Опыт инкультурации христианства в Индии в середине XX века: на примере деятельности Жюля Моншанена и Анри Лё Со тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 24.00.01, кандидат культурологии Демченко, Максим Борисович

• Демченко, Максим Борисович
• кандидат культурологии
• 2011

Оглавление диссертации кандидат культурологии Демченко, Максим Борисович

Введение

Глава 1 - Католическое миссионерство в Индии до Жюля Моншанена a) Начало христианского миссионерства в Индии: от «христиан святого Фомы» до эпохи колониализма b) Необходимость инкультурации христианства и первые эксперименты в этой области c) Опыт Брахмабандхава Упадхьяи как первая попытка «внутреннего диалога».

Глава 2 - Формирование мировоззрения Моншанена и Лё Со («французский период») a) Формирование миссионерской концепции Жюля Моншанена в условиях консервативной реакции в католической церкви начала XX века. b) Предпосылки инкультурационного эксперимента Анри Лё Со.

Глава 3 - Социальная и философская инкультурация Жюля Моншанена и Анри Лё Со как новый способ диалога меиоду индуистской и христианской цивилизациями a) Основные аспекты инкультурационного эксперимента Жюля Моншанена и Анри Лё Со. b) Динамика развития взглядов Анри Лё Со и её влияние на инкультурационный эксперимент Моншанена и Лё Со.

Глава 4 — Результаты исследования: принципы инкультурации христианства Моншанена и Лё Со и их влияние на христианство и индуистско-христианский диалог a) Монашеский ашрам Шантиванам как новый способ инкультурации христианства и индуистско-христианского диалога. b) Сравнительный анализ подходов Жюля Моншанена и Анри Лё Со к вопросам инкультурации христианства и индуистско-христианского диалога. c) Влияние Жюля Моншанена и Анри Лё Со на индийское христианство и индуистско-христианский диалог.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Опыт инкультурации христианства в Индии в середине XX века: на примере деятельности Жюля Моншанена и Анри Лё Со»

Тема католического миссионерства в Индии неоднократно становилась предметом научных исследований, как за рубежом, так и в России. Основные вопросы, к которым постоянно обращаются исследователи - каковы успехи католической миссии среди индуистского населения Южноазиатский субконтинент, и как осуществляется встреча и взаимодействие между двумя традициями (христианской и индуистской). Совершенно очевидно, что вторжение инородной (в данном случае западной) социо-культурной и религиозной системы в индийское общество (во всём его многообразии) не могло не привести к столкновению культур и возникновению противоречий между двумя общинами (подчас, довольно серьёзных и имевших важные политические последствия). В связи с тем, что вышеупомянутые противоречия (которые будут рассмотрены подробнее в первой главе диссертации) не только не сгладились, но и обострились в конце XX — начале XXI веков, в качестве объекта нашего исследования мы выбрали проблематику столкновения культур, возникшего в результате западного миссионерства в Индии и «миссионерскую программу» французских католических священников Жюля Моншанена (1895-1957) и Анри Лё Со (1910-1973), заключавшуюся в попытке инкультурации1 христианства в

1 Инкультурация (от лат. Inculturatio - «укоренение в культуре») - процесс приобщения индивида/социальной группы к культуре, усвоения им существующих привычек, норм и паттернов поведения, свойственных данной культуре. Данный термин, впервые введённый Херсковнцем в 1948 году (Herskovits М. Cultural Anthropology. N.Y., 1955), получил широкое распространение в западном религиоведении и послесоборном католическом богословии (1960-ые гг.), определяя процессы приспособления вероучения и практики той или иной религии (в нашем случае, христианства) к социокультурным реалиям регионов, для которых исповедание данной религии несвойственно. индуистской2 среде и внутреннего диалога между двумя традициями3 в целях сглаживания (и, по возможности, устранения) вышеописанных противоречий. На наш взгляд, многолетний эксперимент Моншанена и Лё Со, заключавшийся в практическом изложении христианской доктрины языком, приемлемым в контексте индуистской философии и культуры с одной стороны, и в принятии индуистского монашества одновременно с погружением в индуистское социо-культурное окружение с другой стороны, носит уникальный характер. Несмотря на то, что этим деятелям

2 Поскольку, в ходе обсуждения данном работы в Центре изучения религий Российского государственного гуманитарного университета, состоявшегося 25 декабря 2010 года, возник спор о допустимости и целесообразности использования термина «индуизм», следует более-менее чётко определить, что именно мы под ним подразумеваем. Сам вопрос существования индуизма как явления представляется спорным: термин h'mdu, имеющий персидское происхождение, стал широко употребляться лишь в середине XEX века (в целях генерализации и интеграции индийского народа) для обозначения целой группы религий (смартизма, вишнуизма, шиваизма и пр.), существовавших на терр1ггории индийского субконтинента В связи с этим некоторые исследователи сомневаются в возможности использования указанного термина вовсе. В то же время, поскольку наша работа посвящена конкретным явлениям и процессам, происходившим в середине XX века в Индии, нам представляется невозможным избежать его употребления в связи с тем, что он является неотъемлемой частью мировосприятия участников исследуемых явлений (особенно это касается Анри Лё Со и Жюля Моншанена): когда мы говорим о диалоге Анри Лё Со/Жюля Моншанена с «индуизмом», мы не можем четко выделить, с какими именно школами/сектами/группами, входящими в это понятие осуществлялось взаимодействие - встречи касались представителей широкого спектра взглядов и общин, от тамильских шиваитов до ортодоксальных смартов из школы Адн Шанкарачарьи, причём Лё Со и Моншанен воспринимали их, всё-таки, как представителей различных вариаций принципиально единой традиции. Уже в 1948 году Анри Лё Со определяет «индуизм» как вполне конкретную социо-культурную реалию, говоря, что «невозможно обратить в христианство индуиста, который является подлинным индуистом» (Stuart J., Swami Abhishiktananda: His Life Told through His Letters, Delhi, ISPCK, 2000, p.28). Другим важным аргументом в пользу использования нами термина «индуизм» стал тот факт, что с социологической точки зрения (во многом, благодаря усилиям представителей движений за независимость Индии, а позднее, таких патриотических организаций, как Вишва Хинду Паришад) на момент начала деятельности Лё Со и Моншанена в Индии, самоопределение индийцев, принадлежащих к рассматриваемым школам, было уже весьма чётко связано с осознанием себя именно в качестве «нндуистов» в первую очередь, и лишь затем в качестве представителей конкретных школ/сект/групп. В декабре 2010 года мы, с использованием специально разработанного опросного листа (см. приложение 1), провели опрос этнических индийцев, охвативший около 50 человек, представляющих различные социальные слои, возраста и места проживания, цель которого была выяснить, кем они осознают себя в первую очередь: индуистами или представителями той или иной конкретной секты/касты. В результате опроса лишь один представитель тамильского шиваизма сообщил, что индуистом себя не считает, а воспринимает себя именно как последователя ишйва сиддханты. Все остальные участники опроса подтвердили, что они - индумсты и считают себя, в первую очередь, таковыми. Более того, многие (особенно молодые люди до 25 лет, среди которых есть и выходцы га брахманских семей) даже не знают, к какой именно секте/школе они принадлежат, и считают себя «просто индуистами». Именно с такими реалиями пришлось столкнуться Анри Лё Со и Жюлю Моншанеиу, в связи с чем использования терминов «индуизм» и «шщуистско-христианский диалог» нам кажется оправданным.

Принципиальный вопрос заключается в том, какое именно явление/группу явлений мы подразумеваем под термином «индуизм». Существует много различных (и, подчас взаимоисключающих) определений данного понятия. В целях настоящей диссертации мы выбрали определение Клауса Клосгмейера, которое, на наш взгляд, наиболее соответствует представлениям об индуизме Лё Со и Моншанена: индуизм — это группа религий, возникших на территории индийского субконпшнента и базирующих своё вероучение на авторитете Вед (Klostcnnaicr, Klaus К., Hinduism: A Short History. Oneworld, 2000.). Мы осознаем, что указанное определение несовершенно, как и любая другая попытка определить такое сложное явление (главный недостаток принятого нами определения заключается в тол», что оно исключает некоторые школы, представители которых тоже определяют себя в той или иной степени как «индуисты», но, либо не признают абсолютного авторитета Вед, либо их традиция возникла за пределами Индии), однако, как было сказано выше, оно, тем не менее, наиболее близко к исследуемым нами реалиям. предшествовала целая плеяда «христианских санньяси»4(от иезуита Роберто де Нобили (1577 — 1656) до их непосредственного предшественника Брахмабандхава Упадхьяи (1861-1907), они стали первыми, кому удалось стать «индуистско-христианскими» монахами в полном смысле этого слова. Следует отметить, что до Жюля Моншанена и Анри Лё Со попытки инкультурации, как правило, имели один из двух значимых недостатков: они либо преследовали исключительно миссионерские цели (и справедливо определялись представителями брахманства как «миссионерский обман»), либо сводились к примитивному синкретизму и смешению разнородных и, подчас, несовместимых элементов выбранных религий. Что касается Моншанена и Лё Со, то они видели свою задачу в том, чтобы стать своеобразным «мостом» между двумя традициями: то есть, принадлежать к ним обеим, осознавать их внутреннее мистическое единство, но не смешивать их между собой: «Я знаю кое-что о себе: я эюиву наполовину с официальной церкошо, наполовину с теми, кто ничего не имеет; наполовину с христианами, наполовину с индусами - это очень некомфортное положение, поверьте мне. И именно в этом отношении идея «моста» каэюется мне очень просветляющей. Именно роль моста делает такое неудобное положение стоящим. Мир на всех уровнях нуждается в таких мостах. »5 (Анри Лё Со, письмо Анне-Марии Стоке от 9 февраля 1967 года). С указанной выше целью, вскоре после прибытия в Индию в 1948 году, Анри Лё Со и Жюль Моншанен основывают первый христианский (бенедшсгинский) ашрам (монастырь) индуистского типа Шантиванам (примерно в 30 километрах от города Тиручираппалли, штат Тамил-Наду). Оба священника облачаются в одеяния индуистских санньяси и принимают новые индуистские имена: Анри Лё Со становится Свами Абхишиктанандой

3 Как и в случае с термином «шщуизм» (см. сноску 2), использование термина «христианство» в настоящей работе может вызвать неоднозначную реакцию: христианство также не является однородной традицией, и, подчас, различия между различными христианскими церквями и сектами носят принципиальный характер. Вместе с тем, в целях нашей диссертации мы также считаем употребление данного понятия целесообразным: во-первых, несмотря на то, что речь идёт преимущественно о взаимоотношениях между римско-католической церковью и различными направлениями индуизма! объектами инкультурационного опыта стали явления, общие, как минимум для крупнейших христианских деноминаций; во-вторых, опыт Лё Со и Моншанена, равно как и их влияние на христианское богословие, не были ограничены рамками католицизма (так, Анри Лё Со поддерживал тесные отношения с англиканским священником Мюрреем Роджерсом и знач1ггельная часть его инкультурационного эксперимента состоялась благодаря их сотрудничеству); наконец, в-третьих, сами Лё Со и Моншанен, как правило, воспринимали свою роль именно как роль мостов между христианством в целом и индуизмом в целом, а не только между католической церковью и одной из конкретных индуистских сект, о чём свидетельствуют их собственные работы (так, в письме от 31 октября 1948 года Моншанен пишет о том, что видит «пропасть между вершинами христианства и индуизма» (Stuart J., Swami Abhishiktananda: His Life Told through His Letters, Delhi, ISPCK, 2000, p.29). В работе «Hindu-Christian Meeting Point» (ISPCK, 1969, p. XI) Лё Co недвусмысленно отмечает, что под «христианством» в своих трудах он подразумевает не только католицизм, но и прочие церкви: «В рождественскую неделю 1963 года небольшая группа христиан, принадлежащих к различным деноминациям, встретилась в Нагпуре, чтобы вместе поразмышлять над Упанишадами».

4 Санньяси - индуистский монах, особенно представитель одного из десяти орденов (дашанами), основанных Ади Шанкарачарьей (788-820).

5 Stuart J., Swami Abhishiktananda: His Life Told through His Letters, Delhi, ISPCK, 2000. блаженство помазанника»6), а Жюль Моншанен — Свами Парамарубианандой («блаженство бесформенного (Духа)». Богослужение в ашраме ведётся на основе традиционной триденггской мессы, однако, в него вводятся некоторые элементы индуистского культа (такие, как чтение отрывков из Упанишад - священных писаний7 индуизма, а также огненная церемония «арати», свойственная индуистской храмовой практике). Одновременно с использованием индуистской символики, основатели ашрама стараются ближе соприкоснуться с индуистской философией (особенно в форме адвайта-веданты*), и вскоре, после ряда встреч с выдающимися индуистскими учителями (такими, как Рамана Махарши, Джнянананда Гири и другие), находят множество точек соприкосновения между двумя обсуждаемыми традициями. Опыт А при Лё Со следует рассматривать с учётом динамики развития его взглядов вследствие его всё большего погружения в индуистскую социо-культурную среду: так, в первоначальный период его пребывания в Индии, он оставался верным концепции большинства католических миссионеров, использовавших метод инкультурации в своей проповеди — то есть, считал своей целью представить учение церкви языком индийской культуры и философии ради обращения индуистов в христианство, в начале же 70-ых годов XX столетия Лё Со принял так называемую плюралистическую концепцию религий (другим сторонником которой был его близкий друг, испанский богослов индийского происхождения, профессор Раймон Паниккар (род. в 1918 г.), о чём свидетельствуют некоторые записи в его дневнике: «Христос — это совершенный символ этого пробуоюдения — но ведь и Кришна, Рама, Шива и Будда тоже!» (запись в дневнике Анри Лё Со от 2 июля 1971 года)9. В отличие от Жюля Моншанена, Анри Лё Со постепенно полностью принимает истинность и законченность индуистской религии как другого пути спасения, наряду с христианством, и отказывается от идеи обращения индуистов в христианство. Более того, став учеником известного индуистского монаха Свами Джнянананды Гири, он сам начинает принимать учеников-индуистов и действовать в качестве индуистского наставника, впрочем, оставаясь христианским священником для христиан. Кульминацией деятельности Анри Лё Со становится первая (и, пожалуй, единственная в истории на сегодняшний день, ввиду ужесточения позиции официальной католической

6 В данном случае, Ле Со увидел параллель между христианской идеей «помазания» (на царство, священство н пр ) и санскритским термином абхишека, которое может указывать как на храмовый обряд омовения идола, так и на коронацию правителя, назначение духовного лидера посредством окропления водой или другим освященными субстанциями

7 Термин «священное писание», применяемый в данном случае как к шрути (Ведам, Упанишадам), так и к смрити, носит условный характер, поскольку изначально, как минимум шрути, передавались изустно, а термин июстра, который мы и переводим как «писание» дословно обозначает «наставление» или «поучение». Тем не менее, в современном индуизме при переводе его реалий на европейские языки термин «писание» употребляется достаточно широко (ср. англ. scripture, фр. écriture и пр.), как на уровне лидеров/учителей различных направлений индуистской религии, так и среди индологов.

8 Адвапта-ведашиа - одна из основных школ философии веданты, виднейшим представителем которой был Ади Шанкарачарья В основе ее учения - представление о принципиальном единстве между Брахманом (Абсолютом) и дживой (живым существом)

9 Abhishiktananda, Ascent to the Depth of the Heart. Spiritual Diary (1948-1973), selected and edited by Raimon Panikkar, translated by David Fleming and James Stuart, Delhi, ISPCK, 1998. церкви) «экуменическая дыкиш» (то есть, одновременное посвящение в христианскую (бенедиктинскую) и индуистскую (орден Сарасвати) монашескую традицию) французского семинариста Марка Шадюка в 1973 году, осуществлённая вместе с настоятелем Шивананда Ашрама (город Ришикеш, Гималаи) Свами Чиданандой Сарасвати.

Итак, предмет настоящей диссертации - опыт инкультурации и диалога между индуизмом и христианством в деятельности и наследии Жюля Моншанена и Анри Лё Со. Его актуальность обусловлена тремя основными факторами: во-первых, несмотря на то, что за рубежом вопросы инкультурации христианства в Индии и индуистско-христианского диалога довольно глубоко изучены, для России эта тема является новой. Советская (а затем и российская) наука представлена целым рядом выдающихся индологов, однако их основная работа была сосредоточена на объектах, относящихся, прежде всего, к собственно индуистской культуре и истории. Как уже было отмечено, опыт Жюля Моншанена и Анри Лё Со, который нам представляется ключевым в истории инкультурации церкви в Индии, прежде не становился объектом научных исследований в нашей стране (его имя лишь вскользь упоминалось в некоторых работах С.И. Иваненко, В. К. Шохина и некоторых других авторов). Во-вторых, в условиях разнородности религиозно-этнического состава Российской Федерации, а также всё возрастающего интереса россиян к индийской культуре и философии, нам кажется своевременным представить его опыт российскому научному сообществу и провести исследование основных аспектов обсуждаемого опыта. В-третьих, за последние десятилетия обострились отношения между индуистской и христианской общинами в самой Индии (что, во многом, является последствием неграмотного миссионерства в предыдущие века), и опыт Моншанена и Лё Со мог бы стать подспорьем в решении вновь возникших межэтнических и межрелигиозных конфликтов.

Хронологические рамки исследования охватывают период с 1939 года (год приезда аббата Моншанена в Индию) по 1973 год (год смерти отца Лё Со), однако мы также рассматриваем предпосылки деятельности двух французских богословов, уходящие корнями в первые века католического миссионерства на Южноазиатском субконтиненте (ХУ-ХУ1 вв.) и её последствия (результаты), имеющие место и в наши дни.

Цель нашей диссертации мы видим в том, чтобы, обобщая данные зарубежных исследователей, посвящённые инкультурационному эксперименту Жюля Моншанена и Анри Лё Со, а также результаты наших собственных исследований в этой области (изучение первоисточников, встречи со свидетелями деятельности Моншанена и Лё Со, исследовательские поездки по местам, связанным с их жизнью и деятельностью), изучить проблему альтернативных стратегий и перспектив христианского миссионерства и индуистско-христианского диалога в их актуальном контексте на примере опыта Моншанена и Лё Со и впервые представить этот опыт в российской научной среде.

Задача настоящей работы — выявить реальную динамику взаимодействия между индуистскими и христианскими общинами в современной Индии, и показать, что опыт Моншанена и Лё Со представляет собой принципиально новый способ взаимодействия христианства и индуизма, сглаживающий социо-культурные противоречия между двумя традициями и сводящий к минимуму столкновение между ними. Для реализации указанной задачи мы планируем предпринять следующие шаги:

• Дать краткий обзор историко-культурных и социальных аспектов христианского (католического) миссионерства в Индии и исследовать предпосылки инкультурационных усилий католических миссионеров XVI — XX веков;

Выявить причины, побудившие Моншанена и Лё Со начать свой инкультурационный эксперимент и проследить его основные этапы;

• Проанализировать суть деятельности Моншанена и Лё Со в рамках реализации инкультурационного проекта, а также эволюцию их взглядов в разные периоды их пребывания в Индии;

Исследовать особенности инкультурационного эксперимента Моншанена и Лё Со и выявить, чём заключается его принципиальная новизна по сравнению с предыдущими попытками инкультурации;

Провести аналитическое исследование основных работ Моншанена и Лё Со, а также их взаимосвязь с работами других современных католических богословов, таких, как Жак Дюпуи, Анри де Любак, Беда Гриффите10 и другие;

• Исследовать результаты инкультурационного эксперимента Моншанена и Лё Со, а также проанализировать его влияние на индийское христианство и индуистско-христианский диалог;

Научная новизна и теоретическая значимость диссертации заключаются в том, что нашем исследовании мы впервые в российской науке обращаемся к теме наследия Моншанена и Лё Со, сыгравшего немаловажную роль в развитии современной ситуации в области индуистско-христианского взаимодействия на территории Южноазиатского субконтинента. Нам кажется, что рассматриваемые вопросы имеют особую актуальность для России, которая, с одной стороны, как и Индия, представляет собой мультикультурную общность с тремя основными традиционными религиями (христианство, ислам и буддизм), а с другой стороны, является страной, которой присущ многолетний интерес к восточным культурам (в частности, к индийской культуре и индуизму). Результаты исследования могут

10 Беда (Алан Ричард) Гриффите (1906-1993), английский священник-бенедиктинец, богослоп, настоятель Саччидананда Ашрама в 1968-1993 годах. использоваться при подготовке учебных материалов и курсов по индуизму, католицизму и индуистско-христианскому диалогу для ВУЗов и школ, а также в работе культурологов, социологов и других лиц, непосредственно участвующих в процессах межрелигиозного диалога.

Поскольку в российской науке деятельность Моншанена и Лё Со прежде не изучалась, источниками нашей диссертации стали преимущественно работы западных учёных и исследователей, а также первоисточники (оригинальные работы Жюля Моншанена и Анри Лё Со). В первую очередь, это докторская диссертация Джона Фризена, посвящённая наследию Анри Лё Со11 , докторская диссертация Джулии Жан-Мари, темой которой стал опыт аббата Моншанена12, научные статьи одного из ведущих итальянских специалистов по индуизму, Паоло Трианни и других авторов. Что касается первоисточников, то среди них следует отметить полную коллекцию писем Жюля Моншанена и Анри Лё Со, собранную и подробно прокомментированную Президентом Ассоциации Моншанена-Лё Со, Франсуазой Жакен13, биографические работы, посвящённые Анри Лё Со, принадлежащие перу Джеймса Стюарта и Мари-Мадлен Дави, собственно труды Моншанена и Лё Со. Следует также упомянуть личную переписку и беседы автора настоящей диссертации с преемниками и учениками Анри Лё Со (особенно в Монастыре Пресвятой Троицы Шантиванам (Тамил-Наду, Индия), а также с исследователями их наследия (прежде всего, из Ассоциации Моншанена-Лё Со (Франция).

С точки зрения структуры, работа состоит из четырех глав, введения и заключения. Первая глава посвящена обзору индуистско-христианского взаимодействия до Моншанена (в период с XVI по XX века) на примере деятельности пионеров инкультурации (включая Роберто де Нобили, Джованни де Брито и Брахмабандхава Упадхьяи). Во второй главе рассматриваются предпосылки начала инкультурационного эксперимента Моншанена и Лё Со. Особое внимание уделено формированию мировоззрения двух богословов в условиях внутрицерковной реакции «итальянских Пиев» в начале XX века. Третья глава представляет собой исследование основных аспектов инкультурации, использовавшихся Моншаненом и Лё Со, а также анализ их деятельности в период с 1939 по 1973 годы. В четвёртой главе мы даём оценку работе, проведённой Моншаненом и Лё Со, проводим сравнительный анализ подходов к проблеме каждого из них и анализируем её влияние на нынешнее состояние индуистско-христианского взаимодействия, а также перспективы её применения в XXI веке. FriesenJ., Abhishiktananda's Non-monistic Advaitic Experience, University of South Africa, 2001.

12 Jean-Marie J., L'Oeuvre de l'abbé Monchanin en Inde, Lyon, 1982

13 Abbé Monchanin, Lettres au Père Le Saux, Paris, Cerf, 1995; Abbé Monchanin, Lettres à sa mère, Paris, Cerf, 1989; Le Saux, H:. Lettres d'un sannyasi Chrétien à Joseph Lemarié, Paris, Cerf, 1999

Работая над диссертацией, мы использовали следующие исследовательские методы:

• Метод фокусированного и тематического интервьюирования свидетелей деятельности Моншанена и Лё Со;

• Метод текстологического анализа работ Моншанена, Лё Со и связанных с ними авторов;

• Метод исторического и культурологического исследования и анализа рассматриваемых текстов;

• Метод аналогий и знаково-символического моделирования;

• Метод историко-литературного анализа архивных документов, связанных с историей католической церкви в Индии и деятельностью пионеров инкультурации в регионе.

Заключение диссертации по теме «Теория и история культуры», Демченко, Максим Борисович

Выводы. Итак, мы провели сравнительный анализ подходов Жюля Моншанена и Анри Лё Со к проблемам инкультурации и индуистско-христианского диалога. Основные выводы, к которым мы пришли в результате этого анализа таковы:

1. Изучая опыт Моншанена и Лё Со следует учитывать тот факт, что взгляды Моншанена практически не изменились за период реализации проекта Шантиванам, в то время, как взгляды и деятельность Лё Со следует рассматривать в перспективе динамики их развития по трём изученным в предыдущей главе периодам. Изменение представлений Лё Со о методологии инкультурации и индуистско-христианском диалоге напрямую связаны с изменениями его взглядов на индуизм и религию в целом (от эксклюзивного подхода до плюралистического через стадию инклюзивистского богословия, озвученного на П Ватиканском Соборе) и на философию (от первого критического знакомства с ведантой в лице Раманы Махарши до полного принятия адвайтической концепции в середине 1973 года). Всё большее принятие индуизма как законченной и спасительной религии, а также адвайта-веданты как истинной философии, повлекли за собой полное изменение и других аспектов мысли Лё Со (взгляды на монашество, роль гуру, христологию и пр.).

2. Можно сказать, что Жюль Моншанен до конца своего пребывания в Индии остался христианином, занимавшимся вопросами инкультурации, в то

222 Abhishiktananda, La Montée au fond du Coeur: le journal intime du moine chrétien-sannyasi hindou, 1948-1973, Paris, Oeuil, 1986, p. 218-219.

223 TaM >Ke, p. 156. время, как Анри Лё Со прошёл путь от традиционного христианина-католика до традиционного индуиста, также пройдя стадию совместной принадлежности к двум религиям (христианству и индуизму).

3. Основное отличие подходов Моншанена и Лё Со к инкультур ации и индуистско-христианскому диалогу заключается в том, что для Моншанена инкультурация была и до конца осталась, прежде всего, миссионерским ходом, необходимым для вовлечения индуистов в христианский культ, и последующего их обращения в католицизм. Что касается Лё Со, то он также прошёл путь от миссионерской концепции до концепции взаимного и равноправного диалога между двумя традициями без обращения.

4. Взгляды. Моншанена. на основные понятия христианской религии остались в рамках традиционного учения католической церкви, в то время, как взгляды Лё Со претерпели принципиальные изменения: a) Созерцательность и аскетизм (а не догмы католической веры) была поставлена во главу угла; b) Индуистская санньяса стала рассматриваться как предпочтительная перед христианским монашеством в связи с тем, что она носит более независимый от догматики и институциональной религии характер; c) Философия адвайты стала считаться высшей формой религиозно-философского мышления, а опыт Иисуса Христа (и, следовательно, христианства) стал одним из частных её проявлений;

1) Постепенно Лё Со отказался от необходимости евангелизации (проповеди Евангелия в Индии) в пользу сохранения индуистской религии; е) Лё Со пришёл к выводу о фундаментальной необходимости гуру (духовного учителя), что и реализовал и как ученик Свами Джнянананды Гири, и как учитель Марка Шадюка; Вопреки осуждению странствующего монашества в основном уставном документе своего ордена («Правиле святого Бенедикта»), Лё Со не только сам стал странствующим монахом, но и развил концепцию о том, что подлинное монашество может быть связано только с отказом от постоянного места жительства (как это принято в индуистской традиции);

Принципиальным изменениям подверглась христология и учение Лё Со о Евхаристии: если на первых порах Христос был для священника единственным Спасителем, затем — кульминацией адвайтического опыта человечества, то в 1973 году он пришёл к выводу о том, что Христос - есть лишь частный случай адвайтической реализации, наряду с Кришной, Буддой и другими.

В заключении необходимо ещё раз подчеркнуть, что Жюль Моншанен был христианином и в полном объёме принимал современное ему католическое вероучение, Анри Лё Со, оставаясь христианином, фактически принял индуистскую религию, а затем, хоть формально и не отказываясь от христианства, отдал предпочтение последней. с) Влияние Жюля Моншстена и Анри Лё Со на христианство и индуистско-христианский диалог.

Деятельность Моншанена и Лё Со оказала многостороннее влияние на христианские церкви (и, прежде всего на католицизм) в лице ведущих богословов XX столетия, а также стимулировала развитие целых направлений в католической теологии (например, плюралистической школы, виднейшим представителем которой является профессор Раймон Паниккар).

Пожалуй, самое сильное влияние два французских священника оказали на своего преемника на посту настоятеля Шантиванама, Беду Гриффитса. Гриффите имел классическое образование и ещё во время обучения в Оксфорде много размышлял о том, как современное общество в условиях научно-технической революции влияет на сознание человека. В те времена в кругах христианской молодёжи были весьма популярны работы французского иезуита Пьера-Тейяра де Шардена, который развивал адвайтические идеи независимо от восточной мысли (что само по себе удивительно: несмотря на своё многолетнее изгнание в Монголию и Китай, он так и не позаимствовал никаких элементов местной культуры и религии). Первое, что очень чётко осознал Тейяр ещё в юности, было ощущение сакральности природы: природа — не только мёртвая материя, но и некий живой организм, наша мать, проявление божественной энергии. Эта идея оказалась близка и Гриффитсу, который впоследствии развил её во многих своих работах. Всё священно и всё есть проявление Божественного - эта мысль красной нитью проходит через всю жизнь обоих философов. Второе важное утверждение Тейяра заключается в том, что в основе процесса развития Вселенной, в основе эволюции лежит некая сила, исходящая из высшего источника, и ведущая единый космический организм от неживого к живому, и от живого к разумному. Эта сила получила название «радиальной энергии», а сам организм Тейяр описывал так: «взятое в целом эюивое вещество, расползающееся по Земле, с первых otee стадий своей эволюции вырисовывает контуры одного гигантского организма»224. Тейяр де Шарден по праву считается основателем христианского эволюционизма, но самое интересное в его теологический парадигме - это эсхатология, учение о финале материального бытия нашего мира. Он считал, что живое на нашей планете развивается от разрозненного в сторону единения, то есть, атомы образуют молекулы, молекулы клетки, клетки организмы, а организмы, свою очередь, должны организовать единый общепланетарный организм, который, достигнув вершины своего эволюционного развития, обретёт недвойственное единство с космическим Христом: этот момент и станет вторым пришествием и «точкой омега». Тейяр оптимистично смотрел на научно-технический прогресс человечества: по его мнению, стремление цивилизации к информационному единству есть важный шаг к высшему единству. И именно в этом вопросе их пути с Гриффитсом разошлись: в очень раннем возрасте Алан ощутил острую недостаточность сакральности и искренности в так называемом цивилизованном обществе. Да, научно-технический прогресс принёс много важных открытий и достижений — но, вместе с тем, он разорвал связь с природой, связь с истинным «Я» человека. «Конечно, все эти тенденции имеют и полоэштелъную ценность, но они спровоцировали насильственный разрыв с санатана-дхармой, божественным порядком, которым должен руководствоваться человек в своей жизни»225. Многие молодые люди поколения Гриффитса задумывались об этих недостатках, а в 60-ые годы XX века кризис мировоззрения техногенного общества и вовсе привёл к всемирному бунту молодёжи, выразившемся в появлении движений хиппи. Можно сказать, что Алан и несколько его друзей ещё в самом начале прошлого столетия предвосхитили этот бунт: пытаясь сбежать от цивилизации, они планируют по окончании учёбы начать общинную жизнь в какой-нибудь деревне. В 1929 году Гриффите получает университетский диплом по специальности журналистика, и пытается осуществить свою мечту. Мир, в котором он живёт, кажется ему нереальным, и он разрывается между различными объяснениями этого явления, меняя свои взгляды от социалистических до агностических. «Иллюзия этого мира — мира науки и технологии, машин и самолётов, радио и телевидения, телефонов и кино, компьютеров и космических полётов, контрацепции и атомных бомб — всё это создаёт мир иллюзии, для которого .человек должен умереть, чтобы познать истину>>226 - эти слова, написанные десятилетиями спустя, после описываемых событий, как нельзя лучше характеризуют состояние молодого человека. Вскоре после выпуска из университета, Гриффите со своими друзьями, всё-таки приобретает небольшой домик в старом провинциальном местечке Коствальдс, и они начинают свой знаменитый эксперимент. Их опыт чем-то напоминал опыт первых христианских монахов, а чем-то образ жизни будущих хиппи. Два принципа, которые объединяли друзей, состояли

2:4 Тейяр де Шарден, П, Феномен человека, Перевод и примечания H.A.Садовского. М.: "Прогресс", 1965.

225 Griffiths, В., Return to the Centre, Templegate Publishers, 1977, p.l 13.

226 Там же. в неприятии цивилизованного стиля жизни и в единении с природой. Всё это осуществлялось на основе общности интересов и быта, взаимопомощи, и братских отношений между членами этой маленькой коммуны. Протестные, бунтарские настроения не мешают строить в Коствальдсе поистине духовный образ жизни: день молодых людей начинался и заканчивался совместной молитвой, кроме того, они тратили много времени на изучение Библии и других источников вдохновения, которое состояло, прежде всего, в медитативном чтении этих книг, и размышлениях над их связью с человеческой жизнью и природой. Гриффите и его друзья содержат коров, и живут на деньги, вырученные от продажи молока: пастушеский быт идеально соответствует их умонастроению. По мере приобретения внутреннего опыта, они всё больше и больше восхищались связью человека и природы, ярко выраженной в их собственном эксперименте. Несомненно, что именно Коствальдс проложил для Гриффитса дорогу в мир монашества, а затем и санньясы, где это всеединство особенно очевидно. Некоторое время спустя он почувствовал особое призвание к духовной жизни, и решил посвятить себя священническому служению. Будучи членом церкви Англии, он подаёт заявление на рукоположение в англиканские священники, и, после непродолжительной подготовки становится пастором. Поскольку Гриффите уже имел высшее оксфордское образование, ему не надо было проходить курс обучения в семинарии: в Великобритании церковь является государственным институтом, и система образования в те времена была напрямую связана с религией. Молодой англиканский священник был направлен на работу в трущобные районы Ист-Энда британской столицы, где проживала преимущественно лондонская беднота. В довоенные годы её положение было поистине ужасающим: кризисы перепроизводства, связанные с бесконтрольным развитием капитализма приводили многие семьи к разорению, ставя их на грань выживания, что касается тех, кто изначально рождался в семьях с низким достатком, то им было весьма трудно найти своё место в. жизни, ведь без хорошего образования путь в «общество равных возможностей» был для них закрыт. Гриффите был до глубины души потрясён положением жителей этих кварталов: первые дни он вообще не мог прийти в себя от ужасов, свидетелем которых ему пришлось стать. Если существует добрый справедливый Бог, то почему же невинные люди так страдают? В душу священника прокрадывались агностические мысли, которые уже становились предметом его размышлений несколько лет назад. Другой вопрос, который мучил священника — можно ли наслаждаться жизнью, зная, что основа этого наслаждения и благосостояния закладывается в таких мучениях? Для него несомненным фактом стало то, что капитализм — априори порочная система, ведь даже само слово, используемое для его определения, имеет корень «капитал», то есть, «деньги», нечто материальное, а вовсе не человеческая личность. Всё вращается вокруг материальных (а, точнее, материалистических) ценностей. По мнению Гриффитса, социализм -система более высокого уровня, хотя и она не идеальна, но в основе её хотя бы лежит понятие общества, социума, и значит, косвенно, и человеческой личности. Конечно, дефект этой системы в марксистском понимании заключается в том, что марксисты всех направлений основывают её опять же на материалистическом понимании человека, но, возможно, это разрешимо путём диалога. Напомним, что к подобным же выводам приходил и Жюль Моншанен, путь которого во многом напоминает путь Гриффитса. Очевидно, просоциалистические (и даже прокоммунистические, как у Моншанена) тенденции были свойственны искренним философам того времени: ведь несомненным было то, что капиталистическая система давала трещину, и кризис мироустройства, основанного на деньгах и материальных ценностях был не за горами. Не имея возможности изменить положение своих подопечных, но, в то же время, не чувствуя в себе способности более находиться в этом обществе, полном страданий и разочарований, Гриффите обращается к духовным практикам, что, разумеется, было естественным выходом для священника. Он совершает многодневные посты, и посвящает большую часть своего времени молитве. Очень часто его медитативные усилия приводят к экстатическим состояниям, в которых он обретает иное видение реальности, чем ему было свойственно все предыдущие годы. Некоторые из его медитаций спонтанно напоминали духовные упражнения святого Игнатия Лойолы, в которых основатель ордена иезуитов представлял себя участником библейских событий, ставя себя на место различных героев священной истории. Гриффите размышляет над тем, что (или кто) находится в центре его бытия: он сам или нечто иное? Западный менталитет предполагает, что личность человека, его ложное эго определяет его суть, но Алан уже не чувствовал себе в центре всего. Парадоксально, но наше «я» не является «я» в полном смысле этого слова, у нас есть некий другой, глубинный центр, возвращение к которому и есть смысл нашего существования. Тема центра стала основополагающей в жизни Гриффитса, и его фундаментальный труд, растиражированный сегодня по всему миру, называется «Return to the Centre». Сам Гриффите впоследствии вспоминал эти мгновения, пережитые тогда в Лондоне с особым чувством, ведь они стали началом его собственного пути к центру: «я уже не мог поставить себя в центр собственной жизниЬ*221. В конце 20-ых годов Гриффите начинает ощущать некую неполноценность англиканства, и вообще протестантизма, оторванного по политическим мотивам, прежде всего, от единого стержня, которым является католическое единство христианского мира. Ему кажется, что, оторвавшись от церкви матери, протестантские церкви потеряли мистическую составляющую, которая была свойственна католическим мистикам, например, Хуану де ла Крусу, Терезе Авильской, Фоме Кемпийскому и другим (при этом, надо отметить, речь здесь вовсе не идёт о римском клерикализме, или о симпатии к консервативному католическому духовенству: вплоть до своего ухода Беда Гриффите довольно критически и скептически относился к официальной церковной иерархии; он симпатизирует именно мистической, внутренней общности церкви, сплочённой вокруг Рима, который также является своего рода «Центром»),

227 Coff, P., «Poet, Mystic, Man», 2003.

Будущий Свами, таким образом, обращается к опыту католической церкви, и, помимо прочего, увлекается чтением популярных тогда католических авторов, и, прежде всего, книгами кардинала Ньюмена. Такая литература, а также интенсивные медитативные размышления, окончательно убеждают его в необходимости вернуться в лоно римской церкви, о чём позже он напишет: «Протестантизм разрушил органическое единство мистического тела Христова, этот бооюественно-человеческий порядок, который церковь установила на Западе, и каждый человек стал изолированной индивидуальной личностью. Рационализм освободил человеческий ум от Боэюественного, и закрыл каждого человека в рамках его собственного разума»22*. Конечно, сказать, что Гриффите полностью отбирал у протестантизма «мистическое зерно» и спасительную благодать было бы несправедливым, он, помимо прочего писал, что «католицизм, православие и протестантизм в рамках христианства со своей теологией суть различные способы выразить единую Истину откровения»229, но всё таки, видел в этом направлении христианской религии некую недостаточность, а сам раскол рассматривал преимущественно в негативном свете: «. гениальные люди, которым не хватило мудрости, как Лютер и Кальвин. выпустили на свободу неисчислимые силы зла»230. С точки зрения Гриффитса, хотя у истоков протестантизма лежали благие намерения, а именно, реформировать церковь, победить в ней всяческие предрассудки, лишить её государственной власти, которую она пыталась узурпировать, всё-таки Реформация была напрямую связана с появлением и развитием капитализма с его индивидуалистическим мировоззрением: в реальности это был настоящий отход от центра, объединяющего всех людей, и переход от общинного мышления, со взаимной ответственностью людей, по крайней мере, принадлежащих к одной религии (а то и ко всему человечеству) к эгоистическому индивидуализму, при котором даже Христос превратился из «11е(1етр1:ог Мип(И»231в «личного Спасителя». Таким образом, сам Гриффите принял твёрдое решение стать католиком, сложив с себя свой священнический сан (до некоторого времени, разумеется), и в Рождественскую ночь 1931 года, в возрасте 25 лет принял первое причастие в католической церкви.

С первых же дней своего пребывания в церкви, Гриффите стал живо интересоваться бенедиктинской монашеской духовностью: неподалёку от того места, где он жил, находилось старинное бенедиктинское Аббатство Принкнеш, куда он периодически наведывался для общения с монахами и знакомства с их образом жизни. Созерцательность бенедиктинцев очень хорошо соответствовала предыдущей духовной практике молодого человека: он уже имел опыт общинной жизни в Коствальдсе, практиковал духовные

228 Griffiths, В., Return to the Centre, Templegate Publishers, 1977, p.85.

229 Там же., p.95.

230 Там же, p 49.

231 «Искушггель мира» (лат.) упражнения, и испытывал особые экстатические переживания «возвращения к центру», поэтому у него не оставалось сомнений в том, что его судьба должна быть связана именно с этим орденом. 20 декабря 1932 года он поступил в новициат монастыря, во время которого человек испытывал свою пригодность к монашескому образу жизни, и по окончании которого он мог либо принести вечные обеты, либо вернуться к мирскому образу жизни. Новициат мог продолжаться от года до нескольких лет, в зависимости от умонастроения кандидата. Поступив в монастырь, Гриффите принял новое духовное имя - Беда, с которым и стал известен впоследствии. Послушничество Беды Гриффитса в монастыре Принкнеш длилось 5 долгих лет, после которых в 1937 году он принёс свои вечные обеты, а ещё 3 года спустя он был рукоположен в священники. В 1940 году в возрасте 34 лет отец Беда Гриффите отслужил свою первую мессу в стенах родного Монастыря. Подтвердив своей жизнью репутацию высокодуховного, образованного и ответственного священника, в 1947 году он был назначен приором бенедиктинского аббатства Фарнборо, а затем другого монастыря, находившегося в Шотландии. Годы пребывания в Фарнборо не прошли для отца Беды даром: помимо обычной христианской духовной практики, которая отличалась в его исполнении особенной неподражаемой глубиной, о чём свидетельствуют воспоминания его друзей и монахов, деливших с ним его призвание, он познакомился с элементами сакральных культур других народов. Англия - страна, которая со средних веков славилась своими путешественниками и неизменным интересом к далёким цивилизациям, а в эпоху колониализма английские миссионеры буквально наводнили самые отдалённые уголки планеты, привозя в метрополию некоторые обрывки сведений о религиях населяющих их народов. Монастырь Фарнборо был признанным духовным центром страны, и иногда его посещали священники и монахи из других городов и стран, поэтому у отца Беды не было недостатка информации. Два знакомства, которые он завязал в аббатстве, определили его дальнейшую судьбу: это были встречи с индийским священником Бенедиктом Алапоттом, и с женщиной - учёным Тони Сассман, занимавшейся изучением истории и религии народов, населяющих Южноазиатский субконтинент. Отец Алапотт неплохо разбирался в индуизме - религии своих предков, и, как и большинство индийских христиан, применял некоторые особенности индуистской философии и практики в своей повседневной христианской жизни. Что касается Сассман, то она в те времена активно изучала священные писания Индии - Упанишады и Бхагавад-Гиту, находя много общих моментов между ними и Евангелием и трудами европейских христианских мистиков. Эти два человека — священник и учёный - вдохновляют Гриффитса на глубокое исследование восточной философии: священник начинает заниматься йогой, стараясь получить как можно больше информации об этой науке гармонизации материи и духа из всех доступных ему источников, а также знакомиться с шедеврами индийской духовной литературы. Бхагавад-Гита оставила глубокий след в сердце отца Беды, и он впоследствии не раз обращается к этой книге, ставшей для него неиссякаемым источником вдохновения. Однако, в то время, Гриффитсу кажется недостаточным просто интересоваться индийской цивилизацией, набшодая её со стороны. Он хочет полностью погрузиться в эту среду, вкусив в полной мере её духовность и стать частью общества, наследующего прозрения древних риши. Он подаёт прошение о назначение его в миссионерскую поездку в Индию, однако, получает отказ. Пройдёт ещё почти десятилетие, пока переговоры с церковным руководством не увенчаются успехом. Наконец, в 1955 году, судно с Бедой Гриффитсом на борту, отправляется в столицу штата Махараштра и крупнейший порт Индии, город Бомбей. Первые несколько лет своего пребывания в Индии, Беда Гриффите провёл в окрестностях Бомбея, что, впрочем, не воодушевило священника, поскольку Бомбей был слишком европейским городом, носившим отпечаток колониальной культуры, созданной многими поколениями английских колонизаторов. Гриффите начал искать возможности переехать в индийскую глубинку, чтобы приобщиться к образу жизни санньяси, к которому он так стремился, и вскоре, познакомился с бельгийским цистерцианцем Франциском (Джоном) Майо, который, под влиянием идей Махатмы Ганди, прибыл в Индию и решил стать священником сирийского обряда, распространённого в Керале. К тому моменту брат Франциск уже получил предложение от епископа Сирийской католической церкви Захариоса Мар Атанасиоса создать христианский ашрам в его епархии, а некто Шри Томас Поттенкулам подарил ему для этих целей 88 акров земли на горе Курисумала (что с малаялам переводится как «Гора креста»). Беда Гриффите предложил свою помощь, и в 1958 году они построили небольшой монастырь, изолированный от внешнего мира и расположенный в труднодоступном месте. Первоначально планировалось, что там будут жить с десяток монахов, однако, несмотря на местоположение ашрама, спустя какое-то время, община уже насчитывала 16 санньяси, 1 брахмачари и 3 садхак (верующих - мирян). Следуя индийской традиции саннъясы, отец Беда принял духовное имя Свами Дхаянанда («блаженство молитвы»), а брат Франциск стал Франциском Ачарьей. Основным принципом жизни в Ашраме стал принцип молчания: монахи жили в согласии с природой, прислушиваясь к естественному блаженству мира, проистекающему, по словам брата Франциска, из изначального божественного блаженства-ананды. Следуя строгим цистерцианским правилам, обитатели ашрама практически полностью исключали контакты с внешним миром, и не имели официальной возможности путешествовать и посещать своих родных (впрочем, они могли принимать посетителей, и контакты с родственниками, таким образом, продолжались). Кроме того, Франциск Ачарья и Беда Гриффите установили чёткое расписание для упорядочения жизни монахов: в 4.00 утра звонил колокол, и все собирались на утреннюю молитву, за которой следовала медитация. Затем шло занятие по йоге и евхаристическая литургия. В 7.00 утра монахи собирались за общим столом и завтракали, при этом каждый должен был положить себе ровно столько еды, сколько он мог съесть: Франциск Ачарья в этом отношении был приверженцем гандистской идеи «хлеба и труда», согласно которой, во-первых, шобой труд есть проявление славы Божией, а во-вторых, хлеб, который человек добывает «в поте лица своего» священен. Значительная часть пищи отдавалась беднякам из соседних деревень, которые, однако, в последствие сами привыкли к соседству с ашрамом и стали придерживаться некоторых его принципов. Например, благодаря деятельности Свами, около 100 крестьянских семей сформировали свои фермерские хозяйства, занятые производством молока, которое не только является основным продуктом питания индийцев, но и считается священным напитком, несущим в себе секрет духовной мудрости. В течение всего дня монахи Курисумала Ашрама занимались учёбой и трудом (прежде всего, связанным с содержанием коров), а вечером собирались на сатсанг, во время которого беседовали со Свами и пели бхаджаны. С самого начала своего существования Курисумала Ашрам имел тесную связь с Шантиванамом, поскольку саму идею создания такого монастыря Франциск Ачарья вынес из опыта Жюля Моншанена и Анри Ле Со, с которыми провёл довольно много времени в начале 1950-ых годов. Шантиванам оставил глубокий след в душе Ачарьи, и он попытался воплотить его в Керале, посвятив в этот путь и своего английского коллегу и брата Беду Гриффитса. Помимо прочего, надо учитывать некоторую разницу в духовной жизни христиан латинского и сирийского обряда, и эта поправка была сделана при создании монастыря Горы преображения (такое название носит Курисумала сегодня), однако, с самого начала Франциск Ачарья ориентировался на цистерцианский стиль наставничества, и, уже после того, как Гриффите покинул Курисумалу, ашрам стал частью цистерцианской конфедерации Австралии. Основатели тирама придавали особое значение изучению древних языков - особенно санскрита и сирийского, считая, что оригинальный богослужебные тексты ' несут в себе особый заряд духовной энергии, по сравненшо с современными переводами. Хотя сам Франциск Ачарья не очень любил покидать а шрам, поскольку это нарушало размеренной ход его духовной практики, стремясь к возрождению древних традиций индийского и сирийского христианства, он поддерживал контакт с Экуменическим институтом св. Ефрема Сирина, высылая ему свои переводы старинных сирийских молитв и наставлений святых, а также, оставив за этим учреждением право публиковать свои научные и философские труды. Когда в 1968 году Беде Гриффитсу поступило предложение возглавить Шантиванам, брат Франциск стал единственным ачарьей Курисумалы, однако, это практически не изменило жизнь Монастыря: всё, что было наработано священниками за годы их совместного руководства, осталось в силе. В1963 году Гриффитса приглашают в несколько крупных западных Университетов в качестве преподавателя, и он читает серию лекций в Ныо-Мексико. Тема лекций -диалог между Востоком и Западом - вызывает всплеск интереса к католическим санпъяси, и Гриффитсу приходится давать массу интервью и проводить встречи, посвящённые этой тематике. Беда Гриффите унаследовал от своих французских предшественников идею, что ведантический принцип

Сат-Чит-Ананда есть пророческое предвосхищение Тайны Троицы, развив эту мысль в своих последующих произведениях. Помимо прочего, его собственным прозрением стала попытка сопоставить путь проявления Брахмана в индуизме с различными ипостасями Триединого христианского Бога: непостижимый сверхличностный абсолютный ниргуна232 Брахман есть Отец, проявленный в этом мире личностный сагуна233 Брахман есть Сын, Слово, являющее истину, наконец, божественная энергия шакти есть Святой Дух, представляющий собой женское Божественное Начало: «Дух — это женский принцип в Божественном, мать всего Творения. Именно в ней посажены семена Слова, и она питает га, порождая в мире»234.

Поскольку все индуистские проявленные Божества (по крайней мере, в адвайте) относятся к категории сагуна, то в них Гриффите видел различные стороны Космического Христа, проявленного таким образом во всех религиях. Особенно часто он обращался к образу Нарайяны (Пуруши) как к проявлению космического человека, и к образу Шивы Натараджи, в котором он видел образ победы Христа над смертью: вечный танец Натараджи есть танец жизни, во время которого он осуществляет эволюционные изменения в мироздании, вместе с тем попирая ногами карлика, символизирующего зло. Говоря о таких важных для индуизма ликах Божественного, как Кришна и другие аватары (земные воплощения Вишну), отец Беда отмечал, что в них Бог проявился особым образом: «То, что Кришна — высшее существо, Отец Вселенной, пронизывающий всё творение и пребывающий в сердце каждого человека, ясно являет «Бхагавад-Гита»2Ъ5. Однако, он находил в этих образах некую незавершённость откровения, моральную амбивалентность и отстранённость от жизни людей. Эти личности являлись на землю, совершали определённые деяния, исполняли свою миссию, однако Христос, в отличии от них, не только побывал на нашей планете, но и остался с нами «до скончания века», став реальным воплощением того недвойственного единства, о котором говорили авторы Упанишад. Конечно, такая же амбивалентность наблюдается и в образе древнееврейского бога Яхве, восприятие которого эволюционирует от самых примитивных представлений кочевого пастушеского народа до универсальности пророков. Кроме того, для индуизма, по мнению Гриффитса, не очень важна историческая составляющая аватар: они являют собой скорее поэтическое воплощение идеи Божественного, становясь символами абсолюта. В этом отец Беда приближается к Махатме Ганди, который писал: «Я не знаю, жил ли когда-нибудь Кришна - герой «Махабхараты». Мой Кришна не имеет ничего общего с историческим прототипом. Я бы никогда не склонил голову перед Кришной, который убивал из гордости или перед Кришной, которого не

232 «Надкачественный» (санскр.): «нир» - «над», «гуна» - «материальное качество», изначальная ипостась Брахмана.

233 «Обладающий качествами» (санскр.): «са» - «под», «гуна» - «материальное качество», второе проявление Брахмана

234 Там же, р. 125.

235 Там же, р.79. индусы представляют как развратного юношу. Мой Кришна — совершенное воплощение, он чист во всех смыслах этого слова. Он создал «Бхагавад-Гиту» и вдохновил миллионы людей. Если мне скалсут, что «Махабхарата» - историческая книга, и что Кришна, её герой, действительно свершил всё, что ему приписывают, я бы отказался от идеи, что он — воплощение, даже под страхом изгнания из индуистского сообщества. Для меня «Махабхарата» - глубокая религиозная книга, полная аллегорий, а вовсе не историческая хроника. Это настолько яркое описание вечного поединка, происходящего внутри нас, что иногда нам каэюется, что её события происходили в реальности. Я таклсе не считаю, что «Махабхарата», которую мы читаем сейчас - непогрешимая копия оригинала. Думаю, что в неё была внесена масса изменений и поправок. »23бВ отличие от Ганди, отец Беда признавал наличие исторического прототипа у Кришны, однако, по его мнению, для нас важно само послание этой личности, а не её историчность. Что касается Иисуса из Назарета, то в этом человеке Бог радикально вмешался в ход исторического процесса, явившись в нашей временной и пространственной реальности, в конкретный исторический момент, «при Понтии Пилате». В начале 70-ых годов Гриффите связывается Раймоном Паниккаром, вместе с которым совершает несколько паломнических поездок по Индии, и проводит всевозможные конференции на интересующие его темы. Также в этот период он пишет свою знаменитую работу «Return to the Centre», первые экземпляры которой монахи ашрама получают к его 70-летию. В этой книге Гриффите рассматривает все стороны духовности, о которых он размышлял все эти годы. В одной из заключительных глав, он как бы подводит итог своему диалогу с различными школами веданты, говоря о том, что каждый из трёх выдающихся ачарьев Средневековья (Мадхва, Рамануджа и Шанкара) внёс неоценимый вклад в развитие философской мысли Индии и всего мира, и они стоят в одном ряду с великими греческими мыслителями. Однако, главное в их послании - это прозрения, которые направили их на путь размышлений о сути Абсолютной Истины: Шанкара постиг, что всё сущее пребывает в состоянии недвойственности, Рамануджа подчеркнул, что недвойственность не означает утрату личностных качеств человека, а Мадхва указал на необходимости предания себя высшему существу. Особое значение отец Беда придавал диалогу христианства и шайва-сиддханты, распространённой среди тамильских пандитов (учёных). По его мнению, идея о том, что недвойственное единство с Богом реализуется на основе любви к Нему, и при этом личностное послание каждого человека не тонет в океане абсолютного как нельзя лучше соответствует христианскому мировосприятию. Общение с шиваитами заставляет Гриффитса обратиться к поэзии патриарха тамильской литературы Маниккавасагару, который жил в VIII веке н.э. и прославился как автор южноиндийского эпоса «Тирувасакам», полностью построенного на идее преданности Высшему Существу, коим для Маниккавасагара был Шива. Таким образом, Гриффите, переняв у

236 Махатма Ганди, отрывки из статей в журнале «Молодая Индия», 1925 - 1931 годы.

Моншанена и Jlë Со основные аспекты воззрений на веданту, христианскую саннъясу и христианские ашрамы, фактически создал свою собственную, самобытную школу мысли, находящуюся на стыке католического богословия, индуистской веданты, буддийских идей в сочетании с данными современной ему науки.

Другим выдающимся католическим богословом, идеи которого во многом возникли под влиянием общения с Анри Лё Со был Жак Дюпуи, сотрудник Папского григорианского университета, видный специалистом в области межрелигиозного и межкультурного диалога, уважаемый философ и • священник. Главным делом его жизни оставался поиск путей объединения человечества и взаимного обогащения различных традиций. Не всегда его идеи находили отклик и понимание в среде консервативного духовенства: его замечательный труд «Vers une théologie237 chrétienne du pluralisme religieux», уже год спустя после выхода (в 1998 году) стал объектом резкой критики представителей Конгрегации вероучения возглавлявшейся в те дни кардиналом Йозефом Ратцингером. Дело в том, что, начиная со времён II Ватиканского Собора, в сфере отношения к нехристианским религиям появились две основных «школы»: инюпозивистская и плюралистическая. Представители первой (например, Клод Жеффре) утверждали, что другие религии - это пути спасения, подчинённые христианству, вторичные, по отношению к нему, а представители второй (Жак Дюпуи, Ханс Кюнг) полагали, что различные религии суть полноценные пути спасения, участвующие в тайне Христа. Разумеется, что второй подход был крайне не популярен среди римской иерархии и вызывал подозрения. Конгрегация запретила Жаку Дюпуи публиковать свои произведения и выступать публично - не помогло даже заступничество бывшего архиепископа Вены Ханса Кюнга, который поставил под сомнение разумность действий Конгрегации. Теолог сохранял молчание в течение двух долгих лет, а в конце 2000 года кардинал Ратцингер направил ему уведомление, в котором призывал отказаться от «ошибок и ложных положений», которые он якобы излагает. Дюпуи отказался подписать первый вариант уведомления, в котором его обвиняли в проповеди теорий, открыто противоречащих католическому учению, однако, чтобы продолжать свою работу, он был вынужден подписать второй, более мягкий вариант, с оговоркой о своём несогласии с некоторыми положениями документа. ' Несомненно, что свои философские воззрения отец Жак почерпнул из собственного опыта, что делает их особенно ценными: в 1947 году молодой священник отправился в Индию, в Делийский университет для изучения индуизма, а впоследствии провёл там 25 лет, преподавая теологию. В 1960 году он закончил Григорианский университет, став впоследствии ординарием систематической теологии. Индия оставила самый глубокий след в жизни и мировоззрении Дюпуи, обратив его к диалогу и глубокому постижению нехристианских религий. Наиболее важным моментом в развитии философской мысли

237 Dupuis, J., Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Paris, Cerf, 1997.

Дгопуи оказалось знакомство с Анри Ле Со: «Я близко знал Свами Абхишиктананду, я бы далее сказал, очень близко. Я преподавал теологию в Дели, а он, каждый раз, когда возвращался из Уттаркаши, проезжал Дели, и приходил навестить меня — в такие дни он очень много говорил, бесконечно. Я рассуждаю как теолог — а он рассуждал как мистик, и всегда мне говорил: «Ты находишься на уровне намарупы (имени и формы), и рассуждаешь, как теолог»ш. Под влиянием христианского Свами, Жак Дгопуи проникся идеями адвайты, ведантического учения о недвойственном единстве, придя к выводу, что адвайтическая философия может очистить наши слишком материальные, грубые представления о Троице, а концепция Троицы, в свою очередь, может расширить понятие о недвойственном единстве, придав ему больший динамизм. Сравнивая две великие традиции в свете прозрений Абхишиктананды, Дюпуи отмечал: <сХристианская мифология превосходит индуистскую. Но с другой стороны, индуистская традиция превосходит христианскую в том, что касается осознания относительности любого религиозного мифа в приложении к Истине; христианство пытается абсолютизировать миф, выдать его за Высшую реальность. Необходимо открыться чистому опыту адвайты, открытому в Упанишадах и находящемуся за пределами любой теологии — будь то ведантическая или иудео-христианская»239. Для Дюпуи, как и для Анри Ле Со, в Иисусе спасение человечества проявилось как полное воплощение адвайты, которое созвучно откровению Упанишад: «Несомненно, мы можем перевести опыт Иисуса на язык веданты («Ахам Брахмасми!»). в Нём эта фраза находит своё истинное применение, становится буквальной Истиной. Иисус действительно мог сказать: «Я есть Брахман, Я есть Бог»ш. С точки зрения Жака Дюпуи, две религии — христианство и индуизм — особым образом дополняют друг друга: «в индуизме Бог являет Себя в глубине истинного «Я», а в христианстве

741 вмешивается в историю» .

Размышляя о своём опыте и об опыте межрелигиозного диалога в католической церкви, Жак Дюпуи постоянно обращался к опыту своих современников и пионеров в области диалога. Его любимым теологом был Карл Ранер, который ещё до II Ватиканского Собора, в 1961 году написал о «семенах Слова», элементах божественной истины и благодати, присутствующих в других религиях. Интересно, что эту формулировку воспринял и сам Собор, использовав её в своих документах. С другой стороны, Дюпуи часто указывает на опыт внутренней борьбы, необходимой для рождения новых идей: Лё Со терзается своей принадлежностью к двум разным духовным традициям - индуизму и христианству, и затем порождает новое понимание христианства (Дюпуи даже называет Лё Со пророком

238 Le Saux, H., Intériorité et revelation, Saint-Vincent-Sur-Jabron, Edition Presence, 1982, Introduction par Jacques Dupuis.

239 Там же.

240 Там же.

241 Там же. нашего времени), Тейяр де Шарден также разрывается между своей верой в божественность этого мира и верой в Иисуса Христа, и приходит к удивительному прозрению христианского эволюционизма, до сих пор вдохновляющему интеллектуалов всего мира. На пути Жака Дюпуи было много трудностей, значительная часть которых была вызвана непониманием и формализмом со стороны представителей официального Рима, однако, несмотря на печальный опыт, он смотрел в будущее с оптимизмом, сравнивая дособорную ситуацию с нынешней: «Мы уже говорили об атмосфере закрытости, которая характеризовала начинания до II Ватиканского Собора. В тех условиях глубокий опыт.мог вызвать лишь подозрения. Климат последних лет, прозрения теологов, совершенно отличны. Теологи прогрессируют после Собора.».242Отношение Дюпуи к Анри Лё Со очень хорошо характеризуют следующие слова: «Его величие состоит в том, что он осуществил в себе самом симбиоз двух традиций, индуистской и христианской, настолько реальным образом, что обе стали частью его личности, и невозможно было отрицать ни ту, ни другую. Его страстная верность обеим верам, или, как он сам говорил, двум формам единой веры, сделали его пророческой личностью>>243.

Другой ведущий богослов ХХ-ого столетия, Анри дё Любак, не только позаимствовал некоторые из идей Моншанена и Лё Со, но и сам стоял у истоков их эксперимента. Родился в 1896 году во Франции. Закончив теологический факультет лионской семинарии, он был рукоположен в священники, а в 1929 году возглавил кафедру фундаментального богословия в Католическом институте. С 1930 года он интенсивно изучает вопросы сравнительного религиоведения, и вступает в контакт с отцом Жюлем Моншаненом, который, к тому времени, уже считался видным индологом. Два прогрессивных богослова с самого начала испытывали друг к другу особую симпатию, и их первая встреча стала началом многолетней дружбы. Дё Любак поддерживает все экуменические начинания Моншанена и его друзей, в частности, аббата Поля Кутюрье, который превратил свой приход Сент-Албан в центр диалога с православием, протестантизмом, иудаизмом, исламом и даже коммунизмом. Жюль Моншанен очень дорожил отношениями с отцом дё Любаком, о чём свидетельствует его письмо от 1934 года, адресованное его матери: «Отец дё Любак по-преэюнему очень деликатен: мы обсуждали столько разных вопросов, и он так глубоко всё понимает!»244

Когда в середине 30-ых годов прошлого столетия, аббат Моншанен начинает чувствовать призвание к служению в Индии, к началу интенсивного диалога с индуизмом, Анри дё Любак активно поддерживает священника. Они часами обсуждают возможность рассмотрения тайны Евангелия в свете

242 Там же.

243 Там же.

244 Abbé Monchanin, Lettres à sa mère, Paris, Cerf, 1989. философии веданты, а также проект будущего христианского ашрама, посвященного Троице, монахи которого вели бы созерцательный образ жизни в соответствии с многовековой индийской традицией. Моншанен пишет: «Он (дё Любак) испытывает ко мне сильные друэюеские чувства, находясь в поиске, стараясь реализовать его давнее прозрение, которое он лелеял со времён семинарии: увидеть всё в свете теологии, и перевести всю теологию на язык мистики, избавив её от всех наслоений, и открыв чистую духовность, самое важное.Он считает, что, лишь отправившись в Индию, я смогу лучше переосмыслить наше богословие, чем просто размыишяя над богословскими вопросамил245.

В рождественские дни 1939 года аббат Моншанен получает от дё Любака письмо, в котором будущий богослов П Ватиканского Собора вновь выражает своё восхищение миссией христианского гуру: «Воспоминания о Вас, нет, само Ваше присутствие меня не покинуло. Вы блщсе мне, чем в те дни, когда мы жили рядом, поскольку между нами не осталось ничего, кроме самого главного. Я чувствую, я вилсу Ваши страдания, Ваш призыв, который привёл Вас к том, что может показаться авантюрой, но, эта авантюра на самом деле — царский путь, проложенный Христом, Ваш путь. Меэюду нами общение святых - не просто пустые слова, я принимаю его во всей полноте>>246. В 1946 году Моншанен прибывает в Рим как победитель: встречи, конференции, расспросы ведущих мировых теологов того времени. Сам Папа Пий ХП принимает аббата и даёт ему своё благословение: «В Кастель Гандольфо Пий XII с интересом выслушивает его (Моншанена) и благословляет его труды»2*1. Успех отца Жюля вдохновляет самого дё Любака, который начинает активные исследования в области восточной философии и религии, а затем пишет три фундаментальных труда по буддизму: «Некоторые аспекты буддизма» (1951), «Встреча буддизма и запада» (1952) и «Амида» (1955). Интенсивный богословский диалог двух священников приводит их к некоторым общим представлениям о взаимосвязи всех мировых религий: если для Моншанена образ Саччидананда Брахмана (Духа, исполненного вечности, знания и блаженства) есть пророческое предвосхищение тайны Троицы, до для Анри дё Любака Амида - пророческое предвосхищение тайны воплощения: «Христос — наш истинный Амида — так бы сказали наши предки, если бы были знакомы с дальневосточным буддизмом»2™. Поддерживает Любак и деятельность Лё Со. Когда его книги вызывают непонимание в Риме (в 1960-ые годы), он пишет: «Сказать, что чтение Вашей книги меня заинтересовало, означало бы не сказать ничего. Извините, что я не могу полноценно выразить свою радость, прежде всего, в связи с дорогими для меня воспоминаниями о моих беседах с отцом Моншаненом и о чтении его первых заметок об Индии. Однако ещё больше

245 Там же.

246 Там же.

247 Там же.

24S Там же. волнующим для меня является то, что я слышу эхо Вашей молитвенной и медитативной обители. Надо, чтобы как можно больше людей прочитали и поразмыишяли над этими страницами: не только ради миссионерства церкви, но и для всей духовной жшзни, для всего богословского мышления»249.

Итак, в этой главе мы пришли к выводу, что эксперимент Жюля Моншанена и Анри Лё Со в области инкультурации открыл новый этап в развитии индуистско-христианских взаимоотношений. Их деятельность оказала мощное влияние на развитие индийского христианства, а также в некоторой степени повлияла на христианского богословие в целом. Несмотря на серьёзные отличия между взглядами Моншанена и Лё Со, этих двух деятелей можно рассматривать как участников одного и того же инкультурационного эксперимента, благодаря которому:

1. Диалог между индуизмом и христианством вышел на качественно новый уровень (от прямого миссионерства до равноправного диалога, иногда с целью обращения (Моншанен), а иногда с целью равноправного обмена опытом (Лё Со);

2. В то же время, указанный диалог имеет как позитивные, так и негативные стороны (обвинения Моншанена и Лё Со в очередном миссионерском обмане со стороны брахманства);

3. Опыт Моншанена и Лё Со стимулировал развитие плюралистических тенденций в католическом богословии XX века (на примере Паниккара и Дюпуи), а также создал интерес западных теологов к восточным религиям;

4. Благодаря успешной реализации проекта Шантиванам, в Индии (а также за её пределами) появился целый ряд инкультурированных христианских и индуистско-христианских ашрамов, на богослужениях в которых активно используются элементы индуистской литургики;

5. Движение христианской саннъясы и монашеских обменов между индуизмом и христианством, которое лишь делало первые неуверенные шаги при предыдущих деятелях инкультурации, после положительного опыта Лё Со приобрело большую стабильность и преемственность (Лё Со-Шадюк);

6. Опыт Моншанена и Лё Со стал практическим воплощением инкультурационных проектов предыдущих деятелей (таких, как Упадхьяя).

249 Abbé Monchanin, Lettres au Père Le Saux, Paris, Cerf, 1995.

Заключение

В настоящей диссертации были рассмотрены вопросы индуистско-христианских взаимоотношений в середине XX столетия, основные проблемы встречи этих религиозных и социо-культурных традиций, реальная динамика их развития, а также пути разрешения возникающих время от времени разногласий и установления диалога между ними на примере инкультурационно-диалогического эксперимента французских католических богословов Жюля Моншанена и Анри Лё Со. Как отмечалось ранее, их опыт можно рассматривать как эффективную альтернативную стратегию христианского миссионерства на территории индийского субконтинента с одной стороны, и как паттерн, возможный образец для дальнейших исследований в области миссиологии католической (и прочих христианских) церквей с другой стороны. Вместе с тем, инкультурационный эксперимент Моншанена и Лё Со нельзя рассматривать как некий единый процесс: как было доказано выше, учитывая динамику развития взглядов Лё Со, два богослова на разных этапах осуществления эксперимента преследовали разные цели и руководствовались, подчас, противоположными мотивами. Если первоначальной задачей обоих была разработка новой инкультурационной стратегии для христианских миссионеров в Индии, то на завершающем этапе деятельности Лё Со, мы можем говорить, скорее, об установлении равноправного и равнозначного диалога между двумя религиозными и культурными традициями, безо всяких попыток обращения представителей одной из них в другую. Более того, зачастую, опыт Лё Со приводил к обратным результатам, по. сравнению с первоначальными: западные христиане, познакомившись с основами индуистской философии веданты при посредничестве французского священника, принимали индуизм (насколько это возможно для человека, не рождённого в индуистской семье), впрочем эта важная тема слишком обширна и не входит в задачи настоящего исследования.

В процессе работы над исследованием нами были предприняты следующие шаги:

1. Был проанализирован целый ряд зарубежных источников, содержащих как оригинальные работы Моншанена и Лё Со, так и научные исследования их наследия. Указанный материал был исследован и впервые представлен российской научной общественности для дальнейшего изучения;

2. Были исследованы предпосылки инкультурационного эксперимента Моншанена и Лё Со как в историко-культурной и религиоведческой, так и в биографической перспективе;

3. Было определено значение деятельности Моншанена и Jlë Со для современного индийского христианства и индуистско-христианского диалога, а также то влияние, которое она оказала на эти процессы;

4. Были рассмотрены взгляды на инкультурацию как с индуистской, так и с христианской сторон, а также то, какое влияние оказала деятельность Моншанена и Лё Со на их эволюцию;

5. Было изучено влияние наследия Моншанена и Лё Со на католическое богословие в целом (в частности, на таких известных теологов, как Анри де Любак и Жак Дюпуи);

6. Было определено современное состояние индуистско-христианского диалога и перспективы его развития с учётом деятельности Моншанена и Лё Со.

Решая задачи исследования, мы пришли к выводу, что, поскольку традиционный дискурс христианства, в особенности его западных традиций (прежде всего, католической), зачастую малопонятен и в значительной степени даже чужд индийской культуре, некоторые миссионеры, уже начиная с XVI века пришли к выводу о том, что сколько-нибудь массовое обращение индийцев в христианство, как это было в Латинской Америке, а значит, и усвоение стереотипов европейской ("западной") культуры практически невозможно. Об этом неоднократно писали и Моншанен, и Лё Со: «Когда мы говорим о божественности Христа и о Его боэюественном Сыновстве, мы становимся жертвами греческой мысли, доминировавший на четырёх соборах и достигшей своей кульминации у Фомы Аквинского. Я бы уже не вернулся к тому, что написал в «Sagesse», теперь бы я выразил всё другими словами. Это было написано десять лет назад и было слишком «греческим»»250. Наше исследование деятельности Жюля Моншанена и Анри Лё Со показало, что взаимодействие между двумя культурами, обладающими древней религиозными и философскими традициями, не может строиться как редукция или вытеснение одной культурой другой, и, следовательно, существует необходимость в диалоге, предполагающем некоторые предварительные условия251.

250 Abhishiktcmanda, Sagesse hindou mystique chrétienne: du Vedanta à la Trinité, Paris (Centurion) 1965, p.283.

251 Разумеется, данное высказывание приведено, прежде всего, в целях настоящего исследования и не охватывает весь комплекс взаимоотношении между католицизмом и индуистскими школами/общинами на протяжении веков. Существует целый ряд весьма положительных примеров сотрудничества и взаимного влияния католицизма и индуизма как на культурологическо-религиоведческом уровне (богатый культ Пресвятой Девы Марии Майлапурской, инспирированный южноиндийскнм (тамильским) культом божественных матерей (Амм), который можно считать примером естественной инкультурации христианства, осуществлявшейся без усилий со стороны тех или иных деятелей католицизма или индуизма. Жголь Моншанен пишет об этом культе: «почитание дев, женщин, матерей: гневных и добрых, жестоких и нежных, Дург и Кали. Они проищи сквозь века и стали свидетельницами истории арийской цивилизации, оставаясь космическими и человеческими. Индия, почитающая богинь и дев — феноменальных ипостасей адвайты - ощутит человеческое и космическое величие Девы Марии» (цит.по «Империя Духа», 2008, №1, стр. 174, перевод М. Демченко)), так и на социальном уровне (мать Тереза и её гуманитарная деятельность в

В связи с вышесказанным, наиболее вероятной перспективой взаимодействия культур является их конвергенция с образованием промежуточных структур , которые затем становятся специфической инновацией, как в индуистском, так и в католическом контекстах, примером чему может служить инкультур ационная парадигма, разработанная Жюлем Моншаненом и Анри Лё Со, основанная на попытке изложения христианской доктрины способом, понятным и приемлемым в контексте индийской философии и культуры: уже начиная с XVI века некоторые миссионеры пришли к заключению о необходимости инкультурации. Так, в первой главе была изучена деятельность пионеров инкультурации, таких, как Роберто де Нобили, Джованни де Бритто и Брахмабандхав Упадхьяя. Мы установили, что инкультурационные усилия первых двух из них носили достаточно односторонний характер: в их поле зрения попадали лишь внешние факторы индуистской религии, такие, как элементы культа, индуистские монашеские одеяния, использование соответствующей терминологии, в связи с чем, несмотря на некоторый интерес к ним со стороны брахманства, они были широко обвинены в миссионерском обмане (т.е. использовании индуистских символов исключительно в целях обращения индуистов в христианство). Брахмабандхав Упадхьяя впервые обратился к индуистской философии как таковой и попытался осуществить инкультурацию и на философско-теологическом уровне. В центре инкультурационных экспериментов практически всех деятелей этого движения стала саннъяса (индуистское монашество). Санньясу, включающую в себя принципы созерцательности и аскетизма по праву можно назвать самым сердцем индуистской традиции. Пионеры инкультурации увидели в идее ухода от мира общую черту, присущую как индуизму, так и христианству, и посчитали, что именно она может стать мостом между двумя традициями. Практически все последующие деятели индуистско-христианского диалога выбирали саннясу в качестве отправной точки для своих экспериментов: «Абхишиктананда проводит параллель между санньясой и призванием к о/сизни в пустыне в сердцах первых христианских монахов 1Н-1У веков. Искренняя встреча с абсолютным отречением санньясы способна пошатнуть чувство безопасности и уступки, которые позднее вошли в религиозную и монашескую практику. Наши современники, озабоченные возрождением отшельничества и эсхатологического свидетельства в сердце церкви, несомненно, почерпнут из этих страниц, исполненных пророческого огня, вдохновение. К примеру, ведический образ акосмического кеши, «косматого святого», напоминает нам пророческую фигуру Илии, духовного отца Кармеля, типичного ветхозаветного санньяси, чья отречённая жизнь в полной мере укоренена в созерцании Бога».252В то же время, первые деятели инкультурации оказались непонятыми официальной церковью, и

Индии). Тем не менее, в настоящей работе мы рассматриваем общую тенденцию взаимоотношений между западно-христианским миссионерством и индуистскими общинами на протяжении всего периода их развития.

252 Abhishiktananda Swami, The Further Shore, ISPCK, 1975, p.X. практически все их эксперименты окончились неудачно. Более того, вместо того, чтобы примирить христианство с индуистскими общинами, их деятельность вызвала нарекания со стороны ортодоксальных индуистских брахманов, обвинивших их в миссионерском обмане и подлоге с единственной целью обращения в христианство индуистов и представителей других индийских религий. По итогам деятельности указанных миссионеров стало очевидно, что необходима новая альтернативная стратегия построения миссионерской концепции для Индии и некоторых других стран Азии.

Во второй главе были рассмотрены предпосылки возникновения инкультурационных и диалогических идей Моншанена и Лё Со во французский период их деятельности. Мы пришли к выводу, что основным толчком к развитию современного католического богословия в целом, и инкультурационных тенденций в нём в частности, стала противоречивая атмосфера в самой церкви начала XX века: кризис модернизма и ультраконсервативная реакция «итальянских Пиев». Молодые богословы (прежде всего, во Франции, которая стала одним из главных плацдармов модернизма) чувствовали необходимость вырваться из удушающей атмосферы консерватистского догматизма и обратили свои взоры к восточным религиям, в которых во главу угла ставилось созерцание: «это необходимость сочетания размышлений и медитации. Слово Бооюие стало таким, как мы, чтобы мы стали, таким как Оно»253. Более тщательное изучение индийских реалий привело Моншанена и Лё Со к заключению о необходимости коренного пересмотра миссионерской концепции и перехода от чисто миссионерской модели к диалогической. С его точки зрения, для успешного построения индийской миссионерской концепции и достижения её целей и задач, недостаточно, просто перенять некоторые элементы индуистской традиции, важно получить духовный опыт в самой этой традиции, чего практически невозможно сделать, не проведя некоторое время с индуистскими духовными учителями и в индуистских ашрамах. Именно такие задачи поставили перед собой Моншанен и Лё Со, отправляясь в Индию:

1. Получить опыт обучения у традиционного индуистского гуру и жизни в традиционном индуистском Ашраме;

2. На основе полученного опыта создать христианский ашрам индуистского типа и учредить христианский вариант индуистской санньясы;

3. Провести разностороннюю литургическую реформу индийской церкви, не только переведя чин римской литургии на индийские языки, но и включив в него элементы индуистского культа и чтения из индуистских священных текстов;

253 Цитата по: Jacquin, F. ,«Le Père Monchanin. Biographie, Paris, 2001.

4. Создать' национальное индийское христианское богословие (в идеале в форме новой, христианской, школы традиционной веданты).

Предпосылки начала инкультурационного эксперимента Моншанена и Jlë Со, фундамент которого был заложен во французский период их деятельности, оказали принципиальное влияние как на взгляды каждого из них, так и на развитие самого процесса инкультурации христианства в рамках осуществлявшейся ими программы.

В третьей главе мы изучили основные аспекты инкультур ации и индуистско-христианского диалога у Моншанена и Лё Со, придя к выводу, что Монашеский ашрам Шантиванам, основанный Моншаненом и Лё Со в 1950-ом году стал принципиально новым шагом в инкультур ации индийского христианства и индуистско-христианском диалога, будучи первым официально признанным (на уровне церкви) институтом христианской санньясы, стимулировавшим развитие указанного движения во всей Индии. Именно в Шантиванаме Моншанену, Лё Со и их преемнику Гриффитсу удалось внедрить все те литургические новшества и индуистский образ жизни для христианских монахов, возможность которых рассматривали более ранние сторонники инкультурации. Шантиванам стал крупным центром индуистско-христианского диалога, существующим до сих пор (несмотря на сомнения отдельных католических богословов в его эффективности): «Мы также думали, что Шантиванам — это новое миссионерское предприятие. Некоторые иронизировали: «И сколько же брахманов удалось крестить отцу Моншанену его знаменитыми методами?» Другие понимали, что нищета индийской жизни, знание индуистских писаний и учителей, дружественный подход к народу, его мысли, религии и всему прочему, соответствующему принципам адаптации, делают ашрам Саччидананды впечатляющим примером и уникальным орудием церкви в её великом деле — а именно, в христианизации Индии»254. к

Особое внимание было уделено динамике развития взглядов Анри Лё Со, который, как уже неоднократно отмечалось, прошёл путь от традиционного католического миссионера в Индии, использовавшего инкультурационные принципы исключительно в целях обращения индийцев в христианство, до, собственно, индуистского санньяси, занявшего уникальное в своём роде положение посредника между двумя традициями и культурами, и определявшего самого себя как «мост» между индуизмом и христианством. Положение «моста» оказалось сложным как на психологическом, так и на структурном уровнях, впрочем, благодаря тому, что основной этап деятельности Лё Со пришёлся на период непосредственно после II Ватиканского Собора, либеральная атмосфера, царившая тогда в Церкви, способствовала принятию многих его принципов на уровне местных

254 Цит. по Abbé Monchanin, Lettres au Père Le Saux, Paris, Cerf, 1995, p.26. епископатов в Индии, а также устранила многочисленные экклесиологические и дисциплинарные препятствия, которыми характеризовался жизненный путь его предшественников.

Среди основных выводов, сделанных по результатам исследования в четвёртой главе, можно выделить следующие:

1. Несмотря на первоначальную общность целей Моншанена и Лё Со, взгляды последнего претерпели серьёзные изменения за время его пребывания в Индии, поэтому его опыт следует рассматривать с учётом динамики их развития. Принципиально можно сказать, что Моншанен был типичным представителем движения миссионеров-инкультурационистов: для него и инкультурация и индуистско-христианский диалог имели единственную финальную цель -христианизация Индии. Лё Со первоначально разделял идеалы Моншанена, но затем отказался от миссионерской концепции в пользу чисто диалогической, предложив себя в качестве моста между двумя традициями на основе двойной принадлежности к индуизму и христианству;

2. Кульминацией инкультурационного эксперимента Лё Со можно считать «экуменическую дикшу» Марка Шадюка (т.е. двойное посвящение последнего в индуистский и христианский монашеский орден), благодаря которой Марк воплотил в реальность замысел Лё Со об одновременной принадлежности к двум религиям и положении моста между ними), в то время, как эксперимент Моншанена можно считать не доведенным до своего логического завершения и неоконченным.

3. Перспективы и задачи дальнейшего исследования вопроса связаны с тем, что миссионерская деятельность является достаточно информативным случаем взаимодействия двух разнородных культур, объединяющим конфессиональные, политические, интеллектуальные, социальные, психологические и иные аспекты такого опыта, особенности которого позволяют судить о процессах развития межкультурного взаимодействия;

По нашему мнению, осуществлённый сравнительный анализ подходов Моншанена и Лё Со к вопросам инкультурации христианства в Индии и индуистско-христианскому диалогу, носит принципиально важное значение, так как здесь, по сути дела, мы имеем с двумя разными школами миссиологической мысли, представители которых по-разному повлияли на дальнейшие процессы взаимодействия между двумя рассматриваемыми религиями на Южноазиатском субконтиненте. Следует отметить, что в практическом смысле, несмотря на то, что подход Моншанена гораздо ближе традиционной католической миссиологической мысли, именно наследие Лё Со сыграло важнейшую роль в развитии христианского диалогического богословия во второй половине XX века (оказав сильнейшее влияние на таких деятелей, как Жак Дюпуи, Беда Гриффите и пр.), в то время, как достижения Моншанена на данный момент остаются малоизученными и практически не применяемыми в сфере индуистско-христианских взаимоотношений. Причины этого кажущегося противоречия и их подробный анализ также являются весьма обширной и неоднозначной темой, они выходят за рамки настоящей диссертации и могут стать материалом для дальнейших исследований в области инкультурации христианства в различных регионах мира, а также историографии экспериментального проекта Жюля Моншанена и Анри Лё Со. В дальнейшем миссионерская деятельность может стать предметом изучения взаимодействия разнородных культур, объединяющим конфессиональные, политические, интеллектуальные, социальные, психологические и иные аспекты такого опыта.

Результаты настоящего исследования могут использоваться для дальнейшего изучения вопросов индуистско-христианских взаимоотношений в современной Индии, для рассмотрения перспектив дальнейших усилий по межрелигиозному диалогу в различных регионах Азии, а также при подготовке учебных материалов и курсов по индуизму, католицизму и индуистско-христианскому диалогу для ВУЗов и школ.

Список литературы диссертационного исследования кандидат культурологии Демченко, Максим Борисович, 2011 год

1. Библия, издательство Свет на Востоке, Корнталь, 1992.

2. Роллам Р., Вселенское Евангелие Вивекананды: опыт исследования мистики и духовной жизни современной Индии, Самара, 1994.

3. Философия йоги: в поисках свободы (вкл. Провозвестие Рамакришны, Свами Вивекананда, Ромен Роллан), М., Эскмо, 2004.

4. Abbé Monchanin, Lettres à sa mère, Paris, Cerf, 1989.

5. Abbé Monchanin, Lettres au Père Le S aux, Paris, Cerf, 1995.

6. Abhishiktananda, Ascent to the Depth of the Heart, Spiritual Diary (19481973), selected and edited by Raimon Panikkar, translated by David Fleming and James Stuart, Delhi, ISPCK, 1998.

7. Abhishiktananda, Eremites du Saccidananda: un'essai d'intégration chrétienne de la tradition monastique de l'Inde (in collaboration with J. Monchanin), Tournai (Casterman), 1956.

8. Abhishiktananda, Eveil à soi éveil à Dieu: essai sur la prière, Paris (Centurion), 1971.

9. Abhishiktananda, Intériorité et revelation: essays théologiques, Sisteron, Présence, 1982.

10. Abhishiktananda, La Montée au fond du Coeur: le journal intime du moine chrétien-sannyasi hindou, 1948-1973, Paris, Oeuil, 1986.

11. Abhishiktananda, Prayer, Delhi, ISPCK, 1967.

12. Abhishiktananda, Saccidananda: A Christian Approach to Advaitic Experience, ISPCK, 1997.

13. Abhishiktananda, Sagesse hindoue mystique chrétienne; du Vedanta à la Trinité, Paris, Centurion, 1965.

14. Abhishiktananda, Souvenirs d'Arunachala: récit d'un eremite Chrétien en terre hindou, Paris, 1978.

15. Abhishiktananda, Swami Parama Arubi Anandam: Fr J.Monchanin 18951957. A memorial pub. by Saccidananda Ashram, 1959.

16. Abhishiktananda, The Further Shore, Delhi, ISPCK, 1975.

17. Abhishiktananda, The Church in India: an essay in Christian self-criticism, Madras (CLS), 1969.

18. Abhishiktananda, The Mountain of the Lord: Pilgrimage to Gangotri, Bangalore (CISRS), 1966. .

19. Abhishiktananda, Towards the Renewal of the Indian Church, Bangalore (Dharmaram College), 1970.

20. Abhishiktananda, Une messe aux sources du Gange, Paris (Le Seuil), 1967.

21. An Indian Benedictine Ashram, Shantivanam, Tannirpalli, 1951.

22. Adhyatma Ramayana, the Spiritual Version of the Rama Saga, original Sanskrit with English Translation by Swami Tapasyananda, Chennai

23. Chandrasekharendra Mahaswami, Hindu Dharma, Bharatya Vidya Bhavan.

24. Gandhi, La Jeune Inde, introduction de Romain Rolland, Paris, 1948.

25. Griffiths, В., Return to the Centre, Templegate Publishers, 1977.

26. Griffiths, В., The Marriage of East and West, Saccidananda Ashram, Shantivanam.

27. Jules Monchanin écrits spirituals: presentation d'E.Duperray, Paris, Centurion, 1965.

28. Le Saux, H., Intériorité et revelation, Saint-Vincent-Sur-Jabron, Edition Presence, 1982.

29. Le Saux, H.: Lettres d'un sannyasi Chrétien à Joseph Lemarié, Paris, Cerf, 1999.

30. LordMacaiday, The Minutes, London, 1835.

31. Monchanin, J., Eremites du Saccidânanda, Paris-Tournai, 1956.

32. Monchanin, J., Mistica dell'India, mistero cristiano, Marietti, Genova, 1992.

33. Monchanin, J., Mystique de l'Inde Mystère Chrétien, RSR, 1948.

34. Regula Sancti Benedicti, 39, De Mensura Cibus. Pannonhalma, Hungary, 1995.

35. Shankaracharya, Bhagavadgita with the commentary of Shankaracharya, translated by Swami Gambhirananda, Kolkata, Advaita Ashrama, 1984.

36. Shankaracharya, Brahma Jnanavali Mala, http://www.celextel.org/adisankara/brahmainanavalimala.html.

37. Shankarachatya, Dakshinamurti Stotra with the essay The Vedanta Doctrine of Shankaracharya by Alladi Mahadeva Sastri, Samata Classics, Madras, 2001.

38. Shankaracharya, Prabodhasudhakara, the Nectar-Ocean of Enlightment of Sri Sankaracharya. Translated for the first time into English by Samvid 4th Reprint 2002.

39. Sri Jnanadeva's Bhavartha Dipika otherwise known as Jnaneshwari. Commentary on the Bhagavad Gita translated from Marathi by Ramchandra Keshaw Bhagwat, Madras, 1954.

40. Sri V. Sundar, The Purusha Sukta, the Vedic Hymn on the Supreme Being, February 17, 1995 1995 (Интернет источник сайт Шри Вайшнава (Рамануджа) Сампрадайи http://www.ramanuja.org/purusha/sukta-intro.html).

41. Stuart J., Swami Abhishiktananda: His Life Told through His Letters, Delhi, ISPCK, 2000.

42. Swami Abhishiktananda. The Man and His Message. By some friends and disciples. Edited by Vandana. ISPCK, 2000.

43. The Taittiriya Upanishad with the commentaries of Shankaracharya, Sureshvaracharya and Sayana. Translated into English by Alladi Mahadeva Sastri. India, 2005.

44. The Writings of Brahmabandhab Upadhyay (ed. by J.Lipner and G.Gispert-Sauch), 2 vol., Bangalore, 1991 and 2001.

45. Zalessky M. Epistolae ad Missionarios. 1889.1. Исследования

46. Демченко M, Путь Сатчитананды, M., Ганга 2008.

47. Иваненко С.И., Вайшнавская традиция в России: история и современное состояние, М., Философская книга, 2008.

48. Цветков Ю.В., Тулсидас, М., Наука, 1987.

49. Abhishiktananda: the Man and his Message: Papers read at an Abhishiktananda Week, December 1985, ed. By Vandana Mataji, Delhi, ISPCK, 1993.

50. Baumer-Despeigne, О., Introduction â Henri Le Saux. Initiation â la spiritualité des Upanishads, Sisteron, Présence, 1979.

51. Baumer-Despeigne, O., The Spiritual Way of Henri Le Saux Swami Abhishiktananda, Bulletin of Monastic Interreligious Dialogue, 1993, vol.48.

52. Brother Lawrence, The Practice of the Presence of God. India, 2004.

53. Chandra Swami Udasin, The Practical Approach to Divinity. Dehradun, 1967.

54. Chandra Swami Udasin, The Mirror of Bliss. Dehradun, 1994.

55. Coff, P., «Poet, Mystic, Man», 2003.11 .Cornille С., The Guru in Indian Catholicism, Louvain Theological and Pastoral Monographs 6; Louvain, Peeters Press and W.B.Eerdmans, 1991.

56. Cronin, V, A Pearl to India: The Life of Roberto de Nobili (1959).

57. Davy, M-M., Henri Le Saux — Swami Abhishiktananda: le passeur entre deux rives, Paris, Le Cerf, 1981.

58. Daus, Ronald, Die Erfindung des Kolonialismus. Wuppertal/Germany, Peter Hammer Verlag, 1983.

59. Dupuis, J., Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Paris, Cerf, 1997.

60. Elst, K., Towards a Real Hindu-Christian Dialogue, http://hamsa.org/appendix2.htm.

61. Gianni, M., Un ponte tra cultura europea e cultura Indiana. L'itinerario di Jules Monchanin (1859-1957), Milano, JacaBook, 2000.

62. Gozier A., o.s.b., Le Père Henri Le Saux. A la rencontre de l'hindouisme, Paris, Le Centurion, 1989.

63. Jacquin, F\, Le Père Monchanin. Biographie, Paris, 2001.

64. Jean-Marie J., L'Oeuvre de l'abbé Monchanin en Inde, Lyon, 1982.

65. Herskovits M. Cultural Anthropology. N.Y., 1955.

66. Kalliath A., The World in the Cave. A Study on Abhishiktananda, New Delhi (Inter-Cultural Publications), 1995.

67. Klostermaier, Klaus K., Hinduism: A Short History. Oneworld, 2000.

68. La mistica, luogo d'incontro tra cristiani e hindu (p. Jules Monchanin), Italia, Edizioni Camaldoli, 2007.

69. Life and Letters of Frederick Max Millier, vol.I-II.

70. Le Beau, Y., This Monk From India, The Divine Life Society, 1989.

71. Le Mince, Y„ Pèlerinage au centre, diplôme polycopié de maîtrise de théologie, Paris, 1978.

72. Lipner, J., Brahmabandhab Upadhyay: the Life and thought of a revolutionary, New-Delhi, 1999.

73. Lorinzer F., Die Bhagavad-Gita, Breslau, 1869.

74. Medlycott, A E., 1905 "India and the Apostle Thomas"; Gorgias Press LLC.

75. Menacherry, Cheriyan, Christ: The Mystery in History: A Critical Study on the Christology of Raymond Panikkar; Peter Lang Publ Inc. (June 1996).

76. Moreschini, C., San Giovanni de Britto, missionario e martire, Firenze, 1943.

77. Neil, S., A History of Christianity in India. The beginnings to AD 1707, Cambridge University Press, 2004.

78. Oldmeadow H., A Christian Pilgrim in India: The Spiritual Journey of Swami Abhishiktananda, Bloomington, IN, World Wisdom, 2008.

79. Panikkar, R., Christophany: The Fullness Of Man. Orbis Books, November 30, 2004.

80. Panikkar, R., Initiation to the Vedas. Motilal Banarsidass, July 15,2006.

81. Panikkar, R., The Intrareligious Dialogue. Paulist Press; revised edition, July 1999.

82. Panikkar, R., The Trinity and the religious experience of man: Icon-person-mystery. Orbis Books, 1973.

83. Panikkar R., Worship and secular man: An essay on the liturgical nature of man, considering secularization as a major phenomenon of our time and worship as an apparent fact of all times; A study towards an integral anthropology. Orbis Books, 1973.

84. Petit, J., La jeunesse de Monchanin, Beauchesne, 1983.

85. Saksena R., Goa, Daman, and Diu (India).

86. Samvid, The Way to Supreme Bliss, 24th Chapter of Paramanandatantram being an exposition of the Path to Self-realization. India, 1999.

87. Sharan, I., Did a Hindu King Kill St. Thomas, http://hamsa.org/sharan.htm.46. -Sridhar N., Inculturation: Fooling the Hindu Masses, 15 June 2009, http://www.viiawaani.com/FrmPublicDisplavArticle.aspx?id=634.

88. Sulivan J., Le plus petit abîme, Paris, Gallimard, 1965.

89. Tennent, T., Building Christianity on Indian Foundations: The Legacy of Brahmabandhav Upadhyay, Delhi: ISPCK, 2000.

90. The Essence of Yogavasishtha. Translated into English by Samvid. India, 2002.

91. Vandana, Gurus, Ashrams and Christians, Darton, Longman&Todd, London, 1978.

92. Vandana, Swami Abhishiktananda, the Man and his Teachings, Delhi, 1986.

93. Vattakuzhy E., Indian Christian Sannyasa and Swami Abhishiktananda, Bangalore, Theological Publications in India, 1981.