Поэтика сновидений в раннехристианской литературе: на материале "Мученичества Перпетуи и Фелицитаты", "Мученичества Мариана и Иакова" и "Мученичества Монтана, Луция, Флавиана и других мучеников" тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.02.14, кандидат филологических наук Крюкова, Анна Николаевна

• Крюкова, Анна Николаевна
• кандидат филологических наук
• 2013

Оглавление диссертации кандидат филологических наук Крюкова, Анна Николаевна

Оглавление

Введение 4 Глава I. Происхождение жанра мученичества и изображение сновидений в

раннехристианской традиции

Мученичества: генезис и эволюция жанра

Традиция изображения сновидений

Итоги

Глава II. Общая характеристика источников 29 «Мученичество Перпетуи и Фелицитаты»

История текста

Литературная характеристика текста 33 «Мученичество Мариана и Иакова»

История текста

Литературная характеристика текста 37 «Мученичество Монтана, Луция, Флавиана и других мучеников»

История текста

Литературная характеристика текста

Итоги 44 Глава III. Поэтика сновидений

в «Мученичестве Перпетуи и Фелицитаты»

Первое сновидение Перпетуи _

Второе сновидение Перпетуи

Третье сновидение Перпетуи

Четвертое сновидение Перпетуи

Сновидение Сатура

Итоги 59 Глава IV. Поэтика сновидений в «Мученичестве Мариана и Иакова»

Сновидение Мариана

Сновидение Иакова

Сновидение Эмилиана

Откровение епископа Агапия

Второе сновидение Иакова

Коллективное видение

Итоги 78 Глава V. Поэтика сновидений в «Мученичестве Монтана, Луция, Флавиана и

других мучеников»

Сновидение Рена

Сновидение Виктора

Сновидение Квартиллозии

Сновидение Монтана

Первое сновидение Флавиана

Второе сновидение Флавиана

Третье сновидение Флавиана

Итоги

Заключение

Примечания

Библиография

Приложение ^ ^4

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Поэтика сновидений в раннехристианской литературе: на материале "Мученичества Перпетуи и Фелицитаты", "Мученичества Мариана и Иакова" и "Мученичества Монтана, Луция, Флавиана и других мучеников"»

Введение

Изображение сновидений и их толкование занимают важное место в литературе начиная со времен античности. И это не случайно, ведь, как отмечает Э. Доддс, из всех способов контакта со сверхъестественным сны являлись наиболее распространенной практикой1. Многовековая античная традиция толкования снов со всей ясностью была изложена во II веке Арте-мидором, а их изображение входило в состав многочисленных художественных произведений самых разных жанров. То же самое можно сказать и о христианской культуре: унаследовав от своих предшественников интерес к сновидениям, христиане также искали теоретическое обоснование снам и другим явлениям, связанным с онейрической2 реальностью, и описывали их в литературе. Одним из наиболее значимых памятников раннехристианской письменности, в котором содержатся подобного рода описания, является «Пастырь» Ермы, составленный приблизительно во II веке в Риме . В начале III века в Карфагене латинский писатель и мыслитель Тертуллиан разработал первую христианскую теорию понимания снов4.

В период гонений на христиан в Римской империи (I — начало IV века) возникло одно из направлений церковной письменности, основной задачей которого было сохранение памяти о подвиге пострадавших за веру. Для литературы подобного рода, произведения которой являются первыми памятниками агиографии3, характерны два жанра: акты, в основе которых лежат официальные протоколы допроса, подвергшиеся обработке христианского редактора в минимальной степени (самый ранний известный памятник: «Акты Иустина Философа»); и мученичества, иногда имевшие форму послания и описывающие как суд над христианами, так и предшествующие события, а также саму казнь (например, «Мученичество Поликарпа, епископа Смирны»). Число сохранившихся агиографических произведений II — начала IV века относительно невелико (около 30 текстов)6.

Внутри данного корпуса в качестве объекта исследования нами была выбрана группа текстов, обычно объединяемых общим названием «африканские мученичества», в которую входят «Мученичество Перпетуи и Фе-лицитаты» (далее МПФ), «Мученичество Мариана и Иакова» (далее ММИ) и «Мученичество Монтана, Луция, Флавиана и других мучеников» (далее ММЛ). Все эти произведения были созданы в Северной Африке в III веке на

у

латинском языке . Отличительной особенностью «африканских мучени-честв» являются описания сновидений христиан накануне их кончины, не характерные для других произведений, составленных в этом же жанре в первые века нашей эры . Поэтика описания сновидений в «африканских му-ченичествах», то есть весть комплекс художественных средств, связанных с их изображением, составляет основной предмет нашего исследования.

В данной диссертационной работе не рассматриваются «Мученичество Поликарпа, епископа Смирны», и «Мученичество Пиония», так как в первом из них содержится лишь упоминание о видении, благодаря которому епископ понял, что ему предстоит быть сожженным заживо9, а во втором — лишь намек на то, что пресвитеру был открыт день ареста10. Также нами не исследуется посмертное явление Фруктуоза, описанное в «Мученичестве Фруктуоза, епископа Таррагоны», поскольку в данном случае речь идет не о сновидении мученику накануне кончины, а о его собственном явлении после казни. Еще один текст, сообщающий о ночном видении александрийскому воину Василиду, после которого тот обратился в христианство и пострадал за веру11, сохранился в составе «Церковной истории» Евсевия Кеса-рийского и не может рассматриваться как отдельное произведение. «Житие Киприана, епископа Карфагена», составленное его учеником, диаконом Понтием, также не является объектом нашего исследования (хотя в нем и содержится описание сновидения епископа накануне кончины)'2, поскольку данный памятник не относится к мученическому жанру.

Долгое время ранние тексты житийной литературы рассматривались как душеполезное чтение или использовались в качестве дополнительного

материала по истории13, тогда как их литературные особенности привлекали внимание специалистов в меньшей степени. Однако в последние десятилетия ситуация поменялась, и литературоведческий подход к памятникам агиографии стал приобретать все большую значимость14. Одни исследователи пытаются найти ответ на вопрос о жанровой принадлежности первых агиографических произведений: например, Ж. Дориваль'3 считает, что повествования о мучениках представляют собой примитивную форму христианских исторических произведений, тогда как М. фон Альбрехт16 относит их к биографической литературе. Другие изучают отдельные мотивы в агиографических произведениях17, при этом описание сновидений, хотя и признается как установившийся топос если не ранней, то, по крайней мере, византийской агиографии, однако его форма, функция и художественная роль не получили всестороннего освещения. Таким образом, среди литературоведов нет единого мнения о том, что представляют собой ранние агиографические тексты, чем еще раз подтверждается необходимость их специального литературного анализа. В частности, это касается вопроса влияния на христианскую литературу предшествующей языческой традиции. Ввиду той роли, которую играли сновидения в античности, рассмотрение поэтики сновидений в ранней агиографии представляется одним из важных аспектов при изучении данного направления христианской письменности и подтверждает актуальность данной работы.

Степень изученности темы. Описания сновидений в раннехристианской литературе привлекают внимание немногочисленных специалистов, которых, как правило, мало интере-

18

сует историко-литературная сторона вопроса. Так, в работах М. Меслена , С. Прете19 и А. П. Орбана20 прослеживается типологический метод: обращая внимание на сновидения, описанные в «африканских мученичествах», исследователи сосредотачиваются на отдельных образах или сюжетах сновидений для того, чтобы дать объяснение их символики и установить ее про-

исхождение, тогда как жанровой специфике памятников и ее связи с изображением сновидений уделяется недостаточно внимания.

В работе Ж. Ама21 используется главным образом культурологический подход при анализе сновидений латинской агиографической литературы Ш-У1 веков. Исследовательница рассматривает сны как один из главных источников понимания внешних и внутренних сторон человеческой жизни, поэтому для нее не столько важны литературные особенности сновидений, сколько их содержание в контексте поставленной ею задачи — по возможности реконструировать образ мышления первых христиан.

Интересующий нас литературный аспект выходит на первый план в публикациях Л. Робера , Я. Аронена и С. Мертенса . Первые два исследователя касаются лишь одного конкретного сновидения, описанного в тексте, и анализируют его сюжет и функцию. Однако, при наличии в повествовании рассказов о других снах, данный подход не всегда дает целостное представление о поэтике сновидений как о системе художественных средств, которая должна рассматриваться в контексте всего произведения. В отличие от Робера и Аронена, Мертенс подробно разбирает все сновидения в «африканских мученичествах»: с одной стороны, он детально рассматривает литературные особенности сновидений, выделяет их типы, распределяет по структуре и функции, с другой, для объяснения смысла снов Мертенс применяет психологический подход. Как в реальной жизни существует тесная связь между тем, что происходит во время бодрствования и тем, что человек видит во сне, так и в «африканских мученичествах» события «дневной» жизни христиан и их сновидения составляют единство повествования. По мнению исследователя, все образы, персонажи и обстановка сновидений возникают в сознании мучеников под влиянием внешних обстоятельств (их разногласий с язычниками, пребывания в тюрьме, нужд) и переживаний, вызванных этими обстоятельствами (печали о своих близких, радости о своем мученическом подвиге, тревоги в ожидании суда, страха перед смертью). Ввиду этого Мертенс ищет объяснение смысла сновидений не в историче-

ских, библейских или мифологических сюжетах, а в том контексте, в котором мученики их видели. При всей полноте анализа, проведенного Мертен-сом, нельзя не отметить, что для него главная роль изображения сновидений в «африканских мученичествах» сводится лишь к дополнению основного сюжета повествования, тогда как, по нашему мнению, сны не просто компенсируют «пропуски» в рассказах о реальной жизни мучеников, но и являются важной составляющей каждого произведения, помогающей раскрыть его основную идею.

Таким образом, за исключением Мертенса, до настоящего времени комплексный анализ поэтики сновидений в агиографической литературе зарубежными учеными не проводился, а в отечественной науке и сами рассматриваемые нами тексты практически не привлекали внимания исследователей23. Между тем, чтобы ответить на вопросы, как связано изображение сновидений с жанром мученичества и какую роль оно в нем выполняет, а также с помощью каких художественных средств сны описываются в мученичествах, требуется провести детальный анализ поэтики сновидений, что и составит научную новизну данной диссертационной работы. И хотя христианская литература в интересующий нас период находилась еще в стадии становления, в рассматриваемых текстах жанр мученичества уже приобретает целый ряд важных типологических признаков.

Целью данной работы является выявление специфики поэтики сновидений и получение разностороннего представления о ней в африканской агиографической литературе III века.

Для выполнения цели в работе были поставлены следующие задачи:

1) провести обзор истории зарождения жанров агиографической литературы;

2) проследить традиции толкования и изображения сновидений в античной, ветхозаветной и раннехристианской литературе;

3) рассмотреть жанровую специфику исследуемых памятников;

4) провести детальный анализ поэтики сновидений в трех выбранных мученичествах.

Поскольку данная диссертационная работа носит междисциплинарный характер, ее теоретическую базу составляет широкий круг исследований по вопросам, соприкасающимся с заявленной темой. В частности, при рассмотрении генезиса жанров литературы о святых весьма важными для нас являются работы основоположника критической агиографии И. Делеэ26, а

27

также Р. Эгрена . В качестве дополнительного материала мы используем монографию Д. Ауни, в которой со всей очевидностью показана степень

влияния античной и иудео-эллинистической традиций на христианскую

28

литературу первых веков .

Значимые аспекты поэтики агиографической литературы (на материале древнерусской письменности) представлены в трудах Д. С. Лихачева29. И хотя его работы не связаны напрямую с нашей темой, однако они оказывают существенную помощь при исследовании ранних греческих и латинских сочинений о святых.

Также мы опираемся на опыт исследователей поэтики сновидений в древнегреческой и римской литературе, таких как Дж. Хенсон30, А. Кесселс31 и П. Миллер32, поскольку очевидно, что на раннехристианскую литературу не могла не оказать влияния предшествующая ей античная тра-

33 ^

диция. Также важными для нас являются работа Р. Гнуза , в которой проводится формально-критический анализ изображения сновидений в Евангелии от Матфея и монография Д. Додсона34, подробно исследующего описание сновидений в Новом Завете в связи с предшествующей греко-римской традицией.

Ввиду почти полного отсутствия специальных работ по поэтике сновидений в ранней агиографической литературе, в качестве методологической базы мы используем работы Т. Ф. Теперик3\ где проводится литературно-исторический анализ сновидений античного эпоса, и

обращаемся к другим отечественным исследованиям, в которых

36

проблематика сновидений трактуется на ином литературном материале .

Устанавливая, как повлияла жанровая специфика каждого мученичества на изображение сновидений, мы кладем в основу исследований историко-литературный подход, поскольку перед нами происходит становление нового типа литературы, принципиально отличного от античной, и рассматриваемые тексты играют в этом процессе весьма важную роль.

Теоретическая значимость работы определяется тем, что в ней впервые на материале ранних мученичеств рассматривается один из важных аспектов христианской литературы — изображение сновидений. Проведенное исследование позволяет по-новому оценить роль сновидений в христианской литературе вообще и в агиографии в частности.

Практическая значимость работы состоит в возможности применения ее материалов и выводов для подготовки курсов лекций и учебных пособий по истории раннехристианской литературы, составления хрестоматий, а также для проведения практических занятий по сравнительному литературоведению. Впервые выполненные переводы отрывков из рассматриваемых в работе текстов могут быть использованы отечественными исследователями в качестве вспомогательного материала при анализе поэтики сновидений в других литературных традициях.

Структура работы Работа состоит из введения, пяти глав, заключения, примечаний, списка использованной литературы, а также приложения, в качестве которого помещены впервые выполненные переводы на русский язык отрывков

"37

исследуемых памятников с описанием сновидении .

Глава I. Происхождение жанра мученичества и изображение сновидений в раннехристианской традиции

Мученичества: генезис и эволюция жанра

Прежде чем перейти к анализу выбранных нами произведений, необходимо остановиться на вопросе, что именно в современной науке принято понимать под мученичествами.

Как известно, христианская литература о мучениках появилась в первые века нашей эры, в то время, когда параллельно происходили два важных исторических процесса: с одной стороны, новая религия стремительно распространялась по территории Римской империи, с другой — отношение властей и населения к носителям новой веры было далеко неоднозначным. В результате этих процессов с I по начало IV века возникали преследования христианства как «недозволенной религии» (religio illicita), причем враждебное отношение к христианам было характерно и для консервативно настроенной аристократии, и для «толпы», склонной видеть в христианах источник социально-политических проблем или природных бедствий, происходящих в империи38.

Неудивительно, что у современных исследователей нет единого мнения в определении причин неприятия христианства Римским государством. Одна из наиболее распространенных версий — несовместимость христианского мировоззрения с римскими традиционными общественными ценностями и политическими устоями39. Кроме того, противостояние христианского вероучения и традиционной римской языческой религии также явилось одним из факторов, осложнявшим массовое принятие христианства. Первым мучеником40, пострадавшим за Христа в 30-е годы I века нашей эры, Церковь почитает архидиакона Стефана41, вслед за смертью которого начинаются преследования христиан. Постепенно сведения о мучениках собирались христианскими общинами с целью назидания последующих поколений. В результате в Церкви появляются составленные по календарному принципу

мартирологи — списки, в которых обозначались имена святых и дни их поминовения. Более пространные повествования, как правило, создаются вскоре после смерти святых, зачастую анонимными авторами и, как пишет церковный историк Евсевий Кесарийский, входят в отдельные собрания42. После официального признания христианства дозволенной религией в 313 году в церковной среде постепенно стал формироваться новый тип повествований, теперь уже не только о мучениках, но и о монахах, епископах и благочестивых мирянах43.

Со временем объединение таких произведений о святых в собрания приобретает все более осмысленный характер. Так, в середине XVII века благодаря бельгийскому иезуиту Г. Росвейде была начата публикация житий святых под названием Acta Sanctorum. Дело Росвейде продолжил его сподвижник Ж. Болланд, положивший в основу издания строгий историко-критический метод. Трудами Болланда и его приемников было издано 68 томов вместо 18-ти, задуманных первоначально44. Но если в Acta Sanctorum собирались сведения обо всех христианских святых, то издание Т. Рюинара объединило под названием Acta primorum martyrum sincera et selecta45 117 текстов, посвященных непосредственно мученикам.

В XIX веке историко-критический метод изучения произведений о христианских святых занял главенствующую позицию в науке. Это хорошо видно из работы «Акты мучеников: Дополнения к подлинным Актам Рюинара» французского историка и археолога Э. Ф. Леблана46. Целью Леблана было не расширить коллекцию своего предшественника, а установить степень надежности агиографических произведений, для определения которой Леблан привлек юридическую терминологию раннехристианских текстов о мучениках, сравнив ее с терминологией официальных римских судебных

47

протоколов .

Таким образом, изучение житий святых и сведений о них постепенно приобретало научный характер и в результате привело к образованию отдельной исторической дисциплины — критической агиографии, основопо-

ложником которой является болландист И. Делеэ. Наиболее важным критерием агиографических произведений Делеэ считал историческую достоверность, для выявления которой он анализировал и их литературные особен-

48

ности . Следуя данному принципу, исследователь предложил свою классификацию произведений о святых, состоящую из шести основных категории : к первым трем он отнес сочинения, в той или иной степени заслуживающие доверия с исторической точки зрения. Это так называемые проконсульские акты и мученичества, литературная обработка в которых может быть практически незаметной и не влиять на историческую достоверность текста. Агиографические произведения как исторические романы, возникшие в результате сочетания реальных событий и авторской фантазии, составляют четвертую категорию, тогда как пятую и шестую представляют жития, имеющие форму вымышленных романов или полностью подложных произведений.

В более поздней работе50 Делеэ, имея все ту же цель — определить, в первую очередь, историческую достоверность агиографических произведений и лишь затем их литературные достоинства, выделил исторические и

51

эпические мученичества, а также панегирики .

Используя работы Делеэ, современные исследователи обычно распределяют раннехристианские агиографические произведения на: 1) акты {acta), 2) мученичества (martyria и/или passiones) и 3) легенды (legendae), в зависимости от историчности их содержания и литературной формы32. Актами называются рассказы о допросах христиан перед чиновником, в основе которых лежат официальные судебные протоколы, хранившиеся в архивах. По структуре такие тексты представляют собой диалог, состоящий из вопросов и ответов, кульминацией которого является исповедание веры. Однако роль христианских редакторов в данных произведениях может быть достаточно заметной и проявляться в стилизации формы поведения как судебных чиновников, так и мучеников33.

Под мученичествами понимаются повествования другого рода, в которых описывается не только суд над христианами, но и события, предшествующие ему, а также сама казнь. Композиция таких произведений обычно делится на несколько частей: 1) вступление, где, как правило, анонимный автор объясняет причины, побудившие его к написанию текста; 2) основная часть, состоящая из рассказа об аресте, пребывании христиан в тюрьме, пытках и исполнении приговора; 3) заключение, в котором содержится прославление Бога и мучеников34.

Наконец, легенды представляют собой произведения, написанные по прошествии многих лет после мученической кончины святого, и часто используют топику, основой которой является прославление мучеников35.

Выделяя основные литературные формы повествований о святых, многие исследователи задавались и задаются вопросом, имели ли первые произведения о христианских мучениках примеры для подражания среди сочинений античных авторов и/или в иудейской традиции и, кроме того, откуда появился сам феномен мученичества как модель поведения первых христи-ан56.

В целом поиски истоков христианской традиции литературы о мучениках ведутся по трем основным направлениям: 1) античная литература, 2) иудео-эллинистическая литература, 3) новозаветная традиция.

Известно, что многие античные философы были сосредоточены на вопросе смерти и достойного перенесения страданий: Платон считал, что путь к бессмертию души неизбежно пролегает через телесную смерть, а потому истинные философы «заняты, по сути вещей, только одним — умиранием и смертью»37. Аристотель в «Никомаховой Этике» утверждает, что благородный человек при необходимости должен умереть за своих близких или за

58

свои родной город .

Согласно Эпиктету, истинный философ не отказывается от добродетели, несмотря ни на какие внешние силы и угрозы. В качестве примера в его «Беседах» говорится о столкновении между императором Веспасианом и

Гельвидием Приском: когда Веспасиан запретил философу являться в сенат, он ответил: «От тебя зависит не дозволить мне быть сенатором, но пока я буду им, я должен являться». — «Ну, являйся, — говорит тот, — но молчи». — «Не запрашивай моего мнения, и я буду молчать». — «Но я должен запросить мнение». — «А я — сказать то, что представляется справедливым».— «Но если ты скажешь, я убью тебя». — «Когда же я говорил тебе, что я бессмертен? И ты сделаешь то, что твое, и я — то, что мое. Твое — убить, мое — умереть без трепета. Твое — изгнать, мое — отправиться без печали»39.

Согласно «Письмам» Плиния Младшего, Фанний написал книгу о жертвах произвола императора Нерона60, а Титиний Капитон рассказывал о смерти знаменитых мужей61.

Известны повествования под общим названием Exitus illustrium vir о rum, рассказывающие о смерти знаменитых мужей, пострадавших от несправедливых правителей за свои убеждения.

Диоген Лаэртский в сочинении «О Жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» приводит примеры насильственной смерти многих

славных мужей: Хрисиппа, Каллисфена, Зенона, философа Анаксарха и

62

других .

Итак, установить существование в эпоху Римской империи особого рода литературы, соответствующей по своей форме и духу актам христиан-

63

ских мучеников, практически не представляется возможным . И даже если такой жанр и был, недостаточные свидетельства не позволяют оценить степень его влияния на христианскую литературу.

Некоторые исследователи утверждают, что так называемые Acta Alex-andrinorum, рассказывающие о судебных процессах над александрийскими греками, обвиненными в жестоком отношении к иудеям, являлись моделями для создания произведений о христианских мучениках64. Однако, по мнению Делеэ, социальная среда и обстоятельства, при которых были написаны Acta Alexandrinorum, довольно сильно отличаются от условий создания ак-

тов христиан, так как последние страдали за свои религиозные убеждения, а александрийцы — за политические взгляды63. Г. Музурилло поддерживает точку зрения болландиста: если христиане умирали за свою веру, хотя им хватило бы одного слова, чтобы вернуть себе свободу, то главари политических группировок Александрии ценой жизни защищали свою политическую программу66.

Таким образом, вероятно, следует признать, что ни Acta Alexandrinorum, ни повествования о смерти аристократов, ставших жертвами деспотизма императора, не являются достаточно убедительной моделью для появления нового жанра литературы о христианских мучениках, поскольку эти произведения имели слишком много политических обертонов,

чтобы быть интересными для христиан, которые, впрочем, никогда на них

{1

не ссылаются .

В иудейской традиции идея мученичества за веру впервые появляется в Книге пророка Даниила (главы 3 и 6), однако Седрах, Мисах, и Авденаго, и Даниил лишь претерпели пытки, но были чудесным образом избавлены от смерти. В обеих главах рассказывается о том, что иудеи были наказаны в первую очередь за неповиновение царскому указу, а не за свою веру. Во 2-й

Маккавейской книге говорится о Елеазаре, семи братьях и их матери, по-

68

страдавших за свои религиозные убеждения при Антиохе IV Эпифане . Автор воспевает смерть людей, которые под пытками не отреклись от Бога и исповедовали веру в воскресение из мертвых: «Ты, мучитель, — говорит один из них, — лишаешь нас настоящей жизни, но Царь мира воскресит нас, умерших за Его законы, для жизни вечной»69. В 4-й Маккавейской книге дается философское переосмысление этой истории Елеазара70.

Филон Александрийский (25 г. до н.э. — ок. 50 г. н.э.) затрагивает тему благородной смерти в сочинении «Каждый хороший человек свободен».

По мнению Френда, иудеи Палестины находились перед тем же выбором, что и христиане два или три столетия спустя: отречься от своих религиозных убеждений или добровольно предать себя смерти71. Однако Бауэр-

сок скептически относится к теории Фрейда, замечая, что влияние Макка-вейских книг на христианскую традицию ничуть не больше, чем влияние рассказа о славной смерти Сократа, описанной Платоном, поскольку ни то, ни другое повествование не может считаться мученичеством в том значении, которое это слово изначально имело в греческом языке, а именно — «свидетельство»72.

Напротив, Морескини и Норелли считают, что на формирование жанра христианских мученичеств повлияли ветхозаветные апокрифические сказания «Жития пророков», написанные, вероятно, в I веке нашей эры: «Несомненно, именно на эти образцы были ориентированы уже наиболее ранние христианские произведения: «Мученичество Поликарпа, епископа Смирны» и «Послание Церквей Лиона и Виенны», где это выражено эксплицитно»73. Многие исследователи склоняются к мнению, что сочинения о христианских мучениках являются своего рода продолжением Нового Завета74. Однако, по мнению Делеэ, данная теория не может быть принята абсолютно безоговорочно, поскольку она не находит достаточных подтверждений в ис-точникахъ. Несмотря на критику болландиста, Морескини и Норелли поддерживают гипотезу о том, что описание страданий Христа служит первоначальной моделью рассказов о смерти мучеников, и уже в повествовании о

76 77

кончине архидиакона Стефана видят связь мученика с Богом . М. фон Альбрехт также отмечает в повествованиях о кончине мучеников литературное подражание Евангелию и объясняет это явление тем, что в реальной жизни первые христиане стремились следовать примеру Христа78.

Таким образом, неизбежен вывод, что даже при наличии в античной литературе произведений, повествующих о доблестной кончине славных мужей, философов или политических деятелей, а также некоторых параллелей в иудео-эллинистической литературе произведения о христианских мучениках представляют собой особое литературное направление, возникшее

79

в первые века нашей эры .

Как отмечают некоторые исследователи христианской агиографической литературы, в ранних мученичествах особенно подчеркивается духовная связь будущего мученика с Богом: мученик подражает страданиям Христа и получает от Бога особые дары, в том числе и пророческий дар. Бог открывает Своим рабам и особенно мученикам будущее через сновидения. Именно сновидения мучеников в христианской среде считались истинными и заслуживающими доверия в наибольшей степени.

Для того чтобы понять, каким образом рассказы о сновидениях попали в раннехристианскую литературу, следует обратиться к античной и иудейской традиции трактовки сновидений и их изображению в художественной литературе.

Как известно, греки и римляне придавали снам большое значение как в

^ ПУЛ

частной, так и в общественной жизни . При этом сны обычно делились на те, которые заслуживают доверия, и противоположные им, то есть ложные. Характер сновидения, его подлинность зависели от того, как или откуда возник конкретный сон.

В античной Греции существовали два основных метода объяснения происхождения сна: научный и «ненаучный»81. Для научного метода особо важными являются мнения Платона и Аристотеля, первый из которых, как

пишет Э. Фромм, почти буквально предвосхищает теорию сновидений

82

3. Фрейда . Так, согласно Платону, сны связаны с состоянием человеческой души, поэтому у невоздержанного человека во сне, когда пробуждается «дикое» и «звероподобное» начало его души, проявляются страсти и вожделения. Напротив, воздержанный человек укрощает свои «яростное» и «вожделеющее» начала с помощью начала разумного, поэтому во сне ему не ме-

о ->

рещатся всякие беззаконные видения . В диалоге «Тимей» Платон утверждает, что под воздействием разумной части души на печень происходят пророческие сновидения и что пророческий дар может быть только у человека, помраченного умом84. Но если об отношении Платона к снам можно судить лишь на основе отдельных замечаний, рассредоточенных по его сочинениям, то Аристотель систематизированно излагает свое учение о сновидениях в трех трактатах «О сне и бодрствовании», «О сновидениях», «О предсказаниях во сне» и подчеркивает их рациональную природу. Согласно этому учению, причины сна всецело природны, а не божественны, ведь, ес-

ли бы сновидения посылались богами, то все они должны были бы быть

85

вещими и осмысленными . Напротив, по мнению Аристотеля, многие из снов случайны и не заслуживают того, чтобы их считать предсказаниями.

В отличие от греческой римская теория сновидений остается менее разработанной и не всегда имеет такую ясность и глубину. В поэме Лукреция «О природе вещей»86 говорится, что сны отражают дневные желания и заботы человека, а также его физиологические потребности, что во многом соответствует теории исполнения желаний 3. Фрейда87. Практически ту же самую мысль высказывает Цицерон в трактате «О дивинации». По мнению Цицерона, образы, которые представляются душе во время сна, большей частью вызваны тем, о чем человек думал или что делал во время бодрствования. Сны не подвластны законам природы; для них нет ни порядка, ни пра-

оо

вил, по которым их можно было бы интерпретировать .

Кроме того, в античности существовал «медицинский» подход понимания снов, согласно которому сны могли служить указанием на физическое состояние человека, его недуги и психические заболевания89. Так, согласно первому дошедшему до нас из античности сочинению, посвященному снам, которое было написано в середине IV века до н.э. одним из последователей Гиппократа90 и вошло в состав трактата «О режиме» (или «О диете»; Пвр\ 5юитг|<;), благоприятные сны свидетельствуют о здоровье человека, плохие — о наличии в его организме избыточных шлаков («плеторы») или уже развившегося заболевания.

Однако гораздо более широкое распространение как в греческой, так и в римской традиции получил «ненаучный» метод, согласно которому сновидения воспринимались как возможность узнать будущее. Согласно этому методу, сны обычно подразделялись на те, которые предвещают будущее, и те, которые не содержат предсказаний91. О такой двойственной природе сновидений пишет уже Гомер, объясняя, что сны, приходящие к людям сквозь ворота из слоновой кости, лживы и несбыточны и верить им не нужно. Тогда как сны, которые появляются через роговые ворота, верны, и все,

что в них показано, сбывается . Обычно эти верные сны распределялись на три вида: 1) символическое сновидение — оуегрод, значение которого не может быть понято без интерпретации; 2) видение — браца, через которое точно указываются грядущие события; 3) оракул — хргцкхтюцо*;, в котором некое влиятельное лицо или божество прямо открывает спящему, что произойдет, и дает ему указания, что следует делать или чего делать не нужно. Но, как указывает Платон, даже такие сны порой имели темный символиче-скии характер и нуждались в толковании . Поэтому довольно рано стали появляться различные сонники и трактаты о смысле сновидении .

Результатом многовековой традиции толкования снов является «Оней-рокритика»93 Артемидора, написанная им в середине II века н. э. Артемидор разделяет сны на обычные (или «не предсказывающие») и вещие, указывающие на события, которые должны произойти. В свою очередь, данные типы снов делятся на пять классов, при этом вещие сны могут показывать события так, как они затем произойдут в реальности, или же представлять будущее в виде символов и аллегорий96. Важно отметить, что в сочинении Артемидора ясно выражена идея о том, что нет общей закономерности возникновения снов, и смысл одного и того же сна для разных людей может не совпадать97.

В поздней античной традиции классификация сновидений была тщательно разработана Макробием (V век) в его «Комментарии на «Сон Сципиона»», который, подобно Артемидору, выделяет две основные группы сновидений: достоверные, то есть содержащие истину, и те, которые таковыми не являются.

Сновидения в античности не только толковались в философских сочинениях, но и описывались в художественных произведениях. Как отмечает Дж. Хенсон98, несмотря на жанровые различия, изображение сновидений в античной литературе, как правило, выстраивается по определенной модели, имеющей ряд общих формальных элементов: 1) обстоятельства сновидения; 2) обозначение сновидения определенным термином или

выражением; 3) описание самого сновидения; 4) реакция и/или ответ сновидца. Обычно рассказ о сновидении начинается с описания места и времени сна, а также личности самого сновидца и его внутреннего состояния. При этом, иногда указывается характер сна (насколько сон был крепким). Степень детализации данного описания может сильно варьироваться, в зависимости от множества различных факторов, в частности, от общего контекста повествования, основной идеи произведения и авторской задумки". Начало сновидения подчеркивается специальным термином или выражением. Описание собственно самого сна можно распределить на три типа: 1) так называемые зрительно-слуховые сны ((audio-visual dream), в которых является некая фигура, разговаривает или дает указание сновидцу. При этом, как правило, указывается, кем является эта фигура и в каком положении она находится по отношению к спящему. После того как фигура произносит свою речь или дает указание, она покидает сновидца, что также иногда отмечается при описании сна; 2) так называемые слуховые сны {audio dream), в которых сновидец лишь слышит некий голос100; 3) зрительные (■visual dream), иначе символические или аллегорические сны, нуждающиеся в интерпретации, в которых сновидец видит некую сцену или ряд событий.

После описания сновидения сообщается о реакции сновидца, который может выражать свое изумление или страх от увиденного, а также пытаться интерпретировать сон. Дальнейшие действия сновидца обычно изображаются в произведении как его ответ на сновидение.

Что касается функции изображения сновидений, то в отличие от формы она в большей степени зависит от жанровой принадлежности произведения. Так, например, в эпических произведениях сон, как правило, имеет божественное происхождение или связан с внутренним состоянием сновидца. В первом случае сновидение предвещает будущее и влияет на дальнейшее развитие событий101. Во втором — выполняет психологическую функцию и отражает внутреннее состояние героя102. В исторической прозе и античных биографиях сны не всегда имеют божественное происхождение и довольно

часто носят символический характер. Однако многие из них связаны с прорицаниями о рождении103 или смерти царских особ104, о будущем величии и славе императоров103, о предстоящих войнах (победах или поражениях в них)106 или опасности и, таким образом, способствуют развитию сюжета. Кроме того, в исторической прозе сны помогают раскрыть характер героя повествования107. Иногда изображение сновидений в исторической прозе может выполнять обе функции одновременно108. В греческих романах изображения сновидений, как правило, также направлены на развитие сюжета, но здесь они функционируют несколько иначе; а именно: с помощью сновидений в повествовании создаются условия для начала любви или свадьбы главного героя и героини109. Некоторые сны, напротив, служат для разрыва любовных отношений или ставят их под угрозу, тогда как другие способствуют счастливому воссоединению влюбленных110.

В иудейской традиции сновидения также играют особую роль в жизни человека, а именно являются способом его общения с Богом. Сновидения, описанные в Ветхом Завете, свидетельствуют о том, что во сне Бог наставляет человека"1, предупреждает его об опасности112. Как правило, в ночных сновидениях Бог открывает Свою волю"3. При этом Бог может Сам является человеку во сне"4 или передавать Свою волю через ангела, то есть вестника"3. Человек, со своей стороны, через сновидение может выразить свою молитву к Богу, как, например, Соломон, который во сне просит даровать ему разум"6. Сны, описанные в Ветхом Завете, принадлежат царям, пророкам или людям знатного происхождения, однако есть там и такие сны, которые видят менее именитые личности"7. Образы некоторых сновидений

имеют символический характер, но их значение очевидно как для самого

118

сновидца, так и для того, кому он сообщает о своем сне . Другие сны нуждаются в особом толковании119. Как правило, такие сны снятся не праведни-

120

кам, а, наоборот, тем, кто не познал Истинного Бога, например, фараону или Навуходоносору, царю Вавилонскому121, а объясняются они праведниками или пророками.

При этом иудеи так же, как и греки, и римляне, прекрасно понимали, что не все сны посылаются Богом и не всем снам следует доверять122: некоторые сновидения представляют собой кошмары123, некоторые возникают

_ 124

от множества забот , некоторые не имеют ничего общего с действительностью123.

Несомненно, античная теоретическая мысль о сущности сновидений и их изображение в художественных произведениях повлияли на христианское представление о снах уже в первые века зарождения новой религии. Так же как на них повлияла и иудейская традиция, связанная, прежде всего, с описанием сновидений в Ветхом Завете.

Унаследовав из предшествующих культур множество элементов, христиане со временем разработали новую типологию сновидений126. Так, Тер-туллиан в трактате «О душе» предлагает христианскую теорию понимания

127

снов, во многом основанную на опыте античных предшественников . Несмотря на то, что ко времени написания трактата его автор отступил от православного учения Церкви, подпав под влияние монтанистов, многие идеи, изложенные в данном сочинении, отражают христианское представление о сновидениях. Переработав различные представления античных философов и писателей на эту тему, Тертуллиан кладет в основу типологии сновидений их происхождение и предлагает их классификацию по источнику возникновения: большинство сновидений внушаются демонами, они пусты, обман-

128 ч_»

чивы, беспорядочны, смехотворны и нечисты . Но среди сновидений есть и истинные, посылаемые Богом, причем не только верующим людям, но и непосвященным, ведь именно из видений большая часть людей узнает Бога129. К третьему виду сновидений относятся те, которые душа сама рождает

в себе под воздействием внешних обстоятельств: дневных переживаний, из-

110

бытка пищи, болезненных обстоятельств . Наконец, есть сновидения, получаемые в состоянии экстаза, когда душа выступает из себя131.

Таким образом, для христиан так же, как для язычников и иудеев, было очевидно, что некоторые сновидения имеют божественный характер и способны возвещать будущее.

Новый Завет открывается рассказами о сновидениях, через которые были получены божественные откровения: согласно Евангелию от Матфея, ангел сообщил во сне Иосифу о зачатии Христа Девой Марией132, в том же Евангелии описаны три сновидения, связанные с бегством святого семейства в Египет и его возвращением133, и сон жены Понтия Пилата, предостерегающий правителя не причинять вреда Иисусу Христу134.

В Деяниях апостолов упоминается о четырех сновидениях апостола Павла, в двух из которых Бог Сам является Павлу133, один раз посылает к нему ангела136 и один раз — некоего македонянина137.

Особенно важным для понимания отношения первых христиан к снам является отрывок из Деяний, в котором апостол Петр напоминает собрав-

1

шимся в Иерусалиме слова пророка Иоиля о том, что в последние дни

139

старцам и юношам будут даны видения . Именно на основании этого места из Писания христиане первых веков воспринимали сновидения как прямой путь общения с Богом. Особенную актуальность данные слова приобрели в эпоху гонений на христиан римскими властями, когда считалось, что мученики обладают особым даром, полученным от Бога, — видеть пророческие сны накануне кончины140. Повествования о страданиях мучеников тщательно хранились в христианских общинах и читались во время богослужений. Вероятно, эти повествования дополнялись рассказами о сновидениях святых накануне казни. Как уже говорилось во вступлении, на сегодняшний день мы не можем ответить на вопрос, где именно и когда возникла традиция повествования о снах в агиографической литературе. Наиболее ранним произведением, в котором упоминается о подобного рода сне, является «Мученичество Поликарпа, епископа Смирны», составленное после 156 года на греческом языке. Далее традиция изображения снов в агиографии для нас прерывается, лишь из сообщений Евсевия Кесарийского можно

делать выводы, что сны по-прежнему играли важную роль в повествованиях о мучениках141. Исключение составляют три выбранных нами «африканских мученичества», которые дают наиболее полную картину развития данного литературного приема в ранней житийной литературе.

Таким образом, очевидно:

1. Раннехристианская литература о мучениках зародилась в первые века нашей эры и имеет три основные формы: послания, акты и мученичества.

2. Несмотря на наличие в античной и иудейской традиции произведений, схожих по своей форме и содержанию с христианскими текстами, мы не можем говорить о прямом заимствовании христианской традицией этих образцов, поскольку они различаются по своей идейной направленности.

3. Описание сновидений занимало и занимает важное место в произведениях мировой литературы. При этом то, как сны изображались авторами различных произведений, зависело от отношения к сновидениям в определенное время и в определенной культурной среде. Первоначально считалось, что сны приходят к человеку извне, а более конкретно, посылаются ему от Бога и, таким образом, являясь проводником божественной воли, предвещают будущее. Поэтому и художественные рассказы о сновидениях были наполнены соответствующими образами и содержанием. Впоследствии сны стали восприниматься как отражение внутреннего состояния человека, его физического и душевного здоровья, его чувств, желаний, и переживаний. Определенным образом такое отношение к снам было воспринято в литературе: описания снов героев произведения помогали придать психологическую глубину повествованию и раскрыть внутренний конфликт геро-

142

ев .

4. Христианская традиция, вобрав в себя литературные традиции предшествующих культур, обращает внимание на сновидения и использует их описание в литературных произведениях, в частности в мученичествах. Первым известным нам примером такого описания является фрагмент из «Мученичества Поликарпа, епископа Смирны». Таким образом, очевидно, что традиция описания сновидений в агиографической литературе появи-

лась, во-первых, ранее III века, а во-вторых, не на территории Африки, а в Малой Азии, и не на латинском, а на греческом языке. Однако в дальнейшем эта традиция рассказывать о снах, которые видели мученики накануне смерти, не получила столь сильного развития на востоке Римской империи, как это будет происходить в западных провинциях: на сегодняшний день у нас нет мученичеств, датируемых II-III веком, на греческом языке, в которых сновидениям уделялась бы значимая роль143.

Прежде чем перейти к анализу изображения сновидений в раннехристианской литературе о мучениках, необходимо обратиться к обзору выбранных нами источников, а именно к МПФ, ММИ и MMJI, чему и будет посвящена следующая глава.

Глава II. Общая характеристика источников Мученичество Перпетуи и Фелицитаты

История текста

МПФ — самый исследованный из рассматриваемых нами источников; число работ по вопросам, касающимся времени создания памятника, его композиции, автора, языка оригинала, рукописной традиции, издания и пе-

144 ^

реводов поистине неизмеримо , поэтому мы лишь кратко скажем об истории создания и изучения данного текста.

МПФ сохранилось на латинском (BHL, N 6633) и греческом (BHG, N 1482) языках. Рукопись с латинским текстом «Мученичества» была обнаружена в 1663 году Л. Хольстеном143 в библиотеке бенедектинского монастыря Монтекассино и опубликована после смерти открывателя. Именно Холь-стен ввел в научный оборот общепринятое на сегодняшний день название текста — «Мученичество Перпетуи и Фелицитаты», хотя в большинстве древних рукописей начало «Мученичества» и/или его заглавие отсутствуют. В манускрипте Codex Einsidlensis 250, XII века текст обозначен Passio sanctorum Revocati Saturni Perpetuae et Felicitatis-, а в утраченной на сегодняшний день рукописи Codex Laureshamensis содержалось название Passio sancti Saturnini et sancti Saturis, Felicitatis et Perpetuae, что указывает на приоритет мужских персонажей произведения. В 1664 году Г. де Валуа издал латинский текст МПФ, найденный Хольстеном, добавив к нему так называемые «Акты Перпетуи и Фелицитаты»146, имеющие две редакции147. В отличие от «Мученичества», «Акты» содержат более подробное описание допроса Перпетуи, тогда как изображению сновидений в них уделяется меньше внимания148. В Средние века «Акты» получили широкое распространение, о чем свидетельствует множество рукописей, содержащих их, где они озаглалены Passio SS. Perpetuae et Felicitatis. Вероятно, по аналогии

с этим названием и само МПФ имеет такое же название. После открытия в 2007 году рукописи XII века, в которой содержатся беседы, приписываемые блаженному Августину, в том числе и более полная версия 282-й беседы, посвященной Перпетуе и Фелицитате, некоторые исследователи склоняются к мнению, что латинскому богослову были известны «Акты», и предлагают датировать их до начала V века149.

В 1889 году Р. Харрис обнаружил в библиотеке монастыря Гроба Господня в Иерусалиме рукопись с греческим текстом МПФ (Hierosolym. S. Sepulchri 1, X — нач. XII в.) и заявил, что именно греческий вариант следует признать первичным, а латинскую редакцию — считать его переводом, выполненным полвека спустя130. Несмотря на то, что Дж. А. Робинсон131 еще в 1891 году доказал несостоятельность мнения Харриса, некоторые исследователи132 и сегодня поддерживают точку зрения английского ученого. Другие, например Ж. Амаьз, полагают, что оригинал МПФ, написанный на латинском языке, был впоследствии утрачен, поэтому обе известные на сегодняшний день редакции текста (и греческая, и латинская) вторичны134. При этом, Т. Бреммер считает, что греческая версия более точно передает изначальный латинский вариант и была выполнена немного позже 260 года'33.

Первое критическое издание латинской редакции МПФ на основе девяти рукописей и «Актов»136 выполнил в 1936 году Ван Бик; впоследствии латинский текст МПФ многократно переиздавался и был переведен на современные европейские языки137.

Так же как и язык оригинала, время создания МПФ до сих пор вызывает споры у исследователей, многие из которых считают, что произведение было составлено вскоре после казни его главных героев 7 марта 202 или 203 года158. Дата смерти Перпетуи и ее единоверцев устанавливается на основе сообщения, содержащегося в «Мученичестве», что христиан приговорили к сражению со зверями in natali Getae Caesaris1з9. Вероятно, под данной формулировкой следует понимать указание на день рождения Геты, младшего сына императора Септимия Севера, а не на день его вступления на престол

или провозглашения цезарем160. Т. Д. Варне особо подчеркивает, что МПФ является единственным литературным памятником, в котором содержится _ свидетельство о праздновании дня рождения Геты, тогда как другие сочинения и официальные документы умалчивают об этом торжестве после убийства Геты его братом Каракаллой в 211 году. На основе этого Варне делает вывод, с которым соглашается большинство современных исследователей, что МПФ было написано до 212 года161. Лингвистический анализ МПФ также подтверждает данную точку зрения162.

МПФ состоит из нескольких частей, написанных разными авторами: вступление и начало повествования (главы 1-2), а также заключительные главы (14-21) составлены от лица неназванного по имени автора, который, вероятно, является и общим редактором всего «Мученичества». В главах 310 рассказ ведется от лица главной героини повествования — Вибии Перпе-туи, которая сообщает о событиях, произошедших с ней после ареста и о своих сновидениях. Третьим автором является Сатур, духовный наставник Перпетуи, собственноручно записавший свой сон (главы 11.3-13).

Робинсон выдвинул гипотезу, которую поддержал Ван Бик, о том, что автором МПФ является Тертуллиан. Лабриоль подтвердил данное предположение на основе лингвистического анализа текста. Однако почти сразу же французские исследователи начали оспаривать мнение о возможном авторстве Тертуллиана: П. Монсо предположил, что Тертуллиан сам указал бы, что он написал «Мученичество», как он это делал в отношении других своих сочинений. Некоторые исследователи склонны считать Тертуллиана автором первых и заключительных глав или общим редактором МПФ163. Данная точка зрения основывается на: 1) упоминании о Перпетуи в трактате «О душе»; 2) содержании черт монтанизма в «Мученичестве», приверженцем которого впоследствии стал Тертуллиан; 3) схожести стиля Тертуллиана и стиля некоторых глав МПФ. Однако все эти аргументы подвергаются критике: так, П. Монсо164 и А. Фридх16э считают авторство Тертуллиана сомнительным, поскольку в трактате «О душе» содержится неточная цитата из

«Мученичества», и сновидение Сатура приписывается Перпетуе. По мнению Хеффернана166, в период составления МПФ (вскоре после 203 года) Тертуллиан еще не был столь ярым приверженцем монтанизма, поэтому он вряд ли является автором данного произведения. Р. Браун, проведя подробный лингвистический анализ текста МПФ, пришел к выводу, что между

стилем Тертуллиана и стилем «Мученичества» нет ничего общего167. В ре-

168

зультате Барнс и Я. Бреммер выдвинули более осторожную гипотезу о том, что автором произведения был не сам Тертуллиан, а один из его друзей или учеников, возможно, являющийся монтанистом. Таким образом, вопрос об авторстве Терту ллиана на сегодняшний день остается открытым. По нашему мнению, составление «Мученичества» не могло входить в круг литературных интересов данного писателя.

Авторство Перпетуи также неоднократно ставилось под сомнение169: уже блаженный Августин намекал на то, что главы, в которых повествование идет от имени главной героини, мог написать кто-то другой170. Однако различие между стилем глав, приписываемых Перпетуе и Сатуру, и языком автора-редактора171 говорит в пользу авторства Перпетуи. По мнению Бреммера, ввиду того, что в рассказе Перпетуи, пусть и составленном ею самой, присутствует редакторская правка, невозможно точно установить, до

1 72

какой степени весь рассказ является ее собственным произведением . И хотя авторство Перпетуи в полной мере не доказуемо, исследователи не видят серьезных препятствий для изучения поэтики данного текста.

Литературный анализ агиографических произведений всегда вызывает некоторую настороженность и беспокойство у исследователей173. Историки античной литературы, для которых жанровая принадлежность является важнейшим показателем при оценке произведения, как правило, оставляют житийную литературу за пределами круга своих интересов, поскольку она «не вписывается» ни в один из классических жанров. Тогда как агиографы обычно ставят на первое место историческую достоверность сведений как о самом святом, так и о возникновении его культа, поэтому литературные достоинства текста для них дело вторичное.

Данная работа связана с литературным анализом поэтики сновидений в мученичествах, поэтому, прежде чем перейти к ее рассмотрению, необходимо сказать о жанровой специфике выбранных нами памятников. Говоря о специфике, мы имеем в виду те черты, которые являются характерными лишь для одного из анализируемых мученичеств или служат общей приметой трех «африканских» текстов. Обычно мученичества имеют вступление, рассказ об аресте христиан и иногда об обстоятельствах, предшествующих аресту. Затем в повествовании говорится о пребывании заключенных в темнице, суде над ними, исповедании веры, вынесении приговора и казни. Заканчивается мученичество, как правило, прославлением Бога.

Как было сказано в предыдущем параграфе, МПФ состоит из нескольких частей, написанных разными авторами. Вступление (глава 1) представляет собой некий порог, переступая который, мы попадаем в иное пространство и начинаем дышать его особым воздухом174. Но если в античной литературе вступление или зачин, как правило, содержит указание на имя и происхождение автора, то в МПФ этого нет: автор или редактор173 предпочитает оставаться анонимным и лишь поясняет причины, побудившие его составить данное произведение176. Важно отметить, что здесь содержится биб-

лейская цитата177, которая определяет одну из главных идей дальнейшего повествования: с самого начала автор-редактор заявляет, что, согласно пророчеству, мученики имеют от Бога особый дар предвидеть будущее через

178

сновидения , и, следовательно, описание сновидений занимает важное место в данном произведении.

Из второй главы становится известно, что во время преследования христиан были схвачены молодые оглашенные: двое рабов — Фелицитата и Ре-вокат, двое свободных — Секундул и Сатурнин и главная героиня — молодая женщина знатного происхождения Вибия Перпетуя, которая, по словам автора-редактора, сама записала последующий рассказ.

Что касается формы, в которой составлено повествование Перпетуи, то и здесь мнения исследователей расходятся: некоторые считают, что рассказ напоминает дневник179, в котором зафиксированы события, происходившие в темнице с самой Перпетуей и ее единоверцами. Другие, например В. Хар-рис180, указывают на то, что Перпетуя описывает события как воспоминание о прошлом, а не как ежедневную хронику или дневник (то есть она рассказывает о событиях в прошедшем, а не в настоящем времени). Исходя из этого, можно сделать вывод, что главная героиня МПФ вела запись не каждый день, а сразу составила весь свой рассказ. Хеффернан придерживается иной точки зрения: по его мнению, заметки Перпетуи нельзя назвать ни дневником, ни мемуарами. В отличие от дневника рассказ Перпетуи был записан ею не для себя, а для аудитории, то есть для читателей; в отличие от мемуаров Перпетуя говорит не о том, что уже случилось в прошлом, а о событиях настоящего или даже будущего181.

Литературные достоинства МПФ отмечают многие исследователи: П. Монсо считает, что данное произведение было составлено для публичного чтения вслух в день памяти мучеников182. Кембриджский медиевист П. Дронк начинает рассмотрение многовековой традиции художественных произведений, написанных женщинами, именно с МПФ и отмечает его текстуальные и стилистические особенности18'. Вслед за Дронком Бреммер

также подчеркивает, что данное «Мученичество» представляет собой пер-

184

вую известную женскую автобиографию , тогда как Хеффернан считает, что МПФ послужило образцом для всех средневековых житий святых жен-

Мученичество Мариана и Иакова История текста

ММИ составлено на латинском языке анонимным автором186 и сохранилось в одной редакции (ВНЬ, N 131 = СРЬ, N 2050). Точность деталей и живость повествования практически не оставляют сомнений в том, что произведение было написано вскоре после казни главных героев, чтеца Мариана и диакона Иакова, произошедшей, по мнению большинства исследовате-

187 /

лей , 6 мая 259 года.

Основываясь на словах Мариана о приближающихся бедствиях, произнесенных мучеником перед самой смертью, П. Монсо предлагает датировать памятник не позднее 260 года, то есть до захвата в плен персами импе-

188

ратора Валериана I в конце 259 или в начале 260 года . Г. Музурилло говорит о том, что ММИ было известно блаженному Августину, составивше-

189

му речь ко дню церковной памяти Мариана и Иакова , и считает, что окончательный вариант текста «Мученичества» появился немного позже

ЛАЛ 190

300 года .

Древнейшая рукопись, в которой содержится фрагмент «Мученичества», относится к УІІ-УІІІ векам (так называемый Рга§тепШт Яауеппаз), полный текст сохранился в рукописях ІХ-ХУІІ веков191.

192

Впервые «Мученичество» было опубликовано в XVI веке Л. Сурием , первое критическое издание текста на основе десяти рукописей осуществил в начале XX века П. Франки де Кавальєри, сопроводив его исследованием и комментарием193. «Мученичество» переведено на английский194 и французский языки193.

Несмотря на признание исторической достоверности данного текста, ММИ не вызывает повышенного интереса ни у историков, ни у агиографов, ни тем более у литературоведов.

Основная идея данного произведения — рассказ о мученической кончине главных героев — Мариана и Иакова — вполне соответствует жанру мученичества. В первой главе, которая представляет собой традиционное для античной литературы вступление, говорится о цели написания данного памятника.

Автор, не называющий своего имени, путешествует вместе со своими друзьями, чтецом Марианом и диаконом Иаковом, и становится очевидцем их ареста, допроса, пыток, пребывания в тюрьме и казни. Указание автора на его близкое знакомство с главными героями повествования Марианом и Иаковом уже с самого начала побуждает читателя относиться с особым доверием ко всему, о чем будет рассказано в дальнейшем. Но, к сожалению, в последующих главах ММИ не содержится каких-либо сведений о родине Мариана и Иакова, их возрасте, близких и т.д. Об Иакове известно лишь то, что ранее при императоре Деции он уже претерпел гонения за веру. В последней главе упоминается мать Мариана, но только для того, чтобы выразить радость о славной мученической кончине своего сына.

В ММИ присутствуют и другие персонажи, появление которых так или иначе связано с описанием сновидений: например, епископ Киприан Карфагенский выступает одним из главных действующих лиц в сновидении Мариана.

Кроме того, в повествовании говорится еще о двух епископах — Ага-пии и Секундине, имена которых в некоторых рукописях обозначены даже в самом заглавии произведения196, что указывает на их важное положение в христианской, среде. Вероятно, оба епископа являлись реальными историче-

скими персонажами, хотя об Агапии нет каких-либо дополнительных сведений, тогда как имя Секундина встречается довольно часто в списках епископов, участвовавших в церковных соборах. Таким образом, на основании этих списков можно предположить, что Секундин, упомянутый в ММИ, был епископом Кедиаса в Нумидии197. И если о Секундине упоминается лишь вскользь, то фигура Агапия появляется дважды: в начале и в конце повествования, а точнее, в сновидении Иакова накануне его казни. В ММИ также упоминаются две ученицы епископа Агапия, Тертулла и Антония, речь о которых заходит для того, чтобы, с одной стороны, дать понять, что Агапий уже скончался в момент сновидения Иакова, а с другой для того, чтобы показать, что этот епископ еще в земной жизни снискал от Бога награды. В ответ на свою молитву о Тертулле и Антонии, которых Агапий любил, как родных дочерей, епископ во сне получает заверение свыше, что его просьба услышана Богом. На основе этого сообщения можно сделать предположение, что обе женщины претерпели мученическую кончину вместе со своим учителем.

Другой эпизодический персонаж — всадник Эмилиан — вводится в повествование для рассказа еще об одном сновидении, сновидении самого Эмилиана, на следующий день после которого он пострадал за Христа. О самом сновидце говорится довольно немного: он прожил около пятидесяти лет в телесном воздержании и, находясь в темнице, постоянно пребывал в посте и молитве.

Таким образом, положительные герои ММИ описываются крайне лаконично, а отрицательные обозначаются лишь условно: это центурион и римские воины, схватившие христиан, правитель в Цирте и начальник провинции в Ламбезе. Автор не дает какой-либо оценки ни самим персонажам, ни их действиям, а лишь описывает факты, в связи с чем уже в 1902 году П.

Монсо отмечает объективность всего повествования и характеризует ММИ

198

как произведение, составленное в духе хроники : автор лишь излагает события без преувеличений и стилистических прикрас. Также в ММИ отсут-

ствует психологическое описание героев, о характерах которых можно судить лишь на основании их поступков1 ".И если историческая достоверность ММИ не вызывает сомнений у исследователя200, косвенное подтверждение

которой он видит в беседе блаженного Августина, составленной для чтения

201

в день памяти Мариана и Иакова , то какая-либо претензия на литератур-

202

ность в нем явно отсутствует .

Несмотря на вполне здравые наблюдения Монсо о простоте языка и стиля ММИ, следует отметить, что данное произведение не лишено стилистических украшений: в нем присутствуют риторические вопросы, сравнения, восклицания, аллюзии на Ветхий и Новый Завет.

Таким образом, ММИ отличается от МПФ, прежде всего, манерой изложения событий, описываемых в форме хроники, составленной одним человеком — очевидцем событий, который практически не высказывает своей точки зрения о происходящем.

Особенностью ММИ является то, что описания сновидений в нем не

от

подчинены хронологии событий . Сны Мариана, Иакова и Эмилиана следуют друг за другом, но только первый сон относится к тому времени, когда он был рассказан, остальные два сна добавлены для подтверждения первого. Таким образом, автор ММИ не связывает рассказы о снах и реальных событиях, а лишь отмечает присутствие Бога в противовес силам зла, правящим в мире язычников.

Мученичество Монтана, Луция, Флавиана и других мучеников

История текста

ММЛ сохранилось на латинском языке (ВНЬ, N 6009 = СРЬ, N 2051) и повествует о преследовании христиан в Карфагене весной 259 года после издания второго эдикта императора Валериана I204. ММЛ состоит из двух частей: первая часть (главы 1-11) представляет собой письмо заключенных христиан к церковной общине Карфагена и свидетельствует о страданиях арестованных и милосердии Божьем. По мнению большинства исследователей, главным автором письма является один из заключенных — диакон

205

Флавиан .

Вторая часть (главы 12-23) была написана по просьбе Флавиана неназванным по имени очевидцем событий (возможно, его учеником)206, кото-

207

рый рассказывает о суде над авторами послания и их казни . Проблема авторства повлекла за собой вопрос о влиянии на стиль ММИ Киприана Кар-фагенского208 и МПФ209 и вызвала сомнения у некоторых исследователей в исторической достоверности «Мученичества»210.

Впервые ММЛ было опубликовано Л. Сурием2" в 1570 году и затем по мере нахождения новых рукописей переиздавалось несколько раз с учетом разночтений в тексте212. В конце XIX века П. Франки де Кавальєри выполнил первое критическое издание «Мученичества»213, а в конце XX века Ф. Дольбо подробно описал рукописную традицию текста и подготовил новое критическое издание214. ММЛ переведено на английский213, французский216,

217 218

итальянский и испанский языки.

Поскольку первая часть произведения написана в форме соборного послания, выделить главных героев здесь довольно сложно, тем более что сами авторы не рассказывают каких-либо деталей ни о себе, ни о своих собратьях. После краткого вступления, где объясняются причины, побудившие к составлению данного письма, христиане указывают на обстоятельства своего ареста и называют свои имена. Можно лишь предположить, что большинство из них принадлежали к церковному клиру. Постепенно в повествовании выделяются более значимые персонажи — Монтан, диакон Флавиан, тогда как другие, например, оглашенные Донатиан и Примол, умершие в темнице раньше своих товарищей, не играют существенной роли. Такие персонажи, как Рен, пресвитер Виктор и некая женщина Квартил-лозия, появляются в «Мученичестве» в связи с рассказами о сновидениях. При этом ни о Рене, ни о Викторе в тексте не сообщаются какие-либо детали, кроме того, что они также находились под арестом. О Квартиллозии известно лишь то, что ее муж и сын уже претерпели мученическую кончину тремя днями ранее, и вскоре она последовала за ними. После описания сновидений эти персонажи исчезают из повествования, и дальнейшая их судьба неизвестна.

Также в «Мученичестве» несколько раз упоминается Луциан, который с помощью иподиакона Геренниана219 и оглашенного Януария доставляет заключенным в оковы христианам все необходимое, затем он появляется в сновидении Монтана, и, наконец, Флавиан перед казнью дает высокую оценку его пастырскому служению и намекает на то, что Луциан будет назначен приемником епископа Киприана220.

Еще один эпизодический персонаж — Юлиан имел разногласия с Мон-таном, что послужило поводом для сновидения последнего. В «Мученичестве» дважды упоминается епископ Киприан Карфагенский и еще один аф-

риканский епископ Левкий, который занимал кафедру в Теветсе и претерпел мученическую кончину немного позже Киприана221.

Таким образом, в первой части ММЛ главных героев как таковых нет, тогда как во второй, написанной уже одним человеком, внимание сосредоточено на Флавиане, который становится главным героем повествования. До обращения в христианство Флавиан, по-видимому, получил хорошее образование и имел некоторый авторитет среди язычников, которые всеми способами пытались спасти его от казни.

Во второй части ММЛ автор говорит немного о характерах героев: так, о Луции мы узнаем, что он был мягкосердечным и имел скромный нрав. Монтан же, напротив, отличался силой тела и духа. Кроме того, автор показывает, что между Монтаном и Флавианом была особая дружба: в момент казни Монтан разорвал повязку, которой, согласно римскому обычаю, завязывали глаза осужденным, и отдал одну половину с просьбой сохранить ее для Флавиана. Так же как в ММИ появляется мать Мариана, одного из главных героев, в ММЛ мы видим мать Флавиана, которая сравнивается с

222 224

Маккавейской матерью и с ветхозаветным Авраамом готовым принести в жертву Богу своего единственного сына. То есть в обоих произведениях роль матери главных героев очевидна: с одной стороны, через нее выражается скорбь о кончине мучеников, а с другой — подчеркивается необходимость радоваться их славному подвигу за веру.

По мнению Монсо , ММЛ довольно сильно отличается от предшествующих мученичеств, в частности, в нем нет той наивности и простоты, с которой написана хроника последних событий жизни Мариана и Иакова. Напротив, ММЛ составлено образованным человеком, на что указывает некоторый пафос и реминисценции из МПФ. Поведение главных героев повествования, которыми во второй части являются Монтан и Флавиан, выглядит, с точки зрения Монсо, несколько театрально, так как мученики не перестают проповедовать и рассказывать о своих сновидениях вплоть до последней минуты. В то же время он находит сходства поведения Монтана и

Флавиана и поведения епископа Киприана, который играет важную роль в их сновидениях, и постоянно невидимо присутствует на протяжении всего

225

рассказа . Так же как и Франки де Кавальери , Монсо не сомневается в исторической подлинности описываемых событий227, тогда как некоторые

другие ученые предполагают, что MMJI было составлено фальсификатором,

228

который копировал МПФ . Монсо же объясняет параллели и заимствования из МПФ тем, что в дни памяти святых в христианских общинах читались вслух произведения об их кончине, что бесспорно влияло на сознание христиан, оказавшихся в сходных обстоятельствах, и нашло отражение в их сновидениях229.

В отличие от МПФ MMJI имеет более сложную композицию, в которую добавляются интерпретации сновидений, сделанные самими рассказчиками, что помогает читателю правильно понять смысл сновидений и про-

230

следить их связь с реальными событиями . В первой части MMJ1 сны и события рассказываются не в хронологической последовательности, а в момент, когда арестованные ожидали допроса и приговора судьи. Сновидения Рена, Виктора и Квартиллозии произошли в разное время, однако здесь они следуют практически друг за другом. По мнению Меслена, авторы письма используют такой прием для того, чтобы подчеркнуть правдивость этих сновидений, так как уже в античности считалось, что часто повторяющийся сон истинен. Точно такой же прием используется и во второй части MMJI, написанной от лица очевидца казни мучеников, который рассказывает сразу о трех снах Флавиана.

Сравнив художественные особенности МПФ, ММИ и ММ Л, следует признать литературное влияние МПФ на два более поздних мученичест-

23 1

ва . Делеэ отмечает, что стиль и манера изложения ММИ имеют общие черты с МПФ; в обоих произведениях практически отсутствует описание допроса, тогда как рассказам о сновидениях уделяется особое место232. Несмотря на это, очевидно, что оба мученичества не зависят друг от друга и были созданы под влиянием исторических событий.

Также МПФ оказало заметное влияние и на ММЛ, первая часть которого (главы 1-11), как и основная часть МПФ (главы 3-10), имеет форму письма. Но если Перпетуя сама описывает события тюремной жизни и свои сновидения, то в ММЛ послание составлено от лица нескольких арестованных христиан. Кроме того, как отмечают Монсо233 и Делеэ234, между этими двумя мученичествами есть и сходства: 1) в описании тюремного заключе-

235

ния, 2) в рассказах о сновидениях и 3) в указании на то, что допрос проводил прокуратор, временно исполняющий обязанности умершего проконсула.

Ряд общих черт имеют ММИ и ММЛ: первое произведение и вторая часть второго (главы 12-23) представляют собой хронику. Однако если автор ММИ заботится только о том, чтобы последовательно изложить события, то автор ММЛ уделяет внимание и нравоучительным моментам. В обоих произведениях практически не говорится о жестокости преследователей христиан, кроме того, сами страдания мучеников описываются просто и без прикрас, тогда как их героизм проявляется в поступках. Особое место и в том и в другом тексте уделяется фигуре Киприана Карфагенского, который появляется в сновидении Мариана, в сновидениях Монтана и Флавиана. В ММИ и в ММЛ фигурируют матери одного из главных героев повествования: мать Мариана видит казнь своего сына, мать Флавиана является ему во

сне накануне смерти. Именно на примере поведения матери авторы показывают, как следует относиться к кончине мучеников: не только скорбеть об их смерти, но и радоваться их подвигу.

Принимая во внимание точку зрения Делеэ, можно предположить, что все три мученичества были созданы в одной и той же христианской общине236. В то же время, близкие по содержанию и по структуре данные произведения отличаются друг от друга жанровой спецификой: МПФ включает в себя автобиографию, составленную в форме дневника, ММИ представляет собой хронику, а ММЛ имеет оба этих компонента. При этом в ММИ сильнее выражен мотив радости, тогда как в автобиографических повествованиях МПФ и ММЛ доминирует трагическое настроение. Кроме того, в ММИ автор и мученики сильно удалены друг от друга с хронологической точки зрения, что позволяет добавлять или убирать из повествования некоторые детали с целью придать сновидению более литературный характер. Сновидения идеализируются и имеют положительный смысл, они независимы от хронологии реальных событий. Также и в рассказе о реальных событиях: некоторые детали биографии мучеников, связанные с их страданиями и душевными переживаниями, опускаются и заменяются скупым описанием фактов.

В МПФ и ММЛ автор и сновидец приближены друг к другу, а иногда и соединены в одном лице, поэтому в этих рассказах позитивный и негативный моменты в равной мере представлены как реальными жизненными ситуациями, так и событиями сновидений. В ММЛ преобладают коллективные переживания, поскольку первая часть имеет форму письма, составленного от лица группы арестованных христиан, таким образом, социальный аспект здесь преобладает над индивидуальным. И только в автобиографическом МПФ можно найти частные детали, позволяющие проследить процесс постепенной трансформации личности главной героини повествования.

Заключение диссертации по теме «Классическая филология, византийская и новогреческая филология», Крюкова, Анна Николаевна

Заключение

Итак, исследование поэтики сновидений в «африканских мучени^ест-вах» позволяет сделать следующие выводы:

I. Анализ жанровой специфики каждого из исследуемых памятников показал, что, несмотря на общую принадлежность к жанру мученичества, каждое произведение обладает характерными особенностями построения текста, характерными жанровыми признаками, определившими своеобразие поэтики сновидений в каждом из памятников. Так, в «Мученичестве Перпе-туи и Фелицитаты», первая часть которого написана в форме дневника или автобиографии главной героини повествования — Вибии Перпетуи, сновидения в наибольшей степени раскрывают внутренний мир мученицы и показывают духовное преобразование, происходившее с ней во время тюремного заключения. «Мученичество Мариана и Иакова» представляет собой иную жанровую разновидность — хронику, составленную очевидцем ареста христиан, и именно это объясняет особенности поэтики сновидений данного «Мученичества». Сны описываются одним автором, который принялся за составление произведения спустя какое-то время после произошедших событий. Поэтому оценка сновидений более объективна, чем в предыдущем тексте, сны описываются не как личное переживание, а как событие, равное по своему значению реальному событию земной жизни, а содержание снов касается уже не конкретного сновидца, но и вообще всех арестованных христиан. Эта тема развивается и благодаря коллективному видению (сну наяву), являющемуся кульминацией всего повествования, и, таким образом, общее отношение христиан к идеи мученичества усиливается вследствие изображения данного онейрического явления. Третье «Мученичество» — «Мученичество Монтана, Луция, Флавиана и других мучеников» вобрало в себя черты своих предшественников: первая часть представляет собой послание, но в отличие от «Мученичества Перпетуи и Фелицитаты», написано оно не от лица одного человека, а от нескольких арестованных христиан. Вторая часть так же, как и в «Мученичестве Мариана и Иакова», составлена в форме хроники очевидцем событий и, возможно, близким другом главных героев повествования. В данном «Мученичестве», как и в «Мученичестве Мариана и Иакова», становится более важным само содержание сна, а не то, кто этот сон видел. Иными словами, не личность сновидца, но смысл оней-рического текста — вот что становится главным. И так как первая его часть, составленная в виде письма, имеет несколько авторов, то и сновидения, описанные в ней, носят не личный, а общий характер. С другой стороны, рассказ о трех снах Флавиана во второй части этого произведения позволяет глубже понять внутреннее состояние конкретного героя накануне казни.

II. Таким образом, изображение сновидений является особой литературной приметой «африканских мученичеств», отличающей их от других агиографических произведений, написанных в это же время, то есть в III веке, и в этом же жанре, но на другой территории, а также от актов мучеников. Именно благодаря описанию сновидений раскрывается внутренний мир мучеников, тогда как в других ранних агиографических текстах, как правило, на примере главного героя показана лишь модель поведения христианина, которому предстоит сделать выбор — отречься от веры или не отступиться от Христа. В «африканских мученичествах», помимо общей идеи страдания за свою веру, присутствует и «индивидуальность», которая проявляется благодаря рассказам о сновидениях мучеников, находящихся в тюремном заключении и понимающих, что вскоре их ожидает казнь. Так, в «Мученичестве Перпетуи и Фелицитаты» сновидения, помимо общей идеи, связаны и с идеей отношений между языческим и христианским миром. Сновидения в «Мученичестве Мариана и Иакова» отражают идею отношений между христианином и Богом, идею веры. Тогда как сновидения в «Мученичестве Монтана, Луция, Флавиана и других мучеников» раскрывают идею мира, любви и согласия в христианской общине.

III. Несмотря на очевидное разнообразие формы и содержания трех «африканских мученичеств», их поэтика сновидений имеет общие мотивы. Прежде всего, это мотив мученической кончины как свидетельство веры во Христа, мотив путешествия в потусторонний мир и мотив награды, ожидающей мучеников после смерти. Первый мотив доминирует в «Мученичестве Монтана, Луция, Флавиана и других мучеников», второй — в «Мученичестве Перпетуи и Фелицитаты», третий — в «Мученичестве Мариана и Иакова».

IV. Также можно проследить определенные изменения поэтики сновидений в трех мученичествах:

1. По мере развития мученичества как жанра число описываемых сновидений увеличивается: если в «Мученичестве Перпетуи и Фелицитаты» рассказывается о пяти снах, то в «Мученичестве Мариана и Иакова» — о шести, учитывая откровение Агапия и коллективное видение наяву, а в «Мученичестве Монтана, Луция, Флавиана и других мучеников» — о семи сновидениях.

2. Параллельно с увеличением количества сновидений возрастает и число сновидцев в каждом из анализируемых произведений: в первом «Мученичестве» их только два, в последнем — четыре. В «Мученичестве Мариана и Иакова» сны в полном смысле этого слова видят три персонажа, но здесь следует учитывать и откровение, данное епископу Агапию, и видение наяву, засвидетельствованное как самими мучениками, так и многими присутствующими на казни людьми.

3. По мере увеличения числа сновидений соотношение собственно «текста сновидения» с текстом всего произведения постепенно сокращается. То есть описание сновидения занимает все меньшее место по отношению к тексту того или иного памятника. Так, если в «Мученичестве Перпетуи и Фелицитаты» описание сновидений составляет примерно одну третью часть всего памятника, в «Мученичестве Мариана и Иакова» — одну шестую, а в «Мученичестве Монтана, Луция, Флавиана и других мучеников» — всего лишь одну седьмую часть.

4. Данная тенденция связана с изменением «языка» сновидений, который постепенно переходит от образного к вербальному: если в «Мученичестве Перпетуи и Фелицитаты» смысл снов почти полностью передается с помощью образного компонента, то в «Мученичестве Мариана и Иакова» описывается сон, представляющий собой беседу, — это сон Эмилиана, то же самое можно сказать и о «Мученичестве Монтана, Луция, Флавиана и других мучеников», где сновидение Виктора и три сна Флавиана имеют форму диалога. Следовательно, поэтика сновидений в мученичествах эволюционирует в ином направлении, в сравнении с поэтикой сновидений в античной литературе, где реалистичность изображения достигается в первую очередь за счет преобладания в сновидениях образного

ООО компонента . Переход от образов к словам свидетельствует об уменьшении реалистической тенденции в изображении снов (в том

389 смысле, как это понимал Д. С. Лихачев) .

5. Также прослеживаются некоторые изменения в таком важном пункте поэтики сновидений, как реакция на сон и его интерпретация: в «Мученичестве Перпетуи и Фелицитаты» все сновидения главной героини повествования снабжены ее собственной реакцией и объяснением; в «Мученичестве Мариана и Иакова» реакция на сон самого сновидца может отсутствовать, а интерпретация — принадлежать автору. Что же касается «Мученичества Монтана, Луция, Флавиана и других мучеников», то там ситуация вновь меняется: более чем в половине случаев представлена авторская интерпретация сновидений, и она становится довольно разнообразной: от реакции самого автора до интерпретации через события. Таким образом, от «Мученичества Перпетуи и Фелицитаты» к

Мученичеству Монтана, Луция, Флавиана и других мучеников» авторское присутствие в «тексте сновидений» увеличивается.

V. Постепенно меняется и художественная роль поэтики сновидений в мученичествах: в «Мученичестве Перпетуи и Фелицитаты» описание снов чередуется с описанием событий земной жизни главной героини, и таким образом, рассказы о снах, с одной стороны, воздействуют на развитие сюжета, а с другой — раскрывают внутренний мир главной героини повествования. В двух последующих Мученичествах такого чередования нет, поэтому сновидения, не играя особой роли в сюжете, тем не менее занимают важное место в композиции: и в том и в другом Мученичестве в центральной части повествования рассказывается сразу о трех снах, затем в заключительной части, где речь идет о казни, вновь сообщается о сновидениях героев. Тем самым онейрическая часть сюжета выделяется, она усилена как композиционно, так и содержательно.

Важно отметить, что три исследуемые в данной работе мученичества, безусловно, оказали влияние на последующую христианскую литературу. Так, Тертуллиан в трактате «О душе», рассуждая о месте пребывания душ умерших, ожидающих Страшный Суд390, ссылается на сон Сатура из «Мученичества Перпетуи и Фелицитаты» и утверждает, что только мученики сразу же после смерти попадают в Рай.

В IV веке на территории Северной Африки широкое распространение получило церковное раскольническое движение донатистов, среди которых, мученичество считалось главным признаком истинного христианства. После начала гонений на донатистов в середине IV века в их кругах также стали появляться рассказы о тех, кто отдал жизнь за свои религиозные убеждения, написанные в жанре мученичества. Но что особенно важно отметить — в этих рассказах содержатся описания снов, по своей модели напоминающие описания сновидений в «африканских мученичествах» III века391. Таким образом, очевидно, что традиция изображения сновидений в африканской агиографии получила дальнейшее развитие, пусть даже и не в ортодоксальной среде.

В начале V века «африканские мученичества» III века по-прежнему имели большой авторитет в христианской общине: так, блаженный Августин

392 написал беседы на день церковной памяти Перпетуи, Фелицитаты и Ма

393 риана и Иакова , из которых следует, что он был знаком с их мученичества-ми. Более того, в сочинении «О душе и ее происхождении» Августин ссылается на сновидение Перпетуи, чтобы опровергнуть мнение некоего Винкен-тия Виктора о том, что даже некрещеный человек может надеяться на по

394 смертное спасение души .

Безусловно, наше представление об агиографической традиции первых веков остается неполным. С одной стороны, это связано с тем, что большая часть раннехристианских произведений о мучениках не сохранилась, с другой стороны, рукописи, в которых содержатся данные произведения, находятся в различных европейских собраниях и не всегда доступны. Тем не менее проведенное исследование открывает широкие перспективы для дальнейшего литературного исследования раннехристианской агиографии вообще и изображения в ней сновидений в частности.

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Крюкова, Анна Николаевна, 2013 год

Библиография

I. Издания и переводы

1. Acts of the Christian Martyrs / Ed. H. Musurillo. Oxford, 1972;

2. Atti e Passioni dei Martiri / Ed. A. A. R.' Bastiaensen et al. Milano, 20076;

3. Ambrosius Theodosius Macrobius. Commentarii in Somnium Scipionis / Ed. I. Willis. Leipzig, 1963;

4. Aristotelis. De divinatione per somnum II Idem. Parva naturalia / Ed. W. R. Ross. Oxford, 1970r. 462Ы 2-464Ы8 (TLG);

5. Artemidorus. Onirocriticon / Ed. R. A. Pack. Leipzig. 1963;

6. Augustinus Hipponensis. Sermones. 280-282, 284 // Patrologiae cursus completus. Ser. Latina / Ed. J. P. Migne. Paris, 1845. T. 38. Col. 1280-1286, 1288-1293.

7. Augustinus Hipponensis.Sermo 394 // Patrologiae cursus completus. Ser. Latina / Ed. J. P. Migne. Paris, 1845. T. 39. 1715-1716;

8. Corssen P. Das Martyrium des Bischofs Cyprians // Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche. Giessen, 1914. Bd. 15. S. 221-233, 285-316; 1915. Bd. 16. S. 54-92, 198-230; 1916. Bd. 17. S. 189-206; 1917/1918. Bd. 18. S. 118-139, 202-223,249-272;

9. Der Hirt des Hermas / Hrsg. M. Whittaker. Berlin, 19672. (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte; 48); Пастырь Ерма / Введ., пер. и примеч.: прот. П. Преображенский; Доп.: свящ. В. Асмус, А. Г. Дунаев // Писания мужей апостольских. М., 2008р. С. 222-309;

10. Dolbeau F. La Passion de Lucius et Montanus. Histoire et édition du texte // Revue des Études Augustiniennes. Paris, 1983. Vol. 29. P. 39-82;

11. Dolbeau F. Un sermon inédit d'origine africaine pour la fête des Saintes Perpétue et Félicité // Analecta Bollandiana. Bruxelles, 1995. Vol. 113. P. 89106.

12. Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis / Ed. C. J. M. J. van Beek. Noviomagi, 1936;

13. Robinson J. A. The Passion of S. Perpetua newly edited from the mms. with an introduction and notes // Texts and Studies. Cambridge, 1891. T. 1. (N2). P. 1-103;

14. Ruinart Th. Acta primorum martyrum sincera. Ratisbonae, 1859 ;

15. Franchi de' Cavalieri P. La Passio SS. Mariani et Iacobi. Roma, 1900. (Studi e testi; 3);

16. Franchi de' Cavalieri. P. La Passio SS. Perpetuae et Felicitatis // Scritti agiografici. Roma, 1962. Vol. 1. P. 41-155. (Studi e testi; 221);

17. Franchi de' Cavalieri P. Gli atti dei SS. Montano, Lucio e compani // Scritti agiografici. Roma, 1962. Vol. 1. P. 199-292. (Studi e testi; 221);

18. Gebhardt O., von. Acta Martyrum selecta: Ausgewählte Märtyreracten und andere Urkunden aus der Verfolgungszeit der christlichen Kirche. Leipzig, 1902;

19. Harnack A. Das Leben Cyprians von Pontius II Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Leipzig, 1913. Bd. 39. Hft. 3;

20. Homerus. Ilias / Ed. T. W. Allen. Oxford, 1931. Vol. 2-3 (TLG);

21. Homerus. Odyssea / Ed. P. von der Mühll. Basel, 1962 (TLG);

22. Lazzati G. Gli sviluppi della litteratura sui martiri nei primi quattro secoli: Con appendice di testi. Torino, 1956;

23. Knopf R., Krüger G., Ruhbach G. Ausgewählte Märtyrerakten / Neubearbeitung der Knopfschen Ausgabe von G. Krüger. Tübingen, 19654;

24. Passion de Perpétue et de Félicité suivi des Actes / Introd., texte critique, trad., comment. J. Amat. Paris, 1996. (Sources chrétiennes; 417);

25. Plato. Timaeus IIIdem. Opera: In 5 vol. / Ed. J. Burnet. Oxford, 1968'.Vol. 4. P. 17-92 (TLG);

26. Plato. Respublica // Idem. Opera: In 5 vol. / Ed. J. Burnet. Oxford, 1968'. Vol. 4. P. 327-621 (TLG);

27. Plato. Crito П Idem. Opera: In 5 vol. / Ed. J. Burnet. Oxford, 1967'. Vol. 1. P. 143a-154a (TLG);

28. Reitzenstein R. Die Nachrichten über den Tod Cyprians: Ein philologischer Beitrag zur Geschichte der Märtyrerliteratur. Heidelberg, 1913;

29. Saints anciens d'Afrique du Nord: Textes les concernant traduits, présentés et annotés par V.Saxer. Città del Vaticano, 1979;

30. Tertullianus. De anima // Tertulliani opera. Turnholti, 1954. Pars. 2: Opera Montanistica. P. 849-855 (Corpus Christianorum. Series Latina; 2); Рус. пер.: Тертуллиан. О Душе / Пер. с лат.: А. Ю. Братухин. СПб., 2004. С. 117-123;

31. Titus Lucretius Carus. De rerum natura. IV. 907-1036.

32. Аристотель. О предсказаниях во сне / Пер. с древнегреч., примеч.: М. А. Солопова // Интеллектуальные традиции Античности и Средних веков (исследования и переводы) / Под ред. М. С. Петровой. М., 2010. С. 176-228;

33. Артемидор Далдианский. Сонник. / Пер. с древнегреч.: M. JT. Гаспаров, И. А. Левинский, В. С. Зилитинкевич, Э. Г. Юнц; под общ. ред. Я. М. Боровского; Коммент. И. А. Левинской. // Вестник древней истории. М., 1989. №4. С. 201-231; 1990. № 3. С. 233-251, № 4. С.230-247; 1991. №3 С. 254-268;

34. Артемидор. Онейрокритика. СПб., 1999;

35. Гомер. Илиада / Пер.: Н. Гнедич. вступ. статья, ред. и коммент.: И. М. Тронский при участии И. И.Толстого. М., 1935;

36. Гомер. Одиссея / Пер.: В. А.Жуковский; издание подготовил В. Н. Ярхо; отв. ред.: М. Л. Гаспаров. М., 2000;

37. Дорога в дивный сад. Акты мученичества святой Перпетуи, Сатира и прочих, пострадавших в Карфагене в 202-203 гг. по Р.Х. М., 2012;

38. Жизнь и мученичество святых мучеников Галактиона и Эпистимы / Вступ. статья, пер. с древнегреч., коммент., критич. изд. и исслед. «Галактион и Эпистима: Роман-Житие-Passio» Анонима Миусского:

Н. В. Брагинская и др. // Вестник древней истории. М., 2009. № 3. С. 210—

235; № 4. С. 269-291; 2010. № 1. с. 241-266; № 2. С. 232-250;

39. Макробий. Комментарий на «Сон Сципиона» (кн. I. гл. 3-5 и фрагм. гл. 6 (1, 3-5, 7-53, 57-59) / Пер. с лат. и примеч.: Т. А. Уманская // Знание за пределами науки. М., 1996;

40. Лукреций Кар Тит. О природе вещей / Пер. с лат.: Ф. А. Петровский. М., 1958;

41. Макробий Феодосии. Комментарий на «Сон Сципиона» (кн. I. гл. 14, 8-14, 17; кн. II. гл. 12-13, 17) / Пер. с лат. и коммент.: М. С. Петрова // Она же. Макробий Феодосий и представления о душе и о мироздании в поздней античности. М., 2007. С. 176-321;

42. Платон. Критон / Пер.: М. С. Соловьева // Собрание сочинений в 4-х томах. М., 1990. Т. 1.

43. Платон. Государство / Пер.: А. Н. Егунов // Собрание сочинений в 4-х томах. М., 1900-1994. Т. 3;

44. Платон. Тимей / Пер.: С. С. Аверинцев // Собрание сочинений в 4-х томах. М., 1900-1994. Т. 3;

45. Цицерон. О дивинации / Пер. с лат.: М. И. Рижский // Он же. Философские трактаты. М., 1985 (Памятники философской мысли).

II. Библиографические указатели, справочные издания, энциклопедии, словари

46. Сергий (Спасский), архиеп. Полный Месяцеслов Востока. Владимир, 19012. М., 1997р. З.т.;

47. Литературный энциклопедический словарь / Под ред. В.М. Кожевникова, П. А. Николаева. М., 1987;

48. Литературная энциклопедия терминов и понятий / Под ред. А.Н. Николюкина. М., 2001;

49. Православная энциклопедия / Моск. Патриархия, ЦНЦ «ПЭ». М., 2000- Т.: РПЦ, 1-. (ПЭ).

50. Словарь Библейских образов / Пер. с англ.: Б. А. Скороходов, О. А. Рыбаков; под общ. ред. Л. Райкена, Дж. Уилхойта, Т. Лонгмана. СПб., 2008;

51. Marouzeau J. L'Année Philologique. P., 1928-;

52. Bibliotheca hagiographica graeca / Ed. Fr. Halkin. Bruxelles, 1957J. 3 t. (Subsidia hagiographica; 8a);

53. Bibliotheca hagiographica Latina antiquae et mediae aetatis. Bruxelles, 1992r. (Subsidia hagiographica; 6);

54. Bibliotheca sanctorum. Roma, 1961-1970. 12 vol.; 1987. Append.;

55. Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie / Éd. F. Cabrol, H. Leclercq. Paris, 1924-, Vol. 1- ;

56. Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique, doctrine et histoire. Paris, 1937-1994. 16 t.

57. Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastique / Éd. A. Baudrillart etc. Paris, 1912-. T. 1-;

58. Dictionnaire encyclopédique de christianisme ancien. Paris, 1990. 2 vol.

59. Аверинцев С. С. Жанр как абстракция и жанр как реальность: Диалектика замкнутости и разомкнутости // Он же. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1966. С. 191-219;

60. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977;

61. Аверинцев С. С. Истоки и развитие раннехристианской литературы // История всемирной литературы. М., 1983. Т. 1 / Отв. ред.: И. В. Брагинский. С. 501-515;

62. Аверинцев С. С. Историческая подвижность категории жанра: опыт периодизации // Историческая поэтика: Итоги и перспективы изучения. М., 1986. С. 104-116;

63. Аверинцев С. С., АндреевМ. Л., Гаспаров М. Л., ГринцерП.А., Михайлов А. В. Категории поэтики в смене литературных эпох // Историческая поэтика: Литературные эпохи и типы художественного сознания: Сб. статей. М., 1994. С. 3-38;

64. Альбрехт М., фон. История римской литературы / Пер. с нем.:

A.И. Любжин. М., 2003-2005. 3 т.;

65. Ауни Д. Новый завет и его литературное окружение / Пер. с англ.:

B.В. Полосин; под ред. А.Л. Хосроева. СПб., 2000;

66. Брагинская Н. В. Несколько вводных слов к апокрифу «Иосиф и Асенет» // Arbor mundi. М., 2010. Вып. 17. С. 83-91;

67. Бычков В. В. Канон художественный // Философия: Энциклопедический словарь / Под ред. A.A. Ивина. М., 2004. С. 120;

68. Веселовский А. Н. Греческий роман. М., 1939;

69. Веселовский А. Н. Историческая поэтика. М., 1989;

70. Виноградов А. Ю. Два отечественных введения в агиографию // Богословские труды. М., 2012. Т. 43/44. С. 594-621;

71. Виноградов В. В. Проблема образа автора в художественной литературе // О теории художественной речи. М., 1971. С. 106-211;

72. Виппер Р. Ю. Возникновение христианской литературы. М.; JI., 1946;

73. Гаспаров М. Л. Греческая и римская литература I в. н.э. // История всемирной литературы. М., 1983. Т. 1 / Отв. ред.: И. В. Брагинский. С. 467-485;

74. Гаспаров М. Л. Греческая и римская литература И-Ш вв. н.э. // История всемирной литературы. М., 1983. Т. 1 / Отв. ред.: И. В. Брагинский. С. 486-501;

75. Гачев Г. Д., Кожинов В. В. Содержательность литературных форм // Теория литературы. Основные проблемы в историческом освещении. М., 1964. Кн. 2. С. 18-19;

76. Гинзбург Л. Я. О литературном герое. Л., 1979, С. 16-28, 45-46, 8991, 124-129;

77. Дератани Н. Ф., Нахов И. М, Полонская К П., Чернявский М. И. История римской литературы / Под ред. Н. Ф. Дератани. М., 1954;

78. Доддс Э. Р. Греки и иррациональное / Пер. с англ., коммент. и указатель: С. В. Пахомов. СПб., 2000;

79. Доддс Э. Р. Язычник и христианин в смутное время: Некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина / Пер. с англ.: А.Д.Пантелеев, А.В.Петров; общ. ред.: Ю.С.Довженко. СПб., 2003;

80. Королев А. А. Св. Утлан и истоки ирландской агиографии: Дисс. канд. культурологии. М., 2009;

81. Лоевская М. М. Церковный раскол и мученики за веру в русской агиографии XVII и XX веков. М., 2009;

82. Лурье В. М. Введение в критическую агиографию. М., 2009;

83. Дуров В. С. История римской литературы. СПб., 2000;

84. История греческой литературы / Под ред. С. И. Соболевского. М., 1946-1960. 3 т.;

85. Есин А. Б. Принципы и приемы анализа литературного произведения. Москва. 20 003. 248 с;

86. Каждая А. П. История византийской литературы (650-850 гг.) / В сотрудничестве с Ли Ф. Шерри и X. Ангелиди. Пер. с англ.: А. А. Белозерова и др. СПб., 2002;

87. Каждая А. П. История византийской литературы (850-1000 гг.): Эпоха византийского энциклопедизма / Пер. С англ.: Д. Р. Абдрахимова и др. СПб., 2012 (Византийская библиотека. Исследования);

88. Кормам Б. А. Изучение текста художественного произведения. М., 1974;

89. Лебедев А. П. Лукиан и христианство // Православное обозрение. М., 1880. № 1.С. 143-157;

90. Левитан Л. С., Цилевич Л. М. Сюжет в художественной системе литературного произведения. Рига, 1990;

91. Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого / Пер. с франц.: Е. В. Морозова. М., 2001;

92. Лессинг Г. Э. Лаокоон, или О границах живописи и поэзии / Пер. с нем.: Е. Эдельсон. М., 2012;

93. Лихачев Д. С. Внутренний мир художественного произведения // Вопросы литературы. М., 1968. № 8. С. 74-87;

94. Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979;

95. Лопарев X. М. Греческие жития святых VIII и IX вв.: Опыт научной классификации памятников агиографии с обзором их с точки зрения исторической и историко-литературной. Пг., 1914;

96. Лосев А. Ф. и др. Античная литература / Под. ред. А. А. Тахо-Годи. М., 1997;

97. Лосев А. Ф. Художественные каноны как проблема стиля // Вопросы эстетики. М., 1964. Вып. 6. С. 351-399;

98. Лотман Ю. М. Структура художественного текста. М., 1970;

99. Манн Ю. В. Диалектика художественного образа. М., 1987;

100. Марков А. В. Смысловые границы сновидения в патериковых историях // Русская антропологическая школа: труды. Вып. 5. М., 2008. С. 62-70;

101. Нагорная H.A. Онейросфера в русской прозе XX века: модернизм, постмодернизм: Дисс. док. филол. наук. М., 2004;

102. НаховИ.М. Онейрокритика Артемидора — историко-культурный памятник поздней античности // Вопросы классической филологии. М., 1987. Вып. 9. С. 89-102;

103. Петрова М. С. Онейрокритика в Античности и Средние века (на примере Макробия) // Интеллектуальные традиции Античности и Средних веков (исследования и переводы) / Под ред. М. С. Петровой. М., 2010. С. 176-228;

104. Покровский М. М. История римской литературы. М., 1942;

105. Попова Т. В. Античная биография и византийская агиография // Античность и Византия. М., 1975;

106. Поспелов Г. Н. Целостно-системное понимание литературных произведений // Вопросы методологии и поэтики. М., 1983;

107. Радциг С. И. История древнегреческой литературы. М., 19774;

108. Садов А. И. Латинский язык в памятниках христианской письменности древнейших времен (до VIII века). Пг., 1917. Ч. 1. Вып. 1.;

109. Свенцицкая И. С. Первые христиане и Римская империя. М., 2003;

110. Солопова М. А. Возникновение науки о снах и сновидениях в Древней Греции (к публикации трактата Аристотеля «О предсказаниях во сне») // Интеллектуальные традиции Античности и Средних веков: Исследования и переводы / Под ред. М. С. Петровой. М., 2010. С. 156-168;

111. Тамарченко Н. Д. Методологические проблемы теории рода и жанра в поэтике XX века // Теория литературы. 2003. Т.З. Роды и жанры (основные проблемы в историческом освещении) / Отв. ред.: Л. И. Сазонова. С. 81-98;

112. Теперик Т. Ф. Жанровая специфика онейротопа в греческой трагедии (на материале «Хоэфор» Эсхила и «Электры» Софокла) // Материалы ежегодной конференции Индоевропейское языкознание и классическая филология.Чтения памяти И.М.Тронского. СПб., 2000. С. 105-109; 113 .Теперик Т. Ф. Онейротопика как элемент культуры: архаика и классика // Культура в эпоху цивилизационного слома. М., 2001;

114. Теперик Т.Ф. Онейротопика как элемент жанровой поэтики (на материале «Энеиды» Вергилия) // ИТРГ2МАТЕ1Е. Вопросы классической филологии. Вып. 12. Сб. стат. в честь Азы Алибековны Тахо-Годи / Под ред. И. М. Нахова, В. П. Завьяловой. М., 2002. С. 51-63;

115. Теперик Т. Ф. Поэтика сновидений в античном эпосе (На материале поэм Гомера, Аполлония Родосского, Вергилия, Лукана): Дисс. док. филол. наук. М., 2008;

116. Тодоров Ц. Понятие литературы // Семиотика. М., 1983. С. 365-369;

117. Томашевский Б. В. Теория литературы. Поэтика. М., 1996;

118. Тройский И. М. История античной литературы: учебник для филол. спец. ун-тов. М., 20083;

119. Успенский Б. А. Поэтика композиции М., 1970;

120. Уэллек О., Уоррен О. Теория литературы. М., 1978;

121. Фромм Э. Забытый язык: введение в науку понимания снов, сказок и мифов / Пер. с англ.: П. С. Гуревич. М., 2010;

122. Церетели Г. Ф. Труды по истории античной литературы. Тбилиси. 1993;

123. Чернец Л. В. Литературные жанры (проблемы типологии и поэтики). М., 1982;

124. Чистякова H.A., Вулих Н. В. История античной литературы. М., 19712;

125. Штаерман Е. М. «Сонник «Артемидора» как исторический источник // Вестник древней истории. М., 1989, №3. С. 236-251.

126. Элиот Т. С. Вергилий и христианский мир // Он же. Избранное: Религия, культура, литература. М., 2004. С. 282-296;

127. Afinogenov D. Some Observations on Genres of the Byzantine Historiography // Byzantion. Leuven,1992. Vol. 52. P. 13-337

128. Aigrain R. L'hagiographie: Ses sources, ses methodes, son histoire. Bruxelles, 2000r (Subsidia hagiographica; 80);

129. Amat J. L'Authenticité des songes de la Passion de Perpétue et de Félicité // Augustinianum. Roma, 1989. Vol. 29. P. 177-191;

130. Amat J. Songes et visions: L'au-delà dans la littérature latine tardive. Paris, 1985;

131. Anthon Ch. A Manual of Greek literature: from the earliest authentic periods to the close of the Byzantine era. New York, 1853;

132. Aronen J. Marianus' Vision in the Acts of Marianus and lacobus: An Analysis of Style, Structure and Generic Composition // Wiener Studien. Wien. 1984. Bd. 97. S. 169-186;

133. Aronen J. Pythia Cartaginis о immagini cristiani nella visione de Perpetua? // Africa romana, Atti del VI Conuegno di Studio (16-18 dec. 1988). Sassari, 1989. P. 643-648;

134. Audollent A. Carthage romaine, 146 avant Jésus-Christ — 689 après Jésus-Christ // Bibliothèque des écoles françaises d'Athènes et de Rome. Paris, 1901. Vol. 84;

135. Auerbach E. Literary Language and its Public in Late Latin Antiquity and in the Middle Ages / Trans. R. Mannheim. New York. 1965;

136. Barbel J. Geschichte der frühchristlichen, griechischen und lateinischen Literatur. Aschaffenburg, 1969. 2 Bd.;

137. Bardy G. Littérature grecque chrétienne. Paris, 1928. (Bibliothèque catholique des sciences religieuses; 20);

138. Birley A. R. A Persecuting Praeses of Numidia under Valerian II Journal of Theological Studies. Oxford, 1991. T. 42. P. 598-610;

139. Barnes T. D. Early Christian Hagiography and Roman History. Tübingen, 2010. (Tria Corda: Jena Lectures on Judaism, Antiquity and Christianity; 5);

140. Barnes T. D. Pre-Decian Acta Martyrum // Journal of Theological Studies. Oxford, 1968. T. 19(2). P. 509-531;

141. Bowie E. L. Greeks and Their Past in the Second Sophistic // Past and Present. Oxford, 1970. N 46. P. 3-41;

142. Braun R. Nouvelles observations linguistiques sur le le rédacteur de la «Passio Perpetuae » // Vigiliae Christianae. 1979. T. 33. P. 105-117;

143. Braun R. Tertullien est-il le rédacteur de la Passio Perpetuae? // Revue des Études Latines. 1955. Vol. 33. P. 79-81;

144. Bremmer. J. N. The Passion of Perpetua and the Development of Early Christian Afterlife // Nederlands Theologisch Tijdschrift. S-Gravenhage, 2000. T. 54. P. 97-111;

145. Bremmer. J. N. Perpetua and Her Diary: Authenticity, Family and Visions // Märtyrer und Märtyrerakten / Hrsg. W. Ameling. Stuttgart, 2002. S. 77-120;

146. Bremmer. J. N. The Vision of Saturus in the Passio Perperuae // Jerusalem, Alexandria, Rome: Studies in Ancient Cultural Interaction in Honour of A. Hilhorst / Ed. F. G. Martinez, G. P. Luttikhuizen. Leiden, 2003. P. 55-73;

147. Bremmer. J. N. Contextualizing Heaven in Third-Century North Africa // Heavenly Realms and Earthly Realities in Late Antique Religions / Ed. R. S. Boustan, A.Y.Reed. Cambridge, 2004. P. 159-173;

148. Budrugeac K. D. L'intégration d'éléments païens dans la pensée chrétienne des premières siècles: les visions et le martyre de Perpétue. Bucarest, 2008. P. 1-20.

149. Campos J. El autor de la Passio SS. Perpetuae et Felicitatis // Helmantica. 1959. T. 10. P. 357-381;

150. Christ W., Schmidt W., Stählin O. Geschichte der griechischen Literatur (für die Zeit von 100-530). München, 1924;

151. Ciccarese M. P. Le più antiche rappresentazioni del purgatorio, dalla Passio Perpetuae alla fine del IX sec. // Romanobarbarica. 1982/83. T. 7. P. 3376;

152. Corsini E. Proposte per una lettura délia «Passio Perpetuae»// Forma Futuri: Studi in onore del Cardinale Michele Pellegrino. Torino, 1975. P. 481541;

153. Dagron G. Rêver de Dieu et parler de soi: Le rêve et son interpretation d'après les sources byzantines // I sogni nel Medioevo: Seminario internazionale Roma 2-4 ottobre 1983 / Ed. T. Gregory. Roma, 1985. P. 37-55;

154. D' Alès A. L'auteur de la Passio Perpetuae // Revue d'Histoire Ecclésiastique. Louvain, 1907. Vol. 8. P. 5-18;

155. Daniélou J. Terre et paradis chez les Pères de l'Église // Eranos-Jahrbuch. Zürich, 1954. Bd. 22. S. 433-472.

156. Delehaye H. Les légendes hagiographiques. Bruxelles, 19554;

157. Delehaye H. Les origines du culte des martyrs. Bruxelles, 1912;

158. Delehaye H. Les passions des martyrs et les genres littéraires. Bruxelles, I9602;

159. Delehaye H. Les recueils antiques de miracles des saints II Analecta Bollandiana. Bruxelles, 1925. Vol. 43. P. 1-85;

160. Delehaye H. Sanctus: Essai sur le culte des saints dans l'antiquité. Bruxelles, 1927;

161. Delehaye H. Cinq leçons sur la méthode hagiographique. Bruxelles, 1934;

162. Dibelius M. Geschichte der urchristlichen Literatur. Berlin, 1975". 2 bd.;

163. Dodson D. S. Reading Dreams: An Audience-Critical Approach to the Dreams in the Gospel of Matthew. London, 2009;

164. Dölger F. J. Antike Parallelen zum liebenden Dinokrates in der Passio Perpetuae // Antike und Christentum. Münster, 1930. Bd. 2. S. 1-40;

165. Dulaey M. Le rêve dans la vie et la pensée de saint Augustin. Paris. 1973. P. 41-47;

166. FarrellJ. Latin Language and Latin Culture: From Ancient to Modern Times. Cambridge, 2001;

167. Ferrarini A. Visioni, sangue e battesimo. La Passio Perpetuae // Atti della Settimana Sangue e antropologia nella letteratura Cristiana. (Roma, 23-28 nov. 1981). Roma, 1982. P. 151-160;

168. Fontaine J. Aspects et problèmes de la prose d'art latine au IIIe siècle. Turin, 1968;

169. Franchi de'Cavalieri P. Nuove osservazioni critiche ed esegetiche sul testo della Passio sanctorum Montani et Lucii II Idem. Note Agiografiche. Roma, 1909. Fase. 3. P. 1-31. (Studi e Testi; 22);

170. Franz M.-L. von. Die Passio Perpetuae. Versuch einer psychologischen Deutung II C.-G. Jung. Aion. Untersuchungen zur Symbolgeschite. Zürich. 1951. S. 387-496;

171. Fridh A. Le problème de la passion des saintes Perpétue et Félicité // Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. Gothenburg, 1968. T. 26. P. 12-45;

172. Gaiffier B. Recherches d'hagiographie latine // Subsidia hagiographica. T. 52. Bruxelles, 1971;

173. Gatti L. La Passio SS. Perpetuae et Felecitatis // Didaskaleion. Catane, 1923. T. 1. P. 31-43;

174. Geffcken J. Die Christlichen Martyrien // Hermes. 1910. T. 45. P. 481505;

175. Gnuse R. Dream Genre in the Matthean Infansy Narratives // Novum Testamentum, Leiden; New York, 1990. T. 32. P. 97-120;

1 76. Habermehl P. Perpetua und der Ägypter oder Bilder des Bösen im frühen afrikanischen Christentum. Berlin, 2004 ;

177. Halporn J. W. History and Generic Expectations in the Passio and Acta Perpetuae // Vigiliae Christianae. 1991. Vol. 45. P. 223-241;

178. Handbuch der lateinischen Literatur der Antike / Hrsg. R. Herzog, P. L. Schmidt. Münich, 19974. 4 Bd.;

179. Hanson J. S. Dreams and visions in the Graeco-Roman World and Early Christianity // Aufstieg und Niedergang der römischen welt. Berlin; New York,, 1980. T. 2. Bd. 23. 2. S. 1395-1421;

180. Harnack A., von. Geschichte der altchristlichen Literatur. Leipzig, 18931904. 3 Bd.;

181. Harris W.V. Roman opinions about truthfulness of dreams // The Journal of Roman Studies, London, 2003. Vol. 93. P. 18-34;

182. Harris W. V. Dreams and Experience in Classical Antiquity. Cambridge, 2009;

183. Harrison J. E. Epilegomena to the Study of Greek Religion. Cambridge, 1921;

184. Heffernan Th. J. Philology and Authorship in the Passio Sanctorum Perpetuae et Felicitatis // Traditio. New York, 1995. Vol. 50. P. 315-325;

185. Heffernan Th. J. The Passion of Perpetua and Felicity. Oxford, 2012;

186. Histoire de la littérature greque chrétienne / Ed. B. Pouderon, E. Norelli. Paris, 2008;

187. Goodspeed E. J. A history of early Christian literature / Rev. and enlarged by R. M. Grant. Chicago, 1966;

188. Groningen B. A., van. General Literary Tendences in the Second Century A. D. // Mnemosyne. Amsterdam, 1965 T. 18. P. 41-56;

189. Kappler C. Apocalypses et voyages dans 1' au-delà dans 1' Antiquité tardive. P., 1987;

190. Kessels A. H. M. Studies on the Dream in Greek Literature. Utrecht, 1978;

191. Kessels A. H. M., Horst P. W. van der. The Vision of Dorotheus (Pap. Bodmer 29) // Vigiliae Christianae. Leiden, 1987. Vol. 41. P. 313-359;

192. Kraemer R., Lander S. L. Perpetua and Felecitas // The Early Christian World / Ed. P.Esler. London, 2000. Vol. 2. P. 1048-1068;

193. Krüger G. History of early Christian literature in the first three centuries / Transi. Ch. R. Gillett. New York, 1969r;

194. Labriolle P. Champagne, de. Histoire de la littérature latine chrétienne / Rev. et augm. G. Bardy. Paris, 19473. 2 vol.;

195. Lazzati G. Note critiche al testo délia «Passio SS. Perpetuae et Felicitatis» // Aevum. 1956. T. 30. P. 30-35;

196. Lanata G. Gli atti dei martiri come documenti processuali. Milano, 1973;

197. Lane Fox R. Pagans and Christians. London, 1986;

198. Le Goff J. La naissance du Purgatoire. Paris, 1981;

199. Lesky A. A History of Greek Literature / Transi.: J. Willis, C. de Heer, Y. Tomas. New York, 1966;

200. Le Blant E. Les persécuteurs et les martyrs aux premiers siècles de notre ère. Paris, 1893;

201. Lomanto V. Rapporti fra la «Passio Perpetuae» e «Passiones» africane // Forma futuri. Studi in onore del Cardinale M. Pellegrino. Torino, 1975. P. 566586 ;

202. Mertens C. Les premiers martyrs et leurs rêves. Cohésion de l'histoire des rêves dans quelques Passions latines d' Afrique du Nord // Revue d'histoire ecclésiastique. Louvain, 1986. T. 81. P. 5-46;

203. Mertens C. Le rêve dans les Passions des Martyrs: Analyse narrative // Augustinianum. Roma, 2004. Vol. 44 (2). P. 269-319;

204. Meslin M. Vases sacrés et boissons d'éternité dans les visions des martyrs africains // Epektasis. Mélanges patristiques offerts au Cardinal Jean Daniélou. Paris, 1972. P. 139-153;

205. Miller P. C. Dreams in Late Antiquity. Princeton, 1994;

206. Monceaux P. Histoire littéraire de l'Afrique chrétienne depuis les origines jusqu'à l'invasion arabe. Paris, 1901. T. 1. P. 70-96; 1902. T. 2. P. 153-178;

207. Moreschini C., Norelli E. Early Christian Greek and Latin Literature / Transi. M. J. O' Connell. Peabody (Mass.), 2005;

208. Moricca U. Storia délia litteratura latina cristiana. Torino, 1928. Vol. 1;

209. Nautin P. Lettres et écrivains chrétiens des Ile et Ille siècles. Paris, 1961 ;

210. Orban A. P. The afterlife in the Visions of the Passio SS Perpetuae et Felicitatis // Mélanges Bartelink. Steenbrugge. 1989. P. 210-277; 211 .Paulsen H. Zur Literatur und Geschichte des frühen Christentums: gesammelte Aufsätze / hrsg. v. Ute E. Eisen. Spine Studien zum frühen Christentum. Tübingen, 1997;

212. Pellegrino M. Litteratura greca cristiana. Roma, 19632;

213. Pellegrino M. Litteratura latina cristiana. Roma, 19734;

214. Perpetua' Passion : Miltidisciplinary Approaches to the Passio Perpetuae et Felicitatis / Ed. J. T. Bremmer, M. Formisano. Oxford, 2012;

215. Prete S. Il motivo onirico délia "scala". Note su alcuni atti dei martiri africani //Augustinianum. Roma, 1979. Vol. 19. P. 521-526;

216. Petraglio R. Des influences de VApocalypse dans la Passio Perpetuae 1 113 II Actes du colloque de la Fondation Hardt 1976. Genève, 1979. P. 15-29;

217. Quacquarelli A. A Coptic counterpart to a vision in the Acts of Perpetua and Felicitatis // Byzantion. Boston (Mass). 1940-1941. T. 15. P. 1-9;

218. Reardon B. P. Courants littéraires Grecs des IIe et IIIe siècles après J.-C. Paris, 1971;

219. Robert L. Une vision de Perpétue martyre à Carthage en 203 II Comptes-rendus des séances de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. Paris, 1982. P. 228-276;

220. Rous s elle R. The Dreams of Vibia Perpetua. Analysis of a Female Christian Martyr//Journal Psychohistory. 1987. T. 14. P. 193-306. 22\.RydénL. Byzantine Hagiography in the Ninth and Tenth Centuries: Literary Aspects // Kungl. Humanistika Vetenskaps-Samfundet: Uppsala. Arsbok, 1986. P. 69-79;

222. Schanz M. Geschichte der römischen Literatur bis zum Gesetzgebungswerk des Kaisers Justinian: In 4 Bd. / 4. neubearb. Aufl. von. C. Hosius. München, 1914-1935;

223. Shaw B. The Passion of Perpetua II Past and Present. Oxford, 1993. T. 139. P. 26-27;

224. Shewring W. H. Prose rhythm in the Passio S. Perpetuae // Journal of Theological Studies. Oxford, 1928. T. 30. P. 56-57;

225. Shewring W. H. En marge de la passion des saintes Perpétue et Félicité // Revue Bénédictine. Abbaye de Maredsous, 1931. Vol. 43. P. 15-22;

226. Simonetti M. Litteratura cristiana antica greca e latina / introd. G. Lazzati. Milano. 1969;

227. Tes tard M. Chrétiens latins des premiers siècles: la littérature et la vie. P.: Belles Lettres. 1981;

228. The Cambridge History of Classical Literature. Latin Literature / Ed. E. J. Kenney, W. V. Clausen. Cambridge, 1982. Vol. 2.;

229. The Cambridge History of Classical Literature. Greek Literature / Ed. P. E. Easterling, B. M. W. Knox. Cambridge, 1985. Vol. 1.;

230. Vielhauer P. Geschichte der urchristlichen Literatur. Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Väter. Berlin, N.Y., 19854;

231. Vuippens P. L., de. Le paradis terrestre au troisième ciel: exposé historique d'une conception chrétienne des premiers siècles. Paris, 1925;

232. Waal A., de. Der leidende Dinocrates in der Vision der heil. Perpetua II Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte. 1903, Bd. 17. S. 339-347.

233. Whright F. A. A history of the later greek literature from the death of Alexander in 323 B. C. to the death of Justinian in 565 A. C. London, 1932.