басилов В.Н. Избранники духов. М.: 1984.

13. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Советская Россия. 1979.

14. Бахтин М.М. Собрание сочинений. Т. 5. М.: Русские словари. 1996.

15. Белова Т.П. Проблема эволюции религиозного символа в философии культуры Э. Кассирера. // Бытие культуры: сакральное и светское. Екатеринбург: 1994. С. 30-41.

16. Бердяев Н. Новое религиозное сознание и общественность. М.: Канон+. 1999.

17. Бердяев H.A. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х т. Т. 1. М.: Искусство. 1994.

18. Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж: 1954.

19. Бердяев Н. Философия свободы. Смысл творчества. М.: 1989.

20. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: «Добросвет». 2000.

21. Богораз В.Г. К психологии шаманства у народов северо-восточной Азии. // ЭО. 1910, № х/2.

22. Бокль Г.Т. История цивилизаций. Т. 1. М.: «Мысль». 2000. Т.2. М.: «Мысль». 2002.

23. Борисов О.С. Религиозное сознание. СПб.: Диалог. 2006.

24. Борунков Ю.Ф. Структура религиозного сознания. М.: «Мысль». 1971.

25. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М.: «Наука». 1990.

26. Бринтон К. Истоки западного образа жизни. М.: 2003.

27. Бронтвейн K.M. Кант, неокантианство и проблема символической культуры. //Историко-философские исследования: методологические аспекты. М.: 1997. С. 26 -29.

28. Бросс Ш. О фетишизме. М.: «Мысль». 1973.

29. Бубер М. Два образа веры. М.: «Республика». 1995.

30. Булгаков С.Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л.И.Шестова. // Булгаков С.Н. Сочинения в 2 т. Т 1. М.: «Наука». С. 519 - 537.

31. Бурсов Б. Личность Достоевского. Л.: 1979.

32. Брендлер Г. Мартин Лютер. Теология и революция. М., СПб.: Университеская книга. 2002.

33. Бычков В.В. Выражение как главный принцип эстетики А.Ф. Лосева. //Лосев А.Ф. и культура XX в. Лосевские чтения. М.: Наука, 1991. С. 29 - 37.

34. Вайнштейн С.И. Мир кочевников центра Азии. М.: Наука. 1991.

35. Вальверде К. Философская антропология. М.: Христианская Россия. 2000.

36. Василенко Л.И. Краткий религиозно-философский словарь. М.: 2000.

37. Васильев В.П. Религии Востока. Конфуцианство, буддизм и даосизм. СПб.: 1873.

38. Введенский А.И. Религиозное сознание язычества. М.: 1902.

39. Введенский А.И. Художественное творчество, как способ объяснения мифов. М.: Унив. Тип. 1901.

40. Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юрист. 1994.

41. Вебер М. Избранные произведения. М.: 1990.

42. Вейнберг Й. Введение в Танах. И. М.: Гешарим, Мосты культуры. 5762 - 2002.

43. Вернадский В.И. Живое вещество и биосфера. М.: «Наука». 1994.

44. Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление. М.: «Наука». 1991.

45. Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера. М.: «Наука». 1989.

46. Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М.: Прогресс. 1988.

47. Взаимодействие науки, философии и богословия в формировании идей эволюции в природе и обществе. Мат-лы XI Международного конргесса. СПб.: 1999.

48. Вивекананда С. Раджа-йога. Афоризмы йога Патанд-жали. // Сарасвати. Вып.1. М.: «Наука». 1992.

49. Виногродский Б.Б. Лао-Цзы. Трактат о пути и потенции (Дао дэ цзин). //Антология даосской философии. /Сост. В.В. Малявин и Б.Б. Виногродский. М.: 1994.

50. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: 1958.

51. Витгенштейн Л. Лекция об этике. // Историко-философский ежегодник. М.: 1989.

52. Витгенштейн Л. Заметки о философии психологии. Т. 1. М.: 2001.

53. Волкова А.Н. Феноменология мистического опыта. СПб.: 2002.

54. Воронов Л., протоиерей. Догматическое богословие. Клин: 2000.

55. Воропаев В. «.Кажется был когда-то Гоголем». // Златоуст. №1, 1992.

56. Всемирное писание. Сравнительная онтология священных текстов. М.: Республика. 1995.

57. Габитова P.M. Философия немецкого романтизма: Гельдерлин, Шлейермахер. М.: «Наука». 1989.

58. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х томах. М.: «Мысль». 1976 77.

59. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука. 1977.

60. Гоббс Т. Сочинения в 2 т. М.: Мысль. 1989 91.

61. Гоголь Н.В. Духовная проза. М.: «Русская книга». 1992.

62. Гоголь Н.В. Собр. соч. в 7 т. М.: «Художественная литература». 1984 86.

63. Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями. // Собр. соч. в 7 т. Т. 6. М.: Художественная литература. 1986. С. 173-369.

64. Горюнков C.B. О соотношении мифологии и онтологии. // Ноосфера и художественное творчество. М.: «Наука». 1991. С. 88 - 100.

65. Гране М. Китайская мысль. М.: Республика. 2004.

66. Грейвс Р., Патай Р. Иудейские мифы. Книга Бытия. М.: 2002.

67. Гришина Н.В. Психология конфликта. СПб.: 2002.

68. Гроф С. Холотропное сознание: три уровня человеческого сознания и их влияние на нашу жизнь. М.: Изд. Act. 2003.

69. Гроф С. За пределами мозга: Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии М.: Изд. Трансперсонального института. 1993 (I); Изд. Аст. 2001 - (II).

70. Гроф С. Области человеческого бессознательного: данные исследований ЛСД. М.: Изд-во Трансперсон, ин-та. 1994.

71. Гроф С., Хэлифакс Дж. Человек перед лицом смерти. М.: Изд-во Трансперсон, ин-та. 1996.

72. Гроф С. Путешествия в поисках себя: Измерения сознания. Новые перспективы в психотерапии и исследованиях внутреннего мира. М.: Изд-во Института Психотерапии. 2001.

73. Гроф С. Космическая игра: Исследование рубежей человеческого сознания. М.: Изд. Аст. 2001.

74. Гроф С. Психология будущего: Уроки современных исследований сознания. М.: Изд. Аст. 2001.

75. Гусева Н.Р. Джайнизм. М.: 1968

76. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: «Наука». 1998.

77. Дандекар Р.Н. От вед к индуизму. Эволюцинирующая мифология. М.: Восточная литература. 2002.

78. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: Книга. 1991.

79. Дебольский Д.Д. К познанию Абсолюта. Сравнительный опыт индуистских и христианских мистиков. М.: «Интерграф Сервис». 1996.

80. Джемс В. Многообразие религиозного опыта. СПб.: «Андреев и сыновья». 1993.

81. Джемс В. Прагматизм. СПб.: 1910.

82. Декарт Р. Первоначала философии. // Декарт Р. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: «Мысль». 1989. С. 297 - 422.

83. Дешан Л.-М. Истина, или Истинная система. М.: «Мысль». 1973.

84. Достоевский. Материалы и исследования. Вып. 5. Л.: Наука. 1983.

85. Достоевский в русской критике. М.: 1956.

86. Древнекитайская философия. Собр. текстов в 2 тт. Т. 1. М.: Мысль, 1972.

87. Друскин Я. Видение невидения. // «Зазеркалье». Альманах. Вып. 2. СПб.: 1995.

88. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни: Тотемическая система в Австралии. / / Мистика: Религия: Наука: классики мирового религиоведения. М.: 1998.

89. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М.: 1990.

90. Елизаренкова Т.Я. «Ригведа» великое начало индийской литературы и культуры. / / Ригведа. Мандалы I - IV. М.: «Наука». 1989.

91. Емельянов В.В. Древний Шумер. Очерки культуры. СПб.: 2001.

92. Ермакова Т.В., Островская Е.П. Классический буддизм. СПб.: Петербургское Востоковедение. 1999.

93. Журавский A.B. Христианство и ислам. М.: Наука. 1990.

94. Жюльен Н. Словарь символов. Челябинск: «Урал Л.Т. Д.». 1999.

95. Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М.: «Наука». 1991.

96. Знание за пределами науки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях I XIV вв. /Составл. и общ. ред. И.Т. Касавина; Редкол.: К. Хюбнер, Т.И. Ойзерман и др.). М.: «Республика». 1996.

97. Зиммель Г. Избранное. Т. 1. Философия культуры. М.: «Юрист». 1996.

98. Зыбковец В.Ф. Дорелигиозная эпоха. К истокам формирования общественного сознания. М.: Изд-во АН СССР. 1959.

99. Зыбковец В.Ф. Человек без религии. М.: Политиздат. 1967.

100. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М.: «Рарогъ». 1993.

101. Ильин И.А. Одинокий художник. М.: «Искусство». 1993.

102. Ильин И.А. Основы художества. О совершенном в искусстве // Ильин И.А. Собр. соч. в 10 т. Т. 6. Кн. 1. М.: «Русская книга». 1996. С. 51 - 182.

103. Кант И. Трактаты и письма. М.: «Наука». 1980.

104. Капра Ф. Дао физики: исследование параллелей между современной физикой и мистицизмом Востока. СПб.: ТОО «Орис». 1994.

105. Кармайкл Д. Разгадка происхождения христианства. Светская версия. М.: Республика. 2002.

106. Карташев A.B. Вселенские соборы. Клин: Христианская жизнь. 2004.

107. Кассирер Э. Философия символических форм. В 3 т. М. СПб.: Университетская книга. 2002.

108. Кассирер Э. Философия Просвещения. М.: Российская политическая энциклопедия. 2004.

109. Кассирер Э. Познание и действительность. Понятие субстанции и понятие функции. М.: Гнозис. 2006.

110. Кассирер Э. Сила метафоры. //Теория метафоры. Сборник статей. М.: Прогресс. 1990. С. 33 - 44.

111. Кассирер Э. Избранное. Индивид и космос. М., СПб.: Университетская книга. 2000.

112. Каутский К. Происхождение христианства. М.: 1990.

113. Кена упанишада. // Упанишады. М.: Наука Ладо-мир. 1992.

114. Классическая йога. М.: «Наука». 1992.

115. Кобзев А.И. Учение о символах и числах в классической китайской философии. М.: 1993.

116. Кобзев А.И. Китайская традиция. // Унивесалии восточных культур М.: Восточная литература. 2001. С. 383 -428.

117. Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М.: Восточная литература. 2002.

118. Конрад Н.И. Избранные труды. Синология. М.: 1977.

119. Кроль Ю.Л. «Коррелятивное мышление» и древнекитайская концепция «внешней причины». //IV научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. М.: 1973.

120. Кроль Ю.Л. Древнекитайские представления о «теле» династии. // Памятники письменности и проблемы истории культуры народов Востока. Вып. 11. Ч. 1.м.: 1975.- С. 42 47.

121. Ксенофонтов Г.В. Культ сумасшествия в урало-алтайском шаманизме. Иркутск: 1929.

122. Кубанова О.Ю. Проблема интерсубъективности в «Картезианских размышлениях Э.Гуссерля. // Историко-философский ежегодник. 1991. М.: «Наука». 1991. С. 87- 108.

123. Кувшинов А. Лао-цзы. Книга о пути и силе. Новосибирск: 1992.

124. Куприн А.И. Анафема. // Куприн А.И. Собр. соч. в б т. Т. 3. М.: Художественная литература. 1994. С. 493 -500.

125. Кураев А., диакон. Человек пред иконой. // Квинтэссенция. Философский альманах. 1991. М.: Политиздат. 1992.

126. Кураев А., диакон. Все ли равно как верить? Сборник статей по сравнительному богословию. Клин: 1994.

127. Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: «Республика». 1993.

128. Лао Цзы. Дао дэ цзин. Дубна: 1994.

129. Лангер С. Философия в новом ключе: Исследование символики, разума, ритуала и искусства. М.: Республика. 2002.

130. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: «Педагогика-Пресс». 1999.

131. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М.: 1930.

132. Леви-Строс К. Первобытное мышление. М.: «Республика». 1994.

133. Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: 1985.

134. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М.: 1992.

135. Лейбниц Г.-В. Монадология. // Лейбниц Г.-В. Собр. соч. в 4 т. Т. 1. М.: «Мысль». 1982. С. 413 - 429.

136. Лермонтов М.Ю. Собр. соч. в четырех т. Т.1. Л.: «Наука». 1979.

137. Лобовик Б.А. Религиозное сознание и его особенности. К.: «Hayкова думка». 1986.

138. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М.: Мысль. 2001.

139. Лосский Н. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М.: «Республика». 1995.

140. Лосский Н. Боги мировое зло. М.: «Республика». 1999.

141. Лосский Н. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. М.: Изд. гр. «Прогресс». 1992.

142. Лосский Н. Избранное. М.: «Правда». 1991.

143. Лосский Н. Свобода воли. // Лосский Н. Избранное. М.: «Правда». 1991. С. 481 597.

144. Лукьянов А.Е. Лао-цзы и Конфуций: Философия Дао. М.: Восточная литература. 2001.

145. Лунин М.С. Письма из Сибири. М.: «Наука». 1987.

146. Лысенко В. Г., Терентьев A.A., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М.: Восточная литература. 1994.

147. Лютер М. Избранные произведения. СПб.: Андреев и согласие. 1994.

148. Лютер М. 95 тезисов. СПб.: Роза мира. 2002.

149. Малявин B.B. Китайская цивилизация. M.: 2003.

150. Малявин B.B. Сумерки Дао. М.: 2003.

151. Мандельштам О.Э. Слово и культура. Статьи. М.: «Советский писатель». 1987.

152. Марков Б.В. Знаки бытия. СПб.: Наука. 2001.

153. Мартынов A.C. Сила дэ монарха. // Письменные памятники Востока: Историко-филологические исследования. 1971. М.: 1974. С. 340 - 387.

154. Мартынов A.C. Конфуцианство. Лунь юй. В 2 т. СПб.: Петербургское Востоковедение. 2001.

155. Маслоу А.Г. Дальние пределы человеческой психики. СПб.: «Евразия». 1997.

156. Маслоу А.Г. Психология бытия. М.: «Рефл-бук»; К.: «Ваклер». 1997.

157. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: «Ювента», «Наука». 1999.

158. Милютин Ю.Е. Философия «здравого смысла» в контексте культуры английского Просвещения. СПб.: 2002.

159. Николай Кузанский. О видении Бога. Берилл. // Николай Кузанский. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: «Мысль». 1980. С. 33- 133.

160. Ницше Ф. Антихристианин. // Сумерки богов. М.: Политиздат. 1990.

161. Ницше Ф. Антихрист. // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль. 1990.

162. Нойманн Э. Происхождение и развитие сознание. М.: «Рефл-бук»; К.: «Ваклер». 1998.

163. Овсянников М.Ф. Философия Гегеля. М.: 1959.

164. ОруэллД. 1984. Скотный двор. Пермь: 1992.

165. Осаченко Ю.С. К вопросу о различиях типов религиозного сознания. // Дефиниции культуры. Вып.1. Томск: 1994.- С. 182 188.

166. Перелешин В. Дао дэ цзин. М.: 1994.

167. Психологические аспекты буддизма. /Под. ред. Н.В. Абаева. Новосибирск: «Наука». 1991.

168. Пупышев В.Н. «Не-я» в буддийской теории и практике. / / Психологические аспекты буддизма. Новосибирск: «Наука». 1991. С. 33 - 39.

169. Ранович A.B. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М.: 1990.

170. Ригведа. Мандалы I IV; V - VIII; IX - X. М.: «Наука». 1989 - 99.

171. Рикер П. Герменевтика и психоанализ: религия и вера. М.: «Искусство». Б.Г. (1996).

172. Рикер П. Конфликт интерпретаций. M.: «Academia-Центр», «Медиум». 1995.

173. Родионов М.А. Ислам классический. СПб.: Петербургское Востоковедение. 2001.

174. Розанов В.В. В мире неясного и нерешенного. М.: «Республика». 1995.

175. Розанов В.В. О писательстве и писателях. М.: Республика. 1995.

176. Свенцицкая И.С. Раннее христианство: страницы истории. М.: 1988.

177. Сидихменов В.Я. Китай: страницы прошлого. М.: Наука. 1978.

178. Смирнов А.Е. Герменевтический метод в современном религиоведении. Автореферат на соискание ученой степени к.ф.н. М.: 1995.

179. Соколов Е.Г. Аналитика масскульта. СПб.: 2001.

180. Соколов Б.Г. Генезис истории. СПб.: Алетейя. 2004.

181. Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал. // Соловьев B.C. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: «Мысль». 1990. С. 581 - 756.

182. Солсо P.A. Когнитивная психология. М.: «Тривола». 1996.

183. Сорокин П. Социальная и культурная динамика. // Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М. 1992

184. Спасский A.A. Эллинизм и христианство: история литературной полемики. Сергиев Посад: 1913.

185. Сурова Е.Э. Европеец «отчужденный»: персоналист-ская личность. СПб.: 2004.

186. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М.: 1989.

187. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.: «Наука». 1987.

188. Тибетская книга мертвых. СПб.: Издательство Чернышева. 1992.

189. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: 1995.

190. Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал. М.: «Наука». 1990.

191. Ткаченко Г.А. Лао-Цзы. Дао дэ цзин /Трактат о Пути и Доблести. //Люйши чуньцю. М.: Мысль. 2001.

192. Тойнби А. Постижение истории. М.: 1996.

193. Тойнби А. Постижение истории. Сборник. М.: Айрис-пресс. 2004.

194. Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. Сборник. М.: Айрис-пресс. 2003.

195. Токарев С.А. Ранние формы религии. М.: Политиздат. 1990.

196. Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М.: 1964.

197. Токарчик А. Мифы о бессмертии. М.: «Прогресс». 1992.

198. Толстой А.Н. Исповедь. // Тоетой Л.Н. Собр. соч. в 22 т. Т. 16. М.: Художественная литература. 1983. С. 106 -165.

199. Толстой Л. Что такое религия и в чем сущность ее? // Толстой Л. Полн. собр. соч. М.: 1928 1958. Т. 35.

200. Толстой Л. Дневник. М.: 1916.

201. Торчинов Е.А. Культура как сакральное (категория «вэнь» в китайской традиции). // Сакральное в культуре. Материалы III международных Санкт-Петербургских религиоведческих чтений. СПб.: 1995. С. 92 - 94.

202. Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного (трансперсональные состояния и психотехника). СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение». 1997.

203. Торчинов Е.А. Мистический (трансперсональный) опыт и метафизика (к постановке проблемы). // Метафизические исследования. Вып.8. СПб.: «Алетейя». 1998. С. 9 - 28.

204. Торчинов Е.А. Даосизм. Дао-Дэ цзин. СПб.: 1999.

205. Торчинов Е.А. Даосские практики. СПб.: Петербургское Востоковедение. 2001.

206. Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб.: Азбука-классика, Петербургское Востоковедение. 2005.

207. Трубецкой С.Н. О природе человеческого сознания. // Трубецкой С.Н. Соч. М.: «Мысль». 1994. С. 483 - 592.

208. Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. М.: Мысль. 2003.

209. Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: «Наука». 1983.

210. Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М.: Прогресс. 1990.

211. Учение. Пятикнижие Моисеево. М.: 1993.

212. Фейербах А. Сущность христианства. // Фейербах Л. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: «Наука». 1995.

213. Федоров Н.Ф. Сочинения. М.: «Мысль». 1982.

214. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. (1-2). М.: «Правда». 1990.

215. Флоренский П.А. Общечеловеческие корни идеализма. Сергиев Посад. 1909.

216. Флоренский П.А. Культ, религия и культура. // Богословские труды. XVII. М.: 1976.

217. Флурнуа. Принципы религиозной психологии. Киев: 1913.

218. Фрагменты ранних греческих философов. М.: «Наука». 1989.

219. Франк С. Непостижимое. // Франк С. Соч. М.: «Правда». 1990.-С. 181 -559.

220. Франк С. Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахе-ра. // Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. СПб.: «Алетейя». 1994. С. 7 - 36.

221. Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Д., Якобсен Т. В преддверии философии. М.: «Наука». 1984.

222. Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М.: Ренессанс. 1992.

223. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии. // Сумерки богов. /Сост. и общ. ред. A.A. Яковлева/. М.: Политиздат. 1990. -С. 94- 142.

224. Фрейд 3. Психология бессознательного. М.: «Просвещение». 1990.

225. Фрейд 3. Влечения и их судьба. М.: «ЭКСМО-Пресс». 1999.

226. Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. М.: «Прогресс». 1999.

227. Фрилинг Р. Христианство и ислам. Духовные борения человечества на пути к самопознанию. М.: Энигма. 1997.

228. Фрилинг Р. Христианство и перевоплощение. М.: Энигма. 1997.

229. Фромм Э. Психоанализ и религия. // Сумерки богов. М.: Политиздат. 1990. С. 143 - 221 - (I). // Иметь или быть? М.: 1990. - (II).

230. Фрэзер Д. Золотая ветвь. М.: Аст. 1998.

231. Фрэзер Д. Фольклор в Ветхом завете. М.: 1990.

232. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: «Ad Marginem». 1997.

233. Хайдеггер М. Время и бытие. М.: «Республика». 1993.

234. Хайдеггер М. Положение об основании. СПб.: «Алле-тейя». 1999.

235. Хармс Д. Полет в небеса. А.: «Советский писатель». 1991.

236. Харузина В.Н. Примитивные формы драматического искусства. // Этнография. 1928. №3.

237. Хегглунд Б. Модель веры. Руководство по догматики. СПб.: Алетейя. 1999.

238. Хёйзинга Й. Homo Ludens. М.: Айрис-пресс. 2003.

239. Христианство и Русь. Сборник статей. М.: Наука. 1988.

240. Хюбнер К. Истина мифа. М.: «Республика». 1996.

241. Циолковский К.Э. Космическая философия. М.: Эди-ториал УРСС. 2001.

242. Человек пред иконой. // Квинтэссенция. Философский альманах. 1991. М.: Политиздат. 1992. С. 241 - 242.

243. Чижевский A.A. Земное эхо солнечных бурь. М.: «Мысль». 1976.

244. Чижевский A.A. Космический пульс жизни. М.: «Мысль». 1995.

245. Чижевский A.A. Воспоминания о К.Э. Циолковском. М.: «Мысль». 1995.

246. Шеллинг Ф.В.Й. Введение в философию мифологии. // Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: «Мысль». 1989.

247. Шестов Л. На весах Иова. // Шестов Л. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: «Наука». 1993.

248. Шиффман А. От текста к традиции. История иудаизма в эпоху Второго Храма и период Мишны и Талмуда. И. -М.: Гешарим, Мосты культуры. 5762 2002.

249. Шицзин. Книга песен и гимнов. / Пер. А. Штукина. М.: 1987.

250. Шкловский В. За и против. Заметки о Достоевском. М.: Советский писатель. 1957.

251. Шкловский И.С. Вселенная, жизнь, разум. М.: «Наука». 1987.

252. Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. СПб.: «Але-тейя». 1994.

253. Шлейермахер Ф. Герменевтика. // Общественная мысль: исследования и публикации. Вып. 4. М.: «Наука». 1993.-С. 224-236.

254. Шохин В.К. Брахманистская философия. М.: Восточная философия. 1994.

255. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М.: «Мысль». 1993. Т.2. М.: «Мысль». 1998.

256. Штенберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л.: 1936.

257. Элиаде М. Мефистофель и андрогин. СПб.: «Алетейя».1998.

258. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М.: «Рефл-бук», К.: «Ваклер». 1996.

259. Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода. СПб.: «Лань».1999.

260. Элиаде М. Избранные сочинения. Очерки сравнительного религиоведения. М.: «Ладомир». 1999.

261. Элиаде М. Азиатская алхимия. Сборник эссе. М.: «Янус-К». 1998.

262. Элиаде М. Трактат по истории религий. Т. 1-2. СПб.: «Алетейя». 1999.

263. Элиаде М. Священные тексты народов мира. М.: КРОН-ПРЕСС. 1998.

264. Элиаде М. Космос и история. М.: «Прогресс». 1987.

265. Эренмальм Л.Ю. Описание города Петербурга, вкупе с несколькими замечаниями. // Беспятых Ю.Н. Петербург Петра I в иностранных описаниях. А.: «Наука». 1991. С. 91-98.

266. Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М.: 1996

267. Юм Д. Исследование об аффектах. Естественная история религии. Диалоги о естественной религии. // Юм Д. Сочинения в 2 т. Т.2. М.: «Мысль». 1996.

268. Юнг К.Г. Аналитическая психология. СПб.: «Кентавр». 1994. (I); Психология бессознательного. М.: ACT, Ка-НОН+. 2001.-(II).

269. Юнг К.Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс. 1991.

270. Юнг К.Г. Бог и бессознательное. М.: «Олимп». 1998.

271. Юнг К.Г. Йога и Запад. // Магический кристалл. /Ред. и сост. И.Т. Касавин/. М.: «Республика». 1992. С. 287 -293.

272. Юнг К.Г. Психологические типы. СПб.: «Ювента», М.: «Прогресс Универс». 1995.

273. Юнг К.Г. Синхронистичность. М.: «Рефл-бук»; К: «Вак-лер». 1997.

274. Яковлев А.И. Религиозное сознание. Спутник +. 2004.

275. Янгутов Л.Е. Психологические аспекты учения о «спасении» в китайском буддизме. // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск: «Наука». 1991. С. 39 -49.

276. Ян Хин-шун. Дао дэ цзин. // Древнекитайская философия. Собр. текстов в 2 тт. Т. 1. М.: Мысль, 1972. С. 114- 138.

277. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: «Республика». 1994.

278. Dürkheim Е. Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris: 1912.

279. Eysenck H.J. The Structure of Human Personality. L., 1971.

280. Feigl H. Mind body, not a pseudo-problem. // The mind - brain identity theory. L., 1970.

281. Flournoy Th. La philosophie de W. James. Saint-Blaise: 1911.

282. Jean Danielou S.J. Bible et Liturgie, Paris, 1951

283. Otto R. Das Heilige. Breslau: 1917.

284. Rohtim G. The Origin and Function of Culture. N.Y.: 1943.

285. Dannett D. Current issues in the philosophy of mind // Amer. Philos. Quart. 1978. N4.

286. Gombrich E. The Symbolic images. L., 1972.

287. Frank F. Psychoanalysis and logical positivism // Psychological analysis: Scientific method und philosophy. N.Y.,1959.288: From M. Weber: Essay in sociology. N.Y., 1974.

288. Jesinghausen-Lauster M. Die Suche nach der sjmbolischen Formen. Der Kreis um die Kulturwissenschaftliche Bibliothek Warburg. Baden-Baden, 1985.

289. Ikeda D. Soka gokkai: Its ideals and tradition. Sapporo, 1976.

290. Cassirer E. The individual and the Cosmos in Renaissance philosophy. N.Y., 1963.

291. Mitchell R.P. The society of the muslim brothers. L., 1969.

292. Moacanin R. Jung's Psychology and Tibetan Buddhism. Wisdom Publications, 1986.

293. Panofsky E. Meaning in the visual arts. N.Y., 1955.

294. Stroud B. Wittgenstein's philosophy of mind // Contem-poraiy philosophy. The Hague, 1983. Vol. 3.

295. Stcherbatsky Th. The conception of budhist nirvana. Leningrad, 1927.