Пазырыкская культура: Реконструкция мировоззрен. и мифол. представлений тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.06, доктор исторических наук Полосьмак, Наталья Викторовна

• Полосьмак, Наталья Викторовна
• доктор исторических наук
• 1997

Оглавление диссертации доктор исторических наук Полосьмак, Наталья Викторовна

ВВЕДЕНИЕ.3

ГЛАВА 1. ПАЗЫРЫКСКИЙ КОСТЮМ (реконструкция этнографического облика пазырыкцев).18

ГЛАВА 2. ПАЗЫРЫКСКИЕ ВОЙЛОКИ.97

ГЛАВА 3. ТАТУИРОВКА У ПАЗЫРЫКЦЕВ.131

ГЛАВА 4. БАЛЬЗАМИРОВАНИЕ У ПАЗЫРЫКЦЕВ.148

ГЛАВА 5. ПОСУДА В ПОГРЕБАЛЬНОМ ОБРЯДЕ.164

ГЛАВА 6. РАСТЕНИЯ В БЫТУ И ОБРЯДЕ.180

ГЛАВА 7. ЖЕНЩИНА В ПАЗЫРЫКСКОМ ОБЩЕСТВЕ.196

ГЛАВА 8. "ИНОЙ" МИР.214

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Пазырыкская культура: Реконструкция мировоззрен. и мифол. представлений»

Мы еще должным образом не усвоили опыт средневековья, античности и первобытной древности. Мы отрываемся от прошлого и оно умирает в нас и удержать его невозможно. Чем менее мы понимаем, чем жили наши отцы и прадеды, тем менее мы понимаем себя. К.Г.Юнг. Воспоминания, сновидения, размышления.

Пазырыкская культура Горного Алтая исследуется уже более 100 лет, если считать началом ее изучения открытие В.В.Радловым Берель-ского и Катандинского курганов с "замерзшими" могилами в 1865 г. [Радлов, 1989, с.442-451].

Самоназвание населения, проживавшего в VI — II вв. до н.э. на территории Горного Алтая, остается неизвестным. Поэтому в работе используются термины "пазырыкская культура" и "пазырыкцы"(по названию одного из самых известных памятников), принятые для обозначения вышеназванной общности людей. За прошедшие годы было сделано очень многое в изучении этой культуры. Значительно расширилась источниковедческая база: сегодня насчитывается несколько сотен исследованных курганов, причем изучены погребения представителей всех слоев общества от рядовых воинов-всадников до вождей племенных объединений.

К настоящему времени определены хронологические и территориальные рамки существования пазырыкской культуры, изучены ее погребальные памятники, предметы материальной культуры и искусство. Практически весь имеющийся на сегодняшний день материал опубликован и доступен для исследователя. Основными, ставшими одними из главных источников для многих ученых являются работы С.И.Руденко "Культура населения Горного Алтая в скифское время" (1953), "Культура населения Центрального Алтая в скифское время" (1960), "Древнейшие в мире художественные ковры и ткани" (1968); "Второй Пазырыкский курган" (1948); М.П.Грязнова "Первый Пазырыкский курган" (1950); "Древнее искусство Алтая" (1958); В.Д.Кубарева Курганы Уландрыка (1987), "Курганы Юстыда" (1991), "Курганы Сайлю-гема" (1992); А.С.Суразакова "Горный Алтай и его северные предгорья в эпоху раннего железа. Проблемы хронологии и культурного разграничения" (1988); Л.Л.Барковой "Курган Шибе. Предметы материальной культуры из погребальной камеры" (1980, с.48 - 59); Д.Г.Савинова. "Погребения скифского времени в долине Узунтал" (1993, с.4 - 17); В.А.Могильникова "Курганы Кызыл-Джар I, VIII -памятники пазырыкской культуры Алтая" (1983, с.З — 39); "Курганы Кер-Кечу" (1988, с.60 - 107); С.С.Сорокина "Большой Берельский курган" (1969, с.208 - 236) и др.

Обширен круг публикаций, посвященный тем или иным сюжетам, вопросам, проблемам, связанным с пазырыкской культурой, ее искусством. Отметим основные направления исследований в этой области: работы Л.Л.Барковой, посвященные анализу образов животных и птиц в пазырыкском искусстве [1987, с.5 - 30, 1990, с.55 - 67, 1995, с.60 -70], на эту же тему писали F.Hancar [1952], G.Azarpay [1959, р.313 -339], E.Jacobson [1993, p.58 - 75]; серия публикаций А.С.Суразакова по семантике пазырыкского искусства и вопросам социальной стратификации пазырыкского общества [1983, с.72 - 87; 1986, с.З — 34; 1988, с.З - 31; 1992а, с.49 - 53; 19926, с.48 - 56]; работы В.А.Кочеева, посвященные предметам вооружения и воинскому делу пазырыкцев [1987, с.55 - 65; 1988, с.145 - 162; 1990, с.105 - 118; 1992, с.46 - 49;

1995, с.132 - 135]; исследования пазырыкской керамики В.Д.Кубарева и И.Ю.Слюсаренко [1990, с.185 - 192; с.1990, с.31 - 55]; погребального обряда Д.Г.Савиновым [1996, с.107 - 112], Ю.С.Худяковым [1996, с.87 — 89], С.С.Сорокиным [1981, с.23 - 39]; работы о культурных влияниях Китая в скифском зверином стиле Алтая Е.В.Переводчиковой [1992, с.90 - 93], С.А.Яценко [1996, с.154 - 159], J.Haskins [1988, р. 1 -9]; о пазырыкских тканях и одеждах писали Е.И.Лубо-Лесниченко [1994, с.28, 221 - 222, 224 - 229], K.S.Rubinson [1990, р. 49 - 61]; определение датировок пазырыкских памятников, в том числе, с помощью методов дендрохронологии Л.С.Марсадоловым [1985; 1987, с.30 -38; 1994, с.141 — 157], датировке и атрибутации привозных вещей из Пазырыкских курганов целиком посвящен один из номеров журнала "Sourse" [1991]. Полная библиография пазырыкской культуры составила бы солидный список. Тем не менее, не смотря на обилие литературы, большинство работ носит либо публикационный характер, либо посвящено интерпретации уже опубликованных материалов.

Цель данного исследования — узнать, воспроизвести почти невозможное: субъективные представления пазырыкцев о мире и самих себе, то есть реконструировать их мировоззренческие и мифологические представления. Попытаться сделать это можно через их вещный мир — единственное, что сохранилось. Через мир пазырыкских вещей, опосредованно предстают сами пазырыкцы - субъекты и носители своего исторического прошлого. "В науке существуют два понимания мифа: как формы повествования и как способа мышления" [Антонова, 1984, с.23]. В этой работе, когда речь идет о мифе, я имею ввиду второе — мифологическое мышление пазырыкцев, определявшее их мировосприятие. Любая вещь в контексте пазырыкской культуры по возможности рассматривается "как феномен созданный по законам мифологического сознания" [Там же, с.24.].

Данная работа строится по традиционным принципам гуманитарного исследования: с одной стороны, важно найти то общее, что объединяет пазырыкскую культуру с современным ей миром других культур и цивилизацией, а так же культур предшествующих и последующих эпох, а, с другой стороны, необходимо увидеть неповторимые, присущие только этой культуре черты. Специфика археологии как исторической дисциплины в том, что она имеет дело с вещным миром. Даже произведения искусства, которые более чем что-либо иное могут рассказать о внутренней, духовной жизни человека, в археологии — тоже всего лишь "немые" вещи и "чтобы стать источником для реконструкции мировосприятия, вещь должна быть осмысленна как явление истории культуры, а следовательно, как памятник духовной жизни" [Там же, с.6.].

Основной источник для реконструкции мировоззренческих и мифологических представлений пазырыкцев — это археологический материал, в том числе, давно исследованный и широко известный по публикациям. Но главными являются материалы, полученные в ходе моих раскопок в 1990 — 1995 гг. на плато Укок (Республика Алтай, Кош-Агачский район) и раскопок В.И.Молодина в 1994 — 1995 гг. (материалы частично опубликованы: Полосьмак, 1994а, 19946, с.29 -34; 1996, с. 162 - 168; Молодин 1995, с.282 - 283, 1996а, с.85 - 87, 19966, с.354 - 356, 1996в, р.391 - 403).

Именно эти источники стали отправной точкой для работы, благодаря им возникла и оформилась тема предлагаемого исследования. Мне посчастливилось открыть и впервые исследовать непотревоженные погребения знатных пазырыкцев в "замерзших" могилах. В них природа сохранила многочисленные деревянные украшения, войлоки, одежду и многие другие вещи, которые археологи никогда не находят в захоронениях, сделанных в обычных условиях. Нетронутые погребения, сохранившиеся во льду в запечатанных лиственичных камерах и колодах, создают полную иллюзию причастности к происходившему 2,5 тыс.лет назад. Археология здесь соприкасается с этнографией, ведь практически все вещи из органических материалов (дерева, кожи, войлока, рога) выглядят так, как если бы они были только что взяты из этнографической коллекции. Обыденность вещей, полная возможность их "опознания" и установление связей между всеми предметами, обнаруженными в погребальной камере, множество мелких деталей, зафиксировать которые невозможно при обычных в археологических исследованиях обстоятельствах, делают культуру "живой", очеловечивают ее. Коллекции предметов пазырыкской культуры, сохранившиеся благодаря алтайскому феномену — "замерзшим" могилам — позволяют ставить новые вопросы, искать новые подходы к их исследованию, расширяют источниковые возможности для сравнительного анализа. Подробности в описании в работе материалов укокских погребений (одежды, войлоков, посуды и т.п.), связаны с тем, что почти все они впервые вводятся в научный оборот.

В задачи исследования входит: всесторонне рассмотреть одежду пазырыкцев, которая является важнейшим источником по реконструкции их мировоззренческих и мифологических представлений. Костюму, головным уборам, прическам, украшениям уделено много внимания и места в представленной работе. Это связано с появлением новых находок из погребений Укока, позволяющих реконструировать этнографический облик пазырыкцев. Кроме того, "одежда человека - это вовсе не оболочка, внешний признак или случайное, несущественное добавление: она в гораздо большей степени, чем остальное вещественное окружение людей, представляет собой непосредственный символ их индивидуального существования, существования определенной группы, целой нации или целой эпохи" [Брун, Тильке, 1995, с.6]. История одежды - это одновременно история социального уклада, нравов, мировоззрений.

Немалое значение для реконструкции мировоззренческих и мифологических представлений пазырыкцев имеют их войлочные изделия, главным образом, украшенные аппликациями, покрытия седел и ковры. Это довольно необычный для археологии источник, существованию которого мы также обязаны мерзлоте в пазырыкских могилах. В процессе создания войлочных изделий, отношении к ним, их орнаментации и использовании можно увидеть отражение некоторые из мировоззренческих и мифологических представлений пазырыкцев. Другой круг образов и представлений воплощен в гипотетически реконструированном назначении посуды, деревьев и других растений в погребальном обряде. Одна из задач — попробовать реконструировать представления пазырыкцев об "ином" мире, в которой они уходили после окончания земной жизни и способах этого "перехода".

Задачами исследования является реконструкция характерных для пазырыкской культуры ритуалов бальзамирования и татуировки. Слово "ритуал" здесь используется в значении, предложенном В.Тэрнером: "Ритуал — это стереотипная последовательность действий, которые охватывают жесты, слова и объекты, исполняются на специально подготовленном месте и предназначаются для воздействия сверхестествен-ные силы или существа в интересах и целях исполнителей" [1983, с.33].

Новые материалы Укока дают возможность расширить представления о положении женщины в пазырыкском обществе. В задачи исследования входит попытка показать какое место занимала женщина в мировоззренческих и мифологических представлениях пазырыкцев.

К особенностям работы относится то, что все ее части неразрывно связаны между собой не только логикой исследования, но и тем, что анализируются разные вещи из одних и тех же комплексов. Так, например, анализ и реконструкция женской одежды, головного убора и украшений, предпринятые в первой главе, совершенно необходимы для того, чтобы понять роль и значение женщины в пазырыкском обществе, речь о которых идет в седьмой главе.

Необходимо отметить, что в работе нет специального анализа образов пазырыкского искусства, но в каждом разделе, будь то реконструкция этнографического облика пазырыкцев, татуировка или посуда, рассматриваются отдельные образы пазырыкского бестиария в связи с тем кругом вещей и представлений, к которым они имеют прямое отношение.

Основной метод исследования, направленный на выполнение поставленных задач, заключается в сравнительном анализе разного типа источников. Прежде всего это археологические источники: материалы и исследования по древним, синхронным пазырыкской культурам сопредельных территорий. Более широкий круг источников охватывает все скотоводческие культуры евразийских степей, вплоть до причерноморских греческих полисов и державы Ахеменидов на западе и государств Китая на востоке.

Другим важным источником для сравнительного анализа являются этнографические материалы и исследования. Материалы пазырыкской культуры, как никакой иной археологической культуры этого периода, дают возможность для сравнительного анализа с известными по коллекциям и публикациям находками и другими материалами по средневековым и традиционным культурам Южной, Западной и Восточной Сибири, (исторические судьбы коренных народов этого региона, как известно, тесно связаны между собой), Средней и Передней Азии, Монголии, Китая, Кореи. Пусть не покажется неоправданно широким круг названных культур и народов. И вот почему. Горный Алтай мало изменился за 2,5 тыс. лет: все так же стоят горные хребты и возвышаются неприступные снежные вершины. В тех же руслах текут те же реки, и те же травы в то же время покрывают их долины. Те же звери живут в лесах, застилающих склоны гор, те же птицы парят в небе, тот же скот пасется на пастбищах, и в то же время он приносит приплод, и первый кумыс делают весной, и это по-прежнему праздник. Люди заняты тем же трудом среди того же ландшафта, они так же руководствуются цикличностью природы, они даже продолжают жить в тех же местах. Мы вправе обратиться к опыту средневековых и современных тюркских и монгольских народов, их знаниям, их образу жизни для того, чтобы лучше понять прошлое Алтая. Но помимо той среды, того образа жизни, того ландшафта, который представлен на Горном Алтае - обширной горной системе, расположенной на территории южной части Западной Сибири, Монголии и Китая, пазырыкцы помнили и знали иные края, видели иную жизнь. Связь с внешним миром - одно из главных условий выживания скотоводов (см. посвященное этой проблеме исследования [Хазанов, 1975, Хазанов и др., 1975, Khazanov, 1984, Массон, 1980, 1989, Чвырь, 1996 и др.]).

Внешний" мир для пазырыкцев — это не только племена охотников и рыболовов Западной Сибири, скотоводов Синьцзяна, Тувы и Монголии, но и современные им государства Китая и Средней Азии. "Две древнейшие цивилизации — европейская и китайская развивались на двух концах Старого Света, Алтай находился на середине между ними", - писал Г.Н.Потанин [1912, с. 16].

Пазырыкская культура хранит в себе много такого, что не могло в силу разных обстоятельств зародиться на Алтае, что было привнесено извне и во многом обеспечило ее яркое, неповторимое "цветение", непревзойденное позже ни в гуннское, ни в тюркское время, ни в этнографическом прошлом народов населявших Горный Алтай. Все перечисленные выше культуры являются в той или иной степени наследниками пазырыкской. Она оставила вечную память о себе. Недаром современные алтайцы хотят видеть именно пазырыкцев своими прямыми предками (см., напр.: [Соёнов и др., 1994, с.52 - 55]). Особенность пазырыкской культуры в том, что в ней сохранился древний иранский пласт. Он прослежен на антропологическом материале из раскопок В.Д.Кубарева в Юго-Восточном Алтае и наших на Укоке. По мнению к.б.н Т.А.Чикишевой, можно говорить о сохранении среди носителей пазырыкской культуры Горного Алтая представителей реликтового древнеиранского типа [1996, с.249 — 253]. Интересные результаты дали палеозоологические исследования останков коней из пазырыкских курганов на Юго-Восточном Алтае, в частности на Укоке. По мнению специалистов в общей массе их можно определить как вырождающихся потомков когда-то породистых особей, разводимых в благоприятных для коневодства районах Средней Азии [Витт, 1952, с. 163 — 206; Гребнев, Васильев, 1994, с.106 — 111]. Вероятно, периодически в пазырыкских табунах появлялись высокопородистые кони (это видно по курганам знати), благодаря чему стадо сохраняло черты породы. Кроме того, в материальной культуре и искусстве пазырыкцев можно проследить немалое количество иранизмов — от покроя и оформления одежды и головных уборов до обычая бальзамирования тел знатных умерших и образа львиного грифона.

Мир древневосточных цивилизаций и среднеазиатских государств был отчасти и миром пазырыкцев, хотя говорить о принадлежности пазырыкской культуры только к иранскому миру нет веских оснований.Его влияние оказалось самым заметным, но не единственным. Мне представляется, что культура Горного Алтая скифского времени складывалась во многом благодаря воинам-всадникам — пришельцам с

Юго-Запада. Похоже, что весь период существования этой культуры на Алтае не прерывались ее связи со "страной предков".

Другим мощным магнитом для скотоводов Алтая, вероятно, были государства Китая. Оттуда они могли черпать все необходимое для жизни, смерти, престижа. То, что пазырыкцы не могли создать сами, они получали в ходе обмена или захвата у оседлого земледельческого населения. Древний Китай оказывал влияние на так называемых северных варваров, приучая их к таким диковинкам, как шелк или массивные бронзовые зеркала. Уже кажется установленным существование контактов между пазырыкца-ми и древними царствами Чу, Янь Цинь (см. напр.: [Juliano, 1991, р.25 -30]). В пазырыкском искусстве слились воедино черты и приемы переднеа-зиатского и древнекитайского искусства. Все попытки как-то разделить или более четко дифференцировать признаки того или другого влияния в пазырыкском искусстве, когда речь идет о спорных вещах (см. напр.: [Переводчикова, 1994, с. 128 - 138, Яценко, 1996, с. 154 - 158]), не привели, на мой взгляд, к положительным результатам. Пазырыкцы так органично "усвоили" опыт и традиции искусства двух великих цивилизаций древности, что созданные ими некоторые образы животных: их иконография и оформление особыми значками, уже являются образцами собственно па-зырыкского искусства. Кроме того, иранское наследие и влияние древнекитайской культуры делают пазырыкскую культуру действительно одним из древнейших примеров синтеза культур Запада и Востока. Александр Македонский своей волею "смешивал" народы, пытаясь силой и политическими методами соединить Восток и Запад. А в это же время в центре Азии в неизмеримо меньшем масштабе происходило естественным путем то, о чем мечтал великий полководец: смешение культур, смешение европеоидного и монголоидного населения в рамках одной (археологической) культуры. В малых масштабах этот синтез оказался плодотворным, его результатом стали формирование и расцвет пазырыкской культуры Горного Алтая.

Окружающий пазырыкцев мир не ограничивался древними цивилизациями и родственными скотоводческими культурами. Рядом с пазырыкца-ми в таежной и лесостепной зонах Западной Сибири жили племена угро-самодийцев, они вели преимущественно образ жизни охотников, рыболовов, в тундре — оленеводов. Но культура этого таежного населения как и пазырыкцев, испытала сильное иранское влияние. Об этом аспекте угорской проблематики существует обширная литература (см. напр.: [Чернецов, 1947, с. 114 и др.]). Иранский пласт в культуре хантов и манси сохранился до современности [например: (Гемуев, 1990, с. 190 - 195)]. Это то, что объединяет древние культуры охотников и рыболовов таежной зоны Западной Сибири и скотоводов Горного Алтая. Иранизмы в культуре таежного населения выразились в культе огня, почитании бога-всадника, объезжающего мир, — иранского Митры — угорского Мир-суене-хума, поклонении женскому божеству воды и плодородия, своего рода Арви-суре, в образе бобрихи и др. Как видно, на угорской почве иранские представления изменяются почти до неузнаваемости, но их наличие — это то общее, что могло служить основой для взаимопонимания разных по образу жизни народов.

Для сравнительного анализа в работе привлекаются данные синхронных существованию пазырыкцев письменных источников: "Авесты", "Истории" Геродота, "Киропедии" Ксенофонта, китайских трактатов и мифов, "Ригведы", "Атхарваведы" и др. близкий пазырыкцам "озвученный" мир дает самые разные свидетельства, главным образом косвенно, касающиеся населения Горного Алтая скифского времени. При этом, я вполне осознаю тот факт, что письменные источники не являются абсолютной истиной, по которой выверяются и интерпретируются факт археологии. Письменные источники, в том числе "Авеста". "Ригведа", чрезвычайно специфичны и дают сильнотрансформированную картину исторической реальности [Лелеков, 1987, с.29 - 30; Вязовикина, 1996, с.34 - 37].

Как один из главных подходов к изучению мировоззренческих и мифологических представлений пазырыкцев используется междисциплинарный синтез. В работе по изучению вещей из "замерзших" погребений Укока принимали участие ученые из различных институтов СО РАН: д.х.н. В.В.Малахов, к.х.н. А.Власов, д.х.н. Л.А.Плясова, к.х.н. И.Овсянникова — Институт катализа; к.х.н. В.П.Фадеева, к.х.н. М.М.Шокиров — Институт органической химии; с.н.с. Т.А.Чанышева - Институт неорганической химии; н.с. В.Г.Степанов - Институт биоорганической химии; д.г-м.н. Ю.Г.Щербаков — Институт геологии, геофизики и минералогии. С помощью современных высокоэффективных многоэлементных физических методов элементного анализа, различных спектральных и структурных методов удалось глубже проникнуть в "пазырыкские тайны". В результате двухлетних исследований удалось расшифровать состав веществ, использовавшихся пазырыкцами для создания оригинальных женских причесок-париков и татуировок. В составе "косметического" набора женщины из кургана I могильника Ак-Алаха 3 был выявлен природный краситель — вивианит, используемый пазырыкцами по его прямому назначению почти за 2,5 тыс. лет до его официального открытия (в 1817 г.) [Реми, 1996, с.300]. Используя данные рентгенофлуресцентно-го анализа и рентгеноспектрального микрозондового анализа, проведенных в Институте катализа СО РАН, мы смогли выяснить особенность пазырыкского способа бальзамирования тел, определить вещество, которое могло использоваться в качестве консерванта и антисептика [Полосьмак и др., 1997, с. 181 — 193]. Исследование вещей из "замерзших" могил физико-химическими методами позволило значительно полнее и достовернее реконструировать некоторые мировоззренческие и мифологические представления пазырыкцев. Формированию нашего представления о способах и приемах бальзамирования тел пазырыкцами способствовали данные пато-логоанатомии и медицины. Исследования проводились с помощью специального прибора швейцарскими патологоанатомами из Цюрих-Иерхельского университета и в лаборатории Научного центра биологических структур при Всероссийском институте лекарственных и ароматических растений (г. Москва). Для определения ароматических семян из погребений мы обращались в Гербарий Ботанического сада СО РАН. Много ценных сведений получено также при изучении материалов с Укока денд-рохронологическими методами, которое проводилось совместно усилиями швейцарских специалистов М.Зайферта (из дендролаборатории Археологического бюро (г. Цюрих)), В.Шока (специалист по анатомии дерева из Федерального института леса, снега и ландшафта (г.Бирменсдорф)) и сотрудника ИАиЭ СО РАН И.Ю Слюсаренко.

Как уже было отмечено, для исследования оказались чрезвычайно важными данные по антропологии пазырыкцев (работы к.б.н Т.А.Чикишевой) и палеозоологии (исследования пазырыкских коней, проведенные И.Е.Гребневым и С.К.Васильевым).

Актуальность исследования. Представление об археологической культуре как части нашего исторического прошлого не может исчерпываться представлениями только о видимых вещах. «Мнемознаками памяти дописьменной культуры выступают обряды, мифы, эмблемы, любые продукты человеческой деятельности и явления природы. Все это символы, которые представляют собой свернутые мнемонические программы текстов и сюжетов, хранящихся в устной памяти коллектива. Для "своих" они читаются как текст, а для чужих — это просто предметы "вещи в себе"» [Тендрякова, 1995, с. 136; Лотман, 1987, XXI]. Пазырыкская культура исследуется давно и изучена довольно хорошо для того, чтобы попытаться понять ее мировосприятие: соприкоснуться с ее духовностью, системой тесно связанных между собой образов и представлений, которыми руководствовались пазырыкцы в своем поведении, что в конечном счете нашло выражение в их представлениях о мире и своем собственном месте в нем. Понять пазырыкскую культуру, как и любую другую культуру древности, во всей ее многогранности, объяснив суть вещей, ритуалов и т.п., может только тот, кто сам является частью этой культуры. Но это не значит, что не надо и пытаться это сделать. "Во всей "Илиаде" Гомера нет ни одного слова, которое мы понимали бы сейчас точно так же, как его понимал сам Гомер", — писал Карлейл, знаток античной древности. Но от этого мы не перестали читать Гомера и стараться понять его, каждое поколение по-своему.

Попытка реконструировать некоторые мировоззренческие и мифологические представления пазырыкцев является, на мой взгляд, очередным этапом в изучении культуры, который был бы невозможен без всей предшествующей эпохи ее исследования.

Новизна работы определяется тем, что основными источниками являются недавно открытые на плато Укок уникальные материалы. Благодаря им значительно расширена исследовательская база. Кроме того, в работе использован новый подход к анализу всего известного на сегодняшний день пазырыкского материала, строящийся на междисциплинарном синтезе. Можно говорить о новизне целей и задач предпринятого исследования: реконструкция некоторых мировоззренческих и мифологических представлений пазырыкской культуры предпринята впервые. Для решения поставленных задач были впервые рассмотрены такие темы, как "Пазырыкский костюм" (реконструкция этнографического облика пазырыкцев), "Женщина в пазырыкском обществе", "Иной" мир пазырыкцев", "Пазырыкские войлоки" и др. Разумеется, в работе исчерпаны далеко не все возможности пазырыкского материала; в рамках предложенной темы внимание сконцентрировано главным образом на том, что кажется мне наиболее информативным и новым. Результаты исследований на Укоке позволили значительно расширить наши представления о многих аспектах существования пазырыкской культуры. Диссертация включает восемь разделов: Костюм (реконструкция этнографического облика пазырыкцев); Па-зырыкские войлоки, Татуировка; Бальзамирование; Растения в быту и обрядах; Посуда в погребальном обряде; Женщина в пазырыкском обществе; "Иной" мир. Все они имеют отношение к более общему понятию - погребальный обряд, не следует забывать, что все наши материалы происходят из погребений. Но, как заметил Ю.М.Лотман, "лицо эпохи отражается в образе смерти" [1994, с.280]. Работу дополняют иллюстрации, состоящие из рисунков и таблиц.

Основные положения диссертации апробированы на конференции к 90 летию со дня рождения М.П.Грязнова (г. Санкт-Петербург, 1992), международной конференции "Археология Юго-Восточной Азии" (Сеул, 1994), на заседаниях Ученого совета и сектора бронзы и железа Института археологии и этнографии СО РАН, а также в двух монографиях и более чем 40 статьях, опубликованных в нашей стране и за рубежом.

Заключение диссертации по теме «Археология», Полосьмак, Наталья Викторовна

Результаты исследования вещества головного убора-парика позволяют высказать ряд предположений о его устройстве и предназначении. В состав вещества формообразующей массы в большом количестве входят обугленные остатки растительного происхождения — семена дикорастущего злака — волосенца. Их применение, надо полагать, было не случайно и, вероятно, глубоко символично. Почитание огня было повсеместно распространено у скотоводческих народов Евразии еще со времен индоиранской общности. Зола из очага занимает большое место в культовых ритуалах зороа-стрийцев. Уже в Авесте [Ясна, 62, 3 — 70; Видевдат, 18 — 29] говорится, что домашний очаг и зола священны и каждое утро со специальными церемониями золу необходимо выносить в особое место [Кузьмина, 1994, с.98].

Зольные алтари (эсхары) с глубокой древности существовали в Греции, выполняя функции алтарей при храмах [Молева, Семичева, 1995, с.50]. Известны скифские зольники, имеющие сакральный характер. Так, на Каменском городище, в небольшом, явно необитаемом домике (по мнению

Б.Н.Гракова, общинном домике большой семьи) находилась куча чистого пепла [Граков, 1971, с.82]. Одна из важнейших ипостасей главной скифской богини Табити — богиня огня [Раевский, 1977, с.87 — 91 и др.]. По мнению К.Ф.Смирнова, "Особенность савроматского культа заключалась в том, что его отправление было монополизировано женщинами, которые вероятно, считались семейными и родовыми жрицами — хранительницами огня в домашнем очаге и на переносном жертвеннике" [1964, с.254]. Этот факт нашел яркое отражение в погребальном обряде. Но в отличие от скифской, савроматской и многих других синхронных скотоводческих культур Южной и Западной Сибири, Казахстана, Приуралья и Зауралья почитание огня не нашло проявления в погребальном обряде пазырыкской культуры. Лишь иногда и, главным образом, в рядовых погребениях было отмечено участие огня в виде зольных пятен внутри сруба [Кубарев, 1987, с.20]. Содержимое очага или, что так же не исключено — сосуда, стоявшего на огне, как одна из составных частей женского головного убора (наиболее значащей части костюма), может являться одним из ярких свидетельств почитания пазырыкцами огня и того, что его хозяйкой, как и во многих традиционных культурах, была женщина.

Из этнографических материалов сибирских народов известно, что с очагом связывалось благополучие семьи. Огонь очага был помощником, предсказывающим будущее, непосредственно влияющим на людей, предохраняющим от болезней. У нганасан связь между миром живых и миром мертвых проходила через очаг [Симченко, 1972, c.l 1 — 20]. Нередко в алтайских сказаниях шаманка уходит в нижний мир через очаг [Сагалаев, 1992, с.90]. У сибирских народов каждая семья имела свой огонь, принадлежащий женщине. Алтайцы полагали, что "жизнь" на детей и скот (жизненная субстанция — кут) появляется в доме через огонь, олицетворенный в образе от-днд (божество огня — Огонь-Мать) [Дьяконова, 1992, с.63]. Одна из трех душ у эвенков попадает через огонь в чрево женщины и вселяется в нового рожденного ею члена рода. [Анисимов, 1950, с.34]. Нганасаны всегда возили с собой огонь своего чума, у хантов запрещалось выносить огонь из дома. Домашнее жертвоприношение огню составляло особую обязанность женщины; его подкармливали кусочками жира или рыбы, мяса, кропили молоком или кумысом и т.д. Огонь принимал подарки — у хантов, например, миниатюрные женские платья красного цвета [Кулемзин, 1984, с.57]. Возможно даже, что у нганасан или их отдаленных предков очаг чума был местом захоронения (сожжения?) какой-то категории умерших [Грачева, 1977, с.64]. У кетов записан рассказ-поучение, где в качестве искупительной жертвы огню приносится жизнь человека. Так, например, старик должен был "накормить" огонь печенью сына, чтобы пламя очага снова вспыхнуло в его жилище [Алексеенко, 1977, с.50 — 51]. Близко к нему селькупское предание об "огненной бабушке", в котором повествуется о том, как для возвращения в чум оскорбленной Хозяйки огня женщине пришлось отдать ей сына (бросить в огонь) - "кровью сердца сына своего огонь зажгла ты" [Прокофьева, 1977, с.78 — 79].

Зола или уголь, взятые из родного очага, помогали людям в различных ситуациях, являясь своеобразными оберегами даже в ином мире. Нганасаны носили золу домашнего очага на шее в качестве амулета в специальном мешочке "сими" (что значит "зола", "уголь"), полагая, что мешочек с углем родного очага поможет в случае пурги найти дорогу к дому: "как ребенок стремится вернуться к своей матери, так и уголек из очага стремится к нему вернуться". Тот же принцип лежал в основе обычая надевать умершему "сими". Считалось, что уголек поведет к чуму умерших предков, у которых в подземном мире горит тот же огонь [Грачева, 1977, с.222]. У хантов на Агане в гроб умершему клали несколько угольков из домашнего очага, чтобы душа была рядом и не стала жертвой злых духов [Кулемзин, 1984, с. 136]. Зола из очага была священной у народов Северного Кавказа Молодой жене желали быть "плодовитой как зола священного очага" [Крупнов, 1971, с.189 — 190].

Даже небольшое количество приведенных примеров, круг которых можно увеличить, показывает совершенно особое отношение к содержимому очага, сложившееся в древних и традиционных культурах, и универсальность представлений, связанных с золой и другими продуктами горения, тления, всего, что пребывало в соприкосновении с огнем.

Возвращаясь к нашим пазырыкским реалиям, отметим, что обугленные остатки злаков (продукты горения без доступа воздуха) в головном уборе-парике могли присутствовать как знак женщины — хозяйки очага. Через ее особый дар осуществлялось связь между ушедшими в иной мир родственниками, живущими ныне и будущими поколениями. Потому, что домашний огонь был священен и неугасаем, как часть вечного рождающего огня. Этим может быть объяснен тот факт, что во всех женских пазырыкских погребениях обнаружено черное насыщенное пятно под черепом — остатки сложного головного убора. Это давно было зафиксировано, но до сих пор не находило должного объяснения [Кубарев, 1991, с.37].

Как отмечалось, в традиционных культурах огонь домашнего очага постоянно "кормили" и не только чистыми дровами, благовониями, травами, но и той пищей, которую ели сами. У зороастрийцев жрецы огня — зор-дошти кладут в огонь смесь жира, шерсти, обрезков рога и ароматических растений. Огню делались подношения. У пазырыкцев, как у всех скотоводов, в числе других продуктов, это могли быть мясо, кровь и жир обычных и жертвенных животных. Об этом, кажется, может свидетельствовать химический состав вещества головного убора. Кроме того, с глубокой древности и до настоящего времени жир и масло использовались при создании париков и причесок, а так же для ухода за волосами. Настоящими произведениями скульптуры, которые скреплялись при помощи глины и животного жира, являются прически племен Западной Африки. Иногда их заменяют парики плотно приклеенные к голове, распознать в них имитацию настоящей прически можно только с близкого расстояния [Происхождение вещей, 1995, с.113]. Зулусские мужчины носили особую прическу, которая называлась "корона возмужалости": к волосам плотно приклеивалось кольа цо из растительного латекса, сваренного с жиром и углем [Там же, с. 114.].

Таким образом, в составе формообразующего вещества пазырыкского парика присутствуют ингредиенты, которые известны по этнографическим материалам в составе многих причесок и париков у самых разных народов мира. Везде жир выступал как связующее звено.

Присутствие заметных количеств кальция указывает на возможность применения в качестве склеивающего вещества костного клея. Шубный клей использовали при создании причесок монгольские женщины [Викторова, 1977, с. 181]. Склеивали волосы при мумификации женщин в Египте [Замаровский, 1981, с. 195]. При анализе золотой фольги отмечалось присутствие кальция только на поверхности фольги когда-то соприкасавшейся с клеем, которым фольга наклеивалась на деревянные украшения. Возможно, что для пропитки углистой массы головного убора использовался тот же клей, что и при изготовлении золоченых деревянных украшений. К сожалению, остатков клея на головном уборе обнаружить не удалось. Это вполне объяснимо, если использовался водорастворимый костный клей.

Парик одевался на обритую голову. Это общее правило ношения париков в древности. Сбривание волос на голове у женщины зафиксировано уже в третий раз. Впервые это было замечено у мумий женщин из Второго и Пятого Пазырыкских курганов. В первом случае голова была обрита полностью, во-втором, — оставлена прядь волос на макушке. С обритой головой изображена богиня на ковре из Пятого Пазырыкского кургана и, возможно, женщина на золотой бляхе из Сибирской коллекции Петра I, условно названной "всадники под деревом". Тщательное сбривание волос, по мнению С.И.Руденко, может быть связано с обычаем посмертной трепанации черепа, хотя он не исключал возможности того, что сбривание волос было обычным явлением и при жизни некоторых пазырыкцев, были же, по словам Аристея, "плешивы от рождения" аргиппеи [Руденко, 1952, с. 114].

• Брили головы сяньби и ухуани. Последние выбривали головы таким образом, что лишь на макушке оставлена прядь волос. У некоторых эта прядь заплетена в косу длиной сантиметров двадцать [Крюков и др., 1983, с.60].

Во Втором и Пятом Пазырыкских курганах были обнаружены части женских причесок — косы, собственные и увеличенные за счет конского волоса [Руденко, 1952, с.115]. Они переплетались волосяной бахромой, войлочными и кожаными жгутами, шерстяными нитками. Хорошо сохранившиеся части женских кос обнаружены в одном Юстыдском и Уланд-рыкском курганах. По этим находкам хорошо видно, что косы были заплетены в три пряди. В косу из Юстыдского кургана к тому же был вплетен кожаный жгут, которым была завязана ее верхняя срезанная часть [Кубарев, 1987, с.291, ХС, 1; 1991, с.112]. По имеющимся к настоящему времени находкам видно, что в сложных прическах погребенных пазырыкских женщин использовались срезанные косы, украшенные так же, как это принято у многих сибирских народов (см. напр. [Клюева, Михайлова, 1988, с.105 — 129].

Нельзя указать точных причин сбривания волос у пазырыкских женщин (причем, вероятно, не только у знатных, но и у рядовых). Хорошо известно, какое большое значение придавалось женской прическе и головному убору, составлявшими одно целое, в традиционных культурах. Они менялись несколько раз в течение жизни в соответствии с меняющимся социальным и семейным положением женщины, переходом в другой род. Возможно, сбривание волос у пазырыкских женщин было приурочено к определенно му возрасту или связано с событием — выходом замуж, рождением ребенка?

Скрывание волос во избежание нанесения магической порчи у женщин в период, когда она выступала как продолжительница рода, было распространено у многих народов. Иногда в стремлении скрыть волосы доходили до крайности, сбривая сразу после свадьбы (например у западных евреев) или выщипывали на лбу не прикрытые шапочкой волосы (туркменки) [Сухарева, 1954, с.317]. Одно из универсальных представлений о волосах заключается в том, что в волосах, особенно длинных, содержится магическая сила. Принесение волос в жертву, их отрезание символизирует выход из мира прошлого. Через срезанные волосы, посвященные божеству, с ним могла быть установлена связь, даже родство. "Стрижка волос с давних пор связывалась с освящением, т.е. духовным превращением или инициацией. Жрецы Исиды брились наголо, а тонзура, как известно принята еще и сегодня. Тот факт, что стрижка волос воспринималась в качестве "симптома" превращения, можно объяснить древним представлением, проводившим аналогию между претерпевшим превращение человеком и новорожденным ребенком с еще безволосой головой [Юнг, 1995, с.267]. У некоторых африканских племен выбривание волос на голове у женщин было частью обряда очищения, входившего в траурный ритуал. Он символизировал очищение от смерти, а так же прекращение брачных уз вдовы с умершим мужем [Иорданский, 1982, с.296].

В древней Индии волосы воспринимались, с одной стороны, как сила обновления, а с другой — как нечистая шкура мертвого. Рост и бритье волос отождествлялись с периодическим процессом роста и увядания растительности и в целом с процессом плодородия" [Ардзинба, 1982, с. 119]. Отношение к волосам как квинтэссенции жизненной силы, приводило к тому, что их обрезали в предверии смерти. Так было, например, в римском обществе [Констебл, 1994, с. 170 — 171]. У сибирских народов полным сбри-ванием волос с головы иногда отмечался выход женщины из детородного возраста - такая женщина уже была готова к переходу в иной мир [Клюева,

Михайлова, 1988, с. 126]. В свете приведенных выше сведений, возможно, что прически-парики пазырыкских женщин, детали которых находят в погребениях, были посмертными.

На макушку парика женщины из кургана 1 могильника Ак-Алаха 3 кре-* пилось своеобразное навершие — символ "древа жизни", высокое (около

61 см) сооружение из войлока, обтянутого черной тканью, на деревянном каркасе — палочке, в виде длинного лепестка. На него было нашито 15 деревянных фигурок птиц , обклеенных золотой фольгой. В каждую из них, в специально сделанные пазы вставлялись крылья, лапки, хвостик, вырезанные из кожи. Они сохранились только у одной птички. Как кокарда на парике крепилась деревянная фигурка лежащего оленя с симметрично раздвоенным туловищем покрытая золотой фольгой. Другим украшением был плетеный из красной шерсти чехол, который одевался на стоящую вертикально прядь волос, собранных на макушке и плотно оплетенных шерстяной веревочкой. В него была воткнута бронзовая булавка с деревянным на-вершием в виде оленя, стоящего на шаре (рис.12, 13). Детали головных уборов, расположенные на макушке и устремленные вверх, есть на шаманских эвенкийских шапочках. В атрибутике тлинтийских шаманов и вождей подобное сооружение на голове является знаком верховной власти, а у да-якских жрецов — символизирует мировое дерево [Сем, 1993. с. 130, рис.2]. Всякого рода фигуры типа антены. помещенные на голове (на макушке или затылке) могли служить для осуществления шаманом связи с космосом (там же). Интересная, на мой взгляд, параллель может быть проведена между пазырыкским навершием женского головного убора и изображением на окуневском изваянии с Ташебинского чаатаса. На темени личины помещено своеобразное навершие, которое трактуется как "канал связи" с Верхним миром, миром космоса, как его понимали древние. На передней стороне изваяния канал изображен открытым, на другой стороне — закрытым [Новикова, 1991, с. 17].

Священнодействующий тибетский лама извлекает души из тел умирающих и направляет их на том свете на путь праведный через отверстие, образующееся на темени в результате магического звука "хик". Его правильное произношение образует небольшое отверстие на темени, куда - вставляется соломинка, которая должна стоять прямо и не падать в течение нужного времени. У мертвеца отверстие на темени гораздо больше, чем у ламы, иногда в него можно даже засунуть мизинец" [Давид-Неэль, 1991, с. 14 — 15]. О том, что поток сознания покидает тело через отверстие Брамы, находящееся в темени, говорится в Тибетской книге мертвых [Тибетская книга мертвых, 1993, с.34 — 35].

Для женского пазырыкского головного убора — парика характерна "отмеченность" этой важной точки головы, на ней сознательно акцентировано внимание. Можно предположить, что ношение такого головного убора давало возможность общения с богами, духами, миром предков. Вся символика этого сооружения (золотые птицы, олени) маркирует сакральный "верх". Головной убор в том виде, в котором мы находим его у пазы-рыкцев (и мужчин и женщин) — это их племенной символ, их представление о рае. В женском головном уборе основное внимание сосредоточено на символике "мирового дерева" с золотыми птицами на нем и оленями у его подножья. В представлениях многих сибирских народов — птицы символизируют души нерожденных детей. Так, у нанайцев человеческие души в виде маленьких птичек живут и плодятся на на громадном дереве [Киле, 1976, с.191], птички на ветвях родового или семейного дерева - символ будущего пополнения семьи или рода [Иванов, 1973, с. 163 — 165]. Нганасаны говорили, что маленькие дети — это птички, и потому, к плечикам их одежды пришивали по крылышку куропатки [Попов, 1976, с.41]. У нарым-ских селькупов в виде птицы представлялась душа, которая дается человеку солнцем [Томилов, 1992, с. 168]. По мнению К.Юнга, дерево жизни есть материнский символ [1994, с.223]. В этом значении возможно присутствие символа мирового дерева в пазырыкском женском головном уборе.

Парик, надетый на голову женщины, был украшен тремя деревянными резными накосниками, покрытыми золотой фольгой. Один — длинный, расположен на затылке, два коротких — симметрично у висков (рис. 11 — 13). Такого рода накосники, в том же количестве неоднократно были найдены в женских рядовых погребениях Юго-Восточного Алтая. Часть из них была орнаментирована [Кубарев, 1987, рис.36; 1991, с.111 — 114; 1992, табл.XXI — XXII]. Но только на вновь обнаруженных накосниках были вырезаны головки сайги с клювом грифона. Полные наборы деревянных украшений (накостники, шпильки с оленями или другими животными, деревянные фигурки оленей с симметрично раздвоенным туловом, реже -палочки-каркасы для высокого "пера") были найдены во многих рядовых женских погребениях Юго-Западного Алтая.

Два чехла из красных ниток один в другом, надетые на косу, были обнаружены С.И.Руденко во Втором Пазырыкском кургане [1953, табл. LXXV, 5 и 6]. Там же были найдены и две деревянные фигурки оленей с ветвистыми кожаными рогами, стоящие на ребристом шаре и несколько маленьких деревянных фигурок птиц (грифонов с хохолком) со вставными крыльями и хвостами [Там же, табл. LXXIX.]. То есть некоторые детали такого же головного убора какой был на женщине из кургана 1 могильника Ак-Алаха 3 обнаружены и в "царских", и в рядовых пазырыкских курганах. Это не был "убор жрицы" или шаманки, хотя по той символике, которая была в него заложена, вполне мог бы им быть, исходя из наших современных представлений о шаманских шапках. (Мы еще вернемся к этому вопросу, когда будем говорить о мужских головных уборах, столь же обремененных символикой.) Вероятно, то, что позже стало прерогативой немногих шаманов, в древности, в той или иной степени, было присуще для костюма и головного убора каждого. Не обобщая, это можно определенно сказать о пазырыкцах.

В погребении женщины в кургане 1 могильника Ак-Алаха 3 между колодой и южной стенкой камеры был обнаружен длинный (84 см) войлочный колпак, с небольшими полями, сшитый из двух деталей (рис.15, г). Другой такой же головной убор найден среди материалов Второго Пазырыкского кургана. Длина этого колпака 73 см, поля по краю украшены кожаными круглыми нашивками, покрытыми золотой фольгой. Ближайшей аналогией этим колпакам является головной убор (т.н. "ведьминский колпак"), найденный надетым на голову мумии — европеоидной женщины, чье захоронение было исследовано возле города Субаши (Синьцзян, IV — V вв. до н.э.) (см., напр: [Mair, 1995, р.29]. Пазырыкский женский войлочный колпак мог являться своего рода чехлом на сложном сооружении женской прически, который сняли перед захоронением, либо мог носиться вместо парика. Справедливо замечено, что остроконечные шляпы распространены по всему свету. "С глубокой древности и по сей день эта древняя форма шляпы служит отличительным признаком театральных ведьм и цирковых волшебников" [Происхождение вещей, 1995. с. 116 — 117].

Деревянные диадемы — не редкая находка в рядовых пазырыкских погребениях. Кубарев В.Д. отмечает, что они были обнаружены как в мужских, так в женских и детских погребениях Юго-Восточного Алтая [1991, с. 123 — 125, табл. LII, 15, LI, 9, XXVII, 29; 1987, с.114 — 116, рис.45; 1992 с. 101 — 104, рис.31], часто вместе со шпильками. На Укоке найдены фрагменты двух диадем в погребении женщины в кургане 1 могильника Ак-Алаха 5 (рис.14, б). На них изображены олени с ветвистыми рогами. В этом же погребении был обнаружен полный набор деревянных фигурок (олень и два коня) украшающих мужской шлем. Такая же ситуация зафиксирована в кургане 25 могильника Барбугазы 1 [Кубарев, 1992, с. 103, табл. XXX]. Как могли носиться диадемы? Известно, например, что шапки Сасанидов, насколько дают понять изображения, всегда носились в сочетании с диадемой. Возможно, диадемы пазырыкцев носились и самостоятельно, и в сочетании с другими головными уборами (рис.14).

Надо признать, что головные уборы и прически женщин похороненных в "царских" курганах отличались большей вариабельностью нежели головные уборы и прически женщин из рядовых и принадлежащих знати среднего ранга курганов Юго-Восточного Алтая.

Информация заложенная в женские головные уборы и прически уникальна. Но чтобы ее суметь "считывать" надо было жить вместе с пазы-рыкцами. Всякие домыслы относительно семейного положения, социального статуса, рода и т.п., возможны, но останутся только домыслами. Пока я не вижу той ниточки, за которую можно было бы ухватиться при распутывании этого сложного вопроса. Пока мы могли говорить лишь о символике головного убора — парика, что немаловажно и возможно поможет для решения и других проблем.

Мужские головные уборы и прически. Впервые в "замерзших" могилах Укока были обнаружены войлочные шлемы — головные уборы воинов-всадников, хорошо известные по разного рода изображениям от скифской торевтики и персепольских барельефов до монет первых Аршакидов.

Войлочные шлемы пазырыкцев сшивались из двух одинаковых деталей, выкроенных по меркам конкретного человека, так как должны были плотно облегать голову. Все они были красного цвета. Навершия войлочных головных уборов были вырезаны в виде птичьей головы (в рядовых погребениях, курганов 1 и 3 могильника Верх-Кальджин 2) или, в более сложном варианте (в кургане 1 могильника Ак-Алаха 1) венчались таким же деревянным, покрытым золотой фольгой изображением (табл.1, рис.1 — 3). Наиболее крупные и художественно выполненные навершия головных уборов в виде голов — грифонов с головой оленя в пасти, были найдены во Втором Пазырыкском кургане [Руденко, 1953, табл.ЬХХХШ, 1,3,4;

LXXXIV, 4] (табл.1, рис.4). Сам силуэт пазырыкского шлема вероятно должен был символизировать птицу и придавать "птичьи" черты тем, кто их носил (вспомним о геродотовых "стерегущих золото грифах").

Хотя, как отмечалось выше, принцип создания этого головного убора близок к колпакам кочевников, известным по разнообразным изображениям, он (пазырыкский шлем) отличается многими деталями. Скифский колпак характеризуется более коротким навершием, он не такой высокий; отсутствием завязок, которые переходят в удлиненные "уши" пазырыкских колпаков (табл.1, рис.7). У сакских шлемов, изображенных на персеполь-ских барельефах (Ападана, восточная часть) есть отсутствующая у пазырыкских лопасть сзади, прикрывающая шею (табл.1, рис.9). Совершенно четко отличаются пазырыкские шлемы от кулахов воинов и жрецов, изображенных на вотивных золотых пластинах из Амударьинского клада. Их навершие не стоит прямо, а мягко свисает вперед (табл.1, рис.6). Из того, что известно на сегодняшний день, наиболее близки по крою пазырыкско-му шлему колпаки, надетые на головах сакских "воинов в трауре", изображенных на одном из персепольских барельефов (табл.1, рис.8), но они лишены всяких украшений.

Войлочные шлемы пазырыкцев были украшены деревянными фигурками животных: одним большим оленем со слегка изогнутым плоским туловищем, скульптурно выполненная головка часто вставлялась отдельно, олень изображен всегда идущим влево и только найденные в могильнике Барбугазы I, идут вправо (2 экз.); кроме того, две маленькие объемные фигурки лошадок, с вставными кожаными рогами козерога, хвостом и ушами. Этот набор, как правило, находили в головах мужских погребений [Кубарев, 1987, с.97 — 100; 1991, с. 107 — 109; 1992, с.95 — 96]. Находки головных уборов в "замерзших" могилах Укока позволили реконструировать расположение этих фигурок на войлочных шлемах. Одна из лошадок крепилась на навершии — на голове птицы, другая — на макушке; олень, прикреплялся с левой стороны головного убора (табл. I, рис.2, 3). Часто все деревянные фигурки были покрыты золотой фольгой. Из нее же были вырезаны аппликации, наклеенные на войлочный шлем (как в кургане 1 могильника Ак-Алаха 1). На головных уборах мужчин, как мы видим, были ► сосредоточены основные персонажи пазырыкского бестиария, маркирующие сакральные "верх": птица, олень, лошади с рогами козерога. Последний персонаж встречается в сакском искусстве, образ золотых коней с рогами козерога присутствует в украшении головного убора молодого мужчины из кургана Иссык [Акишев, 1978, с.24, табл.9]. Похоже, что этот синкретический образ, как и козерог или конь, вообще был универсальным символом Солнца для всего сакского мира. "Древний символ, обозначающий ту часть зодиака, где солнце в момент зимнего солнцеворота снова начинает свой годичный круговой бег — это коза-рыба (Козерог), солнце подобно козе поднимается на высочайшие горы, а затем спускается в воду, как рыба" [Юнг, 1994, с.200 — 201]. О солярной символике коня написано достаточно. Синкретичный образ — коня-козерога должен был, вероятно, удвоить качества каждого из них. Это суперсимвол, для которого потребовалось слияние двух реальных образов. Конь-олень и конь-козерог, вероятно, взаимозаменяемые священные образы пазырыкцев. Как и у других индоевропейских народов, они сопровождали умерших в иной мир. Настоящие кони, но с деревянными рогами, покрытыми серебряной фольгой, были захоронены во Втором Туэктинском и Втором Башадарском курганах. В целом же, головной убор — войлочный шлем воинов-пазырыкцев по своему абрису, как уже отмечалось — являл собой символ птицы. Он был главным этнодифференцирующим признаком в костюме пазырыкцев. Е.Д.Прокофьева считает, что алтае-саянский шаманский костюм (как впрочем и костюм у монголов, бурят, якутов и др.) олицетворяет птицу [1971, т.27, с.62]. По данным Г.Н.Потанина, у шаманов была своеобразная "шапка птицы", которая представляла собой шкурку филина с головой и крыльями.

Едва ли можно сомневаться в том, — пишет Л.П.Потапов, — что эти данные служат свидетельством глубокой древности представления о шаманском костюме как символе птицы" [1991, с.210, 217]. Как справедливо отмечает Е.С.Новик, функции, наиболее полно сохранившиеся в особенностях шаманского облачения, были присущи и обычной, нешаманской одежде" [1984, с.68]. Головные уборы пазырыкцев — это их племенной символ. На них расположены духи-помощники олицетворяющие верхний, светлый мир, в который они возможно "улетали" после смерти. "Слово "улетел" в значении "умер" отражает целый комплекс религиозных представлений, связанных как с путешествием умерших на небо у древних тюрок, так и с путешествием шаманов у современных алтае-саянских народов. Слово "улетел" (или "отлетел") подразумевало отлет на небо, где умершему предстояло продолжить свое существование, ибо в тексте подписи (Кюль-Тегину. — Н.П.) сказано: "На небе Вы будете как среди живых". Вследствие этого умерший возвращался к божеству, даровавшему ему земную жизнь" [Потапов, 1991, с. 151]. Интересно, что и на каменном изваянии головы Кюль-Тегина, обнаруженном в 1957 г. в Хошо-Цайдаме (Монголия), изображен высокий головной убор, всю переднюю часть которого занимает фигура птицы с раскрытыми для полета крыльями [Nowgorodowa, 1980, с.204].

Шапки с навершием в виде головы кабана или вороньей головы, внешне похожие на пазырыкские, носили некоторые тибетские монахи-странники, практикующие обряд "хё". Одна из них (всего известно несколько, точное число не указано) с навершием в виде головы кабана хранится в фондах Государственного музея этнографии города Мюнхена [Musche, 1987, b.20, 29, 1, 2] (табл.1, рис.5). При всем огромном временном разрыве, пазырыкские шлемы сопоставимы с тибетскими шапками с навершием в виде морды кабана в силу того, что они — вещь такая же реальная, сохранившаяся, как этнографический экспонат, не смотря на то, что она сделана из войлока и дерева и ей не менее 2,5 тыс.л. Специфическое навершие в виде головы животного (птицы) — это то, что их объединяет. Br.Musche обратила внимание на поразительное сходство тибетской шапки с сасанидскими, известными по изображениям на монетах, печатях, наскальных рельефах [1987, Ь.20]. Сасанидские шапки и шлемы венчались головами кабанов, грифонов, лошадей, орлов, львов, леопардов, тигров. Самой известной, по мнению Br.Musche, была шапка с головой кабана или грифона (не всегда два образа можно разделить на нечетких изображениях) (табл.1, рис. 10). Она была, вероятно, женская, так как, судя по монетам, надета на женские или кажущиеся женскими фигуры, изображающие либо саму богиню (Анахиту), либо царицу. Шапки с головами кошачьих хищников были предназначены для правящих князей и вице-королей а с головами быков и лошадей — для королевских принцев [Musche, 1987, b.20, 282, 287].

Пазырыкские войлочные шлемы со сложным птичье-лошадиным на-вершием реально, а не гипотетически представляют самый древний из известных прототипов сасанидских, а затем и известных тибетских головных уборов. Они являлись атрибутами всех воинов-всадников Горного Алтая. У племенных вождей навершия отличались величиной, мастерством изображения: грифон с головой оленя в пасти — поистине царственный символ. Можно думать, что между этой фантастической птицей и человеком, чью голову венчало ее изображение, существовала эмоциональная мистическая связь.

Шапки с головой животного или птицы в таком специфическом исполнении, как признают, являются особенностью восточно-иранских кочевых народов. Широко распространенный у кочевников (мужчин и женщин) Горного Алтая столь специфический головной убор, имеющий воплощение в сасанидскую эпоху в шапках и шлемах иранских богов, богинь и владык, может быть одним из свидетельств иранских корней пазырыкской культуры.

Нельзя не отметить и другую линию бытования подобных шлемов. Это головные уборы почти точные копии пазырыкских войлочных шлемов, изображенные на головах юношей, чьи фигуры высечены на плите тюркской гробницы в Асхате (Монголия). Причем и здесь присутствует образ птицы, которая изображена над головой одного из юношей (табл. I, рис.9).

Войлочные шлемы с деревянными фигурками животных были головными уборами мужчин-воинов. Однажды точно такой же шлем был обнаружен в погребении девушки-воина (курган 1 могильник Ак-Алаха 3). Еще один раз он был найден в женском погребении в кургане 1 могильника Ак-Алаха 5. Это был парадный убор, о чем могут свидетельствовать находки и других, более простых шапок, найденных в "замерзших" мужских захоронениях Укока (рис.15, в). В кургане 3 могильника Верх-Кальджин 2 помимо основного вышеописанного типа войлочного шлема, который был на голове погребенного, обнаружен лежащий рядом войлочный колпак. Такой же колпак был надет на голову погребенного в кургане 1 могильника Верх-Кальджин 2 мужчины (рис. 15, а). Они сшиты из двух одинаковых деталей: белой и красной, выкроенных в виде лепестков, один, вероятно, задний; больше (длиннее) другого. На макушке они не сшиты, там оставлено отверстие (может быть в них просовывались косы). Красная часть убора обшита по краю белым витым шерстяным шнурком, а белая — красным. Колпаки украшены гроздьями красных "балабошек": на плетеных шерстяных шнурках катаные из шерсти шарики — три красных и три белых и кисточкой из конского волоса (рис.15, а). Этот убор представляется повседневным. В дополнение к нему, в погребении 1 кургана Верх-Кальджин 2 под головой погребенного была найдена еще одна войлочная шапочка желтоватого цвета, маленькая, плотно облегающая голову (рис.15, б). Поскольку все эти головные уборы найдены в рядовых погребениях, надо полагать, что они были обычны для пазырыкцев, но поскольку не были ни чем украшены (я имею в виду деревянные фигурки и золотую фольгу), то, конечно, не были до сих пор обнаружены в обычных, а не "замерзших" могилах.

Если обратиться к материалам "царских" курганов, то кажется, что с похороненными в них мужчинами и женщинами так же было положено несколько головных уборов (надо помнить, что, в отличие от нетронутых грабителями укокских курганов, Пазырыкские, Башадарские, Берельский, Туэктинский и Катандинский курганы были ограблены в древности). Мы уже упоминали выше о войлочном высоком колпаке из Второго Пазырыкского кургана. Следует также отметить, что в этом же кургане, судя по двум деревянным навершиям в виде головы грифона с головой оленя в пасти, находилось два войлочных шлема. Женских головных уборов тоже, вероятно, было два, один, реконструкция которого дана С.И.Руденко с диадемой в виде кожаных петухов [1953, табл. XXVI, 1, 4] и второй, похожий на найденный в кургане 1 могильника Ак-Алаха 3 - со шпильками с навершиями в виде оленя, птицами и париком [Там же, 1953, табл. LXXIX.].

Мужские прически пазырыкцев были разнообразны, что видно даже по тем не слишком обширным материалам, которыми мы располагаем на сегодняшний день. У мужчины из Пятого Пазырыкского кургана голова была обрита спереди только наполовину, волосы оставлены на затылке. Мужская голова из Второго Пазырыкского кургана была тоже обрита только спереди. Были ли оставлены волосы на затылке, не известно, так как с этой головы был снят скальп [Руденко, 1953, с. 129]. Было еще несколько случаев на У коке, которые подтвердили, что пазырыкский мужчины не брили головы или брили их не полностью. Так, например, у мужчины, похороненного в кургане 1 могильника Ак-Алаха 1 сохранились довольно длинные черные волосы, правда их не было на макушке и лбу. Другой мужчина из кургана 3 могильника Верх-Кальджин 2 был рыжеволос и имел замечательную прическу: волосы вокруг головы были подстрижены "под горшок", на макушке оставлен большой участок неостриженных волос. Они были разделены на две части, сплетены в два жгута-косы, каждая из двух прядей, длиной ниже плеч (рис.16, а). Мужские косы — обычное явление во многих древних и традиционных культурах. Достаточно вспомнить американских индейцев или "косатых" богатырей хантыйских и мансийских легенд и сказаний. Ханты расчесывали волосы на прямой пробор, собирали за ушами в два пучка и туго обвивали цветным шерстяным шнурком, преимущественно красного цвета. Получали своеобразные не длинные косы [Прыткова, 1953, с. 161, рис.43]. Алтайские мужчины, по свидетельству В.В.Радлова, брили голову, оставляя на затылке кружок волос, заплетая их в тонкую косу [1989, с. 130]. В древности прическу из кос, скрепленных шпильками, носили китайские воины ханьской эпохи — с III в. до н.э. [Крюков и др., 1983, с. 198 — 199]. Мужские прически с косами прекрасно сохранились на многочисленных изображениях солдат "глиняной армии" из погребения императора Ши-Хуанди. В Китае и Маньчжурии обычай носить косу у мужчин сохранился частично у низших классов вплоть до начала XX в.

Косы носили кочевники (хорпы) Северного Тибета. Причем, как отмечал Ю.Н.Рерих, богатые скотоводы "носят косы ниже колена, а чтобы они были длиннее и толще, в них вплетают конский волос" [1982, с.214]. Интересно сообщение Э.А.Новгородовой об обнаруженной ею в Монгольском Алтае скифской стелы, на которой помимо обычных пояса с оружием, ожерелья, сережек в ушах, была изображена косичка на голове воина [1982, с.68].

Косы-жгуты, сплетенные из двух прядей и очень похожие на те, что были частью прически мужчины из кургана 3 могильника Верх-Кальджин 2, украшали голову мумии мужчины, чей возраст 3 тыс. лет, обнаруженной в Синьцзяне (бассейн Тарима), его лицо было украшено татуировкой [Mair, 1995, р.34].

Вероятно прически пазырыкцев регламентировались социальным статусом, но сказать что-либо определенное по этому поводу в настоящее время не представляется возможным.

Украшения — неотъемлемая часть костюма, завершающая формирование создаваемого с помощью одежды облика человека, принадлежащего к определенной культуре. В древних и традицонных культурах украшения выполняли роль оберегов, талисманов, изображали духов — защитников и помощников, являлись знаками престижа, указывали на социальный статус владельца. Основные функции сохранились за украшениями до сих пор. "Если учесть, что некоторые народы по украшениям (их расположению, орнаментальным мотивам) определяют локальную или родовую принадлежность, то вряд ли можно говорить о заимствованиях в этой области" [Федорова, 1988, с. 104].

Украшения пазырыкцев найденны в погребениях. Они сделаны, главным образом, из дерева и мало различаются у женщин и мужчин. И те и другие носили в ушах серьги, женщины две, мужчины одну. Серьги не отличались особым разнообразием: это либо просто тонкие залотые колечки, как у женщины в погребении 1 кургана Ак-Алаха 3, либо в виде предельно стилизованных головок грифона — пластинок из золота или деревянных, обклеенных золотой фольгой, как у мальчика из кургана 2 могильника Ак-Алаха 1 или мужчины и женщины, похороненных в кургане 1 могильника Ак-Алаха 1 (табл.П, рис.1 — 3). Есть и более "изысканные" изделия в кургане 4 могильника Юстыд XII [Кубарев, 1991, рис.34], а также сложная золотая сережка с зернью из Второго Пазырыкского кургана [Руденко, 1953, табл. XXVII, 10].

Гривны являлись принадлежностью почти всех пазырыкских погребений, мужчин, женщин и детей (см., напр., [Кубарев, 1991, с.125]). Причем они не были украшением избранных, а практически всех категорий населения. Гривны представляли собой гладкие полые внутри бронзовые (иногда серебряные) обручи, в концы которых были вставлены вырезанные из дерева плоские морды или фигурки хищных животных. Все изделие покрывалось золотой фольгой. Этот наиболее "богатый" вариант известен, например, по находкам в кургане 1 могильника Ак-Алаха 1 (табл.П, рис.6, 7). Были и просто гладкие обручи с заходящими друг за друга концами — в кургане 2 могильника Ак-Алаха 1, погребении мальчика (табл. II, рис. 5). Чаще же, вся гривна была деревянной, как например, в кургане 3 могильника Верх-Кальджин 2, или еще проще: окончания в виде фигурок или протом животных вырезались отдельно, а обруч был сделан из таловых прутьев [ Кубарев, 1987, с.116; 1991, с.125 и др.]. Все гривны такого типа считаются моделями, изготовленными специально для погребения. Возможно, что при жизни, рядовые пазырыкцы не носили гривны и лишь посмертно удостаивались этого талисмана. По своему назначению, надетые на шею покойного, легкие гривны были вероятно близки амулетам, которые египтяне клали в погребальные пелена мумий. Иногда встречаются несколько иные конструкции, как например, в кургане 1 могильника Ак-Алаха 3, когда на деревянный обруч по всей окружности были укреплены 8 фигурок крылатых барсов (табл. II, рис.4). Все изделие покрыто золотой фольгой. Подобная по композиции гривна была обнаружена еще только во Втором Пазырыкском кургане [Руденко, 1953, с. 133, рис.79].

Поясные пряжки — принадлежность мужского костюма, причем довольно редкая. Из новых находок можно отметить деревянные пряжки мужского и единственного пока женского поясов из кургана 1 могильника Ак-Алаха 1 (табл. II, рис.8). Эти пояса были украшены кроме того деревянными бляхами прямоугольной формы. Для пазырыкцев были характерными деревянные пряжки так называемого гуннского типа — копии поясных бронзовых ажурных пластин из Ордоса и Забайкалья [Кубарев, 1987, с.76 79, рис. 27 и др.]. Их коллекция пополнилась новыми находками из погребений в кургане 1 могильника Ак-Алаха 5 и в кургане 3 могильника Верх-Кальджин 2.

К чисто женским украшениям, используемым для орнаментации каких-то деталей одежды, относятся пастовые и стеклянные бусы и стеклянный бисер, найденные в небольшом количестве, главным образом, в богатых погребениях во Втором, Пятом и шестом Пазырыкских курганах [Руденко, 1953, с.135]. Из последних находок можно отметить бусы и бисер в кургане 1 могильника Ак-Алаха 3. Ни колец, ни браслетов ни в одном из погребений обнаружено не было. Складывается впечатление, что ни то, ни другое не принадлежало к категории пазырыкских украшений. Однако считается, что драгоценные ножные и ручные браслеты были сняты грабителями знатных пазырыкских мертвецов. В целом следует отметить, что основная часть украшений как у мужчин, так и у женщин сосредоточены на голове: на прическе и головном уборе (см. раздел "Головные уборы и прически"). Другими украшениями были аппликации из кожи, бересты, войлока на одежде, изображающие, главным образом, зверей, птиц и рыб. * *

Костюм был иконическим знаком человека. Он мог заменить его в каких-то ситуациях. Так, при отсутствии тела умершего, в могилу помещалась одежда пропавшего, погибшего, утонувшего. Например, в кургане 2 могильника Уландрык 1 была обнаружена только кожаная одежда маленького ребенка [Кубарев, 1987, с.84 — 85, рис.30] при обычном в других отношениях обряде погребения.

Полинезийцы, не знавшие, что такое одежда, называли белых людей прибывших на Маркизские острова "двойной человек": когда белые раздевались, островитянам казалось, что они отделяют от себя одно тело. " [Хейердал, 1971, с.130]. Отношение к одежде как к продолжению тела и вместилищу души могло являться причиной ее ношения до превращения в лохмотья с их последующим использованием. По этим же причинам одежды не должно быть много. С помощью одежды, костюма создавался образ "своего", по одежде, по внешнему облику человека, определяли "чужого". Силуэт любого костюма сохдается его покроем [Киреева, 1970, с.6]. Мужчина, одетый в широкую шубу с "хвостом" и длинными рукавами был похож на большую птицу, учитывая что к тому же его голову венчал войлочный шлем в виде птичьей головы (рис.7). "Птичьи" черты костюмов пазырыкских воинов-всадников отражали дух времени. Быстротой, маневренностью, подвижностью, всепроходимостью, неутомимостью (все, конечно, в сравнении с пешим) воин на коне был подобен птице в небе. Возможно костюм создавал тот образ, в котором видели и представляли себя сами пазырыкцы. Одежда пазырыкцев является прекрасным примером адаптации к природно-климатическим условиям Горного Алтая. Ничего лучшего с тех пор придумано не было. В своих основных чертах — это типичный костюм центральноазиатского скотовода, ведущего подвижный образ жизни. Одежда пазырыкцев отражает этногенетические процессы становления этой культуры. В пазырыкском костюме в том виде, в котором он до нас дошел, отчетливо выделяются и сочетаются два комплекта одежды. Один принадлежит скотоводческому индоиранскому миру и представлен тканой шерстяной и войлочной одеждой, головными уборами — шлемами, покроем рубах (рис.17). Второй может быть связан с угорским и самодийским миром и представлен одеждой из меха диких животных (приемами ее шитья и покроя). Шубы, меховые кафтаны и нагрудники пазырыкцев — это их собственный вариант одежды, вполне адаптированный к условиям жизни и к особенностям скотоводческой пазырыкской культуры. Но в основе этого варианта — одежда охотников, рыболовов и оленеводов Сибири.

Наиболее близка пазырыкской одежде одежда европеоидного скотоводческого населения Синьцзяна раннего железного века, известная главным образом, по описанию и меньше по фотографиям, что, конечно, затрудняет сравнения. Однако, тот комплект одежды, который удается выделить по этим довольно скудным данным, позволяет находить замечательные параллели. Речь может идти о сходстве не отдельных деталей, а обо всем комплекте одежды мужской и женской.

Обратимся к одежде, обнаруженной на мумиях Синьцзяна, чей возраст близок пазырыкцам. Это мумии из Chercheng Oasis (около 3 тыс. лет), мумии из Hami Oasis и Subashi (Turpan region) (время захоронения — период Воюющих царств). Отмечено, что на мумиях из всех этих районов были надеты длинные штаны из шерстяной ткани, причем и на женщинах тоже. Женщины носили, кроме того, длинные шерстяные юбки, иногда поверх штанов. Вокруг талии часто повязывали красивые шерстяные пояса. Надевали также длинные сапоги и чулки из войлока. Обувь изготовляли из кожи, иногда прикрепляя к ней маленькие медные колокольчики. Верхняя одежда была длинной, широкой, без воротника. Она изготовлялась либо из шерстяной ткани, либо из меха и подпоясывалась. Мужчины носили шле-мообразные войлочные шапки. Женщины заплетали волосы в косы, делали на голове причудливые прически "в форме драконов" (in dragon-shape), покрывая их красивой шерстяной сеткой. Кроме того, следует отметить, что у некоторых мумий тела и лица были разрисованы [Wang, 1996, р.64 — 65). Из всего вышесказанного нетрудно заметить, что основные детали одежды и их типы у жителей Синьцзяна и пазырыкцев идентичны. Насколько широко был распространен такой набор одежды у скотоводческого населения Центральной Азии в раннем железном веке сказать сейчас трудно. Возможно, в общих чертах одежда была достаточно схожей и отличалась наиболее важными в таких случаях деталями. Пока же мы можем говорить, что общность в одежде населения Синьцзяна и Горного Алтая позволяет предполагать более глубокие связи между ними нежели просто соседские. Происхождение европеоидного населения Синьцзяна пока загадочно, но кажется вполне возможной его связь с европеоидным населением Горного Алтая скифского времени (я имею в виду общность происхождения).

Восприятие пазырыкцев соседями, в созданном ими самими образе, могло явиться поводом к рождению представлений о "стерегущих золото грифах", дошедших до нас в греческих источниках или о бессмертных "сянь" китайской мифологии (пернатых людей, способных к полету).

Рис.1. Женская шелковая рубашка из кургана 1 могильника Ак-Алаха 3.

Рис. 2. Женская одежда из кургана 1 могильника Ак-Алаха 3: а) шерстяная юбка; б) шерстяной плетеный пояс.

Рис. 3. План погребения женщины в колоде в кургане 1 могильника Ак-Алаха 3; реконструкция ее костюма.

Рис. 4. Мужские шерстяные штаны из пазырыкских погребений Укока: а) из погребения в кургане 1 могильника Ак-Алаха 1; б) из погребения в кургане 1 могильника Верх-Кальджин 2; в) из погребения в кургане 3 могильника Верх-Кальджин 2.

Рис. 5. Войлочные чулки: а) из погребения женщины в кургане 1 могильника Ак-Алаха 3; б) из погребения мужчины в кургане 1 могильника Верх-Каль-джин 2. f

Рис. 6. Мужские войлочные чулки: а) из погребения мужчины в кургане 3 могильника Верх-Кальджин 2; б) кожаная аппликация чулок.

Рис. 7. Шуба из погребения мужчины в кургане 3 могильника Верх-Кальджин 2.

Рис. 8. Шуба из погребения мужчины в кургане 3 могильника Верх-Кальджин 2.

Рис. 9. Войлочный плащ-кафтан из Третьего Пазырыкского кургана (по С.И. Руденко).

Рис.10. Деталь войлочной одежды из погребения мужчины в кургане 1 могильника Ак-Алаха 1. л? формообразующее вещество волосы войлок веревки (шерсть)

Рис. 11. Схема сооружения женского головного убора-парика из погребения в кургане 1 могильника Ак-Алаха 3.

Рис. 12. Схема реконструкции женского головного убора-парика из погребения в кургане 1 могильника Ак-Алаха 3.

Рис. 13. Реконструкция женского головного убора-парика из погребения в кургане 1 могильника Ак-Алаха 3.

Рис.14

Диадема: а) способ ношения диадемы (возможная реконструкция); б) деревянная диадема из кургана 1 могильника Ак-Алаха 5.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Анализ уникальных материалов пазырыкской культуры Горного Алтая позволил реконструировать некоторые субъективные представления пазырыкцев о мире и самих себе. Это была культура с ярко выраженным самосознанием, что нашло отражение в рождении оригинального костюма, который носил каждый воин-всадник: одинаковые насыщенные символикой головные уборы — войлочные шлемы с навершием в виде птичьей головы, макушку которой венчала деревянная фигурка оленя с рогами козерога, красные штаны из шерстяной ткани, войлочные белые сапоги-чулки, овчинные или сурочьи шубы, отделанные мехом и кожаными аппликациями, кисточками из конского волоса, вооружение состоящее из лука, стрел, кинжала и чекана. Женщины носили длинные шерстяные юбки из сшитых поперек полос красной и белой ткани, белые длинные рубахи с отделкой красным шнуром и тесьмой, белые войлочные чулки, шубы. У всех женщин были одинаковые или очень похожие прически, о чем свидетельствует одинаковый набор деревянных украшений-символов, обнаруженных в погребениях рядом с черепом и темное углистое пятно, расположенное, как правило, в районе головы. Дети были одеты как взрослые. Единство костюма, головных уборов и украшений — важное свидетельство единства культуры. В костюме отразилось представление пазырыкцев о самих себе как о людях-птицах, всадниках-птицах. Их облик, сформированный ими самими, является некой квинтэссенцией культуры, выражением представления об окружающем мире и своем месте в нем. Все вещи в костюмах были связаны между собой. Фигурки-украшения сделаны специально для того, чтобы быть помещенными на определенное место в головном уборе, и были важны и значимы только в комплекте с остальными. Костюм с его ярко выраженной символикой был важным объединяющим элементом культуры. Окружающие воспринимали пазырыкцев в созданном ими образе, что могло вполне явиться поводом к рождению представлений о неких "стерегущих золото грифах", известных по свидетельствам греческих авторов — Аристея Проконесского и Геродота, и с которыми С.И.Руденко отождествлял пазырыкцев.

Они совершенствовали свой облик с помощью татуировки. Животные, изображенные на коже, становились частью их самих. С.Н.Булгаков писал о том, что "человек есть всеживотное и в себе содержит как бы всю программу творения", объясняя этим обоготворение животных египетской религией с их созданием образов божеств, в облике которых соединились человек и животное, и тотемизм, в котором подчеркивается чувство "нарочитой связи" с конкретным животным [1993, с.249 — 250]. О восходящем к давним временам бессознательном отождествлении себя с животным писал К.Юнг [1994, с. 109]. У пазырыкцев были люди умевшие сделать эту связь видимой и в буквальном смысле прочувствованной — татуировщики. Умение наносить татуировку являлось настоящим даром, который высоко ценился в пазырыкском обществе. Татуировка — это ритуал, длящийся часто не один день и меняющий сущность человека. Потому, тот кто это делал сам считался вероятно "избранником духов".

Другим важным ритуалом в жизни пазырыкцев было бальзамирование тел умерших, охватившее все слои пазырыкского общества. Выполнение этого ритуала также было возложено на конкретных людей, специализировавшихся в этой области — бальзамировщиков. В этом обряде, направленном на сохранение тела умершего, вероятно принимали участие не только бальзамировщики, но и люди наделенные "тайными знаниями", подготавливающие тело к новому рождению. Необходимость сохранения мертвого тела до обряда погребения является одной из важных особенностей пазырыкской культуры, подразумевающей существование не только тщательно разработанного ритуала бальзамирования, но и известных всем членам общества мифологических представлений этот ритуал оправдывающих и объясняющих.

Само погребение под каменной насыпью, в глубокой могильной яме было отправлением умерших в "иной" мир, на "небесное" пастбище. С одной стороны погребенный снабжался всем необходимым, а с другой — шел как бы на все готовое, так как в погребениях отсутствуют орудия труда. Что могло ждать пазырыкцев в "ином" мире? Вечный праздник среди богов и предков, где примут их подношения и где они будут узнаны по одежде и татуировке. Оттуда с "небесных пастбищ" смогут они наблюдать за жизнью оставшихся на земле и помогать им. Ряды поминальников у пазырыкских курганов говорят о связи между умершими и живыми, о повторяющихся просьбах, о памяти [Худяков, 1996, с.87 — 89].

Пазырыкская культура — одна из многих родственных культур Центральной Азии скифского времени. На довольно большой территории Горного Алтая она просуществовала около четырех веков (с VI в. до н.э. — до II в. н.э.). оставив след в виде уникальных погребальных комплексов. На это время приходится почти вся история Персидского государства от его создания в VI в. до н.э. до битвы при Иссе в 330 г. до н.э., в которой армия персов была сокрушена Александром Македонским. История полная захватнических войн, грандиозным строительством храмов и дворцов, религиозными реформами. Вообще это был период духовного взлета человечества, время зарождения мировых религий и великих философских систем. В то же время, где-то на краю ойкумены существует культура скотоводов далеких от грандиозных событий происходящих в это время и во многом определяющих будущую историю человечества. Кажется, что они оказались в тихой заводи истории. Но как ни странно, именно это одно из ценнейших качеств дошедшей до нас в отрывочных фрагментах культуры древних скотоводов Горного Алтая. В то время, когда в угоду завоевателям кроилась карта мира, народы сгонялись с мест своего обитания, когда происходило уничтожение одних и возвышение других ,у пазырыкцев на протяжении четырех веков никто не мог отнять привычную для них форму жизни, никто не смог лишь их духовной независимости. Они были связаны с природой Алтая и миром своих предков посредством мифов. Природа много значила в их жизни, Она была источником духовного опыта, мудрости, не имеющей ничего общего с естественнонаучными представлениями о мире. Современник пазырыкцев, китайский философ Лао Цзы считал такое общество близким к идеальному. И,, как следует из его биографии, в конце жизни ушел в страны варваров, через западную границу в поисках "человека естественного" [Лисевич, 1994, с.19].

Список литературы диссертационного исследования доктор исторических наук Полосьмак, Наталья Викторовна, 1997 год

1. Аверкиева Ю.П. Индейцы Северной Америки. — М.: Наука, 1974. — 348 с.

2. Авеста. Избранные гимны из Видевдата. — М.: Дружба народов; КРАМДС — Ахмед Ясави, 1993. — 207 с.

3. Акишев К.А., Кушаев Г.Н. Древняя культура саков и усуней долины Или. — Алма-Ата: Наука КазССР, 1963. — 298 с.

4. Алексеенко Е.А. Представления кетов о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. — Л.: Наука, 1976.1. С. 67 —106.

5. Алексеенко Е.А. Культы кетов // Сб. МАЭ. Л.: Наука, 1977. — Вып. 33.1. С. 29 — 65.

6. Амударьинский клад. Л.: Искусство. — 1979. — 89 с. Анисимов А.Ф. Семейные "охранители" у эвенков и проблема генезиса культа предков // СЭ. — 1950. — № — 3. — С. 28 — 44.

7. Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев. Горно-Алтайск, 1994. — 150 с.

8. Антипина К.И. Народное искусство киргизов. — Фрунзе: Изд-во Кыр-гызтан, 1977 — Вып. 2. — 144 с.

9. Антонова Е.В. К исследованию места сосудов в картине мира первобытных земледельцев // Восточный Туркестан и Средняя Азия в системе культур древнего и средневекового Востока. — М., 1986. — С. 35 — 66.

10. Антонова Е.В. Очерки культуры древних земледельцев Передней и Средней Азии: Опыт реконструкции мировосприятия. — М.: Наука, 1984.262 с.

11. Ардзинба В.Г. Ритуалы и мифы древней Анатомии. — М.: Наука, 1982.248 с.

12. Артамонов М.И. Антропоморфные божества в религии скифов // АС-ГЭ. — Л.: Искусство, 1961. — Вып. 2. — С. 57 — 88.

13. Артамонов М.И. Сокровища скифских курганов в собрании Государственного Эрмитажа. Прага: Артрия; М.: Сов. художник. — Л.: 1966. — 121 с.

14. Артамонов М.И. Сокровища саков. — М.: Искусство, 1973. — 279 с.

15. Арутюнов С.А., Щебенков В.Г. Древнейший народ Японии: Судьбы племени айнов. — М.: Наука: Вост. Лит. 1992. — 209 с. — ("Рассказы о странах Востока").

16. Асеева Т.А., Найдакова Ц.А. Пищевые растения в тибетской медицине. — Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1991. — 126 с.

17. Бадж У. Путешествие души в царстве мертвых. Египетская книга мертвых. М.: Изд-во ассоциации духовного единения "Золотой век", 1995. — 428 с.

18. Бадж У. Египетская религия. Египетская магия. М.: Новый акрополь, 1996. —416 с.

19. Балонов Ф.Р. Ворсовый пазырыкский ковер: семантика композиции и место в ритуале (опыт предварительной интерпретации) // Проблемы интерпретации памятников культуры Востока. — М.: Наука, 1991. — С. 88 — 121.

20. Балонов Ф.Р. Arkey thos, juniperus sp., можжевельник: мифологические и ритуальные аспекты // Жречество и шаманизм в скифскую эпоху: Материалы международной конф. — СПб. 1996. — С. 43-45.

21. Бальзам // Словарь античности. — М.: Прогресс, 1989. — С. 70.

22. Бальзамирование II БСЭ. — M.: Советская энциклопедия, 1984. — С. 106.

23. Балонов Ф.Р. Смысловая структура изображений на пазырыкском ворсовом ковре // Скифская эпоха Алтая: Тез. докл. к конф. — Барнаул: АТУ, 1986. —С. 13 — 15.

24. Бардина П.Е. Быт русских сибиряков Томского края. — Томск: Изд-во ТГУ, 1995. —222 с.

25. Баркова JI.JI. Курган Шибе. Предметы материальной культуры из погребальной камеры // АСГЭ. — Л.: Искусство, 1980. — № 2. — С. 48 — 59.

26. Баркова Л.Л. Образ орлиноголового грифона в искусстве древнего Алтая (по материалам больших алтайских курганов) // АСГЭ. — Л.: Искусство, 1987. — № 28. — С. 3 — 30.

27. Баркова Л.Л. Образ оленя в искусстве древнего Алтая (по материалам больших алтайских курганов // АСГЭ. — Л.: Искусство, 1990. — № 30. — С. 55 — 67.

28. Баркова Л.Л. О хронологии и локальных различиях в изображении травоядных и хищников в искусстве ранних кочевников Алтая (опыт статистического анализа) // АСГЭ. СПб.: Искусство, 1995. — С. 60 — 77.

29. Баркова Л .Л., Гохман И.И. Происхождение ранних кочевников Алтая в свете данных палеоантропологии и анализа их изображений // Элитные курганы степей Евразии в скифо-сарматскую эпоху. — СПб.: Ин-т истории материальной культуры РАН. — 1994. — С. 21 — 36.

30. Батчаев В.М. Из истории традиционной культуры балкарцев и карачаевцев. — Нальчик: 1986. — 160 с.

31. Беленицкий A.M. Изображение быка на памятниках искусства Древнего Пенджикента (к истории зооморфизма в древнем изобразительном искусстве Средней Азии) // Этнография и археология Средней Азии. — М.: Наука, 1979. — С. 88 — 93.

32. Бернар П., Абдуллаев К. Номады на границе Бактрии (к вопросу этнической и культурной идентификации) // РА. — 1977. —№ 1. — С. 68 — 86.

33. Бертельс А. Вступительная статья // Низами. Пять поэм. М.: Худож. лит. 1968.— С. 4 —35.

34. Бичурин Н.Я. (Иакинф). Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. M.;JI., 1950. — Ч. 1. — 381 с.

35. Бойд Р.Т. Курганы. Гробницы. Сокровища. Иллюстрированное введение в библейскую археологию. Czechoslovakia: Свет на Востоке, 1991. — 306 с.

36. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. — 2-е изд. М.: Наука, 1988. —303 с.

37. Бойцов М.А. Скромное обаяние власти // Одиссей. — М.: Наука, 1995.1. С. 37 — 67.

38. Бонгард-Левин Г.М., Грановский Э.А. От Скифии до Индии. Древнии арии: мифы и история. — 2-е изд. доп., испр. — М.: Мысль, 1983. — 206 с.

39. Бородовский А.П. Проблемы возникновения керамики, имитирующей кожаную утварь // Древняя керамика Сибири: типология, технология, семантика. Новосибирск, Наука, 1990. — С. 122 — 128.

40. Брун В. Тильке М. История костюма от древности до нового времени.1. М.: Эксмо, 1995. — 461 с.

41. Буланова Л.А. Арабские этнографические коллекции МАЭ // Сб. МАЭ.

42. Л.: Наука. Ленингр. Отд-ние, 1970. — Вып. 26. — С. 262 — 282. Вадецкая Э.Б. Археологические памятники в степях Среднего Енисея.

43. Л.: Наука. Ленингр. Отд-ние, 1986. — 177 с.

44. Василевич Г.М. Тунгусский кафтан // СМАЭ. — Л.: 1958. — Т. 18. — С. 122— 178.

45. Васильева Г.П. Туркмены-нохурли // Среднеазиатский этнографический сборник. —М.: 1954. — Т. 21. (Тр. ИЭ (новая серия)). С. 82 — 216. — (Тр. ИЭ (новая серия)).

46. Вайштейн С.И. История народного искусства Тувы. — М.: Наука, 1974. —222 с.

47. Ванден-Берге Л. Древности страны луров. Каталог выставки. — СПб.: Гос. Эрмитаж; Брюссель: Королевский музей искусства и истории, 1992. — 126 с.

48. Вдовин И.С. Природа и человек в религиозных представлениях чукчей // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л.: Наука. Ленингр. Отд-ние, 1976. — С. 217 — 254.

49. Викторова Л.Л. Монгольская одежда // МАЭ. — Л.: Наука. Ленингр. Отд-ник, 1977. — Вып. 32. — С. 169 — 199.

50. Витт В.О. Лошади пазырыкских курганов // СА. — 1952. —№ 16. — С.15-23.

51. Воробьев Н.И. Материальная культура казанских татар. — Казань: Каз. Гос. Ун., 1930. — 200 с.

52. Воробьев М.В. Япония в III-VII вв. — М.: Наука, 1980. — С. 332.

53. Вэнь Бянь. Старейший рисунок на шёлке // Курьер. — Париж: Юнеско, 1974. — Апрель-май. — С. 24 — 30.

54. Вязовикина К.А. Парадокс гробницы Цинь Ши-Хуана: Опыт сопоставления исторических описаний и данных археологии // Древность: историческое знание и специфика источника. — М.: Ин-т востоковедения, 1966. — С. 34 — 37.

55. Вяткина К.В. Костюм дархатской шаманки // Культура народов зарубежной Азии и Океании // Сб. МАЭ. Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1969. — Вып. 25. —С. 136— 146.

56. Гаген-Торн Н.И. К методике изучения одежды в этнографии // СЭ. — 1933. — № 3/4. — С.1119 — 135.

57. Гаген-Торн Н.И. Магическое значение волос и головные уборы в свадебных обрядах Восточной. Европы // СЭ. — 1933. — № 5/5. — С. 76 — 88.

58. Гафферберг Э.Г. Одежда белуджей // Сб. МАЭ. — Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1970. —Вып. 26. — С. 52 — 101.

59. Гемуев И.Н. Мировоззрение манси. Дом и Космос. — Новосибирск: Наука, 1990. —231 с.

60. Геродот. История в девяти книгах // Памятники исторической мысли. Л.: Наука, 1972. — 600 с.

61. Глушкова Т.Н. Плетение и ткачество в раннем железном веке (по материалам могильника Ак-Алаха 1) // Полосьмак Н.В. Стерегущие золото грифы. — Новосибирск: Наука, 1994. — С. 114 — 131.

62. Головнев А.В. а. Самодийцы и угры Западной Сибири: комплексы традиционных культур: Автореф. дис. д-ра ист. наук. — Новосибирск, 1995.58 с.

63. Головнев А.В. б. Говорящие культуры. Традиции самодийцев и угров.

64. Екатеринбург: Изд-во УрО РАН, 1995. — 600 с.

65. Гофф Жак М. С небес на землю (Перемены в системе ценностных ори-ентаций на христианском Западе XII-XII вв.) // Одиссей. —М.: Наука, 1991. —С. 25 — 48.

66. Граков Б.Н. Скифы. — М.: Изд-во МГУ, 1971. —169 с.

67. Грач А.Д. Древние кочевники в центре Азии. — М.: Наука, 1980. — 139с.

68. Грачева Г.Н. Погребальные сооружения ненцев устья Оби // Сб. МАЭ. Наука. Ленингр. отд-ние, 1971. — Вып. 27. — С. 248 — 263.

69. Грачева Г.Н. Человек, смерть и земля мертвых у нганасан. Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири. — М.: Наука, 1976. —С. 44 — 67.

70. Гребнев Е.И., Васильев С.К. Лошади из памятников пазырыкской культуры Южного Алтая // Полосьмак Н.В. Стерегущие золото грифы. — Новосибирск: Наука, 1994. — С. 106 — 111.

71. Грязное М.П. Первый Пазырыкский курган. — Л.: Изд-во Гос. Эрмитажа, 1950. — 89 с.

72. Грязное М.П. Древнее искусство Алтая. — Л.: Гос-ого Эрмитажа, — 1958. —95 с.

73. Грязное М.П. Аржан — царский курган раннескифского времени. — Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1980. — 61 с.

74. Грязнов М.П. О монументальном искусстве на заре скифо-сибирских культур в степной Азии // АСГЭ. Л.: Эрмитаж. — 1994. — Вып. 25. — С. 76-83.

75. Грязнов М.П. Древнейшие памятники героического эпоса народов Южной Сибири // АСГЭ. Л.: Гос. Эрмитаж. — 1962. — Вып. 3.

76. Давид-Неэль А. Мистики и маги Тибета. — М.: Дягилев Центр, 1991. — 215 с.

77. Дафф Р.С. Искусство и быт Океании // Курьер. — Париж: Юнеско, 1978. — Июль. — С. 14 — 22.

78. Джанибеков У. Эхо. — Алма-Ата: Онер, 1990. — 304 с.

79. Дзенискевич Г.И. Атапаски Аляски. — Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1987. — 152 с.

80. Дьяконова В.П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический источник. — Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1975. — 160 с.

81. Дьяконова В.П. Концепция охранителей в традиционном мировоззрении тюркоязычных народов Саяна-Алтая // Ранние формы религии народов

82. Сибири: Мат-лы III советско-французского симпозиума. — СПб.: МАЭ, 1992. —С. 58 — 64.лизаренкова Т.Я. "Ригведа" — великое начало индийской литературы и культуры // Ригведа. М.: Наука, 1989. — С. 426 — 543. — (Лит памятники.)

83. Ермакова Л.М. Речи богов и песни людей. — М.: Восточ. Лит., 1995. — 271с.

84. Жуковская Н.Л. Монголы. Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Годовой цикл. — М.: Наука, 1989. — С. 233 — 261.

85. Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. — М.: Наука, 1977. —191 с.

86. Жуковская Н.Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. — М.: Наука, 1988. — 194 с.

87. Замаровский В. Их величества пирамиды. — М.: Наука, 1981. — 444 с.

88. Зотова С.В. Ковровые орнаменты андроновской керамики // МИА, М.: 1965. —№ 130. —С. 177— 180.

89. Иванов В. По звездам. — СПб., 1909. — С. 383, 412.

90. Иванов В. Дионис и прадионисийство. Спб.: Алетейя. 1994. — 341 с.

91. Иванов С.В. Представления нанайцев о человеке и его жизненном цикле // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. — М.: Наука, 1976. — С. 161 — 189.

92. Иванов С.В. Якутские коновязи // Материальная культура народов Сибири и Севера. — Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1976. — С. 213 — 225.

93. Иванов В.В., Топоров В.Н. Индоевропейская мифология // Мифы народов мира. М.: Советская энциклопедия. — 1980. — Т.1. — С. 527 — 533.

94. Ионова Ю.В. Характерные черты одежды корейцев // МАЭ. — Л.: 1977. —С. 150— 168.

95. Иорданский В.Б. Хаос и гармония. — М.: Наука, 1982. — С. 336.

96. Йеттмар К. Религии Гиндукуша. — М.: Наука, 1986. — 524 с.

97. Каменецкий И.С. О бальзамировании умерших царей у скифов // Ис-торико-археологический альманах. — Армавир: Армавир. Краевед. Музей; М.: 1995. —С. 68-76.

98. Керам К. Боги, гробницы, ученые. Роман археологии. — М.: Наука, 1986. —254 с.

99. Киле Н.Б. Лексика, связанная с религиозными представлениями нанайцев // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. — Л.: Наука, 1976. — С. 189 — 203.

100. Кинк Х.А. Художественное ремесло древнейшего Египта и сопредельных стран. — М.: Наука, 1976. — 194 с.

101. Киреева Е.В. История костюма. Европейские костюмы от античности до XX в. — М.: Просвещение, 1970. — 167 с.

102. Кирюшин Ю.Ф., Шемякина А.С. Алтай в раннем железном веке // Очерки истории Алтайского края. — Барнаул: Алт. Кн. Изд-во, 1987. — С. 18 — 22.

103. Клюева Н.И., Михайлова Е.А. Накосные украшения сибирских народов // Материальная и духовная культура народов Сибири // МАЭ. Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1988. — Т. 42. — С. 105 — 129.

104. Кляшторный С.Г., Султанов Т.И. Летопись трех тысячелетий. — Алма-Ата: Из-во Казахстан-Петербург, 1992. — 373 с.

105. Констебп Д. Бороды в истории // Одиссея. — М.: Наука, 1994. — С. 165 — 182.

106. Косвен М.О. Амазонки: История легенды // СЭ. — 1947. —- № 2. — С. 33 — 59.

107. Котрелл Л. Во времена фараонов. — М.: Наука, 1982. — С. 363.

108. Кочеев В.А. Кинжалы с зооморфными навершиями из Горного Алтая // Алтай и тюрко-монгольский мир: Тез., статьи. — Горно-Алтайск: НИИ истории, языка и литературы, 1995. — 132 — 135.

109. Кочеев В.А. К итогам изучения военного дела скифского времени Горного Алтая // Проблемы изучения истории и культуры Алтая и сопредельных территорий. — Горно-Алтайск: НИИ истории языка и литературы,1992. —С. 46 — 49.

110. Кочеев В.А. Чеканы Горного Алтая // Проблемы изучения культуры населения Горного Алтая. — Горно-Алтайск: НИИ истории, языка и литературы, 1988. — С. 145 — 162.

111. Кочеев В.А. Воины пазырыкского общества // Проблемы изучения древней и средневековой истории Горного Алтая. — Горно-Алтайск: НИИ истории, языка и литературы, 1990. — С. 105 — 118.

112. Кочеев В.А. О костяных наконечниках стрел эпохи раннего железа из курганов Горного Алтая // Проблемы истории Горного Алтая. — Горно-Алтайск: НИИ истории, языка и литературы, 1987. — С. 55 — 65.

113. Кочешков Н.В. Этнические традиции в декоративном искусстве народов Крайнего Северо-Востока СССР (XVIII-XX вв.). — Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1989. — 196 с.

114. Крадин Н.Н. Кочевые общества. — Владивосток: Дальнаука, 1992. — 238 с.

115. Крупное Е.И. Средневековая Ингушетия. — М.: Наука, 1971. — 175 с. Крюков М.В., Переломов Л.С., Софронова М.В., Чебоксаров Н.Н.

116. Древние китайцы в эпоху централизованных империй. М.: Наука, 1983. — 407 с.

117. Крюкова В.Ю. Саван у зороастрийцев // Чужая вещь в культуре: Мат-лы научн. конф. СПб.: ГМИР: РЭМ, 1995. — С. 16 — 78.

118. Ксенофонт. Киропедия. — М.: Научн. издат. Центр "Ладомир"; Наука,1993. — С. — (Лит. памятники.)

119. Ксенофонтова Р.А. Японская одежда //. Одежда народов зарубежной Азии. — Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1977. — С. 111 — 149. — (МЭЭ; Вып. 32).

120. Ксенофонтов Г.В. Шаманизм. Избранные труды (пуликации 1928-1929 гг.). Творческо-производственная фирма "Север-Юг". — Якутск, 1992. — 267 с.

121. Кубарев В.Д. Курганы Уландрыка. Новосибирск. — Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние 1987. — 301 с.

122. Кубарев В.Д. Курганы Юстыда. — Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1991. — 189 с.

123. Кубарев В.Д. Курганы Сайлюгема. — Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1992. — 141 с.

124. Кубарев В.Д., Журавлева А.Д. Керамическое производство хуннов Алтая // Палеоэкономика Сибири. — Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1976. —С. 101 — 119.

125. Кубарев В.Д. Расписные сосуды из курганов Алтая // Проблемы изучения древней и средневековой истории Горного Алтая. — Горно-Алтайск: 1990. —С. 31-55.

126. Кубарев В.Д., Слюсаренко И.Ю. Расписные сосуды из курганов урочища Бике // Археологические исследования на Катуни. — Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1990. — С. 185 —192.

127. Кузьмин Н.Ю. Ограбление или обряд? // Реконструкция древних верований : источники, метод, цель. — СПб.: ГМИР, 1991. — С. 146 — 156.

128. Кузьмин Н.Ю., Варламов О.Б. Особенности погребального обряда племен Минусинской котловины на рубеже н.э. (опыт реконструкции) // Методические проблемы археологии Сибири. — Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1988. — С. 146 — 155.

129. Кузьмина Е.Е. Откуда пришли индоарии? — М.: Восточ. лит., 1994. — 464 с.

130. Кулемзин В.М. Человек и природа в верованиях хантов. — Томск: Изд-во ТГУ, 1984. — 186 с.

131. Кулемзин В.М., Лукина Н.В. Знакомьтесь: ханты. — Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 192. — 132 с.

132. Курочкин Г.Н. Скифские корни сибирского шаманизма: попытка нового "прочтения" Пазырыкских курганов // Петурбург. Археол. Вестн. — 1994. —№8. —С. 60 — 70.

133. Курылев В.П. Одежда анатолийских турок // МАЭ, Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1970. — С. 235 — 261.

134. Кюнер Н.В. Китайские известия о народах Южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока. — М.: Вост. лит., 1961. — 390 с.

135. Лафлин У.С. Алеутские мумии: их значение для исследования продолжительности жизни и изучения культуры // Традиционные культуры Северной Сибири и Северной Америки. — М.: Наука, 1981. — С. 33 — 50.

136. Латышев В.П. Известия древних писателей греческих и латинских о скифии и Кавказе. — СПб.: Фарн, 1992. — Вып. 1(Х1Х)/2(ХХ). — 332 с.

137. Леви-Стросс К. Структурная антропология. — М.: Наука, 1985. — 535с.

138. Леви-Брюль Л. Сверхестественная в первобытном мышлении. — М., Педагогика-пресс, 1994. — 608 с.

139. Лелеков Л.А. Отражение некоторых мифологических воззрений в архитектуре восточноиранских народов в первой половине I тыс. до н.э. // История и культура народов Средней Азии. М.: Наука, 1976. — С. 7 — 19.

140. Лелеков Л.А. О символизме погребальных облаченийй ("золотые люди" скифо-сакского мира) // Скифо-сибирский мир. — Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1987. — С. 25 — 31.

141. Леммлейн Г.Г. Минералогические сведения, сообщаемые в трактате Бируни // Фбу-Р-Райхан Мухаммед Ибн Ахмед Ал-Бируни. Собрание сведений для познания драгоценностей (минералогия). — М.: Изд-во АН СССР, 1963. — С. 292 — 397.

142. Лисевич И. Комментарии // Лао Цзы. Книга пути и благодати. — М.: Изд-во Мусолет, 1994. — 130 с.

143. Литвинский Б.А., Лубо-Лесниченко Е.И. Погребальные памятники // Восточный Туркестан в древности и раннем средневековье. — М.: Издат. фирма "Восточная литература", 1995. — С. 255 — 359.

144. Ловкова М.Я., Рабинович A.M., Пономарева С.М., Бузук Г.Н., Соколова С.М. Почему растения лечат. — М.: Наука, 1989. — 256 с.

145. Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. — СПб.: Искусство, 1994. — 390 с.

146. Лубо-Лесниченко Е.И. Китай на шёлковом пути. — М.: Издат. фирма "Восточная литература", 1994. — 332 с.

147. Луконин В.Г. Искусство Древнего Ирана. — М.: Искусство, 1977. — 231 с.

148. Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев A.M., Усманова М.С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. — Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1988. — 224 е.

149. Люшкевич Ф.Д. Одежда жителей центрального и юго-западного районов Ирана в первой четверти XX в. // МАЭ. — Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1970. —Вып. 26. —С. 282 — 313.

150. Материалы по истории еюнну. — М.: Наука, 1968. — 177 с.

151. Материалы по истории кочевых народов в Китае III — V вв. — М.: Наука, 1989. — Вып. 1. — 282 с.

152. Маретина С.А. Одежда народов северо-западной Индии // МАЭ. Л.: Наука, 1977. — Вып. 92. — С. 14 — 46.

153. Марсадолов Л.С. Хронологическое соотношение Пазырыкских и Се-мибратных курганов // АСГЭ, СПб: Искусство, 1987. — № 28. — 1987. — С. 30 —38.

154. Марсадолов Л.О. Хронология курганов Алтая (VIII-IV вв. до н.э.): Ав-тореф. дисс. канд. ист. наук. — Л. 1985. — 16 с.

155. Марсадолов Л.С., Зайцева Г.И., Лебедева Л.М. Корреляция дендро-хронологических и радиоуглеродных определений для больших курганов Саяно-Алтая // Элитные курганы степей Евразии в скифо-сарматскую эпоху. — СПб.: ИИМКРАН, 1994. — С. 141 — 157.

156. Массон В.М. Номады и древние цивилизации: динамика и типология взаимодействия // Взаимодействие кочевых культур и древних цивилизаций. Алма-Ата: Наука, Казах. АН, 1980. — С. 12 — 25.

157. Массон В.М. Первые цивилизации. Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1989. — 272 с. 1989. 272 с.

158. Мельникова Л.В. Тофы: историко-этнографический очерк. — Иркутск: Вост.-Сиб. кн. Изд-во, 1994. — 302 с.

159. Мень А. История религии. В поисках пути, истины и жизни. — М.: Slovo, 1991. — Т. 2: Магизм и единобытие. — 462 с.

160. Мерцалова М.Н. Костюм разных времен и народов. — М.: Академия Моды, 1993. — Т. 1. — С. 542.

161. Мирошина Т.В. Амазонки у сарматов и проблема матриархата // Проблемы скифо-сарматской археологии. М. Изд-во "Наука". 1990. С. 159 — 171.

162. Мирча Э. Священное и мирское. — М.: Изд-во МГУ, 1994. — 142 с.

163. Могильников В.А. Курганы Кызыл-Джар I, VIII — памятника пазырыкской культуры Алтая // Вопросы археологии и этнографии Горного Алтая. — Горно-Алтайск: НИИ истории, языка и литературы, 1983. — С. 3 — 39.

164. Могильников В.А. Курганы Кер-Кечу // Проблемы изучения культуры населения Горного Алтая. — Горно-Алтайск: НИИ истории, языка и литературы, 1988. — С. 60 — 107.

165. Молева Н.В., Семичева Е.А. Материальные свидетельства культурных взаимодействий в Китейском святилище // Чужая вешь в культуре. СПб.: ГМИР, РЭМ, 1995. —С. 49 — 51.

166. Молодин В.И. Бараба в эпоху бронзы. Новосибирск:. Наука. Сиб отд-ние, 1985. — 182 с.

167. Молодин В.И. Погребальный обряд западного ареала игрековской культуры // Международная конференция к 100-летию В.И.Равдоникаса: Тез. докладов. — СПб.: Эрмитаж, 1994. — С. 68 — 71.

168. Молодин В.И. Вторая мумия с плато Укок (на корейском языке) // Korean Ancient Historical Society. Seul. Korea. № 4. 1996(b). — P.391 — 403.

169. Молодин В.И. Новый курган с мерзлотой на Алтае // Природа. Наука, 1996а. — № 5 — С.85 — 87.

170. Молодин В.И. Исследования в Горном Алтае и Барабе // АО 1995 года — М.: Ин-т археологии, 19966. — С. 354 — 356.

171. Молодин В.И. Исследование кургана с мерзлотой могильника Верх-Кальджин II // АО 1994 года. — М.: Ин-т археологии, 1995. — С. 282 — 283.

172. Мошкова М.Г. Памятники прохоровской культуры // САИ. Д1-10. М.: Наука, 1963. — 55 с.

173. Муканов М.С. Казахская юрта. — Алма-Ата: Кайнар, 1981. — 224 с.

174. Мыльников В.П. Обработка дерева носителями пазырыкской культуры: Автореф. дис. канд ист. наук. — Новосибирск, 1995. — 17 с.

175. Назаренко Ю.А. О некоторых аспектах моделирования границ в связи с представлениями о человеческом теле // Этносемиотика ритуальных предметов. — СПб.: РЭМ, 1993. — С. 68 — 79.

176. Некрасов Б.В. Основы общей химии. М.: 1973. — С.

177. Новгородова Э.А. В стране петроглифов и эдельвейсов. — М.: Знание, 1982. —80 с.

178. Новгородова Э.А. Древняя Монголия. — М.: Наука, 1098. — 383 с.

179. Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. — М.: Наука, 1984. —С. 294.

180. Новикова Л.А. Маска в культуре // Реконструкция древних верований: источники, метод, цель. — СПб.: ГМИР, 1991. — С. 11 — 44.

181. Пелих Г.И. Происхождение селькупов. — Томск: Изд-во ТГУ, 1972. — 423 с.

182. Переводчикова Е.В. Язык звериных образов. Очерки искусства евразийских степей скифской эпохи. — М.: Восточная литература, — 1994. — 206 с.

183. Переводчикова Е.В. Еще раз об инокультурных влияниях в скифском зверином стиле Алтая и соседних областей в V-IV вв. до н.э. // Вторые исторические чтения памяти М.П.Грязнова. — Омск:: ОГУ, 1992. — 4.2. — С. 90 — 93.

184. Перепелкин Ю.Я. Старое Царство (большая часть III тыс. до н.э. III — VIII династии) // История Древнего Востока. Зарождение древнейших классовых обществ и первые очагии рабовладельческой цивилизации. — М.: Наука, 1988. —Ч. 2. —С. 326 — 391.

185. Пессель М. Заскар. — М.: Мысль,. 1985. — 190 с.

186. Пиотровский Б.Б. Предисловие // Луис Дуке Гомес. Золото Колумбии. М.: Искусство, 1982. — С. 5 — 8.

187. Пичикян И.А. Культура Бактрии. Ахемонидский и эллинистические периоды. — М.: Наука, 1991. — 339 с.

188. Плавинский Д. Записки о прошлом // Наше Наследие. М.: Икусство, 1991. —С. 119—132.

189. Подорога B.C. Эйзенштейн и кинематограф насилия. Лицо и взгляд. Правила раскроя // Искусство кино. — 1994. — № 6. — С. 90.

190. Полосьмак Н.В. Погребение знатной пазырыкской женщины. Вестник древней истории. — 1996. — № 4. — С. 142 — 168.

191. Полосьмак Н.В. Стерегущие золото грифы. Новосибирск: Наука, Сиб. отд-ние, 1994. — 122 с.

192. Полосьмак Н.В., Кундо Л.П., Малахов В.В.,и др. Исследование вещественного состава находок из "замерзших" могил Горного Алтая (Ак-Алаха 3. Пазырыкская культура // РА. — 1997. — № 1. — С. 181 — 193.

193. Полосьмак Н.В., Шумакова Е.В. Очерки семантики культурного искусства. — Новосибирск: Наука, Сиб. отд-ние, 1991. — 90 с.

194. Попов А.А. Душа и смерть по воззрениям нганасан // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. — Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1976. — С. 31 — 44

195. Полосьмак Н.В. К вопросу о древней татуировке // Гуманитарные науки в Сибири. — Новосибирск, 1994. — № 3. — С. 29 — 34.

196. Потанин Г.Н. Население // Сапожников В.В. Пути по русскому Алтаю.

197. Томск: Типо-лит. Т-ва Печатного Дела. — 1912. — С. 15 — 24. Потапов Л.П. Героический эпос алтайцев // СЭ. — 1949. — № 1. — С.110—132.

198. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1991.319 с.

199. Происхождение вещей. Очерки первобытной культуры. —М.: YYY? 1995/ —272 с/

200. Прокопьева Н.Н. Женская рубаха у русских в ритуалах жизненного цикла // Этносемиотика ритуальных предметов. — СПб: РЭМ,. 1993. — С. 58 — 68.

201. Прокофьева Е.Д. Старые представления селькупов о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. — Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1976. — С. 106 — 128.

202. Прокофьева Е.Д. Шаманские костюмы народов Сибири // МАЭ. — Д.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1971. — Вып. 27. — С. 5 — 101.

203. Прокофьева Е.Д. Некоторые религиозные культы тазовских селькупов // Памятники культуры народов Сибири и Севера. — Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1977. — С. 66 — 79. — (МАЭ; Вып. 33).

204. Прыткова Н.Ф. Одежда хантов // МАЭ. — Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1953. —Вып. 15. —С. 123 — 233.

205. Прыткова Н.Ф. Один из источников изучения одежды // Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX начале XX в. Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1971. — С. 101 — 113. — (МАЭ; Вып. 27).

206. Пугаченкова Г.А. Скульптура и коропластика // Пугаченкова Г.А., Ремпель Л.И. Очерки искусства Средней Азии. — М.: Искусство, 1982. — С. 37— 101.

207. Пугаченкова Г.А. Из художественной сокровищницы Среднего Востока. — Ташкент: Изд-во лит. и искусства, 1987. — 224 с.

208. Пьянков И.В. Бактрийский гриф в античной литературе // История и культура народов Седней Азии. — М.: Наука. 1976. — С. 19 — 26.

209. Равдоникас Т.Д. Очерки по истории одежды населения северозападного Кавказа (античность и средневековье). — Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1990. — 138 с.

210. Радлов В.В. Из Сибири. Страницы дневника. М. 1989. — М.: Наука, 1989. —718 с.

211. Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. — М.: Наука, 1977. —212 с.

212. Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры. М.: Наука, 1985. — 253 с.

213. Рассудова Р.Я. Материалы по одежде таджиков верховьев Зеравшана // МАЭ. — Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1970. — Вып. 26. — С. 16 — 52.

214. Реми Г. Курс неорганической химии. — М.: Мир, 1996. — Т. 2. — С. 300.

215. Рерих Ю.Н. По тропам Срединной Азии. — Хабар, кн. изд-во, 1982. — 288 с.

216. Решетов A.M. Жуй — китайский благопожелательный символ // Этно-семиотика ритуальных предметов. —. СПб.: РЭМ, 1993. — С. 175 — 189.

217. Решетов А.М.Тибетская коллекция МАЭ (материальная культура) // МАЭ. — Л.: Наука. Ленингр. Отд-ние, 1969. — Вып. 25. — С. 114 — 136.

218. Рифтин Б.Л. О китайской мифологии в связи с книгой Юань Кэ // Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. — М.: Наука. Вост. лит., 1987. — С. 378478.

219. Ртвеладзе Э.В. Культовые и погребальные памятники кушанского времени из Кампыр-теле // Учен. зап. Комиссии по изучению памятников цивилизаций Древнего и Средневекового Востока. — М.: Наука, 1989. — С. 209 — 251.

220. Рассудова Р.Я. Материалы по одежде таджиков верховьев Зеравшана // МАЭ. — Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1970. — Вып. 26. — С. 16 — 52.

221. Руденко С.И. Горноалтайские находки и скифы. — М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1952.—262 с.

222. Руденко С.И. Древнейшие в мире художественные ковры и ткани. — М.: Искусство, 1968. — 121 с.

223. Руденко С.И. Культура населения Горного Алтая в скифское время. М.: Наука, 1953. —401 с.

224. Руденко С.И. Культура населения Центрального Алтая в скифское время. — М.; Д.: Наука, 1960. — 351 с.

225. Руденко С.И. Сибирская коллекция Петра I. М.;Л.: Изд-во АН СССР, 19626. —41 с.

226. Руденко С.И. Культура хуннов и ноинулинские курганы. — М.;-Л.: Изд-во АН СССР, 1962а. — 203 с.

227. Руми. Поэма о скрытом смысле. М., 1986. — 86 е.

228. Рындина О.М. Орнамент // Очерки культурогенеза народов Западной Сибири. Томск: Йзд-во ТГУ, 1995. — Т. 3. — 562 с.

229. Рязанцев С. Танатология (учение о смерти). СПб.: Изд-во Восточно-Европейского ин-та психоанализа, 1994. — 380 с.

230. Савинов Д.Г. Погребения скифского времени в долине Узунтал // Материалы к истории и этнографии Горного Алтая. — Горно-Алтайск: НИИ истории, языка и литературы, 1993. — С. 4 — 17.

231. Савинов Д.Г. О завершающем этапе культуры ранних кочевников Горного Алтая // КСИА. — 1978. — Вып. 154. — С. 53.

232. Савинов Д.Г. Синташта и Аржан // Элитные курганы степей Евразии в скифо-сарматскую эпоху. — СПб.: ИИМК, 1994. — С. 173.

233. Сагалаев A.M. Урало-алтайская мифология (символ и архетип). — Новосибирск: Наука. Сиб. Отд-ние, 1991. — 140 с.

234. Сагалаев A.M. Алтай в зеркале мифа. — Новосибирск: Наука. Сиб. Отд-ние, 1992. —С. 175.

235. Сагалаев А.М., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал. — Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1990. —209 с.

236. Самарина Л.В. Цвет в женской субкультуре (Северный Кавказ. Дагестан) // Гуманитарная наука в России. Соровские лауреаты. — М.: Международ. научн. фонд, 1996. — С. 378 — 385.

237. Сарианиди В.И. Храм и некрополь Тиллятепе. — М.: Наука, 1989. — 239 с.

238. Сарианиди В.И. Афганистан: сокровища безымяных царей. — М.: Наука, 1983. — 157 с.

239. Семенов Вл.А. Ритуальный двойник в похоронном обряде саяно-алтайских скифов (эволюция погребального обряда кочевников Южной Сибири) // Смерть как феномен культуры. — Сыктывкар: СГУ, 1994. — С. 135 — 142.

240. Семенов Вл.А. Маска и "модель человека" в мифологии и погребальном обряде // Жизнь и смерть. Бессмертие. — СПб.: 1993. — С. 3 — 4.

241. Сем Т.Ю. Семантика образов первоисточника жизни у тунгусоязычных народов юга Дальнего Востока конца XIX — начала. XX вв. и их средневековые параллели // Реконструкция древних верований: источники, метод, цель. — СПб: ГМИР, 1991. —С. 179— 192.

242. Симченко Ю.Б. Люди высоких широт. М.: Наука, 1972.

243. Ситникова Е.Е. О некоторых предметах быта в традиционной обрядности южных алтайцев // Генезис и эволюция этнических культур Сибири. Новосибирск: ИИФФ АН СССР, 1973. — С. 84 — 94.

244. Смирнов К.Ф. Савроматы. — Наука . М.: Наука, 1964. — 376 с.

245. Смоляк А.В. Представления нанайцев о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов сибири и Севера. Л.: Наука, 1976. — С. 129—161.

246. Соколова З.П. Пережитки религиозных верований и обских угров // Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX начале XX века. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1971. — С. 211 — 239. — (МАЭ; Вып. 27).

247. Соёнов В.И., Эбель А.В. О языке и преемственности культуры пазырыкцев // Материалы по истории и культуре Республики Алтай. — Горно-Алтайск, 1994. — С. 52 — 55.

248. Сорокин С.С. Большой Берельский курган (полное издание материалов раскопок 1865 и 1959 гг.) // — ТГЭ. — 1969. — Т. 10. — С. 208 — 236.

249. Сорокин С.С. К вопросу о толковании внекурганных памятников // АСГЭ. — Л.: Искусство, 1981. — Вып. 22. — С. 23 — 39.

250. Сорокин С.С. Цепочка курганов времени ранних кочевников на правом берегу Кок-Су (Южный Алтай) // АСГЭ. — Л.: Искусство, 1974. — № 16.

251. Спирин П., Томилин В. Из варяг в китайцы // Эхо планеты. — 1994. — №33. —С. 30.

252. Стариков B.C., Сычев В.Л. К проблеме генезиса традиционной одежды южных китайцев // МАЭ.: Наука. Ленингр. отд-ние, Вып. 32. — С. 198230.

253. Стинг Л.М. По незнакомой Микронезии. — М.: Наука, 1978. — 272 с. Студенецкая Е.Н. Узорные войлоки Кавказа (в свете исторических связей народов Кавказа и Азии) //. СЭ. — 1979. — № 1. — С. 105 — 115.

254. Суслова И.В. Головные украшения китаянок // МАЭ. — Л.: Наука: Ленингр. отд-ние, 1977. — Вып. 32. — С. 230 — 247.

255. Сухарева О.А. Древние черты в формах головных уборов народов Средней Азии // Среднеазиатский этнографический сборник. — М.: Изд-во АН СССР, 1954. С. 289 — 354. Тр. ИЭАМ Н.Н. Миклухо-Маклая (нов. сер.; Т. 21).

256. Сычев Л.П., Сычев В.Л. Китайский костюм: символика, история. — М., 1975.

257. Сычев В.Л. Из истории плечевой одежд народов Центральной и Восточной Азии (к проблеме классификации) // СЭ. — 1977. — № 3. — С. 3247.

258. Суразаков А.С. О социальной стратификации пазырыкцев // Вопросы археологии и этнографии Горного Алтая. — Горно-Алтайск: НИИ истории, языка и литературы, 1983. — С. 72 — 87.

259. Суразаков А.С. К вопросу о семантике некоторых образов пазырык-ского искусства // Материалы по археологии Горного Алтая. — Горно-Алтайск: НИИ истории, языка и литературы, 1986. — С. 3 — 34.

260. Суразаков А.С. Небесные кони пазырыкских вождей // Археология Горного Алтая. — Горно-Алтайск: НИИ истории, языка и литературы, 1988. —С.З —31.

261. Суразаков А.С. Горный Алтай и его Северные предгорья в эпоху раннего железа. Проблемы хронологии и культурного разграничения. — Горно-Алтайск: НИИ истории, языка и литературы, 1988. — 215 с.

262. Суразаков А.С. а. Космогония в орнаментации скифского времени // Проблемы изучения истории и культуры Алтая и сопредельных территорий. — Горно-Алтайск: НИИ истории, языка и литературы, 1992. — С. 49 — 53.

263. Суразаков А.С. б. О некоторых проблемах изучения социальных отношений населения Горного Алтая эпохи раннего железа // Материалы изучения прошлого Горного Алтая. — Горно-Алтайск: НИИ истории, языка и литературы, 1992. — С. 48 — 56.

264. Таксами Ч.М. Представления о природе и человеке у нивхов // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. — Д.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1976. — С. 203 — 217.

265. Тендрякова М.В. Еще раз о социально-исторической "прародине и личности // Одиссей. — М.: Наука, 1995. — С. 125 — 140.

266. Тибетская книга мертвых. — СПб.: Изд-во Чернышева, 1992. — 255 с.

267. Толстое С.П. Древний Хорезм. — М.: Изд-во МГУ, 1948. — 384 с.

268. Томилов Н.А. Астральные представления нарымских селькупов // Ранние формы религии народов Сибири: Материалы III советско-французского симп. — СПб.: МАЭ РАН, 1992. — С. 166 — 173.

269. Топоров В.Н. Древо мировое // Мифы народов мира. — М.: Советская Энциклопедия, 1980. — С. 397.

270. Торчинов Е. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. Серия восточной литературы "Мудрость веков". — СПб.: Андреев и сыновья. 1993. —292 с.

271. Тощакова Е.М. Кожаная и деревянная посуда и техника изготовления у южных алтайцев // Материальная культура народов Сибири и Севера. — Д.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1976. — С. 182 — 198.

272. Тощакова Е.М. Традиционные черты народной культуры алтайцев (XIX-начало XX в.). -— Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1978. — 158 с.

273. Тюхтенева С. О символике цвета в культуре алтайцев // Материалы по истории и культуре Республики Алтай. — Горно-Алтайск: НИИ истории, языка и литературы, 1994. — С. 60 — 65.

274. Тэрнер В. Символ и ритуал. Изд-во "Наука". М. 1983. 270 с.

275. Уланов А.И. Об этапах развития бурятского фольклора // Фольклористика Российской Федерации. — Л.: Наука, 1975. — С. 42 — 59.

276. Федорова Е.Г. Тема лиственницы в культуре манси // Животные и растения в мифоритуальных системах. — СПб.: ГМИР; РЭМ, 1996. — С. 101 — 102, октябрь 1996.

277. Федорова И.К. О происхождении портретной скульптуры в Полинезии (на материалах погребальной практики островитян) // МАЭ. СПб.: 1995. — Вып. 49. — С. 151 — 168.

278. Фингарет С.И. Искусство Древнего Египта в собрании Эрмитажа. — Л.: Аврора, 1970. —54 с.

279. Флоренский П. Воспоминания // Лит. учеба. — 1988. — № 2. — С. 153.

280. Хазанов A.M., Куббель JI.E., Созина С.А. Первобытная периферия докапиталистических общест. // Первобытное общество. Основные проблемы развития. — М.: Наука, 1975. — С. 140 — 205.

281. Хазанов A.M. Социальная история скифов. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1975. — 334 с.

282. Хейердал Т. В поисках рая. — М.: Мысль, 1971. — С. 140.

283. Хлопин И.Н. Юго-Западная Туркмения в эпоху поздней бронзы. — Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1983. — С. 241.

284. Хлопин И.Н. Изготовление ворсовых ковров в Средней Азии в эпоху бронзы // КСИА. — М.: Наука, 1980. — Вып. 161. — С. 31 — 36.

285. Хомич Л.В. Ненцы. Историко-этнографические очерки. — М.; Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1996. — 328 с.

286. Хейзинга Й. Осень средневековья. — М.: Наука, 1988. — 539 с.

287. Хэдингхем Э. Мумии Синьцзяна // М.: Октябрь. 1994. — С. 34 — 38.

288. Худяков Ю.С. Поминальные памятники Горного Алтая // Жречество и шаманизм в скифскую эпоху. — СПб.: 1996.— С. 87 — 89.

289. Цыбиков Г.Ц. Избранные труды. — Новосибирск.: Наука. Сиб. отд-ние, 1991. —М. — С.162 — 163.

290. Чвырь Л.А. Проблема оседло-кочевнического диалога в древней Средней Азии (мнения археологов и комментарий этнографа) // Азия — диалог цивилизаций. — СПб.: Гиперион, 1996. — С. 383 — 435.

291. Черемисин Д.В., Слюсаренко И.Ю. Бертекская писаница // Древние культуры Бертекской долины. — Новосибирск: Новосибирск. Сиб. отд-ние, 1994. —С. 49 — 60.

292. Чернецов В.Н. О проникновении восточного серебра в Приобье // Тр. Ин-та этнографии. Нов. сер. — М.; Л., 1947.

293. Чеснов Я.В. Мужское и женское начала в рождении ребенка по представлениям абхазо-адыкских народов // Этнические стереотипы мужскогои женского поведения. — СПб.: Наука. Санкт-Петербург. Отд-ние, 1991. — С. 132 — 159.

294. Чикишева Т.А. Характеристика палеоантропологического материала памятников Бертекской долины // Древние культуры Бертекской долины.

295. Новосибирск: Наука, 1994. — С. 157 — 175.

296. Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. — М.: Наука, 1987. — 508 с.

297. Юнг К.Г. Воспоминания. Сновидения. Размышления. — Киев: Air Lanol, 1994. —383 с.

298. Юнг К. Либидо и его метаморфозы и символы. — М.: Восточно-Европейский ин-т психоанализа, 1994. — Т. 2. —305 с.

299. Юнг К.Г. Ответ Иову. — М.: Канан, 1995. — 350 с.

300. Яценко С.А. Загадочные монстры пазырыкцев и китайская мифология эпохи Чжоу // Жречество и шаманизм в скифскую эпоху. — СПб.: 1996. — С. 154— 158.

301. Чанша Мавадуй чхао ханьму чуши яньцзю. (Изучение древней мумии из могилы 1 в Мавандуй, г. Чанша.) Пекин: Вэньу. — 1980. — 348 с. (На кит. яз.)

302. Azarpay J. Some classical, and Near Eastern motifs in the art of Pazyryk. — Artibus Asial 22. — 1959. — Vol.22. — №4. — P.313-339.

303. Allison M.J. Early mummies from coastal Peru and Chile // Human Mummies. The man in the ice. — Wien; New York: Springer, 1996. — P. 125 — 129.

304. Arriaza B. Preparation of the deail in coastal Andean preceramic populations. // Human Mummies. The man in the ice. — Wien; New York: 1996. — P. 131 — 140.

305. BOhmer H. and Thompson J. The Pazyryk carpet: a technical discussion // Source. Notes in the History of Art. New York, 1991. — Vol. 10, № 4. — Summer. — P. 30 — 36.

306. Brothwell Don. The Bog man and the archaeology of people. — London: British Museum Publications, 1986. — 129 p.

307. Debaine-Francfort C. Archeologie du Xunjing des Origies aux Han (Premiere Partie) // Paleorient. — 1988. — Vol. 14/1. — P. 18 — 26.

308. Ghirshman R., Perse; Proto-iraniens, Meoles, Achemenides. Paris: — Gal-limard 1963. —Vol.5.

309. Hancar F. The Eurasian Animal Style and the Altai Complex // Artibus Asiae 15, 1952.

310. Haskins J. "China and the Altai" // Bull, of the Asia Institute. N.S. — 1988. — Vol. 2.

311. Khazanov A.M. Nomads and the Outside World. — Cambridg, 1984.1.ng M. Tiir kisches Filzhandwerk // Verhandlungen der Naturforschenden Gesellschaft in Basel. — Basel: Birkhauser Verlag, 1991. — Vol. 101:49. — P. 49 — 66.

312. Mair V. Mummies of the Tarim basin // Archaeology. 1995 (march/april). — P. 28 —35.

313. Musche B. Eine tibetische eberkopfkappe und ihre Beziehwng zu den sasanidischen tierkopfkappen // Archaeologische mitteilungen aus Iran. Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 1987, band 20. — P.282 — 288.

314. Van der Velden E., Leo den Dulk et al. The decoraten body of the man from Hauslabjoch // Der Mann im Eis Naie Funde und Ergebnisse. The man in the ice. — Wien; New York, 1995. — Vol. 2. — P. 275 — 278.

315. Pasinli A. Istanbul Archaeological Musseum. Istanbul: A Turizm Yayinlari Ztd. 1992. — 197 p.

316. Wang B.-H. Excavation and preliminary studies of the ancient mummies of Xinjiang in China // Human mummies. The man in the ice. — Wien; New York, 1995. —P. 59 —69.

317. Nowgorodowa E. Alte Kunst der Mongolei. — Leipzig: 1980. — 280 s.

318. Zimmerman M.R. Mummies of the Arctic regions // Human Mummies. The man in the ice. Wien; New York, 1996. — Vol. 3. — P. 83 — 92.

319. Jacobson E. The deer Goddess of ancient Siberia a study in the ecology of belief. Leiden. New York; E.J. Brill, 1993. — P.58 — 75. — (Studies in the history of Religions. 295.)

320. Juliano A. The warring states period — the state of qin, Yan, Chw and Pa-zyryk: a Ristorical footnote // Sourse. Notes in the History of Art. New York, 1991, Vol. 10, № 4. — Summer. — P. 25 — 29.

321. Source Notes in the History of Art. — New York. — 1991. — Summer. — Vol. 10, — №4. — P. 36.

322. Rubinson K.S. The Textiles from Pazyryk, Expedition 32. — №1. 1990. — P. 49 — 61.