Проблема человека в религиозной философии тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, доктор философских наук Чухина, Лариса Алексеевна

• Чухина, Лариса Алексеевна
• доктор философских наук
• 1983

Оглавление диссертации доктор философских наук Чухина, Лариса Алексеевна

ВВЕДЕНИЕ

Проблема философского осмысления своего бытия всегда занимала человека. Вопросы о том, что такое человек, каковы его природа и сущность, место и назначение в мире, имеют большое идейно-мировоззренческое и практическое значение, поскольку затрагивают коренные аспекты человеческого существования, смысла и цели жизни. Именно поэтому проблема человека может быть отнесена к разряду философских проблем, которые никогда не снимались и не могут быть сняты с повестки дня, ибо процесс познания человека и мира бесконечен и никогда не станет завершенным. Эта проблема обновляется с ходом истории, поскольку постоянно изменяется как сам человек, так и совокупность условий и содержание его жизни, его цели, идеалы и перспективы. Проблема человека является всегда актуальной и в том смысле, что в каждую эпоху она сохраняет свое фундаментальное значение и, входя в содержание всех значительных философских систем, означает не просто продолжение определенной традиции, но прежде всего - выявление меняющихся с каждой эпохой аспектов и исторических перспектив человеческого бытия.

По мере роста самосознания людей проблема человека становилась предметом все более углубленных теоретических исканий, философских исследований и раздумий. Но никогда прежде философия не обращалась к ней с таким острым, повышенным интересом, как ныне. Причины этого коренятся в переломном характере современной эпохи - эпохи глубокого кризиса старого эксплуататорского миропорядка, революционного преобразования общества и научно-технической революции. В нашу эпоху, которая все более прочно утверждает себя как эпоха перехода от капитализма к новым, подлинно гуманистическим и научно обоснованным социалистическим формам общественной жизни, все более настойчиво ощущается и потребность в философской теории, осмысливающей человека во всей совокупности насущных проблем его бытия, обращенной к нему и побуждающей к творческой, исполненной высоких идеалов жизни.

Такой теорией является марксизм-ленинизм, представляющий собой философское учение, в основу которого положены принципы реального гуманизма, увенчанные тезисом о человеке как высшей ценности. В этом учении, в отличие от всех домарксистских и современных идеалистических концепций, развернута целостная в своей общественно-исторической реальности картина человека, дано объяснение его сущности, природы и положения в мире, раскрыты перспективы его творческой активности, направленной на пересотворение самого себя и окружающего мира и дающей нравственное оправдание человеческому существованию.

Для марксизма-ленинизма проблема человека отнюдь не является частной, периферийной: она пронизывает все важнейшие философские и социологические структурные звенья этого учения, служит ключом к пониманию его идейно-мировоззренческой, философской сути. Марксистско-ленинская философия рассматривает человека не узко антропологически, произвольно выделяя ту или иную его особенность, и не абстрактно-метафизически, т.е. не в отрыве от всей совокупности общественных отношений, а как конкретно-историческую целостность, в которой синтезируется сложнейшее многообразие всех сторон его существа, многомерное взаимодействие его связей и отношений с обществом и миром.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Проблема человека в религиозной философии»

Философское осмысление проблемы человека происходит ныне в сложной обстановке, отмеченной "небывалым за весь послевоенный период по своей интенсивности и остроте противоборством двух полярно противоположных мировоззрений, двух политических курсов р социализма и империализма". Существование двух социальных систем, различное положение человека в этих системах неизбежно порождают различные взгляды на тенденции общественного развития,

1 Материалы Пленума Центрального Комитета КПСС 14 - 15 июня 1983 года. - М., Политиздат, 1983, с. 27.

2 Там же, с. 7. разные общественные идеалы, идейно-мировоззренческие позиции, образующие предпосылки постановки и решения проблемы человека. Это находит свое отражение в диаметрально противоположном подходе философов-марксистов и буржуазных идеологов к теме человека, в способах понимания и объяснения явлений общественной жизни, сущностных характеристик человека, специфики его природы, целей и перспектив его бытия.

Современная буржуазная философия тоже усиленно аанимается проблемой человека. Более того, в подавляющем большинстве течений буржуазной мысли нашего времени эта проблема выдвигается на первое место. Так, она выступает в качестве теоретического ядра, вокруг которого организованы и сосредоточены философские построения экзистенциалистов, феноменологов, персоналистов, фрейдистов, философов Франкфуртской школы, представителей философской антропологии, "философии жизни" и различных философско-теологических доктрин. В том или ином виде эта тема не сходит с повестки дня международных философских конгрессов, постоянно затрагивается она также в энцикликах римских пап.

В советской философской литературе уже проделана большая работа по критике буржуазных концепций человека. Прежде всего здесь необходимо отметить труды Богомолова A.C., Быховского Б.Э., Григорьяна Б.Т., Гайденко П.П., Габитовой P.M., Гараджи В.И., Вдовиной И.С., Великовского С.И., Давыдова Ю.Н., Дробницкого О.Г., Зыковой A.B., Карпушина В.А., Кисселя М.А., Корнеева П.В., Кор-неева М.Я., Кузнецова В.Н., Кузьминой Т.А., Мелвиля Ю.К., Мотро-шиловой Н.В., Мысливченко А.Г., Нарского И.С., Одуева С.Ф., Ой-зермана Т.И., Окулова А.Ф., Сахаровой Т.А., Соловьева Э.Ю., Стрельцовой Г.Я., Тавризян Г.М., Филиппова Л.И., Юлиной Н.С.,

Шершенко Л.А. и др.

В трудах этих исследователей достигнуты следующие существе» ные результаты: выявлен целый спектр основных идеалистических течений, занимающихся проблемой человека, разработана классификация буржуазных антропологических концепций, очерчены ведущие сквозные темы, выявлены методологические принципы подхода к этой проблеме, основные элементы понятийного аппарата, в общих чертах раскрыт социально-классовый, идейно~мировоззренческий смысл буржуазной "философии человека", подчеркнуты ее некоторые существенные особенности и те характерные кризисные явления буржуазного сознания и бытия, которые стали для нее питательной почвой. Тем не менее актуальность антропологической проблематики в условиях активного идеологического противоборства двух социальных систем требует дальнейшего критического исследования как всей современной буржуазной"философии человека", так и ее отдельных направлений.

Данная диссертационная работа представляет собой критическое исследование религиозно-философской линии идеалистических философских учений о человеке. Выбор этой темы, ее актуальность и новизна мотивируются следующими соображениями. Религиозно-философская антропология как специфическое идейно-мировоззренческое образование до сих пор не получила в советской философской литературе целостного и систематического освещения, не выявлены также ее историко-философские истоки. Таким образом, диссертация посвящена актуальной и еще недостаточно разработанной историко-философской теме - критическому анализу наиболее значительных и идеологически активных религиозно-философских учений о человеке. И поскольку эти учения еще не получили в нашей литературе обстоятельного рассмотрения в качестве идейно-теоретической целостности, то критический анализ религиозно-философской антропологии, развернутый в данной диссертации, является актуальной задачей марксистского критического исследования, тем более, что результаты диссертационной работы тесно связаны с вопросами современной идеологической борьбы и проблемами марксистско-ленинской философии человека.

Идейно-теоретическая актуальность предпринятого исследования объясняется и тем, что проблема человека обрела ныне первостепенное философское значение и выдвинулась на передний край идеологической борьбы. В аспекте этой преблемы конфронтация марксизма-ленинизма с идеалистическими учениями (ив особенности с их религиозно-философскими разновидностями) развертывается с особой остротой, ибо здесь сталкиваются радикально противоположные способы философского осмысления человека - как по своим методологическим основаниям, так и по своей социально-нравственной сути и общему идейно-мировоззренческому пафосу. И поскольку религиозные мыслители обращаются ныне к теме человека с особым пристрастием, то и задача критического анализа выдвигаемых ими философско-антропологических концепций представляется весьма актуальной.

В рамках общей совокупности современных идеалистических учений о человеке религиозно-антропологическая философия занимает особое место, претендуя на ведущую роль в вопросах человековедения. Эти претензии в известной мере основываются на том, что в условиях глобального кризиса буржуазного сознания и бытия возрастает тяга идеологов капиталистического миропорядка к религии и в особенности к философской спекуляции путем активного ассимилирования религиозных идей и мыслительно-мировоззренческих стереотипов, Этому, разумеется, способствует неразрывная идейно-мировоззренческая и историко-философская связь между религией и идеализмом, их общие социальные и гносеологические корни.

В процессе возрастания органического взаимодействия религиозного сознания и современной идеалистической мысли образуются сращенные, конвергированные формы идеализма, вьцрастают новомифо-логизированные концептуальные структуры и мыслительные пласты, весьма характерные для философской стилистики многих течений и направлений. Этот прогрессирующий симбиоз получил наиболее яркое вьцражение в религиозно-философских антропологических течениях, притом на взаимовыгодных началах. В результате такой конвергенции устаревшие религиозные представления, теологические догмы и богооткровенные "истины" трансформируются в русле идеалистической рефлексии нетрадиционного типа, поднимаются на уровень утонченной философской спекуляции и таким образом обретают призрачную видимость неких вечных истин, непреходящих ценностей человеческого существования, якобы необходимых для сохранения его устоев. В конечном итоге этот симбиоз позволяет религии сохранить видимость определенной интеллектуальной респектабельности, а идеализму - обретать более широкий базис для функционирования в духовной жизни и культуре буржуазного общества.

Конвергенция религии и идеализма развертывается не однолинейно, а в многообразных взаимодействиях и формах, причем в религиозных философско-антропологических учениях этот процесс достиг результатов, особенно значительных в идеологическом отношении. Эти учения, ставшие оплотом современного философского фидеизма, по сути дела выполняют компенсаторную функцию, восполняя потери, понесенные религией в современном секуляризированном мире, ибо по своему идейному пафосу и содержанию являются философски структурированными формами религиозного мировоззрения. Все варианты таких учений сохраняют жизнесмысловое ядро религиозной веры, несут в себе религиозные умонстроения, внушая человеку ощущение хрупкости, несамодостаточности его существования, изначальной порочности его природы, ненадежности и бесперспективности его самостоятельных начинаний в переустройстве существующего миропорядка, предлагая ему при этом превратные ценностные ориентации и концепции жизни.

Важно отметить, что идеи религиозных антропологов не остаются достоянием только философов-специалистов, ибо с помощью опосредующих звеньев и механизмов буржуазной культуры они проникают в литературу и искусство, в виде "облегченных" изложений доходят и до массового читателя, зрителя, обретая таким образом более широкое поле активного идеологического воздействия. Нельзя сбрасывать со счетов и деятельность официальных церковных иерархов, способствующих доведению соответствующим образом препарированных религиозно-антропологических идей до сознания масс верующих. Актуальность исследования религиозно-философской антропологии обусловлена также тем, что, являясь существенным звеном современной буржуазной философии и идеологии, эта антропология оказывает огромное воздействие на духовную жизнь и культуру не только европейских западных стран, но также стран Латинской Америки, Африки и Востока. Заметное идеологическое влияние она оказывает и на католические крути Польши, Венгрии.

Ныне "идет борьба за умы и сердца миллиардов людей на планете. И будущее человечества зависит в немалой степени от исхода этой идеологической борьбы. Отсюда понятно, как исключительно важно уметь донести в доходчивой и убедительной форме правду о социалистическом обществе, о его преимуществах, о его мирной политике до широчайших народных масс во всем мире. Не менее важно умело разоблачать лживую, подрывную империалистическую пропаганду. Нам нужна хорошо продуманная единая система контрпропаганды - динамичная и эффективная"^. Одной из важных задач контрпропаганды в области философии является идейно-теоретическая критика идеалистических учений о человеке, среди которых религиозно-философские антропологические учения отмечены особой идеологической активностью.

Научная новизна диссертации состоит прежде всего в том, что она представляет собой фактически первое в советской литературе историко-философское монографическое исследование проблемы человека в религиозно-антропологических философских учениях, развернутое на фоне общего кризиса современной идеалистической мысли. В ней фундаментально проанализирован ряд идеологически активных и теоретически представительных учений о человеке, начиная с философии Августина и кончая концепциями виднейших современных религиозных антропологов (М.Шелера, М.Бубера, Г.Марселя, К.Ясперса, Э.Мунье, К.Барта, Ж.Маритена, К.Ранера).

Новизна диссертации заключается и в том, что в центре ее проблемного поля находится главный философско-антропологический вопрос - что есть человек -, вопрос, неизменно связанный с выяснением онтологического и аксиологического статусов человека,

I Материалы Пленума Центрального Комитета КПСС 14-15 июня 1983 года, с. 7. то есть, с определением его сущности и природы, его места и положения в бытии, его идеалов и ценностей, цели и смысла его жизни. В данной связи диссертант ставил себе задачу вовлечения в орбиту критического анализа по мере возможностей обширного историко-философского материала, чтобы таким образом на основе документальной источниковедческой базы обеспечить конкретность и научную достоверность исследования. Моментом, определяющим новизну диссертации, является также предпосланная во введении и развернутая в отдельных главах типология современных религиозно-философских течений, позволяющая выяснить их строительный материал и философскую архитектонику.

Новым и весьма существенным аспектом предпринятого исследования, по мнению диссертанта, является то, что в его теоретическую основу положен критический анализ характерных для религиозно-философской антропологии мыслительных структур, то есть антитез-антиномий, образующих, как правило, концептуальные каркасы религиозно-философских антропологических учений, их своеобразную "мыслительную мускулатуру" и лежащих в основе отдельных вариантов самих способов концептуализации человека. Анализу антитез уделено в диссертации особое внимание еше и потому, чт.о в диапазонах этих структур, единых в своей идейно-мировоззренческой основе, но выступающих в различных ипостасях движутся проблемные поля рассматриваемых учений о человеке, развертываются сюжетно-тематические звенья различных философско-антрополо-гических фабул. Кроме того, антитезы и парадоксы, к которым широко прибегают религиозные антропологи, в главных параметрах определяют стилевую манеру их философствования, сам тип свойственной им рефлексии, насыщенной антиномиями и парадоксами, кружением в мыслительных тупиках и неувязках.

Наряду с акцентированием антиномически-парадоксального способа философствования религиозных мыслителей в диссертации делается также попытка выявить их понимание предмета философии и ее специфики в контексте других форм общественного сознания, критически осмыслить их представления о идейно-мировоззренческих задачах и целях философии.

В целом религиозно-философская антропология, охватывающая спектр разнообразных, но единых в главных очертаниях своей мыслительной парадигмы концепций, представляет собой довольно сложное образование, движущееся в процессе непрерывных перестроек и модификаций, в результате которых (что особенно характерно для современности) возникают подновленные, модернизированные варианты и способы концептуализации человека. Учитывая это обстояткльство, диссертант стремился создать по возможности целостное в своих главных линиях полотно, в рамках которого отдельные религиозные мыслители и представленные ими концепции вырисовывались бы на конкретном культурно-историческом фоне, в своей специфической историко-философской плоти. Для этой цели во введении сначала глобально, крупным планом просматриваются наиболее общие относительно инвариантные черты религиозно-философской антропологии, а затем это общее раскрывается в отдельных главах в ее специфированных вариантах и видоизмененных ипостасях на конкретном материале.

В структурном плане диссертация состоит из введения (очерчивающего специфические особенности рассматриваемых концепций на фоне общего кризиса буржуазного сознания и бытия), шести глав и заключения. Она развернута в жанре философских портретов

Заключение диссертации по теме «История философии», Чухина, Лариса Алексеевна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Наиболее общий вывод, который можно сделать, - это констатация того факта, что проблема человека в контексте ее важнейших звеньев не умещается в прокрустово ложе религиозно-философских способов ее осмысления. Одним из главных пороков здесь являются постоянные расхождения между велеречивыми замыслами и мизерными результатами, между претензиями на "практическое", "конкретное" философствование и неспособностью к выходу в сферу конкретно-исторической практики. Как в силу мистифицированной природы религиозного сознания, так и в силу приверженности буржуазных антропологов к идеалистическим исторически ограниченным и теоретически несостоятельным мыслительным структурам религиозные философы оказываются неспособными поставить проблему человека на теоретический уровень, соответствующий реальной его ситуации в современном мире. Ведущей идеологической тенденцией религиозных мыслителей являются обоснование и утверждение религии в самом "корне" человеческого бытия в качестве неотъемлемого, главенствующего элемента духовно-нравственной структуры личности. Внушить современному человеку необходимость веры в бога, преподнести ее в качестве единственного убежища, помогающего личности выжить в дебрях социально-нравственных -противоречий нашего века, - такова главная идейная установка религиозных антропологов, за которой как в завуалированных, так и в более откровенных формах скрывается апологетика существующей действительности. Даже выявляя ее пороки, религиозные мыслители тем не менее объявляют социальные антагонизмы укорененными в антропологической природе человека, из которой якобы и проистекает пульсирующее в истории зло, несоврешенство, тщетность человеческих дел и дерзаний.

Так, за фасадом шелеровской "критики капиталистического это-са", за антикапиталистическими выступлениями Марселя, за призывами французских персоналистов вырваться из оков "капиталистических структур", за обличительными речами протестантских неоортодоксов в той или иной форме проступает дезориентирующая человека реакционная проповедь невозможности радикального преобразования мира на началах реального революционного гуманизма, В основе этой проповеди лежит положение о неизменной онтологической порочности, несамодостаточности человеческой природы, постулируемое в качестве неустранимой характеристики человеческого бытия и выступающее в роли метафизической санкции существующего в мире социального зла и несправедливости.

Человек показан в религиозно-антропологических учениях главным образом в качестве существа, неполноценного в своей собственно человеческой сути, неспособного без помощи бога и веры в него устроить мир на разумных нравственных началах. Эта фундаментальная идея религиозных антропологов проходит через весь строй их основоположений, получая здесь развернутое философское обоснование, "Религия, - указывал К.Маркс, - есть самосознание и самочувствование человека, который или еще не обрел себя, или уже снова себя потерял"*. И в данном аспекте компенсаторная функция экзистенциально-антропологических учений прослеживается особенно отчетливо: они выражают в обновленных формах самосознание и самочувствование человека, теряющего свое полноценное "Я", и, таким

I Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение. -Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. I, с. 414, образом, выступают в роли религии как "иллюзорного солца", движущегося "вокруг человека до тех пор, пока он не начинает двигаться вокруг себя самого"""". Разумеется, все это преподносится современному человеку с некоторыми оговорками, признающими за ним те или иные мироустроительные компетенции и даже положительные ценностные характеристики, известную "автономию" по отношению к сверхъестественному. Таким образом, религиозные идеологи пытаются удовлетворить в определенных пределах творческие притязания человека, однако положение о его нравственном несовершенстве и онтологической несамодостаточности так или иначе оставляют в силе.

Религиозные антропологи, как правило, претендуют именоваться поборниками так называемого "реального", "полноценного", "теоцентрического" гуманизма (или просто "гуманизма от бога"), утверждая, что предлагаемые ими духовно-нравственные ценности являются подлинно гуманистическими. Существуют, однако, критерии, I позволяющие определять систему нравственно-мировоззренческих ценностей с точки зрения ее гуманистического содержания. Первым та- у ким критерием являются положительный ответ на вопрос, рассматривается ли в ней человек как высшая ценность. Второй критерий -будят ли предлагаемые ценности веру в человека, в его творческие силы и нравственные возможности. И, наконец, третий критерий -способствуют ли установки и моральные предписания данной системы становлению гуманных отношений между людьми и утверждению реального человека как высшей ценности, согласуются ли они с его достоинством, с реальным, земным назначением и смыслом его жизни.

I Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение. -Маркс К., Энгельс Ф. , т. I, с. 415.

И если подойти к анализу ценностных установок религиозно-антропологических учений с такими же критериями, ответ может быть только отрицательным.

В этих учениях, являющихся одной из наиболее утонченных и приспособленных к современному человеку форм религиозного мировоззрения, даются превратные представления о действительности, смещаются и мистифицируются масштабы ценностей: превозносятся мнимые и обесцениваются подлинные ценности, а жизнь верующих подчиняется бесплодным фантастическим представлениям о ее цели и смысле. И если в этих учениях имеются элементы абстрактно-гуманистического содержания, то и они сковываются, заглушаются и уродуются своей религиозной оболочкой. И это вполне закономерно: социальная природа всех видов религиозного сознания такова, что оно не может полноценно, без искажений и мистификаций выразить гуманистическое содержание.

Сама постановка проблемы человека религиозными антропологами, как и предлагаемые ими способы ее решения, неадекватна философской сути проблемы. Об этом свидетельствуют и безысходные теоретические тупики, бесплодные парадоксы, неразрешимые антиномии, в которые попадают религиозные мыслители, пытаясь своими специфическими средствами "прояснить" проблему человека, но создавая лишь искаженные картины, не способные адекватно отражать реальную действительность человеческого бытия.

Для того, чтобы философски осмыслить и решить эту проблему на уровне, соответствующем состоянию современных знаний и практическим запросам человека, необходимо прорвать горизонты религиозного и вообще идеалистического мышления. Философское осмысление человека прежде всего должно предполагать обусловленность антропологической проблематики общественно-политическими и социальноэкономическими факторами, уяснение природы человека в контексте общественных отношений, всей его конкретно-исторической практики» Но такой подход означает уже выход за рамки буржуазного мышления, за пределы идеалистической концептуализации человека и, следовательно, возможен только с позиций марксистской философии, радикально преодолевающей мистификации, наслоившиеся на проблемном поле философской антропологии,

Философское решение проблемы человека развертывается марксистами в принципиально новых идейно-мировоззренческих и методологических координатах мышления. Основоположники марксизма отвергли все формы спекулятивного решения этой проблемы, поставив ее на прочную основу диалектико-материалистического понимания истории, анализа социально-исторической практики и целого комплекса научных знаний, положив, таким образом, начало качественно новому способу философской концептуализации человека.

Великая нравственная сила и истинность марксистского учения, делающие его подлинно гуманистической философией человека, состоят в том, что здесь органически сочетаются научно-познавательный и ценностно-идеологический аспекты. Марксизм-ленинизм не просто объясняет природу человека на данном этапе его развития, но видит тенденции этого развития с передовых социально-классовых позиций, определяет условия жизни и перспективы, достойные человека, На фоне нашей эпохи особое идеологическое значение приобретает реальный, действенный гуманизм марксизма, пронизывающий все его стороны и интегрирующий их в цельную творческую, революционную теорию, поставленную на службу практическим интересам и духовно-нравственным запросам человека.

Классики марксизма-ленинизма, сохраняя историческую преемственность гуманистических идеалов, в отличие от современных буржуазных антропологов, наполнили эти идеалы новым содержанием и коренным образом переосмыслили всю совокупность вопросов, связанных с проблемой человека, его настоящего и будущего, а главное - открыли пути и средства практического воплощения принципов гуманизма в жизнь, выверили, исходя из материалистического объяснения истории, реальные возможности построения нового общества на гуманистических началах.

Если единственное, что могут предложить человеку религиозные антропологи, - это иллюзорно-утешительные паллиативы, помогающие людям смиренно переносить тяжкое бремя своего существования, а в лучшем случае - созерцательно-пассивная позиция протеста против антигуманной действительности, то марксизм является идеологическим руководством к практическому переустройству мира и разрешению как теоретических, так и насущных жизненных проблем человека. В этом - великая притягательная сила марксизма.

Тема человека в марксистской философии - комплексная проблема широкого профиля, включающая в себя целый ряд аспектов, среди которых особое значение имеет вопрос о ценности человека, неразрывно связанный с выяснением его сущности, места в мире и смысла жизни. Истинность и значительность марксистского ценностного подхода к человеку определяются тем, что он базируется на комплексе научно-философских знаний о человеке и обобщает социально-историческую практику современности.

Тезис о человеке как высшей и абсолютной ценности лежит в идейно-мировоззренческой основе марксизма. Провозглашенный К.Марксом и развитый В.И.Лениным, этот тезис начертан в Программе КПСС, возвестивший миру высокий гуманистический принцип: "Все во имя человека, все для его блага". Именно этот тезис является основополагающим принципом, вокруг которого фокусируются главные линии идеологической конфронтации между марксистско-ленинским и религиозно-антропологическим подходами к теме человека, имеющими существенное значение для формирования ценностного мира личности.

В условиях общества, построенного на эксплуатации человека человеком, общественно-исторический прогресс носил противоречивый характер. В силу жестокого закона "без антагонизма нет прогресса" человечество не имело возможности выработать единую и монолитную систему подлинно гуманистических ценностей. Долго оно не могло полностью осознать себя высшей ценностью, несмотря на то, что постоянно стремилось ко все более высоким идеалам и ценностям. Тем не менее в теоретическом наследии великих гуманистов прошлого имеются отдельные догадки, предвосхищающие марксистское положение о человеке как высшей ценности. Так, уже древнегреческий трагик Софокл воспевал человека как "величайшее из всех чудес", а Томас Мор негодовал, что будучи высшей ценностью, человек оценивается дешевле, чем золото. К пониманию человека как высокой ценности подходил И.Кант, требуя рассматривать человека не только как средство, но также и как цель.

Что же дает марксистам основание провозглашать человека высшей ценностью? Каковы те качества и признаки, на основе которых складывается понятие ценности человека и в чем она заключается?

Человек рассматривается в марксизме как высший и, следова-тально, наиболее совершенный продукт материи. Он представляет собой сложную биосоциальную систему, в которой органически объединяются и взаимодействуют многочисленные как материальные, так и духовные факторы на основе примата социального.

История человечества показывает, что сущность человека насквозь социальна, имеет конкретно-историческое содержание и обусловлена уровнем развития всего общества. Раскрывая понятие сущности человека, классики марксизма выделяли некоторые наиболее общие социально значимые специфические качества и способности, присущие человеку и имеющие "ценностный коэффициент". На протяжении всей истории марксизма в этой плоскости прослеживается единая теоретическая линия: акцентирование и высокая оценка таких общечеловеческих признаков, как способность к целесообразной предметно-практической, трудовой деятельности, к созиданию "второй", специфически человеческой природы, этого "неорганического тела" человека, к формированию предметного мира "по мере

- любого вида и по законам красоты" потребность в творческом утверждении себя в объективном мире и в общении с другими людьми на основе общечеловеческих норм нравственности.

Классики марксизма всегда особо подчеркивали ценность че

- ловека как главного элемента производительных сил, активного субъекта процесса труда. По словам Маркса, рабочий завоевал природу. "Первая производительная сила всего человечества есть рабочий, трудящийся"*, - говорил В.И.Ленин, выражая этим уважение к людям труда как самой высшей ценности.

Ценность человека в том, что он - единственное в мире существо, познающее и пересотворяющее природу только ему присущим способом. Отличительная черта человека - способность в своей практической деятельности возвышаться над своими непосредствен

I Ленин В.И. Речь об обмане народа лозунгами свободы и равенства, 19 мая. (I Всероссийский съезд по внешкольному образованию. 6-19 мая 1919 г.). - Полн. собр. соч., т. 38, с. 359. ными витальными потребностями и пересотворять природу до необходимого ему совершенства.

Труд человеческий - это средство не только для поддержания существования, но и для удовлетворения как творческой потребности в индивидуальном самоутверждении, так и потребности творить во имя человечества, утверждать человеческое начало во Вселенной. Действуя в узкоутилитарных целях, человек подчинен естественно-природной необходимости, хотя и в рамках этих целей человек совершенствует, творит сам себя. Выходя за эти рамки, его труд обретает качественно новое содержание, становится свободным творческим деянием и несет в себе мощный нравственно-эстетический, ценностный "заряд". В процессе такого труда человек способен наслаждаться игрой своих сущностных сил - физических, интеллектуальных , эмоционально-волевых.

В своей неуемной потребности творчества человек выступает как созидатель высоких духовных ценностей. Он создает науку, величайшие художественные произведения, культуру, вырабатывает нравственные ценности и сам становится нравственным существом, творцом своего человеческого "царства ценностей".

Отличие человеческого способа бытия от животного состоит в том, что человек, создавая в процессе труда, производства условия для своего существования, сам развивается как существо общественно-историческое. Из всех живых существ на Земле только человек является носителем общественно-исторического прогресса, существом, творимым историей и творящим историю. Таким образом, высшей ценностью марксизм-ленинизм провозглашает человека - труженика, созидателя, борца за подлинно человеческие ценности и идеалы.

Однако может возникнуть вопрос: о каком человеке идет здесь речь и насколько соответствует реальный эмпирический человек тем ценностным характеристикам, которые потенциально заложены в нем социально-исторической практикой его развития? Ведь реальная история изобилует не только бесчисленными примерами великих творческих свершений человека, его трудовыми деяниями, примерами героизма, беззаветного служения людям, но знает также и жестокую эксплуатацию человека человеком, социальной паразитизм в разных формах и проявлениях, попрание элементарных норм нравственности, примеры духовного одичания людей. Так можно ли провозглашать человека высшёй ценностью?

Важно отметить, что при всех зигзагах исторического процесса несомненным остается развитие человека по восходящей линии. Кроме того, для "измерения" человека имеются две шкалы - абсолютная и относительная ценность. При рассмотрении человека в качестве абсолютной ценности имеется в виду его "ценность в себе" как общественно-исторического человека, взятая в логически сокращенном срезе его прогрессивного развития, в тенденциях этого развития, которому и соответствуют приведенные выше характеристики. Кроме того, понятие человека как высшей и абсолютной ценности включает в себя элементы содержания коммунистического идеала личности. Таким образом, в этом понятии обобщенно фиксируются как итоги предшествующего развития человека, так и пери *« (I и спективы его дальнейшего "выпрямления во весь свои подлинно человеческий рост.

Понятие относительной ценности человека служит обозначению ценности конкретной личности для общества. Известно, что ценностные качества, потенциально присущие человеку, в конкретных индивидах реализуются неравномерно: в одних - в большей степени, в других - в меньшей. История знает немало примеров, когда ценностные качества воплощались в людях удивительно гармонично, цельно и полно. Такие люди являлись двигателями общественного прогресса, посвящали свою жизнь созиданию великих ценностей, борьбе за благо и счастье человечества. Но бывает и другое - частичная и даже полная потеря человеком своих ценностных качеств. Так, ценность человека, бесполезного для общества, человечества, нивелируется, сводится к нулю. Известны также и случаи духовно-нравственного вырождения людей даже в массовых масштабах, потенциальная человеческая ценность которых превращается в свою противоположность - "антиценность".

Идейные противники долго и назойливо упрекали марксизм-ленинизм в том, что он якобы игнорирует человеческие проблемы и даже будто бы в системе марксистской философии для человека вооб ще нет места. Сейчас распространенной формой критики марксизма становятся также обвинения в ложном истолковании его сущности и природы. В марксизме, говорят буржуазные идеологи, человек показан не в своем подлинном, реальном естестве: он подвергается неправомерной идеализации, причем ценностные его измерения, свойства его природы завышены до неузнаваемости. Марксистов обвиняют в том, что они рассматривают не реально существующего человека, а его нормативно-идеальную модель, то есть показывают человека не таким, каков он есть, а каким он должен быть согласно марксистской теории, и для этого искусственно придают ему свойства и качества, не соответствующие реальной человеческой природе. На самом же деле "вопрос о том, что есть человек, всегда есть вопрос о его реальных предпосылках и возможностях как изначально данных ему природой, так и тех, которые генетически восходят к культуре. Вопрос о человеке есть вместе с тем вопрос об идеале человека, о его жизненном призвании, о том, чем может и чем должен стать человек"*.

Оценка человека, отношение к нему - вот водораздел в данном аспекте между марксизмом и разноликими современными буржуазными концепциями человека, в которых все более отчетливо проявляется тенденция к занижению его положительных качеств. Это и не удивительно: ценностному сознанию нисходящей буржуазии и развитие человека видится как происходящие по нисходящей линии: буржуазными мыслителями все чаще подчеркиваются проблематичность, неустойчивость, бессмысленная заброшенность человека в бытии, бренность дел человеческих. Для современного буржуазного антропологического мышления вообще характерно не только отсутствие подлинно гуманистического пафоса, но также искажающее целостную картину человека рассмотрение его под углом зрения какой-либо одной черты (притом зачастую мистифицированной или вымышленной). Это - одно из убедительных доказательств неспособности идеалистической антропологии к целостному философскому охвату человека в совокупности его реальных сущностных характеристик и качеств.

Такие изъяны в способе философской концептуализации человека отчетливо наблюдаются у представителей религиозной антропологии. Примером этого могут служить М.Шелер и его современные последователи - западногерманские антропологи, далее - Э.Мунье, сконструировавший модель человека под углом зрения "принципа персонализации", К.Барт, рассматривающий человека в аспекте "диастазы" между человеком и богом как якобы "сущностного" признака человеческого существования. Весьма характерна в данном аспекте также экзистенциалистская трактовка глубинного начала человека как "чистой субъективности", приводящая к тому, что чело

I Григорьян Б.Т. Буржуазная философская антропология сегодня. -Вопросы философии, 1978, № б, с. 110. век оказывается здесь индивидом, вырванным из совокупности общественных отношений, лишенным своих реальных ценностных оснований. Отсюда вырастает характерная черта экзистенциализма - подчеркивание социально-нравственной ущербности и одиночества человека, обесценивание его интеллектуальных притязаний, возведение отчуждения в ранг чуть ли не изначального свойства человеческой природы.

Опираясь на комплекс современных наук о человеке - от общественных до естественных, - марксисты отстаивают полноценность всех компонентов его целостной структуры, в том числе и природ-но-антропологических. Человек - носитель не только биологической, но и социальной формы движения материи, и биологическое в человеке в процессе его общественно-трудовой деятельности обрело новое качество - оно очеловечилось. Кроме того, человеческое естество таит в себе множество неиспользованных ресурсов. Словом, в природе человека, чрезвычайно пластичной и динамичной, нет ничего, что обрекало бы его на несовершенство и препятствовало ему быть высшей ценностью.

Монизм марксистско-ленинской теории преодолевает нагроможденные буржуазными идеологами противоречия и разрывы между биологическим и социально-нравственным, показывая, что природное в человеке становится иным природным и даже организм человека, его чувственность становятся человеческими. По выражению К.Маркса и Ф.Энгельса, пять органов чувств человека - это продукт всемирной истории. К.Маркс писал, например, что в ходе общественно-исторического развития, в процессе предметно-практической деятельности у человека возникает "богатство субъективной человеческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз, короче говоря, такие чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как человеческие сущностные силы"*. Характерно, что в данном аспекте классики марксизма подчеркивали также социальную обусловленность и качественное отличие естественных потребностей человека. "Голод, -говорил К.Маркс, - который утоляется вареным мясом, поедаемым с помощью ножа и вилки, это иной голод, чем тот, при котором проглатывают сырое мясо с помошью рук, ногтей и зубов"*'.

Марксизм-ленинизм обосновывает диалектически противоречивое единство природного, биологического и социального в человеке, Это единство осуществляется в процессе предметно-деятельной общественно-исторической практики человека, оно есть результат исторического творчества людей. Единство природного и социального воспроизводится только в общественно-исторической практике, через "вторую природу", как называл Маркс искусственную, созданную человеком специфическую среду.

Вместе с тем марксизм-ленинизм ни в коем случае не отвергает значимости естественных, биологических предпосылок и сил человека, подчеркивая, что законы природного бытия не могут не сказаться на характере его жизнедеятельности. Однако эти законы проявляются опосредованно, через социальную сущность человека, через его надбиологическую сферу.

Природа существует в человеке в различных формах: он наделен природно-жизненными силами, действующими в нем в виде задатков, способностей, влечений. Таким образом, несмотря на свою культурно-социальную сущность, человек является непосредственно природным, телесным существом. Подчеркивая значение природы как

1 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 122.

2 Маркс К. Из рукописного наследства К.Маркса. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 12, с. 718. генетической предпосылки возникновения человека и созданной им культуры, К.Маркс отмечает и материально-предметные связи человека с природой на протяжении всей истории, постоянно включающей в себя как один из компонентов естественную, не созданную человеком природу и природно-биологическую, телесную организацию человека. Природа и человек - это не внешне рядоположенные явления, ибо они представляют собой внутреннее, глубоко сущностное единство. Вот почему основоположники марксизма, рассматривая историю как историю природы и людей, подчеркивали неразрывную связь этих двух сторон исторического процесса, заявляя, что "до тех пор, пока существуют люди, история природы и история людей взаимно обусловливают друг друга"''".

Однако все, что характеризует сущностные определения человека, специфику его бытия, не дано природой в готовом виде: оно порождается в процессе человеческой конкретно-исторической практики. В рамках своей социально-культурной истории человек обретает свою сущность: он рождается в обществе, в нем находит средства, необходимые для своего становления и развития. Поэтому по своей природе человек есть существо общественное, деятельность и развитие которого невозможно вне включенности в общественные формы и связи. "Только в коллективе, - писали основоположники марксизма, - индивид получает средства, дающие ему возможность всестороннего развития своих задатков, и, следовательно, только о в коллективе возможна личная свобода" . И только в обществе, в коллективе, в творческой общественно-исторической деятельности человек обретает свои ценностные измерения и перспективы становления в качестве высшей ценности.

1 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология.- Соч., т. 3, с. 16

2 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология.- Соч., т. 3, с. 75

Диалектико-материалистическое учение о человеке утверждает, что ни одна из отдельно взятых человеческих черт, способностей, свойств не является единственным и неизменным отличительным признаком человека, выражающим его родовую сущность. Человек есть целостная и сложнейшая из всех известных систем, поскольку как в существе биосоциальном в нем сопряжены законы природы и законы общества. В ходе целенаправленной общественно-трудовой практики он активно, осознанно преобразует как природную, так и свою специфическую, социальную среду, "исправляя" и пересотворяя ее в соответствии со своими идеалами и целями, постоянно изменяясь сам вместе с нею и под ее воздействием.

Таким образом, марксизм-ленинизм отвергает реакционный миф

0 неизменности человеческой природы и все религиозно-философские спекуляции на эту тему, доказав, что человеческая природа постоянно обретает конкретно-историческое содержание и что "вся история есть не что иное, как беспрерывное изменение человеческой природы"*.

В марксистской концепции, отстаивающей идею целостного человека по всей линии своих теоретических позиций, снимается и преодолевается также характерный для религиозных антропологов дихотомический раскол человеческого существа на антагонистические друг другу, неравноценные половины, что особенно отчетливо прослеживается у экзистенциалистов. Так, между субъективностью, этой якобы априорной, глубинной сущностью собственно человеческого начала в человеке, подавляемой нечеловеческой объективностью (примером чего может служитьь марселевская антитеза "экзистенция и объективность"), между индивидуально-личностным и общественным, социальным, между "внутренним", эмоционально-чувV

1 Маркс К. Нищета философии. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч.,т.4,с.162. ственным и "внешним" бытием человека марксизм видит не непреодолимые антиномии, а диалектическое единство неразрывных и взаимно дополняющих друг друга сторон, их равноценное взаимопроникновение. Так, подчеркивая великую познавательную роль эмоциональных начал В.И. Ленин писал: "без"человеческих эмоций" никогда не бывало, нет и быть не может человеческого искания истины"1.

Основоположники марксизма раскрыли также с принципиально новых позиций совокупность проблем, связанных с реализацией человека как высшей ценности. Они показали, что, подчиняя себе природу и упорядочивая ее стихийные силы, люди наталкиваются на необузданные силы своего собственного социального бытия. В антагонистическом обществе при господстве частной собственности продукты деятельности людей становятся отчужденной и угнетающей их силой. Люди могут располагать этими продуктами не как производители, а лишь в той мере, в какой они являются частными собственниками. В этих условиях происходит дегуманизация человека, его "овеществление", когда вещи приобретают власть над своим производителем, качества человека измеряются денежным эталоном, а сам он становится объектом и средством эксплуатации со стороны других людей. Так калечится человеческая природа, уродуются способности и чувства людей, человек становится вещью среди вещей, причем, как отмечал К.Маркс, в прямом соответствии с ростом стоимости вещей растет обесценивание человеческого мира.

Вот почему интересы общественного прогресса, интересы духовно-нравственного развития человека требуют ликвидации эксплуататорского строя и преодоления религии, содержащей, по вы

I Ленин В.И. Рецензия. - Полн. собр. соч., т. 25, с. 112. ражению К.Маркса, ". презрение к человеку, как к самоцели.11*.

Марксистский принцип, призывающий ".ниспровергнуть все отношения, в которых человек является униженным,"порабощенным, 2 беспомощным, презренным существом. , ныне получил возможность реализации в новом, социалистическом обществе.

Что же характерно для облика нового человека, который является главным итогом развития социализма как общества реального гуманизма? Каковы типологические черты нового человека и его ценностного мира, складывающиеся в масштабах всего общества? И как, наконец, реализуется становление человека в новых условиях жизни?

Выяснить эти вопросы тем более важно, что апологеты буржуазии утверждают, будто не только реальная практика социализма, но и марксистская теория отводят человеку лишь роль инструмента, принижают личность за счет возвеличивания общества и, таким образом, подходят к ней с узких утилитарно-прагматических позиций. В этой связи они нередко ссылаются на формулу К.Маркса о сущности человека как совокупности всех общественных отношений, приписывая ей чуждый марксизму смысл, нивелирующий самоценность человека. Острым атакам подвергается также ленинские положения, якобы направленные на отрицание ценности личности и ее роли в историческом процессе. Между тем никто иной, как В.И.Ленин, подчеркивая ценность личностного начала, напоминал, что игнорирование роли личности разрушило бы марксизм целиком, с самого начала, с самых основных его философских посылок.

1 Маркс К. К еврейскому вопросу. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. I, с. 411.

2 Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение. -Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. I, с. 422.

По этому поводу заранее можно сказать, что все задачи, которые ставит и решает социалистическое общество, в конечном итоге подчинены не производству ради производства и не обезличенному прогрессу, а интересам, потребностям и целям человека. Именно поэтому человек в условиях социализма находит несравненно более высокую и эффективную форму развития всех своих сущностных сил.

Порвав с антинаучным, узкоантропологическим и абстрактно-гуманистическим подходом к проблеме человека, марксистско-ленинская философия дала принципиально новое, глубоко теоретически обоснованное истолкование сущности человека и роли субъекта в историческом процессе. Она раскрыла "тайны" человеческой субъективности: выявила диалектику взаимодействия субъективного и объективного, личности и общества, показала, что человек как персонификация общественных отношений есть исходный пункт, творческий двигатель и цель исторического процесса. Если религиозные антропологи пытаются отстаивать "исконные" права человеческой субъективности с позиций "гуманизма от бога", решают проблему человека, не выходя за рамки буржуазной охранительной идеологии, и, разумеется, ничего, кроме иллюзорно-утопических, душеспасительных проектов выдвинуть не могут, то в марксистской философии решение этой проблемы органически сопряжено с идеями научного коммунизма, с воплощением этих идей в реальную жизнь. Таким образом, в марксизме проблема человека получает не только всестороннее теоретическое обоснование: истинность и правота ее решения здесь подтверждаются аргументами реальной практики социалистического общества. В этом - притягательная сила и значительность марксистского учения о человеке, активно противостоящего буржуазным антропологическим концепциям и выражающего суть коммунистической идеологии.

Новое общество предоставило человеку великие права и свободы: свободу от социального и духовного рабства, от жестокой власти стихийных социальных сил. Оно воплотило в жизнь равноправие мужчины и женщины, равенство всех народов, демократические принципы политической жизни, незыблемые права каждого человека на труд, образование и отдых.

Социалистическое общество стало великой силой, объединяющей людей. В результате революционных преобразований такие факторы, как собственность на средства производства, принцип распределения, власть, идеология и мировоззрение, ранее разделявшие людей на враждебные классы, теперь обрели новое качество и стали факторами, объединяющими их, основой, на которой вырастают человеческое товарищество и братство.

Для возрастания уровня социальности и гуманности советского человека важнейшее значение имеет рациональная структура отношений между личностью и обществом, ибо в ней заложен глубокий социально-нравственный смысл. Ведь все, что личность получает от общества, создано такими же трудящимися. И если социалистическое общество претворяет в жизнь принцип "все во имя человека, все для блага человека", то отсюда вытекает и моральная норма, стимулирующая сознание личности, - все для общества и его блага. В этом - основа гармонизации личных и общественных интересов, сочетание внутренней, личностной самоцели и общественных задач.

Можно смело сказать, что ныне личность социалистического типа - это не единица, отколотая от общества и обреченная на пребывание в своем микромире. Для новой личности характерно все более зримое расширение границ и рамок ее индивидуального бытия, нарастание социально-нравственной значимости и осмысленности ее существования, ибо в условиях нового общества она находит прочные жизненные ориентиры, подлинно гуманистические идеалы и цели, насыщающие ее ценностный мир.

Моральным устоям нового общества чужды как проповедь аскетизма и ограничения потребностей, так и любые формы потребительского отношения к жизни, уродливого перемещения ценностных ориен-таций личности в сферу культа вещей, досуга и потребления. Коммунизм ставит своей задачей полное удовлетворение разумных потребностей личности, необходимое для всестороннего развития ее творческих сил и дарований, для ощущения человеком красоты, радости и счастья бытия.

О гуманистическом прогрессе социалистического общества и человека свидетельствуют и такие процессы, как постепенное стирание классовых граней, дальнейший расцвет и сближение наций, возникновение и упрочение новой исторической общности людей -советского народа, преодоление существенных различий между городом и деревней, между умственным и физическим трудом.

Великое завоевание социализма - создание культуры нового типа. Эта культура гуманистична по своей идейной направленности, глубоко нравственна, пронизана революционным оптимизмом и верой в возможности человека. Благодаря своим качествам, наша культура - и в этом ее важнейшая воспитательная функция - защищает духовный мир человека от псевдоценностей религиозного мировоззрения, от влияния упадочнической буржуазной идеологии во всех ее разновидностях, от ядовитых, разрушающих личность таких идеологических и нравственных уродств, как расизм, национализм и милитаризм, культ насилия, денег и т.п.

Эти факторы и процессы являются необходимой предпосылкой формирования человека с новыми, более высокими духовно-нравственными качествами, способствуют изживанию в нем уродливых черт частнособственнической психологии, индивидуализма и эгоизма, создают качественно новые формы гуманных связей между людьми, между личностью и обществом. А это является непременным и важнейшим условием "очеловечивания человека" - расцвета в нем высокого, действительно человеческого начала.

Все это позволяет сделать вывод, что на основе социально-экономических и идеологических предпосылок социализма в развитии человека произошел определенный качественный скачок: достигнут более высокий уровень интеграции его положительных ценностных свойств, то есть возник тип новой личности, единый в своей основе - ценностных ориентациях,идейно-мировоззренческой и социально-нравственной направленности, но многообразный в индивидуальных проявлениях.

Таким образом, сама реальная жизнь подтвердила, что сущность человека есть совокупность общественных отношений, что природа человека изменяется и что путь к его становлению в качестве высшей ценности лежит через коренное, революционное переустройство мира."Нельзя забывать, однако, что процесс формирования нового человека также непрерывен и сложен, как непрерывна и сложна сама жизнь"Конечно, для полного осуществления марксистского тезиса о человеке необходимы материальные условия и духовные высоты зрелого коммунизма. Тем не менее отношение к человеку как высшей ценности вырастает из сущности наших гуманистических идеалов, из всей системы общественной жизни при социализме.

I Материалы Пленума Центрального Комитета КПСС 14 - 15 июня 1983 года, с. 28.

Список литературы диссертационного исследования доктор философских наук Чухина, Лариса Алексеевна, 1983 год

1. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т.1, с. 414 429. Маркс К. К еврейскому вопросу. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-еизд., т. I, с. 382 413. Маркс К. Капитал. - Маркс К., Энгельс Ф. т. I, Соч., 2-е изд., т. 23, 907 с.

2. Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии. Соч.,2.е изд., Т. 4, с. 419 559. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. - Соч., 2-е изд., т. 3,с. 7 544.

3. Маркс К. Нищета философии. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд.,т. 4, с. 65 185. Маркс К. Экономически-философские рукописи 1844 года. - Маркс К.,

4. Ленин В.И. Великий почин. Полн. собр. соч., т. 39, с. I - 29. Ленин В.И. Еще раз о профсоюаах, о текущем моменте и об ошибках тт. Троцкого и Бухарина. - Полн. собр. соч., т. 42,с. 624 304.

5. Ленин В.И. Задачи союзов молодежи. Поли. собр. соч., т. 41, с. 298 - 318.

6. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм. Полн. собр. соч., т. 18, 525 с.

7. Андропов Ю.В. Учение Карла Маркса и некоторые вопросы социалистического строительства в СССР. Коммунист, 1983, № 3, с.9 -23.

8. Абульханова-Славская К.А. Диалектика человеческой жизни. М.

9. Мысль, 1977. 224 с. Аверинцев С.С. Жак Маритен, неотомизм, католическая теологияискусства. Вопросы литературы, 1968, № 10, с. 126 - 143.

10. Биологическое и социальное в формировании целостной личности.

11. Рига: изд. Латв. Госуниверситета, 1977. 192 с.

12. Богомолов A.C. Идеалистическая диалектика в двадцатом столетии.

13. Вопросы философии, 1966, № 3, с. 98 107. Богомолов A.C. Немецкая буржуазная философия после 1865 года.

14. М.: изд. МГУ, 1969. 440 с. Богомолов A.C., Мельвиль Ю.К., Нарский И.С. 0 некоторых особенностях критического анализа современной буржуазной философии. - Вопросы философии, 1967, № 9, с. 112 - 123.

15. Богомолов A.C., Эфендиева Н.М. Проблемы диалектики в учении

16. С. Кьеркегора о "стадиях на жизненном пути". -Философские науки, 1976, № 5, с. 101 НО.

17. Боргош Ю. Фома Аквинский. М.: Мысль, 1966. - 215 с. Боргош Ю. Судьбы томизма в исторической перспективе. - Вопросыфилософии, 1976, № 4, с. 121 135. Буева Л.П. Человек: деятельность и общение. - М.: Мысль, 1978. -216 с.

18. Буржуазная философия XX века. М.: Политиздат, 1974. - 345 с. Быховский Б.Э. Датский Анти-Гегель. - Вопросы философии, 1971,

19. II, с. 80 90. Быховский Б.Э. Кьеркегор. - М.: Мысль, 1972, 238 с. Быховский Б.Э. Эрозия "вековечной" философии. - М.: Мысль, 1973. -■ 182 с.

20. Вдовина И.С. Французский персонализм. М.: Наука, 1977. - 128 с. Вдовина И.С. Эстетика французского персонализма. - М.: Искусство, 1981. - 189 с.

21. Великовский С. Грани "несчастного сознания". М.: Искусство,1973. 240 с.

22. Воронкова Л.П. "Теология кризиса" и проблемы диалектики. Вопросы философии, 1980, № I, с. 143 - 151. Габитова Р.М. Человек и общество в немецком экзистенциализме

23. Критика философских концепций М, Хайдеггера и К. Ясперса). М.: Наука, 1972, 222 с. Гайденко П. П. Трагедия эстетизма. Опыт характеристики миросозерцания Серена Киркегора. М.: Искусство, 1970. -247 с.

24. Гайденко П.П. Экзистенциализм и проблема культуры. М.: Высшаяшкола, 1963. 121 с. Гараджа В.И. Неотомизм, разум, наука. - М.: Мысль, 1969. - 215 с. Гараджа В.И. Критика новых течений в протестантской теологии.

25. Статья вторая. Вопросы философии, 1978, № 6, с. 101 - III.

26. Григорьян Б.Т. Проблема человека в марксистско-ленинской философии. Коммунист, 1975, № 3, с. 48-57. Григорьян Б.Т. Философия о сущности человека. - М.: Политиздат,1973. 317 с.

27. Григорьян Б.Т. Философская антропология. Критический очерк. М.:

28. Мысль, 1982. 187 с. Губман Б.Л. Проблема единства знания в неотомизме Ж. Маритена.

29. Вопросы философии, 1980, № 3, с. 141 147. Давыдов Ю.Н. Макс Шелер как социолог науки. - В кн.: Концепциинауки в буржуазной философии и социологии. М.: Наука, 1973. с. 250 - 308.

30. Историко-философские исследования. Критика антропологических концепций. Свердловск: изд. Уральского Госуниверситета, 1976. -132 с.

31. Историко-философские исследования. Проблема человека в истории марксистско-ленинской философии. Свердловск: изд. Уральского Госуниверситета, 1980. - 141 с.

32. Каган М.С. Человеческая деятельность. М.: Политиздат, 1974. -325 с.

33. Каграманов Ю.М. Клод Леви-Стросс и проблема человека. Вопросыфилософии, 1976, № 10, с. 131 141.

34. Какабадзе З.М. Человек как философская проблема. Тбилиси:1. Мецниереба, 1970. 135 с.

35. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. В кн.: Иммануил Кант. Сочинения в шести томах. - т. 6, М.: Мысль, 1966, с. 351 - 568.

36. Карпушин В.А. Серен Кьеркегор предшественник экзистенциалистской антропологии. - Вопросы философии, 1967, № 12, с. 103 - ИЗ.

37. Карсаевская Т.В. Прогресс общества и проблемы целостного биосоциального развития современного человека. М.: Медицина, 1978. - 247 с.

38. Керимова А.Д. Социально-этические проблемы генетики человека. -Вопросы философии, 1980, №5, с. 165 171.

39. Кимелев Ю.А. Современная буржуазная философско-религиозная антропология. Вопросы философии, 1982, № I, с. 140 -145.

40. Киссель М.А. Идеализм против науки. Критика науки в буржуазнойфилософии XIX XX вв. - Л.: Лениздат, 1969. - 319 с.

41. Киссель М.А. Онтология Жан-Поль Сартра (критический анализ). -Вестник Ленинградского университета, 1966, № 17, серия экономики, философии и права, вып. 3, с. 53 -64.

42. Киссель М.А. Структура и смысл экзистенциализма. Философские науки, 1972, № I, с. III - 119.

43. Киссель М.А. Судьба старой дилеммы. Рационализм и эмпиризм в буржуазной философии XX века. М.: Мысль, 1974. -279 с.

44. Киссель М.А. Учение о диалектике в буржуазной философии XX века. -Лениздат, 1970. 175 с.

45. Киссель М.А. Философская эволюция Ж.-П. Сартра. Л.: Лениздат, 1976. - 238 с.

46. Кон И.С. Открытие "Я". М.: Политиздат, 1978. - 367 с.

47. Кон И.С. Социология личности. М.: Политиздат, 1978. - 384 с.

48. Концепции человека и истории в современной буржуазной философиии их критика. Тезисы докладов конференции (29 ноября 1979 г.).

49. Рига: Зинатне, 1979. 75 с.

50. Корнеев М.Я. Личность и общество в условиях научно-техническойреволюции: критический анализ немарксистских интерпретаций проблемы. Л.: изд. ЛГУ, 1978. - 119 с.

51. Корнеев П.В. Критика философско-антропологического плюрализма. -Философские науки, 1981, № 3, с. 97 103.

52. Корнеев П.В. Современная философская антропология. М.: изд. МГУ, 1967. - 68 с.

53. Корнеев П.В. Социально-политические аспекты современной буржуазной философской антропологии. Философские науки, 1974, 1Р 6, с. 41 - 48.

54. Коротков Н.Д. Социальный аспект проблемы человека в религиозной философии. Киев: Наукова думка, 1978. - 289 с.

55. Коссак Е. Экзистенциализм в философии и литературе. М.: Политиздат, 1980. - 355 с.

56. Красин Ю.А. В поисках утраченных ценностей. Вопросы философии, 1976, № 8, с. 108 - 121.

57. Критика современного философского фидеизма. Рига: Зинатне,1975. 261 с.

58. Критика современной буржуазной философской антропологии. Л.:изд. ЛГУ, 1980. 134 с.

59. Кризис современной буржуазной идеологии: Сб. статей под ред.

60. М.Я. Корнеева и М.А. Кисселя. Л.: изд. ЛГУ, 1978. - 119 с.

61. Кузмицкас Б.Ю. Трансцендентальная антропология К. Ранера. Вопросы философии, 1978, № I, с. 150 - 156.

62. Кузмицкас Б.Ю. Философские концепции католического модернизма.

63. Вильнюс: Минтис, 1982. 208 с.

64. Кузнецов В.Н. Французская буржуазная философия XX века. М.: Мысль, 1970. - 319 с.

65. Кузьмина Т.А. Проблема субъекта в современной буржуазной философии. Онтологический аспект. М.: Наука, 1979. -197 с.

66. Кузьмина Т.А. Проблема трансценденции в современной буржуазнойфилософии. Вопросы философии, 1972, № 6, с. 107 -120.

67. Куликов В.Б. Философская антропология Мартина Бубера. Философские науки, 1978, № 6, с. 142 - 145.

68. Курсанов Г.А. Критика теологических концепций истины. Вопросы научного атеизма, вып. 16, - Мысль, 1974, с. 125 -144.

69. Лазарев В.В. Антиномии современного буржуазного сознания и ихистоки. Вопросы философии, 1971, № 8, с. 25 - 37.

70. Лейбин В.М. "Модели мира" и образ человека. Критический анализидей Римского клуба. М.: Политиздат, 1982. - 254 с.

71. Лем С. Сумма технологии. М.: Мир, 1968. - 608 с.

72. Люттер Г. Современная протестантская теология в ФРГ. Вопросынаучного атеизма, вып. 26. Мысль, I960, с. 223 - 236.

73. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии, Латинская патристика. М.: Мысль, 1979. - 431 с.

74. Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев B.C. Классическая исовременная буржуазная философия. (Опыт эпистемологического сопоставления). Статья первал. Вопросы философии, 1970, № 12, с. 23 -38.

75. Материалы совещания по проблеме человека в журнале "Вопросы философии" Вопросы философии, 1980, № 7, с. 94 - 115. Мельвиль Ю.К. Проблемы и методы современной буржуазной философии.

76. Статья первая. Вопросы философии, 1979, № 10, с. III - 122.

77. Мельвиль Ю.К. Проблемы и методы современной буржуазной философии.

78. Статья вторая. Вопросы философии, 1979, № II, с. 65 - 73.

79. Серена Кьеркегора. Вопросы философии, 1979, № 10, с. 76 - 66. Мшвениерадзе В.В. Марксизм и проблема ценностей. - Философскиенауки, 1965, № I, с. Мшвениерадзе В.В. Основные течения современной буржуазной философии. Киев: Госполитиздат УССР, 1961. -ИЗ с.

80. Мысливченко А.Г. Методологические проблемы исследования человека в философии. Вопросы философии, 1961, № 7, с. 38 - 51.

81. Мысливченко А.Г. Человек как предмет философского познания.

82. М.: Мысль, 1972. 190 с. Наркирьер Ф.С. Французский роман наших дней. Нравственные и социальные искания. - М.: Наука, 1980. - 342 с. Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. - М.: Наука, 1978. -367 с.

83. Нюнка В.Ю. Интерпретация капитализма в современной идеологии католицизма. Вопросы философии, 1975, № 12, с. III -118.

84. Ойзерман Т.И. Главные философские направления. М.: Мысль, 1971. - 383 с.

85. Ойзерман Т.И. Диалектический материализм и история философии.

86. М.: Мысль, 1979. 308 с. Ойзерман Т.И. Ленинские принципы научной критики идеализма.

87. Вопросы философии, 1970, № 2, с. 9-20. Ойзерман Т.И. ■ К вопросу об истоках и специфике философских проблем. Вопросы философии, 1969, № 6, с. 116 - 127. Ойзерман Т.И. Проблемы историко-философской науки. - М.: Мысль, 1969. - 398 с.

88. Паскаль Б. Мысли. В кн.: Ларошфуко де. Максимы. Паскаль Б.

89. Мысли. Лабрюйер Ж. де. Характеры. М.: Художественная литература, 1974, с. 109 - 187. Паскаль Б. Мысли о религии. - М.: 1899 •

90. Плужаньский Т. Паскаль и его тростник, "одаренный разумением".

91. Философские науки, 1978, № б, с. 127 136. Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. - М.: Наука, 1979. -232 с.

92. Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии, ч. II, Человек и мир.

93. Вопросы философии, 1971, № 8, с. 63 72. Скворцов Л.В. Кризис буржуазных ценностей и идеалистическая философия. Вопросы философии, 1970, № 7, с. 3-13. Скворцов Л.В. Кризис капитализма и буржуазная философия истории.

94. Современная философия и социология в ФРГ. М.: Мысль, 1971. -259 с.

95. Современные религиозно-философские течения в капиталистических странах. М.: изд. АН СССР, 1962. - 262 с. Современный субъективный идеализм. Критические очерки. - М.: Госполитиздат, 1957. - 527 с.

96. Современный объективный идеализм. М.: изд. соц.-эконом, литературы, 1963. - 476 с.

97. Современный экзистенциализм. М.: Мысль, 1966. - 567 с. Соколов В.В. Средневековая философия. - М.: Высшая школа, 1979.446 с.

98. Соловьев Э.Ю. Экзистенциализм и Франкфуртская школа. Вопросы философии, 1975, №4, с. 67 - 79.

99. Стрельцова Г.Я. Паскаль. М.: Мысль, 1979. - 237 с.

100. Стрельцова Г.Я. Феномен Паскаля. Вопросы философии, 1979, № 2,с. 135 145.

101. Субботин 10.К. Проблема ценности в неотомизме. М. : Мысль, 1980, 126 с.

102. Сэв JI. Современная французская философия. М. : Прогресс, 1968. -391 с.

103. Тавризян Г.М. К проблеме субъекта во французском экзистенциализме. Вопросы философии, 1975, № 3, с. 48-59.

104. Тавризян Г.М. Проблема культуры в философии Габриэля Марселя. -Вопросы философии, 1979, № 10, с. 122 - 130.

105. Тавризян Г.М. Проблема человека во французском экзистенциализме. -М.: Наука, 1977. 140 с.

106. Толстых В.И. Духовное производство как проблема исторического материализма. Вопросы философии, 1978, № 2, с. 42 - 57.

107. Тралесник Б.И. Жак Маритен и рационализм. Философские науки,i960, К* 6, с. 106 114.

108. Тугаринов В.П. Личность и общество. М.: Мысль, 1965. - 191 с.

109. Тугаринов В.П. 0 ценностях жизни и культуры. -"Л.: изд. ЛГУ,i960. 156 с.

110. Тугаринов В.П. Природа, цивилизация, человек. Л.: изд. ЛГУ,1978. 128 с.

111. Федосеев П.Н. Проблема социального и биологического в философии и социологии. Вопросы философии, 1976, № 3, с. 56 - 74.

112. Фейербах Л. Избранные философские произведения в двух томах.

113. М.: Госполитиздат, 1955. т. I, 676 с. Филиппов Л.И. Диалектика Паскаля. - Вопросы философии, 1973,12, с. 117 127. Филиппов Л.И. Философская антропология }Кан-Поля Сартра. - М.:

114. Фокин Н.П. К критике синтетической антропологии Г.-Э. Хенгстенберга. Философские науки 1976, № 6, с. 134 - 138. Фролов И.Т. Перспективы человека. Вопросы философии, 1975, 1.Гэ 8, с. 127 - 138.

115. Фролов И.Т. Человек и человечество в условиях глобальных проблем.

116. Чухина Л.А. Маркс о религиозном отчуждении. Известия АН Латв.ССР, 1968, № 5, с. 21 - 30.

117. Чухина Л.А. Марксистско-ленинская концепция человека. Рига: Знание, 1981. - 60 с.

118. Чухина Л.А. Методологические проблемы критики буржуазной философии в теоретическом наследии В.И. Ленина и современность. Известия АН Латв.ССР, 1980, № 4, с. 94 -108.

119. Чухина Л.А. Некоторые аспекты аксиологической проблематики религии. В кн.: Атеизм и религия. Рига: Зинатне, 1969. - с. 37 - 75.

120. Чухина Л.А. Проблема личности в аксиологии Макса Шелера. Ученые записки Тартусского Госуниверситета. Труды по философии, 1968, № II, с. 184 - 205.

121. Чухина Л.А. Проблема человека в кривом зеркале современной религиозной философии. Коммунист Советской Латвии, 1980, № 2, с. 81 - 90.

122. Чухина Л.А. Проблемы человека в философской антропологии Макса Шелера. Вопросы философии, 1978, № 12, с. 70 - 80.

123. Чухина Л.А. Человек высшая ценность нового общества. - Коммунист Советской Латвии, 1973, № 2, с. 35 - 45.

124. Чухина Л.А. Человек и мир человека в "диалогической" антропологии М. Бубера (на .украинск. языке). Философська думка, 1980, № 6, с. 90 - 98.

125. Чухина Л.А. Человек и его ценностный мир в религиозной философии.

126. Критический очерк. Рига: Зинатне, 1980. - 288 с.

127. Шинкарук В.И. Марксистский гуманизм и проблема смысла человеческого бытия. Вопросы философии, 1969, № 6, с. 59 - 67.

128. Штайгервальд Р. Общий кризис немецкой позднебуржуазной философии. Вопросы философии, 1975, № 8, с. 165 -167.

129. Эфиров С.А. Итальянская буржуазная философия XX века. М.: Мысль, 1968, - 266 с.

130. Юдина Н.С. Буржуазные идеологические течения в США. Проблемы и противоречия "американского сознания". М.: Наука, 1971, 136 с.

131. Юлина Н.С. Некоторые проблемы современной философии. Изд. АН СССР, i960, 183 с.

132. Augustin. Reflexionen und Maximen. Tubingen: Mohr, 1922. -XX111, 231 S.

133. Augustinus Aurelius. Confessiones. Stuttgart: Iiesehing,1856. 385 p.

134. Augustinus Aurelius. De civitate Dei. lob. 1 - 13. - Coloniae :

135. Heberle, 1850. 589 p. Augustinus Aurelius. De civitate Dei. - Üb. 14 - 22. - Coloniae:1. Heberle, 1850. 598 p.

136. Augustinus Aurelius. Бе vera religione. In: Opera omniа« Parisiis; 1887, t. ХКХ1У.

137. Augustinus Aurelius. Soliloquia. Stuttgart: Liesehing, 1856.191 p.

138. Austeda F. Moderne Philosophie. Probleme. Positionen. Profile. -Freiburg: 1972. 231 S.

139. Barth К. Бег Bömerbrief. MUnchen: Chr. Kaiser Verlag, 1929. -528 S.

140. Barth K. Lie kirchliche Dogmatik. Dritter Band. Lie Lehre vonder Schöpfung. Erster Teilt-Zürich: Evangelischer Verlag, A.G. Zollikon, 1947. 488 S.

141. Barth К. Lie kirchliche Bogmatik. Dritter Band. Die Lehre von der Schöpfung. Zweiter Teil. ZUrich: Ewangelischer Verlag A.G. Zollikon, 1948. 800 S.

142. Barth K. Lie kirchliche Bogmatik. Dritter Band. Die Lehre von der Schöpfung. Dritter Teil. Zürich: Ewangelischer Verlag A.G. Zollikon, 1950. - 810 S.

143. BiaiseiPascal. Mysli. Warszawa: Psx, 1972. - 460 s.

144. Bollnow 0. Die philosophische Anthropologie und ihre methodische Prinzipien. In: Philosophische Anthropologie heute. -München,1972, S. 19-36.

145. Bollnow 0. Französischer Existentialismus. Stuttgart: 1965, 283 S.

146. Bollnow 0. Existenzphilosophie. 3 erw. Aufl., Stuttgart:' Hohehammer, 1949. - 125 S.c'

147. Brehier E. La philosophie du moyen age. Paris: Michel, 1937. -IX, 458 p.

148. Brünning W. Philosophische Anthropologie: Historische Voraus

149. Botzupgen iinû Menwärtlger ütanfl. « Stuttgart!

150. Zlett, 1960. 189 S. Buber M. Das Problem des Menschen. - Heidelberg: Schneider, 1948. 169 S.

151. Buber M. Bilder von Gut und Böse» Köln: Hegner, 1963. - 114 S.

152. Buber M. Dialogisches Leben. Zürich: 1947.

153. Buber M. Ich und Du. Köln: Hegner, 1966. - 160 S.

154. Buber M« Jevish existence. In: Martin Buber« Selections of hiswritings. IT.Y. : 1966, p. 177 - 203. Buber M. Urdistanz und Beziehung. - Heidelberg: Schneider, 1960. •

155. Czarkowski J. Osoba i swiat w ujçciu E. Monniera i P. Teilhar-da de Chardin. Studia Filozoficzne, 1979, ITr 8, s. 167 - 179.

156. Eucken R. Thomas von Aquino und Kant, ein Kampf zweier Welten.

157. Berlin: Reuter-Reichard, 1901. 44 S. Filozofia i soejologia XX wieku. - Warszawa: Wiedza powszechna, 1965. - cz. 1 - 434 s., cz. 2 - 420 s.

158. Fischer K. Der Mensch als Geheimnis. Die Anthropologie Karl

159. Rahners. Freiburg - Basel - Wien: Herder, 1974. -420 S.

160. Gilson E. Historie filozofii chrzesci.ianskie.1. Warszawa: Pax, 1962. - 567 s.

161. Gilson E. Introduction a la philosophie chretienne. Paris Libr. Vrin, 1960. - 225 p. Gilson E. Le Thomisme. Introduction a la philosophie de Saint

162. Thomas D'Aquin. Paris; Vrin, 1942. - 518 p. Grudzien J. Kryzyz katolicyzmu i metody jego przezwycie^ienia.

163. Heinemann P. Heue Wege der Philosophie. Leipzig: Meyer Verl., 1929. - 434 S.

164. Kengstenberg H.-E. Philosophische Anthropologie. Stuttgart:

165. Hohlhammer, 1957. X, 396 S. Hessen J. Augustins Metaphysik der Erkenntnis. - Berlin - Bonn:

166. Jakubowska J. Dialektyka immanencji i transcendencji. Studia Pilozoficzne, 1971, Nr 5, s. 135 - 152.

167. Jaroszewski T.M. Filozoficzne problemy wspóiczesnego chrzescijanstwa. Warszawa: PWIT, 1973. - 274 s.

168. Jaspers Z. Die großen Philosophen. Bd. 1. München: Piper, 1957. - 968 S.

169. Jaspers Z. Der philosophische Glaube. München: Piper, 1963. -487 S.

170. Jaspers Z. Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, -München: Piper, 1963. 576 S.

171. Jaspers Z. Die geistige Situation der Zeit. Berlin: De Gruyter, 1932. - 191 S.

172. Jaspers K. Die Idee der Universität. Berlin: Springer, 1923. 81 S

173. Jaspers Z. Kleine Schule des philosophischen Denkens. München: Piper 1965. - 189 S.

174. Jaspers Z. Philosophie. Bd. 1. Berlin: Springer 1932. - 340 S.

175. Jaspers Z. Philosophie. Bd. 2. Berlin: Springer, 1932. - 441 S.

176. Jaspers Z. Philosophie. Bd. 3. Berlin - Heidelberg - New-York: 207 S.

177. Jaspers Z. Psychologie der Weltanschauungen. Berlin: Springer, 1922. - 486 S.

178. Jaspers Z. Vernunft und Existenz. Groningen, 1935.

179. Jaspers Z. Philosophische Logik, Bd. 1. Von der Wahrheit. München: Wolters Verl., 1958. - 598 S.

180. Jedrzejczak Z. 0 personalistycznej filozofii dziejow (ruchu

181. Esprit")* Poznan: Politechnika Poznanska, 1969. - 126 s.

182. Jedrzejczak Z. Tragiczny optymizm i daalog w tworczosci J.M.

183. Domenacha. Studia Filozoficzne, 1976, Nr 9, s. 19 - 30.

184. Zarl Jaspers in den Diskussionen. Hrsg. von Hans Saner.1. Miinchenî ïîper, m. ш o.

185. Karski K. Teologia proteetancka XX wieku. Warszawa; Wiedza powszecha, 1971« - 175 s.V

186. Kasia ii. Sw. .âugustyn. VYarszawaî Ksi^zka i wiedza, i960« -197 s,>

187. Kasia A* Kistoria, egzystencja, wolnosc. - Studia Filozoficzne, 1979, ffr 3, s. 33 - 45.

188. Krgpiec M. Cziowiek i wartosc» Zeszyty Naukowe KUL (Eoczniki

189. Filozoficzne), t. 27, 1979, z. 2, s. 51 70. /

190. Krapiec M. W 700 lecie smierci Tomasza z .Akwinu. Zeszyty Hau-kowe KUL (Rocaniki Filozoficzne), t. 12, 1974, z. 3, s. 2 - 26.

191. Kierkegaard S. Auswahl aus seiner Bekenntnissen und Gedanken.

192. Hrsg. von F. Broop. Miinchenî Miller, 1914. -XXX11, 421 S.

193. Kierkegaard S. Бег Begriff der Angst. Ini Gesammelte Werke.

194. Bd. 5. Jena: Biederichs, 1923. - 175 S.

195. Kierkegaard S. Бег Augenblick. Ins Gesammelte Werke. - Bd. 12.

196. Jena: Biederichs, 1923. 175 S.

197. Kierkegaard S. Entweder oder. - In: Gesammelte Werke, Bd# 1,

198. Jena: Biederichs, 1922. 398 S.

199. Kierkegaard S. Entweder oder. - In: Gesammelte Werke. - Bd. 2,

200. Jena: Biederichs, 1922. 330 S.

201. Kierkegaard S. Furcht und Zittern. (Wiederholung) Bd. 3,

202. Aufl., Jena; Diederichs, 1909. 210 S,

203. Kierkegaard S. Stadien auf dem Lebensweg. In: Gesammelte Werke.1. Bd. 4, Jena, 1914. 480 S.

204. Eopytiuk J. Moralny Charakter relacji "ja ty" u M. Bubera.

205. Zeszyty naukowe KUX (Eoczniki Pilozoficzne), t. 21,1973, z. 2, s. 31 48.

206. Kossak J. W krçgu chrescijanskiego egzystencjalizmu. Warszawa:

207. Ksiazka i wiedza, 1965. 253 s. > *

208. Kuczynski J. Proba ontologii cziowieka. Studia Pilozoficzne,1977, Nr 3, s. 61 88.

209. Kuksiewicz Z. Zarys filozofii sredniowiecznej. Warszawa: PWU", 1979. - 495 s.1.croix J. Marxisme, existentialisme, personnalisme. Presencede l'éternite dans le temps. 3-e ed. Paris: Presses

210. Univ. de France, 1955. 123 p.1.croix J. Sens dialogu • Warszawa; Pax, 1957. - 282 p.1.croix J. Le sens de l'atheisme moderne. Paris! Denoel, 1969. -273 p.1.ndmann M. Das Ende des Individuums: Anthropologische Skizzen.

211. Stuttgart: Klett, 1971. 276 S. Landmann M. Philosophische Anthropologie,Menschliche Selbstdeutung in Geschichte und Gegenwart. - Berlin: de Gruy-ter, 1955. - 266 S. Landsberg P. Einführung in die philosophische Anthropologie.

212. Prankfurt a.M.: Klosterman, 1934. 200 S. Lötz J.B. Christliche Anthropologie. - In: Philosophische Anthropologie heute. - MUnchen, 1972. - S. 70-85, Lorenz K. Das sogennante Böse. Zur Naturgeschichte der Aggression. Wien, 1965.

213. Marcel G. Etre et avoir. Paris: Aubier, 1935. - 357 p.

214. Marcel G. Homo viator. Warszawas Pax, 1959. XXXIX, 391 s. Marcel G. Homo viator. - Paris: Aubier, 1945. - 356 p.

215. Marcel G. Foi et realite. Paris: Aubier, 1951. - 188 p.

216. Marcel G. Les hommes contre l'humaine Paris: Aubier, 1965. -244 p.A

217. Marcel G. Le mystere de l'Etre. Parisî Aubier, 1951. - 240 p.

218. Marcel G. Metaphysisches Tagebuch. Auswahl aus seiner Tagebüchern und Schriften mit einer Einführung von Siegfried Poelz. Leipzig: St. Benno-Verlag, 1971. - Bd. 1. -275 S. Bd. 11 - 234 S.

219. Marcel G. Od sprzeciwu do wezwania. Warszawa: Paz, 1965. -198 s.

220. Maritain J. De Bergson a îhomas d'Aquin. HY.î Maison française, 1944. - 269 p.

221. Maritain J. Humanisme Intégral. Paris: Aubier, Ed. Montaigne, 1968. - 317 p.

222. Maritain J. Le Docteur Angelique. Paris: Brouwer, 1930. -281 p.

223. Maritain J. Le personne humaine et le bien commun. In: Oeuvres (1940-1963). Paris: Brouwer, 1975, p. 277 - 332.

224. Maritain J. Religion et culture. In: Oeuvres (1912-1939). Paris: Brouwer, 1975, p. 555 - 602.

225. Maritain J. Irzej reformatorzy: Luter, Descartes, Rousseau. -Warszawa: Pax, 1939. 267 s.

226. Maritain J. Von der christlichen Philosophie. Salzburg - Leipzig: Pustel, 1961. - 205 S.

227. Meyer H. Die Weltanschaung der Gegenwart. Paderborn: Schöningh, 1949. - X, 571 S.

228. Meyer H. Systematische Philosophie. -Paderborn: Schöningh,1958. Bd. 2, Grundprobleme der Metaphysik. X, 503 S.

229. Miller R. Persönlichkeit und Gemeinschaft. Zur Kritik der neo-tomistischen Persönlichkeitsauffassung. Berlins Dietz, 1961 . - 231 S. Moltmann J. Mensch: Christliche Anthropologie in den Konflikten der Gegenwart. - Stuttgarts Kreuz-Verl., 1971. -175 S.

230. Mounieur E. Co to ,iest personalizm? Warszawa: Pax, 1960. -161 s.

231. Mounier E. Introduction aux existentialismus. Paris: Denoel, 1947. - 156 p.

232. Mounier E. La petite peur du XX siecle. Paris: Ed. Seuil, 1946. - 157 p.

233. Nagy S. U zrôdeï przeïomu we wspo3rczesne,i teologii katolickiej.

234. Zeszyty Naukowe KUL, 1970, Nr 4, s. 65 76., Nedoncelle M. Intersubjectivite et ontologie: Le défi personnaliste. - Louvan: Nauvelaerts, 1974. - 383 p. Ifedoncelle M. Le personnalisme. - In: Encyclopédie française, vol. 19, Paris, 1957.r / v

235. Otto R. Swi^tosc. Warszawa: Ksiqzka i wiedza, 1968. - 250 s. Pannenberg W. Y/a s ist der Mensch?: Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie. - 5 Aufl. - Göttingen: Vandenhoeck u. Ruprecht, 1976. - 114 S.

236. Pascal B. Pensees. Paris; Hyperion, 1934. 302 p.

237. Pastuszka J. Filozofia wspoiczesna, t. 2. Lublin: KUL, 1936. -316 s.

238. Pensées de Pascal. Paris; Garnier, 1925. - XY, 355 p.

239. Pfeiffer J. Existenz und Offenbarung. Die Existenzphilosophievon Heidegger und Jaspers als Weg zur SelbstprUfung des Glaubens. Berlin: Die Spur, 1966. - 144 S.i/

240. Piuzanski T. Antropogeneza. Studia Pilozoficzne 1979, Nr 7, s. 123 - 127.

241. Pïuzanski !f. Czüfowiek mi|dzy ziemia a niebem. Warszawaî Wiedza powszechna, 1977. - 432 s.

242. Pïuzanski T. Czïowiek w filozofii iureliusza Augustyna. Studia Filozoficzne, 1973, ITr 5, s. 95 - 113.V

243. Pïuzanski T. Jean Lacroix o personalizmie i dialogu. Studia Fi-lozoficzne, 1974, ITr 11, s. 107 123.

244. P'Iuzanski T. Marksizm a fenomen Teilharda. ïïarszawa: Ksiazka i wiedza, 1967. - 311 s.

245. Pïuzanski T. Mounier. ~ Warszawaî Wiedâa powszechna, 1967. -247 s.v

246. Pïuzanski T. Marksizm a fenomen Teilharda. YJarszawa: Ksiazka i wiedza, 1967. - 311 s.

247. Pïuzanski T. Paradoks w nowozytnej filozofii chrzesci^anskiej. -Warszawa : PW1T, 1970. 346 s.

248. Pïuzanski T. Pascal. Warszawa: Wiedza powszechna, 1974. -237 s.

249. Pïuzanski T. '^omizm filozofia wspoiczesna? - Studia Filozo-ficzne, 1976, ITr 9, s. 3 - 17.

250. Rahner K. Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnisbei Thomas Aquin. München: Köhl, 1957. - 413 S. Rahner K. Hörer des Wortes: Zur Grunlegung einer Religionsphilosophie. Bd. 4 - Freiburg in Breisgau; Herderbücherei, 1971. - 192 S.

251. Rahner K. Experiment Mensch» Vom Umgang zwischen Gott und Mensch.

252. Hamburg: Siebenstern, 1973* 185 S. Rahner K. 0 mozliwosci wiary dzisia;). - Krakow: Znak, 1965. -259 s.

253. Rahner K. Teologia i antropologia. Znak, XXI, 1969, Nr 186. Ricoeur P. Jaspers et G. Marcel. Philosophie du paradoxe etphilosophie du mystere. Paris: Ed. du temp present, 1949. - 456 p.>

254. Ricoeur P. L'histoire et vérité. Paris: 1955 Rintelen F. Der Wertgedanke in der europaeischen Geiistesentwi-cklung. Bd. 1. - Halle (Saale): Hiemeyer, 1932. -XX, 304 S.

255. Wertethik. Halle a.d. S.: Niemeyer, 1921. - 620 S.

256. Scheler M. Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg* -Leipzig: Verl. der Weissen Bücher, 1915. 160 S.

257. Scheler M. Die Stellung des Menschen im Kosmos. Barmstadt: Reichl, 1928. - 115 S.

258. Scheler M. Die transzendentale und die psychologische Methode.

259. Eine grundsätzliche Erörterung zur phylosophisehen Methodik. 2 Aufl. leipzig: Meiner, 1922. - Yl, 181 S.

260. Scheler M. Die Wissensformen und die Gesellschaft. Probleme einer Soziologie des Wissens. Erkenntnis und Arbeit. Universität und Hochschule. Leipzig: Der neue Geist, 1926. -XI, 567 S.

261. Scheler M, Philosophische Weltanschauung. Bonn; Cohen Verl., 1929. - 158 S.

262. Scheler M. Schriften aus dem Nachlaß. Berlin: Der neue Geist, 1933. - 468 S.

263. Scheler M. Schriften zur Soziologie und Weltanschaungslehre.1.ipzig: Reinhold, 1923. Bd. 1. Moralia, XI. 176 S.j Bd. 2. Nation und Weltanschauung. Ylll, 174 S.f Bd. 3. Christentum und Gesellschaft, XX1Y, 175 S.

264. Scheler M. Über Scham und Schamgefühl. In: Gesammelte Werke, Bd. 10, Bern: 1960, S. 51-109.

265. Scheler M. Vom Ewigen im Menschen. Leipzig: Der neue Geist, 1921. 725 S.

266. Scheler M. Vom Umsturz der Werte. Leipzig: Der neue Geist, 1919. - Bd. 1 - 314 S.f Bd. 2 - 346 S.

267. Sciacca M. Filozofia e antifilosofia. Milano: 1968. - 143 p.

268. Sertillanges A. Saint Thomas D'aquin. t. 1-2- Paris: Aubier,

269. Stegmüller W. HauptStrömungen der Gegenwarts philosophie.

270. Eine kritische Einführung. Stuttgart: Hoheham-raer, 1965. - 726 S. Steinkamp H. Der Personalismus in der Sozialphilosophie Jaques Msritains. - Bonn: Universität zu Bonn, 1967. -198 S.

271. Suchodolski B. Narodziny nowoczesnej filozofii cz^rowieka.

272. Warszawa: PWN, 1968. 619 s. Schwarz T. Jean-Paul Sartres "Kritik der dialektischen Vernunft" Berlin: Deutscher Verlag der Wissenschaften, 1967. -134 S./ Swiezawski St. Rozum i tajemnica. Krakow: Znak, 1970. - 385 s.

273. Tanalski D. Dziaïanie czïowieka a dzia-ïanie Boga. Studia Pilozoficzne, 1976, Nr 6, s. 111 120.

274. Tanalski D. Katolicyzm: Ewolucja ideologii. Warszawa: PWN:1978. 294 s.

275. Tatarkiewicz W. Droga do filozofii. Warszawa: PWN, 1971.376 s.

276. Tatarkiewicz W. Historia filozofii. Warszawa: PWÏÏ, 1959.1. V /t. 1: Pilozofia starozytna i sredniowieczna, 436 s.j t. 2: Pilozofia nowozytna do roku 1830. 341 s.j t. 3: Pilozofia XIX wieku i wspoiczesna, 605 s.

277. Tatarkiewicz W. 0 szcz^sciu. Warszawa: PWN, 1962. - 578 s. Teilhard de Chardin P. Cz2rowiek. Struktura i kierunki ewoluc^igrupy zoologicznej ludzkiej. Warszawa: Pax, 1967. - 132 s.

278. Teilhard de Chardin P. Wybor pism. Warszawai Pax, 1965.327 s.

279. Thomae Aquinas. Die Summe wider die Heiden. Leipzig: Hegner,1935.

280. Oldenbourg: Albertus Magnus Verl., 1933. -182 S.

281. Thomas Aquinas. Prima secundae partis summae sacrae theologiae.ntverpiae: üpud Joachimis Stelsi, 1556. 388 p. Thomas Aquinas. Secunda secundae partis summae sacrosanctaetheologiae. Antverpiae: Apud Joachimis Stelsi, 1567. - 694 p.

282. Thomas Aquinss. Tertia pars summae sacrae theologiae. Antverpiae: Joachimis Stelsi, 1567. 750 p.

283. Tr^bicki J. Etyka Maxa Schelera. Warszawa: PWIJ, 1973. - 188 Verwegen I. Die Philosophie des Mittelalters. Berlin - Leipzig:

284. Y/^grzecki A. Scheler. Warszawa: Wiedza powszechna, 1975. 220 s.

285. W^grzecki Л. Struktura czZowieka w uj^ciu M. Schelera. Studia

286. Filozoficzne, 1921, s. 44 58. Weger K» Karl Rahner. - Freiburg in Breisgau: Herder, 1978. -175 S.

287. Weischedel W. Бег Gott der Philosophen: Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus, Bd. 1-2, 2 Aufl. München: ITymphenburger, 1972.

288. Wildier M.-N. Ku chrzescijanskiemu neohumanizmowi. Warszawa: Pax, 1964.

289. Wittmann M. Max Scheler als Ethiker. Düsseldorf: Schwann,1923. Ylll, 171 S.//

290. Wojtyla K. Ocena mozliwosci zbudowania etyki chrzesci¿janskiejVprzy zalozeniach systemu Маха Schelera. Lublin: Pax, 1959.

291. Wojtyla K. Osoba i czyn. Krakow: Polskie towarzystwo teologiczne, 1969. 328 s.

292. Wisser R. K. Jaspers und Л. Schweitzer ihr philosophisches Denken über Probleme der heutigen Menschheit. -Universit3s, Stuttgart, 1973, Jahrg. 28, tl. 5, S. 497 - 506.t r

293. Zdybicka L. Eoncepc^e wartosci religijnej. In: Zeszyty Nau-kowe KUI (Roczniki filozoficzne), t„ 27, 1979. -2, s. 71 - 75.

294. Zimmermann A. Der Mensch in der modernen Philosophie. Essen: Ludgerus, 1975. - 132 S.1. ОГЛАВЛЕНИЕ1. Введение . с. I 33

295. Глава Когарщм ттт р ^ж^стхперсоналистов.с.281-308

296. Глава У1. Клерикальные формы религиозно-философской концептуализации человека, § I. Человек в "диалектической теологии"1. К. Барта., с.309-333§ 2. Кризис "вековечной философии" и проблема антропологического поворота. с,333-3611. Заключение . с.362-383

297. Список литературы .с.384-415