Мир и человек в художественном сознании М. Волошина тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.01, кандидат филологических наук Булгакова, Ирина Валерьевна

• Булгакова, Ирина Валерьевна
• кандидат филологических наук
• 2002

Оглавление диссертации кандидат филологических наук Булгакова, Ирина Валерьевна

Введение.

Глава

Основные аспекты художественной онтологии М. Волошина.

§1. Динамические инварианты Бытие// Не-Бытие (жизнь//смерть) в творчестве

М.Волошина.

§2. Диалог "я" с миром. Тема Двойника и двойничества в творчестве

М.Волошина.

§3. Проблема действия//бездействия, активности//пассивности.

§4. Категория земли в картине мира М. Волошина.

Глава

Основные принципы художественного мировидения М. Волошина.

§1. Время и начала мира в поэзии М. Волошина.

§2. Миф как миромоделирующее начало в творчестве М. Волошина.

§3. Синестетический образ М. Волошина (синестезия как принцип мировидения).

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Мир и человек в художественном сознании М. Волошина»

Исторически жизнь России на рубеже XIX - XX веков отливалась в своеобразные формы: происходила смена философских и эстетических ориентиров, возникали новые понятия, концепции, касающиеся нового отношения человека к происходящему во внешнем мире. Как пишет Е. Г. Мущенко в статье "Человек и мир в искусстве эпохи рубежа. 1880-1916", "идея новизны, обозначившаяся в конце XIX века как возможность, в начале века следующего уже обретает качественный смысл и категориальный характер" (261, 15), что влечет за собой и преобразование категорий сознания (мироощущение, мирочувствование).

Различные течения в искусстве конструировали свою модель мироустройства, сказывался, ставший актуальным, субъективный момент в восприятии времени. "Время как бы ускорило свое движение, стало более насыщенным и более содержательным" (115, 11). Писательское сознание этого периода "пребывало в предчувствии общественных потрясений,. мысль о них, их ощущение объективно давали о себе знать в подтексте.произведений. Личные катастрофы и неурядицы, трагические финалы жизненных судеб приобретали внеличный ("надличный", "сверхличный") оттенок. Господствующее место в сознании писателя теперь заняла личность, выявлявшая себя во всей возможной совокупности своих исторических и общественных связей, осознавшая.общее неблагополучие жизни, впитавшая напряженное ожидание перемен." (115, 12). Общее сознание чрезвычайности, по мнению С. А. Венгерова, стремительно нарастало: "С середины 1890-х годов все определенно сознавали, что начинается нечто совсем новое, небывалое в русской жизни. Все жили в каком-то сплошном угаре, самое невероятное казалось вероятным, фантастика захватила всех." (322, 34). ".Множественность идей и калейдоскоп фактов реальной жизни увеличивали настроение "катастрофичности", одновременно подталкивали к поиску универсальных решений, к соединению несоединимого; и здесь уже были важны не столько логика, сколько предчувствие, пророчество, прорыв в тайну" (259, 4) *.

Апокалипсическое мироощущение, характерное для европейской культуры конца XIX -начала XX века, со свойственным ей поворотом "к архетипным истокам национального сознания, к софиологическому мироощущению и эсхатологизму, прозревающему в истории метаисторию" (437, 11), нашло свое отражение и в творчестве русских символистов. Причем, как пишет М. В. Яковлев, "своеобразие культурно-исторического момента в целом определялось феноменом самораскрытия мифологической или мистериальной потенции сознания. Мир стал восприниматься не только в пространственно-временных или биологических системах физического космоса" (437, 12). Человекознание на рубеже XIX - XX

Курсив в цитатах наш. Подчеркивания цитируемых авторов оговариваются особо. - И. Б. вв. не ограничивалось научным, философским и богословским знанием, возникали разные направления антропологии (социальная, культурная и т.д.), но особая значение приобретала поэтическая антропология. Поэзия всегда воспринималась как средство саморазвития и самопознания человека при помощи поэтического слова, порождающего живое событие состояние души и состояние мысли, при этом происходит трансформация быта в бытие, то есть мир начинает приобретать тот смысл, который придает ему поэт (шире - человек, обладающий образным мышлением), исходя из своего внутреннего видения, граничащего с пророчеством, ясновидением, выявляя символы, читая знаки, намекая на тайное, но главное - придавая бытию подлинный, порой трагический смысл.

Крупный художник всегда находится в центре основных культурных "потоков" своего времени, осознавая свою художественную миссию и остро реагируя на подспудные настроения, вызревающие в обществе; которые он сам может и не осознавать в полной мере. И то, что отливается затем в живописных работах, теоретических трудах, публицистике, - это уже рационализированная и упорядоченная запись свершившегося" (321, 6). К таким художникам по праву можно причислить и М. Волошина, блестящего эссеиста, литературоведа, исследователя искусств, художника, поэта, мыслителя и пророка, внутренний мир которого был разомкнут во все эпохи, времена и религии.

Интересной представляется судьба волошинского наследия. Современникам Волошин-поэт представлялся фигурой, мягко выражаясь, загадочной и сотканной из противоречий. С одной стороны, человек-скандал, почти каждая публичная лекция и выступление которого в печати имело "успех скандала", о чем, например, пишет М. Сабашникова (81, 161), этот "великий любитель и мастер бесить людей", так в мемурах отозвался об этом человеке В. Ф. Ходасевич (398, 376), теософ и мистик, "тайный ученик тайного учения о тайном", так назвала его М. Цветаева (403, 433)), величественный "олимпийский бог, венчанный полевыми цветами", плюс "покровительственная и вместе елейная манера, цепкий и масляный взгляд, а вместе с тем какая-то фальшь.", так увидела его в те годы Я. Сомер (355, 123), аскет и эротоман в одном лице, так выглядит он в заметке критика-современника С. В. Яблоновского (434, 3), мифотворчество, мистификация и игра. Но с другой - честность и правдивость поэта, некое постоянство жизненной позиции и принципов: мыслитель-отшельник, далекий от политики, сквозь миф о Киммерии прозревавший древность и историю народов и цивилизаций, в годы смуты защищал Человека, не делил людей на белых и красных, но делал все возможное "чтоб братьям помешать / Себя губить, друг друга истреблять" ("Дом поэта", 1926).

Шумиха и различные толки вокруг его имени мешали М. Волошину - поэту (70,353), и как поэт он так и не получил должного признания. Так случилось, что М. Волошин, "находясь в эпицентре русской культуры начала XX века" (347, 170), так и не узнал всероссийской славы, но был хорошо известен в поэтических кругах, ценим, прежде всего, профессионалами. Обычным читателям "религиозный и оккультный элемент казался смутным и непонятным." (70, 353), кроме того, многие сочинения поэта не были опубликованы при его жизни.

При жизни "непонятый" и "запрещенный", а после смерти - "забытый", М. Волошин по-настоящему открывается читающей публике только в последние десятилетия, ввиду совершающейся переоценки многих явлений общественной и культурной жизни, имевших место на рубеже XIX - XX вв.

В 1910-м году в издательстве "Гриф" был опубликован первый сборник М. Волошина "Стихотворения. 1900 -1910", которой он сразу же заявил о себе как Мастер. В этой первой книге стихов, небольшой по объему, уже были заявлены основные идеи, обозначены мировоззренческие аспекты всего волошинского творчества, выражено его поэтическое credo. В феврале 1916-го года в Москве выходит вторая книга стихов "Anno Mundi Ardentis 1915", в 1918-м году увидел свет сборник "Иверни", в 1919-м в Харькове выходит сборник "Демоны глухонемые", в 1922-м году в Москве был издан сборник стихов.

Живой интерес М. Волошина к проблемам современного искусства находил свое отражение в многочисленных книгах и статьях. Статья "Блики" (газета "Русь" (1908, №76) раскрывает характер живописи В. Э. Борисова-Мусатова и М. А. Врубеля, статья "Современные портретисты" (журнал "Русская мысль", 1911,№6) выявляет сущностное различие портретов К. А. Сомова, Ф. А. Головина, В. А. Серова, Ф. А. Малявина, И. Б. Кустодиева. Здесь же содержатся замечания Волошина о портретной живописи художников группы "Бубновый валет". В 1911-м году М. Волошин пишет статью о К. Ф. Богаевском и публикует ее в журнале "Аполлон" (1912, №6), к нему Волошин вернется в 1927-м году в книге "Константин Федорович Богаевский: Сб. Казань, 1927". В 1912-м году в журнале "Русская художественная летопись" (1912, №7) опубликована волошинская статья, характеризующая выставку художников группы "Ослиный хвост", в конце февраля 1913-го года выходит брошюра М. Волошина "О Репине", в этом же году закончены статьи о М. С. Сарьяне (журнал "Аполлон" (1913, №9)), Н. Н. Сапунове (журнал "Аполлон" (1914, №4)). Монография М. Волошина о В. И. Сурикове, над которой он работал в период с 1913 по 1916 гг., была опубликована в журнале "Аполлон" (1916, №6-7). М. Волошиным написана серия статей о французских и русских поэтах: Вилье де Лиль-Адане, Барбэ д'Оревильи, Анри де Ренье, Эмиле Верхарне, В. Брюсове, С. Городецком, М. Кузмине, Вяч. Иванове, А. Блоке, И. Бунине, И. Анненском, К. Бальмонте и т.д. В начале января 1914-го года поступает в продажу, вышедшая в издании журнала "Аполлон", первая книга "Ликов творчества", куда М. Волошин включил статьи о новейшей французской литературе и театре, выходят три книги его переводов: в конце ноября 1913-го в Москве в издательстве М. и С. Сабашниковых "Боги и люди" П. де Сен-Виктора, в середине февраля 1914-го года - "Маркиз д" Амеркер" Анри де Ренье, в 1919-м году в Москве увидела свет книга "Верхарн: Судьба. Творчество. Переводы"

С 1923-го года, когда М. Волошин был обвинен в контрреволюционных взглядах и подвергся остракизму, его стали печатать все реже. Впрочем, остракизму Волошин был предан намного раньше, в 1913-м году, после публичной лекции о Репине, в которой он обозначил связь экстатического поступка А. Балашова, порезавшего картину Репина "Иван Грозный и сын его Иван", с излишней натуралистичностью изображения кровавой сцены, подняв вопрос о критерии художественности в живописи (62, 178-184).

После долгих лет забвения в =Ш77-м году вышел сборник стихов М. Волошина, положивший начало "возвращению" поэта, несправедливо забытого, хотя, как писал С. С. Наровчатов, автор вступительной статьи к этому сборнику, "без творческого наследия Волошина нельзя представить себе русскую поэзию и художественную критику первой трети XX века" (262, 40). В последние два десятилетия XX века была опубликована основная часть поэтического наследия М. Волошина (см. библиографию нашей работы): его записные книжки, дневники, никогда прежде не издававшиеся статьи и черновые наброски. С конца 80-х годов активно публикуется обширное эпистолярное наследие.

Позиция отшельника, не причислявшего себя окончательно к какому-либо течению или направлению, закрепилась за М. Волошиным еще при жизни, так расценивалась она и после его смерти на протяжении почти полувека. Самобытный поэт, художник, переводчик, литературный и художественный критик, мемуарист, мастер эпистолярного жанра, М. Волошин большей частью находился вне литературного мира, вне богемной жизни Москвы и Петербурга, которая, по словам Н. Бердяева, в начале века была погружена в поиск экстазов и пропитана Эросом, преобладающим над Логосом. "Самостояние" М. Волошина, его отдельность и неслиянность как характерная черта всего его существа, проявлялась в быту, в общении, в творчестве, в жизненных установках, принципах. "Воедушие" (М. Цветаева) поэта позволяло ощущать всех частью себя самого, устраняло границы, но и сохраняло их, было сосуществованием с Другим, имеющим право на свою правду, Тайну. Как пишет М. Цветаева, даже близкими людьми, хорошо знавшими поэта, в его присутствии ощущался почти как физическая преграда ".некий священный трепет, никогда не дававший сходиться с ним окончательно, вплотную." (403, 387). И далее: "У него была тайна, которой он не говорил. Это знали все, этой тайны не узнал никто" (403, 412). "Близкий всем, всему чужой" ("Когда время останавливается" (4), 1903), М. Волошин кротко и смиренно нес крест своего "спутничества" (М. Цветаева). Весь с людьми и весь без людей, как "отдаленность и неуклонность спутника" (403, 412-413), а "спутничество" как со-путничество, со-прохождение Пути, со-познание, шире - всеприятие для М. Волошина означало: в слиянии со всем обнаружить собственную индивидуальность, "все воспринять", чтобы найти свое, "соблазниться" "всеми облачениями и всеми масками жизни" (430, 37), чтобы в одиночестве, в молчании "выстрадать великое познанье" ("Дом поэта", 1926).

Творчество М. Волошина не укладывается в рамки одного течения или направления. Его художественный метод охватывает и вбирает в себя весь арсенал художественных средств и ориентирован на существующее на рубеже веков многообразие художественных поисков. И это не эклектизм, а сосуществование, "то единство, в котором было все, и то все, которое было единством" (403, 396).

Поэтическое чувствование мира в это время начинает осознаваться как музыкальное, "художник прежде всего музыкант" (64, 444), способный выразить все в едином, искусство приобретает теургический, трагедийный характер, так как происходит "из духа музыки" (Ф. Ницше). В искусстве начала века фундируется мысль о том, что все многообразие опыта и различные способы познания приводят в конечном итоге к единому Знанию о мире и художник посвящен в него. Причем это Знание как человеческое знание о мире в глубине своей антиномично, так как антиномично само сознание, но покрывается "сверхсознательным, сверхчувственным синтезом (мистическим чувством)" (73, 147). Жестокость и жалость, грех и святость, "единые в своем корне" (72, 68), оказываются разными гранями одной истины, поэтому, как пишет М. Волошин, "чтобы удовлетворить обоим противоположным требованиям, человек должен расширить и возвысить свое Я до такой высоты, чтобы вместить обе грани истины" (72, 69) [1] *. Это создает иное мировосприятие, которое Вяч. Иванов называет "мифологическим": "Для этого нового зачатия человек должен раздвинуть грани своего сознания в целое" и "прежняя мера человеческого будет казаться ему тесным коконом, как вылетевшей из колыбельного плена бабочке" (146, 106). В этом смысле символ, по А. Белому, есть результат органичного соединения феноменального с ноуменальным (как трансцендентного знания и трансцендентального), которое обеспечивает полноту миросозерцания (29, 34-36). А. Белый пишет о цели символизации как познании - соединить "вечное с его пространственными и временными проявлениями" (27, 225). Об этом же размышляет В. Брюсов: символ связывает временное с вечным и явление становится "просветом в иной мир" (53,187). Сходное утверждает Вяч. Иванов: ".искусство, основанное на символах.позволяет осознать связь и смысл существующего не только в сфере земного эмпирического сознания, но и в сферах иных" (146, 143). Одна из возможных "иных" сфер -религия, "поскольку религия есть прежде всего чувствование связи всего сущего и смысла всяческой жизни" (146, 143). Таким образом, поиск истинного Знания для художника

4 Здесь и далее таким образом обозначаются примечания, приведенные в конце работы. символиста есть одновременно движение вовне и внутрь, к предельному и непредельному, рациональному и иррациональному.

Для М. Волошина попытка выйти к синтезу религий через теософию, согласуется с активным поиском путей соединения различных направлений в искусстве через реализм -общий для всех видов искусств принцип ознаменования вещей (res). Реализм - корень искусства (по М. Волошину), и "символизм неизбежно зиждется на реализме и не может существовать без опоры на него" (64, 446), так как есть "лишь одна дорога - от преходящего к вечному" (64, 446). Таким образом, для М. Волошина реализм не равен эмпиричеческой реальности, он - проявление сущего. И в этом он близок к символистам. Поэзию, в которой изъясняется "реальное существо природы как символа другими новыми символами", Вяч. Иванов назвал реалистическим символизмом (146, 151), понимая под этим "принцип верности вещам, каковы они суть в явлении и в существе своем". О таком же реализме ведет речь В. Брюсов: "Истинный поэт-символист.хочет прозреть в самую глубину явления, хочет выявить в своем создании тайную сущность вещи." (53, 188). Глубинное знание поэтов, их всезнание, подхватывает эти размышления М. Волошин, "мятежит и одухотворяет, останавливает и претворяет совокупности возможного в мирах чувственного и невидимого" (64, 19), все возможности осуществления "лучатся" из воли поэтов, "ставшей единой", и они "изназывают" всю землю, перечисляют все имена, "имеющие заклинательную власть над душой человека" (64, 21). Творчество, таким образом, есть "воспоминание" истинных имен (по Платону).

Однако, кроме глубинной сути вещей, в творчестве происходит выявление внутреннего опыта художника, индивидуального художественного мировидения, "поющего переживания души" (А. Белый). Произведение становится воплощением личной мечты, так как, по словам М. Волошина, "художники, как дети, обладают способностью творчески претворять реальности внешнего мира сквозь волшебное стекло своего чувства, своей души" (67, 70), из своей "души создавать реальности новые" (64, 449). Это второе начало творчества Вяч. Иванов нарек началом преобразовательным. В творческом акте ознаменования вещи преобладает элемент "личного эстетического мировосприятия", авторский субъективизм, при этом художник-идеалист "возвращает вещи иными, чем воспринимает, переработав их.путем присоединения к ним новых черт, подсказанных ассоциациями идей" (146, 146).

Таким образом складывающаяся теория символизма зафиксировала два равноправных начала творчества, которые мы обнаруживаем и в волошинском реализме: "беспримесное приятие объекта", при котором художник выступает как медиатор, способный почувствовать, прозреть сущность вещи и донести это знание до другой души, и творческое цретворения реальности волением художника (идеализм). Художник-теург словом творит новую реальность, "рождает из себя" (М. Волошин), при этом умение "читать имена вещей" (73, 166) становится способностью творить свой мир, изображая "не явления мира, а свое впечатление, получаемое от них" (64, 62). Таким образом, бытие художественного произведения фиксирует наличие трех элементов: "момент жизненного переживания, момент творческого осуществления и момент понимания" (64, 112). Сам М. Волошин свой художественный метод называл "нео-реализмом" (реализм + символизм) - способностью за каждым образом реального мира видеть не выявленный символ, в мимолетном и преходящем искать выражения вечного, "изназывать", возвращая жизнь слову и истинное имя вещи, в постоянных поисках собственного Имени, изображать свои впечатления, так как "впечатление одно говорит о внутренней природе нашего Я, а мир, опрозраченный сознанием человеческого Я, становится одним символом" (64, 62).

Уже в первой книге стихов М. Волошин заявил о себе одновременно как и оригинальный и как пленник культуры. Оригинальность, по мнению критиков, заключалась в причудливом сплетении в его технике разных школ, парадоксальных мыслей, всевозможных аллюзий, рожденных начитанностью и образованностью автора, широтой его интересов (А. де Ренье, П. Верлен, А. Франс, В. де Лиль-Адан и др.). Мир культуры М. Волошину предстояло не только освоить, но и подчинить, выработать свою манеру письма.

Первая книга стихов М. Волошина получила разную оценку. Например, Вяч. Иванов в критической заметке, опубликованной в 1910-м году в журнале "Аполлон", признавая большое дарование, отмечал "несамостоятельный" характер его творчества. М. Волошин, по его мнению, "еще не утвердился как самостоятельный поэт". Не касаясь конкретного анализа и комментариев, Вяч. Иванов ограничился лишь общими замечаниями: по его мнению, М. Волошин - "странник в мире", погруженный в "таинство жизни".

В. Брюсов наряду с признанием "развитого вкуса" и начитанности автора, одним из первых отмечает влияние на его поэзию творчества французских поэтов, явно ощущаемый "импрессионизм ранних декадентов" (53, 312). По его мнению, "стихи.сделаны рукой настоящего мастера, любящего стих и слово", по этой книге молодые поэты могут "учиться технике своего дела". В этих словах - признание М. Волошина наставником, однако, как и Вяч. Иванов, Брюсов отмечает некоторую "нелиричность" волошинской поэзии, ее холодность: "Стихи М. Волошина не столько признания души, сколько создания искусства; это -литература, но хорошая литература" (53, 311). "Особость" волошинской поэзии подчеркивается В. Брюсовым и в рецензии на вышедшую в 1915-м году волошинскую книгу стихов "Anno Mundi Ardentis 1915". По мнению критика, волошинское стремление "говорить "непросто", напряженно и вычурно о "непростом", сложном и глубоком", "красиво и непременно оригинально, не так как другие, лишает книгу светлости, прозрачности и легкости, составляющих высшее очарование поэзии". Вместе с тем Брюсов отмечает способность М. Волошина провидеть апокалипсичность совершающегося, эрудицию и "значительность тем", которые затрагивает поэт, однако, по его мнению, "нарочитая сложность" и даже "научность", "надуманность стиля", "исхищренность" рифм делают стихи похожими на "иератические сосуды литого серебра, которые искусный резчик украсил затейливо хитрыми, заплетенными узорами, требующими пристального внимания и подготовленности к такой красоте глаза" (53, 476-477).

В 1920-е и 1930-е годы творчество М. Волошина практически не изучалось, выходили лишь отдельные газетные и журнальные статьи, в которых оно расцевалось критиками преимущественно как реакционное. В этой связи примечательна книга Г. Горбачева "Современная русская литература" (1929), в которой творчеству М. Волошина посвящено несколько строк в разделе "Новобуржуазная литература": ".у Волошина можно было найти и совершенно дворянски-монархические феодально-церковные реакционные мотивы." (102, 85).

Критики ставили в упрек поэту его космополитизм, "книжность", незнание русского народа, неприятие советской действительности, "чужеродность", так как основной темой его творчества на протяжении ряда лет была Франция (сам М. Волошин в "Автобиографии" (1925) замечает: ".до революции я пользовался репутацией поэта наименее национального, который пишет по-русски так, как будто по-французски" (70, 353)). В эти же годы Д. Фурманов, пытаясь нарисовать литературный портрет М. Волошина, со всей категоричностью заявляет: М. Волошин - "тип последовательного белогвардейца". Далее перечислены характерные черты волошинской поэзии, как видит их Д. Фурманов, - "мистика, кликушество, причитания над Россией", и уже в качестве вывода - "чуждый современности писатель" (392, 405). "Нерусскость", аполитичность М. Волошина в период активного ученичества и духовных блужданий (по его собственным воспоминаниям, он "жил большей частью в Париже, лишь изредка наезжая в Россию" (70, 352)), отмечает и А. Белый: ".человек, глубоко чуждый милитаристскому безумию, охватившему старый мир", "он казался мне в эти годы весьма европейцем, весьма французом" (цит по: 188, 112). О высочайшем уровне культуры, всесторонней начитанности и образованности М. Волошина говорили его современники, скорее констатируя факт, нежели отмечая его исключительность. Как писал К. Бальмонт в статье "К молодым поэтам", "мало кто из современных (начала века. - И. Б.) художников не книгочей. Это свойство нашей эпохи, само по себе ни хорошее и ни плохое." (17, 260). Его младшие современники в более поздние времена увидят это "свойство" иначе. Вс. Рождественский отметит в книге воспоминаний "Страницы жизни" (1962) волошинское "пристрастие к мистическим обобщениям", "обилие отвлеченно философских понятий", отягощенность стиха "пышной, чисто эстетской декоративностью" (318, 313), и его определения продиктованы иными временами и идеологическими установками.

В "Краткой литературной энциклопедии" (1962) творчеству поэта посвящена краткая, но точная справка нейтрального в политических оценках характера (автор А. Синявский), где делается акцент на философско-исторической направленности его лирики, подчеркивается преобладание мотивов "созерцания природы", сочетание "зримости", "вещественности" образов с "опрозраченностью" поэтической речи, конкретности - с символикой (342, 1022). Очень сдержанно, опять-таки избегая социологических оценок, характеризует М. Волошина С. М. Магидсон в предваряющей сборник стихов "Песнь любви" (1967) краткой биографической справке: "поэт-мыслитель", "странник", "художник", "примыкал к символистам", но настоящим поэтом стал "после революции 1917 года, когда "особенно сильно у него зазвучала тема России и ее истории" (239, 621).

Общий же характер оценки творчества М. Волошина и в 1960-е и 1970-е годы можно назвать скорее негативным, чем нейтральным. Он все так же, как и в начале века, воспринимался как "поэт головной, книжный, смотревший на мир пресыщенными глазами эстета, то есть всем увлекавшийся, но ничего по-настоящему не полюбивший", - как пишет В. JI. Орлов в книге "Перепутья: Из истории русской поэзии начала XX века" (1976). Далее следуют обвинения во "всеядности и эклектизме", даже "вторичности" всего, о чем писал М. Волошин ("где-то читано и видано"), беспочвенности позиции, основанной якобы "на абстрактно-гуманистических иллюзиях" (272, 100). По мнению А. Кулинича, автора книги "Новаторство и традиции в русской советской поэзии 20-х годов" (1967), "верный принципам аполитизма и эстетского гуманизма, он (М. Волошин. - И. Б.) с позиций стоящего "над схваткой" олимпийца" наблюдал за современными событиями, устремленный к прошлому, поэтому "холодно-риторически" и лишь "сочувственно" откликнулся на революцию. И это, по мнению многих критиков тех лет, наряду с недостаточной реалистичностью изображения, главный недостаток Волошина-поэта. Как приговор звучат слова: "Революцию он не понял, сама идея классовой борьбы казалась ему антигуманной <.>- Ни одной попытки вмешаться в живую жизнь и борьбу народа, ввести в поэзию нового героя. Советская новь не отражена в этой поэзии", поэт, говорится далее в работе, "отгородился" от жизни томами книг, и эта его аполитичность, которую исследователь именует не иначе как "изменой духу времени", помешала М. Волошину приблизиться к главному. Статья, посвященная М. Волошину, заканчивается словами: "С такой позицией, с такой философией и историософией Волошину, конечно, не было и не могло быть места в советской литературе" (188, 102).

Октябрь он воспринял во многом неверно, заняв позицию "над схваткой", призывая "быть человеком, а не гражданином", - продолжает эту же мысль Н. Банников, автор краткой биографической справки "Максимилиан Волошин" в книге "Три века русской поэзии" (1968). На этом негативном фоне, где даже словосочетание "поэт-символист" звучит почти ругательно.

Попыткой реабилитировать, защитить М. Волошина, этого "человека редкостной душевной красоты, оставившего заметный след в литературе, живописи, науке", стала публикация А. Ионова ("Последнее прибежище"), глава из его книги "О писателях и книгах" (1963), в которой автор говорит о незаслуженном забвении волошинского литературного наследия, о критиках, дававших "его поэзии превратное, вульгарно-социологическое толкование, называя его мистиком, космополитом или даже относя его в стан врагов революции" (149, 76).

Возвращение" М. Волошина-поэта в 60-е - 70-е годы было во многом частью "оттепельного" процесса, противоречивого, а потому не восстановившего истинного М. Волошина. Чаще о нем пишут как об экстравагантном хозяине Дома поэта в Коктебеле, и ценят "за пластическую и красочную изобразительность" (70, 353), явленную, по мнению критиков, преимущественно в его акварелях. Хотя его поэтические произведения и статьи по искусству до конца 70-х годов не печатались, но росла слава Волошина-художника, мастера акварельного коктебельского пейзажа, причем в критических статьях подчеркивалось "перерождение" поэта-символиста в художника-реалиста.

С 1961-го года выставки волошинских акварелей стали постоянными: выставка его акварелей состоялась в Москве, в Симферополе, Киеве, Харькове, Ленинграде и других городах. В 1970-м году вышел альбом с его репродукциями, во вступительной статье к которому В. С. Кеменова пишет: ".по странному недоразумению, об этих акварелях, да и о создавшем их превосходном мастере все еще мало известно советскому зрителю.На мой взгляд, место, которое он занимает в нашей художественной культуре, в первую очередь обусловлено его живописью." (161, 5). Упоминает искусствовед и о поэтическом творчестве М. Волошина, но относит его к "сложному" периоду исканий и заблуждений. Все это было "до того, как Волошин стал художником": "отвлеченные теоретические построения символистского характера", "сложные поиски и увлечения не раз уводили Волошина в сторону от живой жизни, мешали верно понять Октябрьскую революцию" (161, 6). По мнению критика, Волошин "перерос" символизм, так как по масштабам своих творческих исканий "никак не укладывался в рамки символизма", и обратился к реалистической живописи, то есть вернулся к изображению "живой жизни" в живописных образах "увиденного реального мира", в картинах на тему Киммерии, в которых он якобы демонстрирует "отдаленность от символистской эстетики". В. С. Кеменова приводит слова Э. Ф. Голлербаха, что в М. Волошине "художник и поэт.конгениальны": "Волошин слишком крепко любил плоть земли, ценил роль живых впечатлений и силу человеческого разума для творчества, чтобы исповедовать туманную отвлеченность и погружение художника в иррациональность и поиски мистической потусторонности" (161, 10). В этой оценке волошинского творчества мы отмечаем свойственное советской логике и выраженное в соответствующей терминологии стремление сделать Волошина "правильным", то есть стоящим исключительно на реалистической позиции в изображении "подлинной" действительность, при этом здесь совершенно упускается из виду специфика волошинского понимания самих терминов "реализм" и "действительность" и отсутствует даже намек на анализ художественной картины мира этого художника.

После публикации работ В. Купченко 70-х годов М. Волошин стал восприниматься как "певец Киммерии", так как основной темой его творчества была признана Киммерия. В немалой степени этому способствовали и работы И. Т. Куприянова, в частности написанные им диссертация "Формирование поэтической личности М. А. Волошина" (1971) и монография "Судьба поэта (Личность и поэзия Максимилиана Волошина)" (1979), в которой автор предпринимает исследование жизни и поэтического творчества М. Волошина на фоне эволюции общественной мысли конца XIX - начала XX вв. Проведение в 1977-м году в Коктебеле Волошинских чтений и издание затем в 1981-м году сборника докладов (Волошинские чтения. Коктебель 1977. М., 1981) свидетельствовали о медленно меняющемся отношении официального литературоведения и о возрастающем интересе научных кругов к личности М. Волошина. В 80-е годы волошинское творчество стало постепенно открываться широкому кругу читателей, увеличилось количество научных работ, посвященных его творчеству.

Одна из первых попыток объективно осмыслить творческий путь поэта и мыслителя еще при жизни поэта была сделана Е. Данном в его книге "Писательская судьба М. Волошина" (1926). В последующие годы вехи личной и творческой судьбы М. Волошина фактографически точно были изложены в работах В. Купченко и 3. Давыдова. Среди недавних работ, посвященных данному вопросу, можно отметить монографию Э. Розенталя "Планета Макса Волошина" (2000).

Наряду с работами, имеющими историко-биографический характер, в связи с возросшим интересом ученых к личности и творчеству М. Волошина увеличилось и общее количество публикуемых работ, касающихся рассмотрения отдельных тем и образов (В. В. Палачева, А. Власенко, JI. С. Генералюк), анализа поэтики отдельных циклов, стихотворений и поэм (Н. И. Балашов, Т. А. Кошемчук, В. В. Чагина), символики и языковой специфики (Е. Нижегородова, А. А. Шумейко), волошинского мифотворчества и волошинских мистификаций (С. М. Пинаев, И. JL Попова, М. С. Ланде), мировоззренческих аспектов волошинского творчества (Т. Н Бреева, В. Б. Жарких, И. П. Лукшин). Исследованию волошинского творчества посвящены работы зарубежных ученых (например, С. Marsh, Barry Р. Scher, С. Wallrafen). Опубликовано двенадцать диссертационных работ, посвященных творчеству этого художника и мыслителя (И. А. Абрамова, И. Г. Киреева, Е. Н. Сазонова, Т. Н. Бреева и др.). Необходимо подчеркнуть многоаспектность изучения творчества М. Волошина в последние десятилетия, внимание ученых обращено к разным граням его таланта: М. Волошин - поэт, философ, художник, критик.

Проблеме творческой личности в литературно-критическом наследии Волошина посвящены исследования В. П. Купченко, 3. Д. Давыдова, А. В. Лаврова, С. С. Гречишкина, В. А. Мануйлова и др.

Отдельные попытки рассмотрения специфики волошинского мировидения предпринимались в работах, посвященных актуальному вопросу о сопряжении Востока и Запада в мировоззрении М. Волошина (И. Смирнов, В. Палачева и др.). В этой связи возникает вопрос о том, насколько "западным" и насколько "восточным" был Волошин в жизни и творчестве. Известно, что на мировоззрение Волошина оказали сильное влияние восточные традиции (искусство, философия), М. Волошину был близок путь Гогена и Клоделя. Поэт мечтал совершить поездку в Китай, Японию, и в своей "Автобиографии" писал, что буддизм был его "первой религиозной ступенью" (70, 352). Особую Тайну "интимности Востока" М. Волошин видел в постоянном соприкосновении человека с землей (64, 302). Восток никогда не был для Волошина иной культурой. "Живой" Восток и Восток, преломленный сквозь художественное сознание Клоделя, Сарьяна, Гогена, по-своему увиденный и трактуемый в сочинениях Вл. Соловьева и Ф. Ницше, "теософский" Восток Е. Блаватской и Р. Штейнера, Восток во всей своей многоликости - Туркестан, Китай, Япония (художники Утамаро, Хокусай), "реальный" и "книжный", Восток для Волошина - еще одна грань со-бытия человека с миром, необходимый элемент его поэтического универсума, наиболее ярко и зримо помогающий выявить универсальные сущностные понятия.

В последнее время возник интерес к творчеству М. Волошина, к его историософии в связи с проблемами развития цивилизации, научного познания, бытия человека. Эта тема подробно рассматривается в работах С. Пинаева. А. Люсый в работе "Русский космос и мистерия времени", опубликованной в 1995-м году в журнале "Октябрь", большое место уделяет рассмотрению вопроса о космизме Волошина и делает несколько интересных наблюдений над спецификой художественного времени и пространства в его произведениях. С точки зрения А. Люсого, М. Волошин "декларирует отталкивание не только от традиционного отечественного реализма, но и от пространства как такового во имя времени" (235, 178). В опубликованной в 1996-м году в журнале "Родина" статье "Нам ли весить замысел господний? Историософия М. Волошина" С. Пинаев сравнивает волошинский взгляд на историю России с позицией Н. Гумилева и И. Северянина (289). Примечательна и работа Р. Баландина "Вселенная живая и мертвая: М. А. Волошин и В. М. Вернадский о двух синтезах Космоса" (1995), представляющая собой "сопоставление взглядов поэта и ученого на познание природы и природу познания". В статье большое место отводится рассмотрению физико-математической модели Вселенной, лежащей в основе современной научной картины мира, в сравнении с теорией живой Вселенной и делается вывод о том, что "поэтические откровения Волошина оказываются более верными, подтвержденными последним развитием цивилизации, чем логически выверенные обобщения и выводы Вернадского" (14, 172).

Несамостоятельность" поэзии М. Волошина в силу влияния на его мировоззрение и стиль различных школ, существовавших на рубеже веков, отмечали критики в начале века. Они же отмечали парадоксальность волошинского мышления и приятие самых различных философских и религиозных систем от современных до древних. И. Эренбург характеризовал Волошина как мудреца-созерцателя и человека увлекающегося, постоянно пребывающего в игре и мистификациях, в том числе, как он полагал, "среди его игр была игра в антропософию" (429,146). Такое удивительное сочетание в одном человеке "испытывающего разума и безотчетного чувства" В. Рождественский был склонен объяснять временем рождения поэта -"на стыке двух эпох": "Волошин был человеком, честно пережившим увлечения своего века." (318, 328). Об этом в 1988-м писали В. П. Купченко, В. А. Мануйлов, Н. Я. Рыкова, авторы статьи "М. А. Волошин - литературный критик и его книга "Лики творчества": "В его методологии и методах анализа было много эклектичного, путаного, автор часто "тонул" в омутах идеалистических учений." (64, 599).

Современные исследователи волошинского творчества сходятся во мнении, что первая книга поэта - эклектичное собрание стихов в духе разных поэтических школ. Например, в работе М. Лялиной отмечается влияние на раннее творчество поэта французских экспрессионистов и символистов. В работах С. Marsh, Barry Р. Scher, H. Рохлиной, В. Мануйлова представлены доказательства влияния на поэзию М. Волошина поэтов - парнасцев. По мнению С. С. Наровчатова, в творческом принципе М. Волошина органично соединились "живописность парнасцев и вещность акмеистов" (262, 15). Однако С. М. Пинаев, говоря о характере взаимоотношений М. Волошина и представителей эпохи модерна в России и за ее пределами, заявляет, что подобно многим поэтам своего поколения (А. Блок, А. Белый и др.), "М. Волошин не ощущает прямой зависимости от французских символистов" (286, 5), хотя и придерживается "установки на синтез (синэстезию)" (286, 5)).

В.П. Купченко отмечает в поэзии М. Волошина наличие мистического предчувствия: "Оккультное мировосприятие пропитывает его (М. Волошина. - И. Б.) стихи", и отмечает эллинизм, характерный для его поэтического стиля.

Известно, что М. Волошин был увлеченным знатоком модернистских течений и направлений в искусстве, о чем, например, пишет И. Эренбург в книге "Люди, годы, жизнь" (1961) в главах, посвященных Волошину. И. П. Лукшин в статье "Говорить о мистерии на языке мистерии" (1991) отмечает сходные черты в мировоззрении М. Волошина и В.

Кандинского, причем, по его мнению, индивидуальное "прочтение", некая "интимность" свойственна работам того и другого (234, 36).

Творчество М. Волошина еще предстоит по-настоящему изучить и оценить, "отделить лик от маски, действительность от легенды" (114, 6). Несмотря на возросший в последние годы интерес к волошинскому наследию, оно и по сей день остается непрочитанным до конца, в волошиноведении существует еще достаточно много неизученных вопросов: "лиричность" поэзии М. Волошина, степень ее философичности, вопрос о преобладании в ней субъективного или объективного начала, "свое" и "чужое" в волошинском художественном мире и.д. Почти все исследователи отмечают философскую направленность его творчества, связь с философией, религиями разных народов, но так и не решен до конца вопрос: как же выстроен поэтический мир М. Волошина, по каким законам он существует, каково место человека в этом мире? "Философская" лирика М. Волошина требует особого подхода к ее рассмотрению, так как поэт, будучи прежде всего мыслителем, философом, "стремясь уяснить прежде всего самому себе самое существенное в сущем и в самом себе" (И. Левин), занимался изучением трудов Анаксагора, Анаксимандра, Фалеса, Гераклита, Эмпедокла, Платона, Плотина, Порфирия, сочинений Т. Гоббса и И. Канта, знакомился с идеями современных философов (Ф. Ницше, Вл. Соловьев (во время ссылки в Среднюю Азию (1900), Л. Блуа, А. Шопенгауер), слушал лекции А. Бергсона (Париж, 1908)). "Очень много разверзла" для М. Волошина "идея судьбы-времени", которую он почерпнул в книге О. Шпенглера "Закат Европы", его интересовали труды по современной физике (например, Г. Лебон "Эволюция материи и эволюция энергии") и психоанализу (3. Фрейд), он подробно проработал труды теософов ("Тайная доктрина" Е.П. Блаватской, сочинения А. Безант, А. Р. Минцловой, Р. Штейнера), труды немецких мистиков (Сведенборг, Я. Беме), наследия Д. Кардано, Д. Ричолли, И. Кеплера, Н. Коперника, труды Отцов Церкви и житийную литературу, книги по оккультизму и магии (например, А. Ветухов "Заговоры, заклинания, обереги и другие виды народного врачевания" (1907)) и показал в своих стихах "эволюцию космогоний от Каббалы до теории относительности и современной физики"(цит. по: 70, 546).

Отчасти неизученность волошинского творчества можно объяснить "особостью" слова поэта. Е. И. Нижегородова в статье "Тайнопись в поэтическом идеостиле М. Волошина" замечает: "Слово М. Волошина особое: оно не из культурного ряда, оно попало в текст не на волне вдохновения и поэтической страсти, а вставлено в чертеж стиха усилиями почти научного расчета" (265, 133). В то же время М. Лялина в статье "Влияние французской поэзии XIX века на раннее творчество М. Волошина" отмечает богатый общекультурный контекст, в который включается слово М. Волошина. Для прочтения лирики поэта требуются обширные познания и почти энциклопедическая образованность. Такая поэзия предполагает особого читателя, знакомого с мифологией древнего мира, теософией, учением символистов, с основами современного абстрактного искусства и традициями японской и китайской живописи, историей религий, оккультными традициями, историей искусств Востока и Запада. М. Цветаева писала о Волошине в своих воспоминаниях: "Макс принадлежит другому закону, чем человеческому. Макс был знающий. Глубочайший его пантеизм, всебожественность, всебожие. был прогерманским и гетерианским. Он был посвященным" (403, 412). В этих словах поэтессы обозначилось расстояние, которое существовало и будет существовать между М. Волошиным и его читателями.

Причина малоизученности М. Волошина, как нам кажется, еще и в особого рода "интимности" его лирики. Сам поэт в книге "Лики творчества" писал: "Искусство интимно. Искусство - это обращение художника к другому человеку. Тайна художественного наслаждения всегда совершается только между двух людей". Лирика М. Волошина - "скорбь Познания". Поэт, прежде всего, стремился раскрыться "душе Мира", а не массовому читателю. Об этом пишет И. П. Лукшин: "Он (художник. - И. Б.) должен сделать выбор между внешними, застывшими правилами гармонии, канонами красоты, понятными большинству зрителей, и нормами еще неизвестными и неопробованными, подсказываемыми его чувством, интуицией. Но в таком случае художник рискует быть непонятным, отверженным, как например, Ван Тог" (234, 37). Уместно здесь привести слова и Георгия Шенгели: "Известность поэта и весомость его поэзии далеко не всегда находятся в прямом отношении. И Максимилиан Волошин, -потому ли, что живет вдали от литературных рынков, потому ли, что мало печатает, потому ли, наконец, что стихи его слишком насыщены культурой, обращающей повышенные требования к читателю, - мало известен мировой публике. Но в литературных кругах имя Волошина пользуется высокой репутацией" (418, 447).

Современники признавали и любили М. Волошина, прежде всего как мастера, наставника, Учителя, но мало понимали устроение волошинского внутреннего мира, жизнь его духа. Однако поскольку, по собственному замечанию В. Брюсова, волошинское творчество "не столько признание души, сколько создание искусства", то эта особая нарочитость в виду того, что Волошин в большей степени, несомненно, "мыслящий художник" (М. С. Шагинян), "головной поэт" (М. Цветаева), создавала ощущение, что он апеллирует в большей степени к ratio, обращается к пониманию, а не к чувству. Несомненно, что пристрастие М. Волошина к парадоксам, которое исследователи объясняют желанием эпатировать, театрализация в его жизни и творчестве, любовь к "игре", являющиеся следствием характерной особенности художественного сознания XX века, которую Е. В. Павлова в работе "Максимилиан Волошин -"человек играющий"" определяет не иначе, как синтетический способ поведения (275, 163).

По мнению Р. М. Сафиулиной, для литературного процесса начала века было характерно "ослабление лирического начала, стремление к надличному, надиндивидуальному характеру творчества", что приводило к самотворению, созданию "маски" (332, 9). Как пишет С. В. Яковченко, "театрализация наличествует в любом художественном произведении как одна из особенностей художественного мышления, но в кризисные эпохи театрализация переливается из сферы искусства в формы жизни" (438, 6). Мотив маски, второго лица, двойника коренится в глубинных основах мировоззрения символистов. Театральность понималась ими как условие обретения внутренней свободы человека ("выдумывание" жизни и самого себя). В дневнике М. Волошина мы находим такую запись: "Трагизм весь сосредоточился в лице. Его надо скрыть, надо уничтожать индивидуальность и ее трагизм маской" (66, 205).

Вместе с тем, несмотря на возросший в последние годы интерес литературоведов к волошинскому наследию, остается еще много неизученных вопросов. Отмечая философскую ориентированность его творчества, связь с культурами и религиями разных народов, почти все исследователи ограничиваются констатацией очевидных тенденций, нередко упрекая поэта в эклектике и заимствованиях. А между тем философская лирика М. Волошина требует особого подхода как в в виду широты его интересов, так и в виду особой структурированности его поэтического мира, в котором плодотворно взаимодействуют научное знание, художественная интуиция, философский поиск. Творческое наследие М. Волошина, являясь его индивидуальным художественным опытом, позволяет говорить и об общих закономерностях эстетических поисков рубежа веков.

Предметом нашего изучения является художественный образ мира М. Волошина, рассматриваемый нами на фоне философских концепций рубежа XIX - начала XX вв., для которых приоритетным является антропологический ракурс. Цель такого исследования - выйти к волошинскому пониманию сущности человеческого бытия как творимой истинной реальности, ибо сущностью поэзии, как писал М. Хайдеггер, является утверждение истины в мире сущего.

Поэтическая онтология и антропология М. Волошина до сих пор не являлись предметом монографического рассмотрения, хотя в целом ряде работ затрагивался вопрос о специфике волошинского художественного мировидения. Самой же проблеме человека в литературе рубежа XIX - начала XX веков посвящено несколько интересных работ: Н. Ф. Федюкова "Концепции человека в русской литературе начала XX века" (1982), М. С. Кургинян "Человек в литературе XX века" (1989), Л. А. Колобаева "Концепция личности в русской литературе рубежа XIX - XX вв." (1990), М. М. Полехиной "Человек в художественном мире русской литературы первого десятилетия XX века" (1999), "Русская литература и эстетика конца XIX -начала XX века.: Проблема человека" (1999).

На материале волошинского творчества этот вопрос отчасти рассматривается в диссертациях И. Г. Киреевой "Проблема творческой личности в литературно-критическом наследии М. А. Волошина" (1992), С. М. Пинаева ""Близкий всем, всему чужой".Максимилиан Волошин в историко-культурном контексте серебряного века" (1996) Е. Н. Сазоновой "А. Ахматова и М. Волошин: драма души лирического героя" (1998) и др. В диссертации Т. Н. Бреевой "Литературно-критическая деятельность М. А. Волошина" (1996) рассматриваются основные положения эстетики М. Волошина, уделяется достаточное внимание темам "искусство", "игра", "художественное слово", при этом автор трактует волошинскую концепцию человека преимущественно с позиций учения Р. Штейнера. Е. Н. Сазонова в диссертации ставит задачу исследовать проблему "тайного" Волошина (выявленность лирического героя) с опорой на анализ "реального и возможного плана поэтического слова" (328, 10), в известном смысле уклоняясь от философских параллелей. Однако, как нам думается, поэтическая онтология и антропология М. Волошина нуждаются в отдельном специальном исследовании с учетом принципов мировидения поэта и особенностей его поэтического категориального аппарата, его ключевых понятий. Картина мира поэта рассматривается нами как "идеальная образная модель" (Б. Ф. Егоров), задающая параметры всем элементам художественной системы. Одной из ее составляющих является поэтическая антропология, которую мы понимаем как систему взглядов на проблему "человек и мир", выраженную в слове, ориентированную на постижение "величайшей из тайн мироздания -тайны человека, его сущности, его места и назначения в мире" (373, 8).

Поэтический мир М. Волошина, как и многих художников начала XX века, носит явно антропоцентрический характер. Человек максимально "вписан" в мир, так как некие общие первоначала лежат в основании как всего мира, так и человеческого бытия. В этой связи закономерно, что художественная онтология М. Волошина (цель исследования) раскрывается сквозь призму проблемы "человек и мир", ее анализ сводится к раскрытию аспектов художественной антропологии поэта. В связи с вышеизложенным мы определяем задачи исследования:

1. Систематизировать взгляды М. Волошина на проблему "человек и мир" в контексте философско-антропологических и естественнонаучных концепций конца XIX — начала XX века;

2. Обозначить "начала" мира в поэзии М. Волошина;

3. Изучить специфику волошинского категориального аппарата ("бытие /не-бытие, жизнь /смерть", "деяние /не-деяние, активность / пассивность", "свобода / не-свобода" и т. д.);

4. Рассмотреть основные принципы художественного мировидения и миромоделирования в творчестве М. Волошина (синестезия, миф).

Объектом нашего исследования стала лирика М. Волошина (книги стихов "Стихотворения. 1900-1910", "Selva oscura" (стихи 1910-1914 гг.), "Anno mundi ardentis 1915" (1916), "Иверни" (1918), "Демоны глухонемые" (1919), "Неопалимая купина" (стихи 1914-1924 гг.)), цикл поэм "Путями Каина" (1925), поэмы "Протопоп Аввакум" (1918), "Святой Серафим" (1929), "Сказание об иноке Епифании (1929)) и прозаические его произведения (книга статей об искусстве "Лики творчества" (1914), записные книжки, письма, статьи, эссе, заметки, посвящения, рецензии, планы лекций, мемуарные и дневниковые записи). Сборники стихов "Пламена", "Selva oscura" (2-я книга лирики) и "Неопалимая купина" не были опубликованы при жизни поэта.

Все волошинское творчество рассматривается нами как единый макротекст. Однако употребление данного термина следует оговорить особо.

Е. И. Нижегородова поэтическим макротекстом предлагает считать цикл стихотворений, раздел в книге стихов, книгу стихов. Под микротекстом при этом понимается строка, строфа, стихотворение. Книга стихов вправе считаться единым макротекстом, как полагает Н. И. Нижегородова, в силу того, что, как известно, поэты "серебряного" века настаивали на том, чтобы рассматривать книгу стихов в качестве сложного единства (например, трилогия А. Блока), и сам М. Волошин в предисловии к первой книге стихов писал: "Читатель! Вот книга лирики. Я писал ее десять лет. В ней нет иного единства, чем единство моего "я".

В нашем исследовании все волошинское творчество рассматривается как единый "макротекст", так как "художественная личность в лирике реализуется особым способом - не в отдельном лирическом произведении, а лишь в определенном их объединении - в контексте циклов, стихотворных сборников, их серий, иногда даже всей вообще лирики поэта" (176, 18). Б. О. Корман в книге "Лирика Н. А. Некрасова" пишет как раз о такой непосредственной связи каждого стихотворения в рамках единого целого, обозначенного нами как макротекст лирики поэта: ".подобно тому, как в повествовательном произведении сцена, событие, эпизод вмещены в ряд других сцен, событий и эпизодов и воспринимается в связи с ними, лирическое стихотворение в восприятии читателя оказывается связанным с другими лирическими стихотворениями того же автора и воспринимается как бы на их фоне." (176, 8). Таким образом, при исследовании авторской художественной картины мира и концепции художественной личности целесообразно рассматривать все творчество данного автора в качестве единого макротекста, при этом следует учесть и тот факт, что каждая отдельная книга стихов достаточно полно отражает концептуальное содержание личности поэта, свободное от социальных и цензурных условий, полно выражает авторскую интенцию и имеет большое значение для дальнейшей поэтической картины мира поэта. Следует однако учесть и тот факт, что во всем объеме (стихотворные тексты и прозаические, письма, воспоминания, посвящения) изучить волошинское наследие в данный момент представляется затруднительным, поскольку еще многие источники на сегодняшний день только ждут своей публикации (например, архивы, находящиеся за рубежом).

При анализе волошинского наследия мы руководствовались историко-литературным, мифопоэтическим, сравнительно-типологическим и структурно-семантическим методами исследования.

Методологической базой нашего исследования послужили философские и литературоведческие работы, касающиеся рассмотрения специфики художественной картины мира, художественного сознания и художественного миромоделирования (А. Л. Казин, Н. П. Скурту, И. Смирнов и т.д.), касающиеся теоретического и практического рассмотрения понятия "поэтический мир" (Б. О. Корман, Н. А. Ремизова, М. И. Борецкий, Д. Максимов и т. д.), работы по теории лирики (Л. Гинзбург, Т. Сильман, Ю. М. Лотман и т. д.), исследования в области мифа (А. Ф. Лосев, А. А. Потебня, Е. М. Мелетинский, К. Леви-Стросс, В. Н. Топоров, О. Фрейденберг, Р. Барт и т.д.), по специфике мифологического сознания ( С. С. Аверинцев, В. М. Пивоев т.д.), исследования по мифопоэтике русского символизма (3. Г. Минц, И. С. Приходько, и т.д), литературоведческие работы по теории художественного пространства и времени (М. М. Бахтин, Ю. М. Лотман, В. И. Чередниченко и т.д), философские работы по теории пространства и времени (А. М. Мостепаненко, М. Д. Ахундов и т.д), исследования по религиоведению (Алан В. Уотс, Н. И. Конрад и т.д.), по поэтической антропологии (Б. Т. Удодов, В. П. Зинченко и т.д.), сочинения по философской и религиозной антропологии (св. Григорий Нисский, арх. Киприан (Керн), Н. Бердяев, Ж.-П. Сартр, М. Хайдеггер и т.д.).

Проблема поэтической антропологии М. Волошина исследуется нами на фоне философско-антропологических концепций рубежа XIX - начала XX века. Это время со всей уверенностью может быть названо "антропологическим ренессансом". Как пишет П. С. Гуревич, "антропологический поворот в философии выражался в стремлении обратиться к проблеме человека во всей ее многоликости" (112, 3). Здесь особого внимания заслуживают взгляды Вл. Соловьева, Р. Штейнера, Ф. Ницше, Вернадского, А. Бергсона, С. Булгакова, Ж.-П. Сартра, Н. Бердяева и др.

Рубеж XIX - XX веков в России был временем, когда с особой силой в литературе, как и в жизни, разгоралось чувство личности в человеке, его достоинства и ценности" (171, 25), в свою очередь, повышенная значимость лирического "я" в поэзии привела к появлению и разработке самой категории "лирический герой" (или "лирический субъект) в работах Ю. Тынянова, Л. Гинзбург, Л. Долгополова и других ученых. По мнению Л. А. Колобаевой, автора книги "Концепции личности в русской литературе рубежа XIX - XX вв.", для лирики этого периода характерна установка на обнажение лирического "я", "отделение личности "от общего"", "трагедийное понимание личности" (171, 151).

Объектом исследования для антропологии как науки является человек, антропология использует знания о человеке, накопленные естественными и гуманитарными науками, однако, на основе разграничения исследовательских полей, то есть в зависимости от того, под каким углом зрения рассматривается человек (происхождение, место в мире и т.д.), принято говорить об антропологии философской, теологической (религиозной), социальной и т.д.

Для теологической антропологии характерно стремление определить сущность человека относительно божественного источника существующего, человек здесь соотносится с миром сверхреального, что обусловлено определенным (религиозным) типом мировоззрения и мироощущения (см. сочинения св. Григория Паламы (163), св. Григория Нисского (105) и т. д.).

Человеческое существование приобретает смысл в стремлении к богообщению, в очищении ума и сердца для Божьего лика, первообраза, преодолении страстей, зла, коренящегося в человеческом существе. Человек в религиозной антропологии находится в центре тварного мира как наиболее совершенное Божье создание, смысл его жизни (личностности - индивидуальности и неповторимости) - стяжание Святого Духа, единение с Богом плотское и духовное. Как верно заметил сам Н. Бердяев, "в основе христианской антропологии лежат две идеи: 1) человек есть образ и подобие Бога - Творца и 2) Бог вочеловечился, Сын Божий явился нам как богочеловек" (35, 61). Суть же философского антропологического подхода "сводится к попытке определить основы и сферы.собственно человеческого бытия, человеческой индивидуальности, субъективно-творческих возможностей человека, сделать его мерой всех вещей, из него и через него (Человек, соответственно, мыслится здесь "вне Бога", его мироощущение не определяется религиозным сознанием. - И. Б.) объяснить как его собственную природу, так и смысл и значение окружающего мира" (107, 7). В известном смысле религиозно-философская антропология, сведя проблему к человеку, сосредоточилась на его изучении, а позже распространила полученные выводы на весь тварный мир.

В философско-антропологических размышлениях человек рассматривается как субъект ("самообозначающаяся сущность" (П. Рикер)) относительно собственного тела и окружающего мира, как пишет Э. Агацци в работе "Человек как предмет философии", "философия предоставила науке изучение природы, но сохранила за собой изучение человека" (4, 25). Для философов-экзистенциалистов, а также представителей так называемой "философии жизни" (Шопенгауэр, Бергсон, Ницше, Зиммель), персоналистов человек становится основным предметом философского размышления.

Таким образом, пытаясь дать ответ на вопрос о сущности и структуре человеческой личности, философская антропология порождает некую абстрактную "модель личности как духовного атома, сущность которого замыкается в нем самом" (380, 438).

Искусство в отличие от философии "порождает иное знание (целостный, неосколочный мир)" (141, 42), поэтическое понимание сущности человеческого бытия (поэтическая антропология) выражает глубинные реальности человеческого существования, утверждает смысл бытия как особой таинственной реальности. Сущностью поэзии, как полагал М. Хайдеггер, является утверждение истины в мире сущего (356, 167). Лишь "поэтическое" начало действительно может определять характер человеческого обитания на земле: бытие институируется в языке, оно основано на слове поэта, на поэтическом "именовании" преходящего, неизреченного, ищущего своего воплощения - "лика". Об этом пишет М. Волошин: "Все ищет себе лика, и безобразный мир стучится в душу художника, чтобы через него найти свое воплощение" (73, 124). По его мысли, только поэзия слову, ставшему "вещественным", возвращает бытие, "разоблачает тайный смысл" (73, 145). Для Волошина важен этот момент встречи мышления и поэзии, когда именование становится самоименованием и творчеством себя (понимание), что возможно "только "посредством объективирования мысли в слове" (73, 86). "Искусство - заклинательно. Оно ищет истинных имен вещей" (73, 146), то есть высвобождает сущее из закрытости и "неявленности", "неизреченности" (молчание).

Как утверждал М. Хайдеггер, "само слово - даритель присутствования, т. е. бытия, в котором нечто является как существующее" (393, 306). Так как поэзия и мышление взаимопринадлежны и имеют общий корень - поэтическое мышление, то есть "мышление артикулирующее то, что диктует бытие" (356, 175), бытие может быть понято только в поэтическом слове, о котором можно сказать, что оно порождается исключительно образным мышлением (им в равной степени обладает и поэт, и философ) и творит "материальные формы" (М. Волошин). О. Мандельштам ввел в этой связи понятие "обратимость поэтической материи": "Образное мышление у Данте, так же как во всякой истинной поэзии, осуществляется при помощи свойства поэтической материи, которое я предлагаю назвать обращаемостью или обратимостью" (245 (т. 2.), 229-230).

В. П. Зинченко, автор книги "Посох Мандельштама и трубка Мамардашвили" (1997), рассматривая поэтическое и философское мышление в их взаимосвязи, приходит к следующему выводу: "Можно говорить о художественном, историческом, психологическом, педагогическом и философском мышлении поэтов" (141, 44). Именно поэтическое мышление обладает способностью порождать живую материю, дающую "семя духа", так как "за красотой внешних картин и образов, даваемых поэтом, таится более глубокий смысл, смысл философский, метафизический" (53, 185). Как "естественная иррациональная", поэзия характеризуется "трансцендентальностью привода" (по О. Мандельштаму), то есть имеет трансцендентальный источник и устремлена к трансцендентальному. М. Волошин писал: "Мудрость всегда идет от случайного и конкретного к общему, разоблачает вечное во временном" (73, 131), поэт-философ всегда свидетельствует об "устроении сверхчувственного", так как поэтическое слово - "всегда переход в иную сферу" (73, 107). Таким образом, поэзия есть тот универсальный способ познания, включающий в себя остальные, опирающийся на интуитивное проникновение, духовное взаимообщение и взаимоперетекание эмоций субъекта и объекта, из чего закономерно следует некоторая интимность поэзии и ее инаковысловленность, если можно так выразиться. Поэзия -это всегда творчество языка, с помощью которого понимается человек и все сущее, слово создает "мир форм и ликов" (73, 123), посредством которых только и возможно "понимание" без-образного, безликого), то есть бытие в принципиально другом слове, не равном самому себе, несущем в себе целокупное знание "я" поэта о мире и человеке. И если уже принято говорить о философской антропологии, то следует признать и важность рассмотрения антропологии поэтической.

Под поэтической антропологией мы понимаем наличие в рамках художественной картины мира того или иного поэта целостного взгляда на проблему "человек и мир", выраженного поэтически, в слове, включающего в себя осмысление собственной позиции по этому центральному для искусства (художественного мышления) вопросу - мир человека и смысл его бытия. При этом поэтическая антропология входит составной частью в поэтическую онтологию того или иного поэта и рассматривается нами в рамках его поэтической картины мира.

Сам термин "поэтический мир" имеет давнюю историю и основательную теоретическую базу в литературоведении, постепенно уточняясь и дополнясь. В. Г. Белинский впервые охарактеризовал поэтический мир как "особый, цельный и замкнутый в самом себе мир", существующий по своим законам и объединенный сквозной поэтической идеей" (24, 307). Уже в 1970-е годы в работах Б. О. Кормана поэтический мир выступает как сфера выявления образа автора, то есть субъекта сознания: "Поэтический мир складывается из представлений о наиболее близкой поэту сфере жизни и об особом характере поэтического видения" (177, 37). В работе Н. А. Ремизовой "Поэтический мир А. Т. Твардовского" (1974) поэтический мир рассматривается как "внесубъектная форма выражения авторского сознания, противополагаемая субъектным формам, понятие поэтического мира фиксирует то, что свойственно системе в целом." (316, 6). Д. Максимов в книге "Поэзия и проза Ал. Блока" (1981), говоря о "чувстве пути" писателя, об эволюции его как человека, делает акцент на том обстоятельстве, что "эта эволюция не является характеризующим, демонстративным признаком писателя и, конечно уж, не составляет особой темы в его творчестве. Главное здесь - не столько развитие, изменение, а лицо, угол преломления действительности, поэтический мир, система ценностей" (241,10). Таким образом, поэтический мир здесь понимается как "сфера отраженной и преломленной.действительности, и самый характер ее преломления., и только во вторую очередь - .личное духовное развитие" (241, 11). Такое определение мы и полагаем в основание нашего исследования и попытаемся рассмотреть особенности поэтического мира М. Волошина в статике, то есть некие его константы, доминанты поэтического видения этого художника, не ставя себе целью проследить их эволюцию. Мы исходим из того, что базовые элементы поэтического мира и их соотношение (структура поэтического мира) у М. Волошина оставались в своей основе постоянными, так как, по словам самого М. Волошина, его метод изображения действительности ("характер ее преломления" (Д. Максимов)) всегда оставался неизменным: "Мои стихи о России, написанные за время революции, вероятно, будут восприняты как мое перерождение как поэта. .<.>. Но это внешняя разница. Я подошел к русским, современным и историческим, темам с тем же самым методом творчества, что и к темам лирического, первого периода моего творчества. Идеи мои остались те же. Разница только в палитре, которая . изменилась соответственно темам и, может быть, большей осознанности формы" (70, 353).

Бесспорно, что проблема человека есть центральная проблема всей духовной культуры: каждый человек должен "вписать" себя в природное и социальное "целое", с другой стороны он осознает себя и как самостоятельное, специфическое бытие, свою "инакость" по отношению к окружающему миру, поэтому "за всеми философскими проблемами стоит проблема "человек - мир" (203, 49). Нам важно отметить распространенную сегодня в современных философских и литературоведческих работах мысль, что идея человека, как она представлена в работах того или иного художника, всегда равна его мироотношению, она и есть само мироотношение. Творческий процесс в данном случае рассматривается как удовлетворение жизненной потребности "построении" себя и своего мира (своего миропонимания). Данный тезис легко подтвердить, обратившись к волошинскому творчеству: здесь вечное прозревается во временном, что-то "из небытия переходит в бытие" (73, 69), происходит конструирование человеческого бытия, но в астральной сфере, так как "поэзия все уводит в сферу астральную, лишает земной реальности" (73, 108). Таким образом, по мнению современных исследователей, "поэтическая антропология .озабочена в первую очередь проблемами духа, души, смысла человеческого бытия" (140, 12).

Вслед за современными философами мы определяем мир (Универсум) как действительность в ее качественном единстве материи и духа. Картина мира - зримый портрет мирозданья, образно-понятийная копия Вселенной, "глобальный образ мира, который является результатом всей духовной активности человека" (307, 19).

Под понятием "картина мира" вслед за современными исследователями мы понимаем "внутреннее видение действительности, основанное на совокупности всех имеющихся значений и представлений о мире" (284, 3). При этом характерной особенностью художественной картины мира является имманентно присутствующая в ней высокая степень субъективности и возможность самоидентификации для ее носителя.

Идеальная образная модель" (Б. Ф. Егоров), мировоззрение художника во всей своей "инакости" раскрывается в поэтическом мире, в конструируемой художником модели мира. При этом, по мнению Б. Ф. Егорова, "единственность усугубляется не только созданием уникальной сложной системы, но и проникновением в эту систему индивидуального авторского видения мира, индивидуальных особенностей идеальной образной модели" (127, 338). Следовательно, "реконструкция и описание поэтического мира не только дает важную информацию о поэтике автора (конкретнее - об особенностях его образной системы), но позволяют также интерпретировать его взгляды" (186, 9). Поэтическая антропология призвана ответить на следующие вопросы: как поэты в слове являют и разрушают образ мира, как они создают и разрушают мир, как они его воскрешают, зачинают, пересоздают (141, 83).

При рассмотрении картины мира в поэзии М. Волошина важным является вопрос о соотношении мифа и реальности. Мысль М. Элиаде о двоении мира на миф и реальность, священную историю, сохраняющуюся в коллективной памяти, и то, что реально и исторично, -"линейно, необратимо и доступно индивидуальной памяти" (427, 196) актуальна применительно к волошинскому мировидению, так как для него "вечность открывается в образах настоящего и будущего".

Применительно к творчеству М. Волошина М. В. Яковлев предлагает говорить об онтологическом символизме мифа, "в его основе объективные духовные процессы, локализованные в метапространстве Инобытия и открывающиеся во внутреннем мире личности как сокровенная реальность" (436, 16). Здесь важно отметить, что при обращении М. Волошина к мифу происходит реализация медитативной и чувственной форм постижения бытия, так как "мифы - истоки реки познания и, как истоки, они являются также началами мистики, религии, искусства, философии, науки" (375, 102). Для Волошина характерно понимание мифа как "особого способа моделирования действительности, по существу снимающего (нейтрализующего) оппозицию "исследователь - наблюдаемый объект", возвращающего миф к статусу универсалии сознания и делающего мифическую конструкцию более или менее аналогичной конструкции языковой" (244, 82), так как "в знаковых системах со всеми их структурами и элементами потенциально дана, содержится вся наблюдаемая человеком Вселенная" (там же,88). При этом фиксация наблюдателя означает незнание об этой Вселенной, что "в принципе должно содержаться в получаемой информации" (там же, 88) самоидентификация, самоизвлечение себя). Таким образом, мое знание о Вселенной есть знание моего места во Вселенной, и искусство в этом смысле есть прежде всего "художественно-образное познание и воссоздание человека в мире и мира в его нерасторжимой связи с человеком" (134,131).

Картина мира М. Волошина описана на особом языке, не включающем научную терминологию и повседневную речь и базирующемся на философской и эзотерической манере изъясняться, что, несомненно, накладывает на нее свой особый отпечаток и "делает лирику герметически замкнутой", хотя С. М. Пинаев настаивает в своей диссертации, что поэт "не принимает" сугубой герметичности французских символистов (289,5).

Учитывая существование обыденной, философской, религиозной и научной картин мира следует сказать, что мы говорим о картине мира в поэзии М. Волошина, имея в виду предлагаемую поэтом художественную реальность (художественную модель мира), для которой актуальным является соотношение эмпирии и потустороннего, деление на живое и неживое, место субъекта относительно смыслового центра картины мира ("лирического субъекта", так как мы имеем в виду "человека, изображаемого в лирике, - художественный образ в отличие от эмпирического, биографического автора, лирического поэта" (176, 65)). Рассмотрение данных смысловых пар приводит, в конечном счете, к исследованию принципов художественного видения внутри макротекста лирики М. Волошина. В данном случае художественная реальность выстраивается в опоре на детское переживание полноты и остроты впечатлений бытия, когда "все, что вне, настолько смешано с тем, что внутри, что нельзя провести грани между мечтой и действительностью, между жизнью и игрой" (70, 273).

Ракурс видения мира диктует понятийный и образный аппарат, при помощи которого может быть описана конструируемая модель мира. Когда мы рассматриваем особенности художественного освоения мира М. Волошиным, его миропонимание, то прежде всего выясняем, как поэт соизмеряет себя с миром и что является инструментом соизмерения. В данном случае в этой роли выступает миф, так как в нем представлен первоопыт постижения мира с ориентацией на фундаментальные ценности в их первозданном виде, с причастностью к всеобщей вневременной основе бытия во всей глубине эмоционально-образных переживаний. Миф выступает основой художественного мировидения М. Волошина и обеспечивает целостность его художественной картины мира.

Художественный мир М. Волошина сохраняет свое единство на фоне глубочайшего кризиса, охватившего европейскую культуру рубежа веков. Устойчивость и особая организация единого поэтического целого как незамкнутой образно-семантической и эстетической системы объясняется в данном случае особым мистериально-апокалиптическим мироощущением поэта, опирающегося на "онтологический символизм мифа" (М. В. Яковлев).

Научная новизна исследования заключается в выявлении поэтических и философских оснований мировидения М. Волошина. Антропологический ракурс позволил по-новому структурировать картину мира поэта, систематизировать ведущие мотивы и образы, исследовать специфику волошинской мифопоэтики, осознать синестетичность его художественного мышления.

Теоретическая значимость работы заключается в уточнении и расширении представлений о характере и структуре художественного мира М. Волошина, о принципах его миромоделирования и мировидения. В диссертации предлагается антропологический подход к исследованию творчества М. Волошина как художественного целого, показана теоретическая и практическая состоятельность его использования.

Практическая значимость: Результаты работы могут быть использованы при разработке вузовского курса по истории русской литературы XX века, семинарских занятий, спецсеминаров и спецкурсов по творчеству М. Волошина и шире - по теории и истории русского символизма, при комментировании волошинских текстов.

Апробация работы.

Результаты исследования докладывались на научных конференциях в Воронеже, Липецке, Москве, Владимире, Омске, Армавире, а также изложены в шести публикациях. Диссертация обсуждалась на заседаниях кафедры русской литературы XX века ВГУ.

Положения, выносимые на защиту:

1. Художественная система М. Волошина, поэта рубежа веков, творчески осваивает философию и поэтику существовавших художественных течений (романтизм, символизм, реализм, неореализм и т. д.), образуя новое художественное единство;

2. Мир в контексте творчества М. Волошина имеет традиционное трехуровневое строение, составные элементы которого, являясь элементами мифологизируемой реальности, обладают свойством взаимоперехода и взаимопревращения. Так обозначается изначальная слитость всего со всем в рамках целостностного волошинского мифа;

3. Человек, творец, в художественной картине мира М. Волошина, являясь "органом чувств природы", "изназывая" вещи своими именами, интуитивно прозревает сущность бытия, Плоть делая Словом;

4. Человек М. Волошина реализуется в культуре, аккумулирует ее художественный опыт.

Однако он равно принадлежит и природе. Волошинский миф нейтрализует привычную оппозицию природа-культура, рассматривая культурное как естественное продолжение природного.

Цели и задачи диктуют структуру исследования:

Работа состоит из введения, двух глав, заключения, примечаний и ссылок, списка использованной литературы. Библиография насчитывает 442 наименования.

Заключение диссертации по теме «Русская литература», Булгакова, Ирина Валерьевна

Заключение

Богоискательство XIX века оборачивается ситуацией мировоззренческой катастрофы, кризиса, характерного для экзистенциального типа художественного сознания в XX веке, где "мир без бога" превращается в "мир без человека". При всем своем эсхатологизме экзистенциальное художественное мышление обнаруживает "психологические первоосновы" человека (3. Фрейд), познает сущность бытия, стремится открыть обратную сторону "умопостигаемой действительности" (Л. Андреев).

Осознав свое "я" как экзистенцию, художник остается один на один со своим бытием, во всем внешнем его теперь интересуют первоосновы (первофеномены), размываются границы между рациональным и иррациональным, жизнью и смертью, временем и пространством, "я" человека и миром, между живой и неживой материей, внешним и внутренним (художественное сознание тяготеет к метафоризации (ассоциативности), к синестетической образности. В. И. Вернадский в книге "Размышления натуралиста" характеризует начало XX века "как эпоху исключительного и давно небывалого изменения и углубления человеческого сознания" (59, 19): "в самых основах" меняется представление о материи, энергии, время и пространство получают в начале XX века новое содержание в их научном понимании. Одной из самых плодотворных идей новой физики ученый считает признание, что "время и пространство неразрывно связаны между собой и неразделимы в природных явлениях" (59, 24). Новое представление о времени в начале XX века заключалось в том, что время жизни теперь переживалось человеком как дление, несводимое к физическому времени, так как стало ясно: дление нашей личности не измеряется секундами, теперь стиралась грань между психологическим и физическим временем.

Идея релятивности сущего проникает в художественное сознание XX века, повышенный интерес вызывает у художников глубина внутреннего мира человека, появляется ярко выраженная "потребность заглянуть буквально в каждую душу, кому бы она не принадлежала" (цит. по: 241, 18), актуализируется тема памяти (например, воспоминание как вторичное переживание прошлого (М. Пруст), воспоминание как переживание подлинной реальности (М. Волошин)). Категория времени в литературе начала века начинает рассматриваться не в онтологическом плане, а с точки зрения субъективного, личностного его восприятия, возникает "идея времени, вписанного в логику судьбы и жизни, в отличие от времени в логике неживой природы" (422, 24). Ж.-П. Сартр осуществляет "ломку времени" в романе "Тошнота", меняя его направление и "переселяя" время из реальности в память, изымая человека из потока времени (136, 203); в рассказе И. Бунина "Кавказ" создается эффект застывшего, "вечного", времени как отрицание исторического времени.

Человек, погруженный в сокровенный мир, целиком основанный на вере, "психологической установке на восприятие воображаемой реальности как действительности" (409, 13), видится М. Волошину как иная, преображенная личность, вспомнившая и пережившая внутри своего "я" всю историю Вселенной "с ее солнцами и планетами, с ее пляской миров вокруг центрального огня" (70, 273). Человек как архетип или доминанта коллективного бессознательного, является одновременно и чувством и мыслью Земли, Погружаясь в воспоминание (греза, полусон). Он отказывается от воли, индивидуальности и проваливается в бездну бессознательного, ощущая себя в священной истории ("В нас бег планет, в нас мысль Земли!" ("Письмо" (18), 1904)). В "сокращенном" виде в человеке содержится вся история человечества, "история всех племен, всех народов, всех погибших цивилизаций, экстазы всех религий, сны всех мифологий, устремления всех страстей и откровения всех познаний" (70, 273). В этой связи становится понятным особый интерес М. Волошина к психологической стороне событий как возможность изнутри, в недрах отдельно взятой человеческой души, постичь "трепет вечных сгораний и вечных возрождений мира" (М. Волошин). Подобная способность видения изнутри объясняется особой религиозностью поэта, так как "именно религия во все времена учила оценивать события в перспективе вечности" (114, 14) и с этой точки зрения смотреть на каждого человека: "Верь в человека. Толпы не уважай и не бойся. / В каждом разбойнике чти распятого в безднах Бога" ("Поэту", 1925).

Религиозное сознание, по М. Волошину, проявляется в поиске "тайного значения и смысла, который красит и углубляет обыденную жизнь" (70, 279), в стремлении изнутри отдельного "я" почувствовать "экстазы всех религий" в рамках единого чувства к жизни. Это единство всего со всем ("все во мне" - "я во всем"), ощущаемое посвященным сверхчувственно, диктует стремление "пройти чрез мир одной дорогой" ("Сквозь сеть алмазную зазеленел восток. " (1904)). Все многообразие религиозного опыта поэт пытался синтезировать в рамках единого пути, выстроить в виде ступеней духовного восхождения [39], эволюции человека, понимаемой поэтом как "постепенное расширение своего Я; восприятие внешнего мира внутрь себя" (73, 20-21), осмыслить как историю человеческого духа, не будучи адептом какой-то одной религии. "Всебожественность, всебожие, всюдубожие" М. Волошина (70, 412) было необходимым условием его мифотворчества как миротворчества и воспризводило начальный этап мироотношения, когда миф, игра и религия, основанные на вере, воспринимались как синонимы.

Единый путь человеческого духа в волошинском случае включает этапы "проживаний" себя в роли адепта различных учений и религий, причем, как пишет о поэте В. В. Амфитеатров, со стороны нельзя было понять: где Волошин играет и "воображает", а где он серьезно увлечен. "Воображал же он с такой силой и яркостью, что умел убеждать в реальности своих фантазий и иллюзий не только других, но и самого себя." (цит по: 114, 9). Отсюда - тот мировоззренческий синтез, закономерно связанный с разнообразием волошинских пристрастий, всеприятием и пантеистической сорастворенностью "я" этого художника.

В центре волошинской антропологии - "двойная бесконечность" человеческой глубины (вечное/конечное, земное/небесное, любовь/ненависть, "тьма земного лона", "правда мудрости звериной", "вечный дух", "небесный огонь" и т.д.). Внутреннее двоение как двоение внутри "я", когда "я" не равно себе, влечет за собой невозможность самоидентификации ("В моей крови -слепой Двойник./ Он редко кажет дымный лик, - / Тревожный, вещий, сокровенный"). "Разве я знаю свое имя. И разве я не живу на земле именно для того, чтобы узнать его?", - пишет М. Волошин в письме А. Петровой от 16 августа 1915-го года.

Мысль М. Волошина о сокрытии в человеке сверхприродного начала лежит в основе образа кентавра: в человеке сопряжены духовное и телесное начала ("земля" и "небо"), но именно в Духе возможна подлинная свобода, освобождение "от власти липких паутин" всего вещественного ("Письмо" (18), 1904). В работе Р. Штейнера "Мудрость мистерий и миф" содержится эта же мысль о необходимости преодоления материальной природы человека: "Кентавр - это сам человек, наполовину животный и наполовину духовный. Он должен умереть, чтобы освободился человек чисто духовный" (424, 64). Мысль поэта о сопряжении в человеке телесного и духовного, земного и небесного, "мирского" и "мирового" получает дальнейшее свое развитие в поэме "Святой Серафим": "Дух небесный врос в земное тело", ".но какой темнице / Удержать верховный омут света.", - пишет М. Волошин в поэме "Святой Серафим". Горение пред Богом "каждою частицей плоти" в "ни на миг не прекращаемой" молитве есть условие пресуществления человеческой природы, очищенья "темного, растленного и злого" в человеке.

В волошинской антропологии человек является действующим существом. По мысли поэта, художник, творя, "изназывает" предметы, тем самым нисходит в них, в бездну вещества. Момент жертвы собой во имя творческого акта, так как "один луч солнца уходит в нее" (64, 261), момент схождения в бездну (прохождение сквозь смерть в мистериальном опыте), очень важен для М. Волошина. Идея "крестного нисхождения Бога в материю" (64, 265) находит свое воплощение в ряде мотивов: схождение в землю, припадание к земле, причащение земле. Человеческая жизнь повторяет "трагедию солнечного луча, который проникает через ряд замутненных сфер, дробясь и отражаясь в глубинах вещества" (70, 356). Погружаясь в материю, "луч" "совершенно гаснет в безднах" ее, отдает свой внутренний огонь косной материи, преображая ее, и затем, она, "преображенная и самосознавшая, начинает свое восхождение к Великому Духу" (64, 260). Как пишет И. А. Абрамова, М. Волошин "представляет себе развитие мироздания как процесс самосовершенствования Духа, восходящего по спирали к все более и более высокой ступени бытия мироздания" (1, 23).

Здесь нужно вспомнить, что, согласно учению Р. Штейнера, "бог зачарован в мире", "он излил себя; он раздробил себя в многообразие вещей; они живут, а он не жив; он покоится в них" (424, 26), и нужно воспользоваться его силой, чтобы "вызвать его к бытию", "творчески освободить его" (424, 26). Отсюда - волошинская концепция творчества как освобождение, преосуществление, выявление скрытых (сверхприродных) начал.

Художник должен позволить земле "грезить в нем свои сновидения" (70, 347), он, "фокус сознания вещей и явлений, отраженных в нем" (70, 346), не только отражает, но и преображает мир, являясь не только медиатором, но и зоной накопления энергии, творческой мощи, стремящейся к одухотворению и преобразованию мира.

Как пишет М. Волошин, "символист всегда не творец, а читатель - произведения ли или мира - все равно" (73, 158), читать, в данном случае, - значит понимать, понимать - значит творить, следовательно, мир, воспринимаемый как текст, пересотворяется как художественная реальность, как произведение.

Темное беспамятство" художника означает выход за пределы отдельного малого "я", отождествление себя со всем, растворение в мире: "Я слышу вашими ушами, / Я вижу вашими глазами." ("Письмо"(7), 1904). Все тварное выявляется в слове, "все ищет себе лика, и безобразный мир стучится в душу художника, чтобы через него найти свое воплощение" (73, 124). Причем "я" есть во всем не через слово, а через молчание, так как именно в молчании идет диалог с миром, происходит самовыявление человеческого "я", в сказанном подразумевается умолчанное.

Сущность мира, по М. Волошину, невозможно "высловить" на обыденном языке: "Слова и закрепленные в них понятия, обозначая явления действительности, расчленяют вещи и явления, представляют последние покоящимися и неизменными, в результате чего единое и живое распадается на ряд обособленных элементов" (162, 176), М. Волошин, вслед за Гераклитом, "стремился выразить жизненную активность бытия, его целостность и противоречивую сущность" (162, 176). Причем, по мысли поэта, приближение к абсолютной истине возможно для человека лишь "путем антиномий, покрываемых сверхсознательным, сверхчувственным синтезом (мистическим чувством)" (73, 147). Волошинская художественная картина мира предстает перед нами в динамических инвариантах: активность - пассивность (движение - покой), жизнь - смерть, бытие - небытие, святость - греховность, сладость -горечь и т. д. Формула отношения к миру "все во всем" означает, что противоположные тенденции едины в рамках одной системы, в рамках целого, так как "все едино: делимое -неделимое, рожденное - нерожденное, смертное - бессмертное, логос - вечность, отец - сын, бог ~ справедливость; не мне, но логосу внимая, мудро признать, что все - едино" (Гераклит) (цит по: 13, 93).

Человеческое "я" в картине мира М. Волошина - "чувствилище" мира, стремящееся "Все видеть, все понять, все знать, все пережить, / Все формы, все цвета вобрать в себя глазами, / Пройти по всей земле горящими ступнями, / Все воспринять - и снова воплотить!" ("Сквозь сеть алмазную зазеленел восток", 1904). "Воплотить" для М. Волошина означает "высловить", назвать.

В этой связи специфично волошинское отношение к слову как имени. Для творца осознанно назвать, значит стать проводником воли к бытию, к существованию. "Слово есть чистое выражение воли - эссенция воли. Оно замещает действительность, переводит в другую область", - записал М. Волошин на страницах дневника (66, 206). Слово понимается им как "воплощение мечты", произведение как материализация мысли в виде видимых, осязаемы^ сущностей и форм, и в этом смысле искусство - "воплощение идеала и преображение вещества" (73, 102). "Всякое желание воплощается, если оно не выражено в слове. Чтобы предотвратить его исполнение - его надо сказать" (64, 207). В письме к Е. А. Новиковой от 28 июня 1918-го года Волошин дает такое пояснение: "Творчество начинается с самоограничения. Слова только рама для молчания. Замысел выражается в том, о чем умолчано, а не в том, что сказано" (цит. по: 195, 152). Таким образом, слово художника творит новую реальность, художник пересоздает мир, давая имя перечувствованному, пережитому. В одном из дневников М. Волошина мы находим такую запись: "Можно создать только то, что живет в нас в виде намека. Тогда это будет действительность" (66, 202). Для поэта важно именно создать действительность, а не описать ее, чтобы потенциальная возможность действительности стала "активной действительностью в искусстве: действительностью ослепительной, ошеломляющей, которую всякий переживает и сколько угодно раз." (66, 202).

3. Фрейд писал, что "художник - это первоначально человек, отвращающийся от действительности, потому что он не в состоянии примириться с требуемым ею отказом от удовлетворения влечений; он открывает простор своим эгоистическим и честолюбивым замыслам в области фантазии. Однако из этого мира фантазий он находит обратный путь в реальность, преображая, благодаря своим особым дарованиям, свои фантазии в новый вид действительности, который принимается человечеством как ценное отображение реальности. Таким образом, он действительно становится героем, королем, творцом, . каким он хотел стать, избавляясь от необходимости действительного изменения внешнего мира" (386, 101). И. А. Абрамова в диссертации характеризует волошинское творчество следующим образом: "Творчество является не только способом самовыражения личности автора, но и мистическим актом созидания, поэтическое произведение принимает часть духа автора и становится выражением его миропонимания и отношения к миру" (1, 38).

Водошинская поэтическая антропология может в большей степени быть названа романтической, в силу близости типологических черт волошиского художественного мира и художественного мира романтиков. "Духовное напряжение, экстатический подъем, творческий взлет и созерцательное прозрение" (112, 8) являются основными приметами романтического сознания, эти же черты характерны и для волошинского художественного сознания. Признание подлинности лишь за пережитым, прочувствованным, интерес к "ночной стороне души", мотивы мировой скорби, обращение в прошлое в поиске вневременного идеала социальной жизни, приоритет воображения, отношение к миру как целому, формируемое через чувство -все это привнесено в волошинский художественный мир философией романтизма, в том числе понимание сущности человека: преображая реальность, человек познает в себе творца как особый род сущего, как уникальное, живое существо, все свое бытие выстраивая в опоре на цельное гармоничное миросозерцание. Античная философия (Платон, Плотин, Порфирий и др.) в этом смысле важна для М. Волошина как "способ всеобщего универсального духовно-практического освоения мира как целого" (310, 21), мифология важна своей "космизацией" понятия "мир", ("мир" как космос, Вселенная) и "универсализацией" вопроса о происхождении человека (вселенское равенство всех людей) (409, 17).

Волошинская поэтическая антропология - пример плодотворного для рубежа веков соединения философского и естественнонаучного знания с творческой интуицией поэта. Все это в совокупности дает более высокий уровень видения мира (специфически целостное, универсальное), основу которого составляет метафоричность (ассоциативность) как ""впитывание" в себя природы, проникновение в высшую реальность, т. е. манифестация ницшеанского принципа поэта-медиума" (159, 41). Нужно помнить также о том, что "поэтическое слово обладает иной "изреченностью", не эквивалентной изреченности обыденной речи или даже философского текста" (203, 49), для поэта, как и для философа, важно "открывать глубину, заключенную в человеке" (Луис Фарре "Философская антропология"), здесь человек предстает в его духовной сущности, которая не выявляет себя в сообщении. В картине мира М. Волошина, в его поэтической антропологии человек реализует себя в культуре, в поэтическом слове, в свою очередь давая миру свое имя и облик.

Сноски и примечания.

1 Человек в эстетике символизма представляет собой "двойную бездну" (Д. Мережковский: "Ты сам - свой Бог, ты сам свой ближний. / О, будь же собственным творцом. / Будь бездной верхней, будь бездной нижней, / Своим началом и концом" (251, 546)), следовательно, человеческое знание есть знание двух бездн. Например, в 1899-м году В. Брюсов в своем дневнике записал следующее: ".Знаю я и иную правду <. .> Истинно и то, и это. Истин много и часто они противоречат друг другу. Это надо принять и понять.Будем молиться и дню, и ночи, и Митре, и Адонису, Христу и Дьяволу. "Я" + это - такое средоточие, где все различия гаснут, все пределы примиряются" (52, 61). 2

Концепция "солнечной" природы человека по-разному находила свое преломление в естественнонаучных и философских трудах начала века. Например, В. Вернадский полагал, что "энергия, выделяемая организмами, есть в главной своей части, а может быть и целиком, лучистая энергия Солнца" (59, 72). 3

На эзотерическом языке ее единое абсолютное свойство, вечно непрекращающееся Движение, называется "Великим Дыханием", и является непрестанным движением Вселенной в смысле беспредельного, вечносущего Пространства (Е. Блаватская). Это движение предполагает мысль о Беспредельности, как о бесконечном круге. 4

Вл. Соловьев, чьи стихи и философские работы оказали большое влияние на миропонимание М. Волошина, в своих "Трех разговорах" сказал по этому поводу следующее: " .человек, исполненный истинного евангельского духа, нашел бы возможность. пробудить в темных душах тот добро, которое таится во всяком человеческом существе" (354, 37). По Вл. Соловьеву, сущность истинного христианства как раз и заключается в перерождении человечества и мира в духе Христовом, в любви, способной оживить омертвевшее тело природы. "Сообразуя свои действия с этим высшим сознанием, человек может бесконечно совершенствовать свою жизнь и природу, не выходя из пределов человеческой формы" (353, 147). 5

И. А. Бунин писал о М. Волошине: "Он антропософ, уверяет, будто "люди суть ангелы десятого круга", которые приняли на себя облик людей со всеми их грехами, так что всегда надо помнить, что в каждом самом худшем человеке сокрыт ангел." (55, 454).

6 Спокойствие предполагает покой, то есть отсутствие активности самого субъекта познания, самосозерцание, самоуглубление в одиночестве и молчании. Не-деяние, не-активность со стороны лирического субъекта есть проявление метода у-вэй, характерного для даосско-дзенской религиозно-философской доктрины. Созерцающий мир человек растворен в природе, слит с Единым (поиск Истины). Истина в такой религиозно-философской системе "не может быть выражена или описана словами. Ее можно лишь обозначить словом, намекнуть на ее присутствие" (280, 33).

Мысль о том, что знание едино мы можем найти в трудах Платона, Плотина, в творениях св. Дионисия Ареопагита, св. Максима Исповедника, св. Григория Нисского, И. Ск. Эригены, сочинениях Я. Беме, а в русской философии у Вл. Соловьева, С. Трубецкого, С. Булгакова и др. Концепция С. Булгакова, изложенная им в книге "Философия хозяйства", касается некоего универсального знания, потенциально присущего "сверхиндивидуальному единству человечества", трансцендентальном субъекту знания (целокупное человечество, Душа мира, Божественная София, Плерома, Natura Naturans), которое из потенции переходит в реальность, выявляется в отдельных актах познания отдельных субъектов. Человек "носит в сознании своем образ идеального всеединства, в нем потенциально заложено самосознание всей природы.Каждая человеческая личность потенциально носит в себе целую вселенную, будучи причастна natura naturans, творящей душе природного мира, и natura naturata, теперешней природе" (55, 147). Демиург, по мысли С. Булгакова, организует природу, превращая ее механизм снова в организм, разрешая омертвевшие ее продукты в живые силы, их породившие; он делает природу, ставшую только объектом, снова субъект-объектом, восстанавливает в сознании утерянное и позабытое единство natura naturans и natura naturata и тем превращает мир в художественное произведение, в котором из каждого продукта светит его идея, и весь мир в совокупности становится космосом, как побежденный, усмиренный и изнутри просветленный хаос" (55, 146). g

В "Истории религий Востока" о соотношении свободы//несвободы, закрытости//открытости в буддизме мы находим следующие замечания: "В начале был хаос. В нем наличествовали элементы, необходимые для построения вселенной в неупотребленном, недейственном состоянии. Некоторые были заточены, окутаны неким твердым покровом, отчего использовать их для творения было невозможно. Силы экспансии раскрепощения были, но их было недостаточно". 9

Как у Мандельштама: "Но я забыл, что я хочу сказать, - и мысль бесплотная в чертог теней вернется". Как пишет в этой связи В. П. Зинченко, "слово, как и человеческое действие, это начало и материя как бытия, так и сознания, "звучащая и говорящая плоть слова, "поэтическая материя" (О. Мандельштам) (цит. по: 141, 54).

10 Мысль не принадлежит сознанию художника, и перед нами - "самосознающее предметное сознание", о котором пишет И. П. Лукшин применительно к творчеству В. Кандинского: абстрактное искусство в отличие от "предметного" искусства, воспроизводящего план физического бытия, внешний мир, совершает попытку изображать скорее энергию, чем объекты (234, 20).

11 Функция художника понимается М. Волошиным в соответствии с даосско-дзенским принципом у-вэй (не-деяние). Суть его в том, "чтобы художник проник в объект изображения до полноты слияния с ним, и тогда художник работает без усилий: не он изображает предмет, а предмет как бы сам изображается с помощью художника" (280, 34). При этом передать свое состояние художник может только в единстве с предметом.

12

В земле пребывает и из нее исходит некое деятельное начало, которое проникает всюду, соединяет настоящее с прошлым. Все живое заимствует свою силу из почвы" (208, 32).

13

Как пишет Е. П. Блаватская, Оккультный закон предписывает "молчание при знании некоторых тайных и невидимых вещей, познаваемых лишь духовным пониманием (шестым чувством), и которые не могут быть выражены "шумною" или гласною речью" (38,132),

14 Если вспомнить, что теософия представляет собой конгломерат религиозно-философских идей, заимствованных из пифагорейской и неоплатонической мистики, гностики, каббалистики, масонства, немецкой натурфилософии и христианского учения, то, вполне возможно предположить, что в данном случае находит свое проявление традиция исихазма, мистическая православная традиция, главными чертами которой считаются пустынничество, молчание и "умная молитва" (средство, приводящее к "исихии", то есть безмолвию) как средства очищения и духовного восхождения. Как пишет архимандрит Киприан (Керн) в своей докторской диссертации, посвященной рассмотрению религиозной антропологии св. Григория Паламы, этого наиболее яркого представителя византийского исихазма, "исихаст - безмолвник и молчальник" (163, 42), поднявшийся над суетой мира, и иноки, подвязавшиеся в подобном служении, находясь от мира в геграфическом отдалении, оказывается еще более тесно связанными "метафизически, духовно, молитвенно" с миром. "Такое иночество уходило от жизни мирской к жизни мировой, к молитвенному служению всему миру, к его духовному охранению.Свое стремление к святости, к духовному совершенствованию оно ощущало не самостно, не самозамкнуто. Очищаясь, оно очищает и окрест стоящих, будь то близкие или дальние; просвящаясь молитвою, богомыслием, созерцанием, оно просвещает.весь мир, всех человеков" (163, XIV).

15 Как известно, "углубляясь в самое себя, человек может совершить "переход", ощутить иную глубинную реальность (мистический опыт самоуглубления)" (271, 138), однако, применительно к евхаристическому мироощущению, свойственному православию, следует говорить о церковной мистике ("церковное тайнозрительное богословие"), неотделимой от аскетики, хотя по принципу наличия мистических откровений можно поставить в один ряд совершенно разные имена: Симеон Новый Богослов, Беме, Экхарт, Палама и т.д. М. Волошин в поэме "Святой Серафим" пытается передать (поэтически осмысленный) мистический опыт богоявления, богосозерцания. "Ангелы суть зеркала, вторичные светы, передающие низшим духовным существам этот Божественный Свет", - приводит архимандрит Киприан (Курн) слова св. Григория Паламы (163, XIII). В волошинской поэме находим: "Нельзя ангелу в лицо взглянуть от блеска." (Святой Серафим" (6), 1919). Однако ангелоподобное существо, горящее пред Богом "ярым светочем", воспринявшее "Божию печать", преодолевшее "узы земной плоти", то есть обоженное, сподобилось в лице Серафима Саровского воочию видеть свет Фаворский: "Вспыхнул храм неизреченным блеском / В окруженье Света, Сил и Славы, / Точно в золотистом, пчельном рое, / С западных церковных врат к амвону / Сын Господний в лике человечьем / К ним идет по воздуху" ("Святой Серафим " (3), 1919).

16 Возможно, что и в данном случае в волошинском творчестве нашла свое отражение японская художественная традиция. "В архаическом синтоистском сознании мир был безгранично слит с человеком, смена жизни и смерти оказывалась в представлении древних японцев чем-то вроде контаминации скрытого и видимого миров. Переход из скрытого в видимый - рождение (уму), от видимого в скрытый - смерть (сину)" (128, 11). Изначальное тесное соотнесение природного и человеческого миров позволяло японцам соответствующим образом объяснять и причины смертности человека. В японских летописных сводах, например, в "Кодзики", мы встречаемся со словосочетанием "человеческая трава", корреспондирующим с волошинским мотивом прорастания "во плоти".

17 Главным элементом психосенсорной сферы сознания, как свидетельствует современная наука, является чувственный образ, формирующийся "симультанно, одновременно с событием, объектом, ситуацией в нем (данном конкретном образе) отражаемым" (209, 129).

18

Например, у Омара Хайяма находим: "Земли частицы - времени зола. / В них и рубины уст, и серебро чела, / И пыль, что ты сквозь пальцы рассыпаешь, / Когда-то локоном красавицы была" (394,26).

19

М. Волошин обладал духовным видением, живым, мысленным ощущением духов киммерийской земли, хотя, по словам святителя Игнатия Брянчанинова, земля обладает непроницаемостью - недоступностью для зрения, "немогущего видеть ни одного предмета в настоящем его виде, невидящего газов по их тонкости (так как вещество духов "несравненно тоньше вещества земных предметов"), немогущего проницать грубых предметов по их плотности, даже немогущего видеть ни одной стороны предмета без того, чтоб другая сторона или многие стороны не скрывались". <.> Мы видим лишь малую часть предметов, ничто в сравнении с целым" (360,12-13). Однако внутри мистической реальности возможно "внутреннее и непосредственное общение с существом (в данном случае, с духами киммерийской земли - И. Б.) через интуицию, взаимопроникновение, взаимоприобщенность субъекта и объекта." (208, 370).

20

Р. Тагор писал: "Человек наделен разумом, который он постоянно прилагает к природе, сближая сознание с действительностью, - так мир обретает связь с духовным началом человека. Очеловеченное начало в природе изменяется с изменением природы человека. Для нас вселенная совсем не то, чем она была для первобытных людей. Чем больше мы вводим природу в наш духовный мир, тем больше обогащается человеческий разум.". И далее: "Все их (японцев - И. Б.) стихи, которые мне приходилось слышать, это стихи-картины, а не стихипесни" (408, 5). 21

В работе Е. П. Блаватской "Тайная доктрина" такая взаимосвязь этих двух основ мира объясняется следующим образом: "В каждой философской и религиозной системе, даже в христианстве, огонь представляет собою Божественный Дух, активное мужское, зарождающее начало; а эфир или душа материи, свет огня - пассивное женское начало, от которого все в этой

Вселенной произошло. Потому Эфир или Вода есть Матерь, а Огонь есть Отец" (38, 95). 22

Мысль о "внежизненном" характере памяти отдельного "я" мы можем обнаружить у Анри Бергсона в книге "Творческая эволюция": "Моя память переводит часть прошлого в настоящее, мое душевное состояние, подвигаясь во времени, постепенно наполняется накопляемыми переживаниями" (33, 16): "Грааль скорбей несем по свету мы, - / Изгнанники, скитальцы и поэты!" ("Corona astralis " (VII), 1909).

23

Мы видим здесь также несомненное влияние ведийской космологии: в Ригведе сказано, что "боги, совершая жертвоприношения, приносили Пурушу в жертву. Когда разделили Пурушу - на сколько частей он был разделен? Чем стали его уста, чем руки, чем бедра, ноги? Брахманом стали его уста, руки - кшатрием, его бедра стали вайшьей, из ног возник шудра. Луна родилась из мыслей,из глаз возникло солнце. Из уст - Нидра и Агни, из дыхания возник ветер. Из пупа возникло воздушное пространство, из головы возникло небо, из ног - земля, страны света - из слуха" (7, 73).

24 Здесь мы ссылаемся на результаты исследований в области мифа, фольклора и религии, предпринятых Вяч. Вс. Ивановым и В. Н. Топоровым: "Славянские языковые моделирующие семиотические системы" и "Исследования в области славянских древностей". Авторы выявляют следующие двоичные противопоставления, характерные, с их точки зрения, для мифологической модели мира: жизнь/смерть, верх/низ, небо/земля, близкий/далекий, мужской/женский, счастье/несчастье, море/суша, дом/лес. Однако, по сути, эти бинарные оппозиции "находились в отношении синонимии друг с другом или представляли собой более конкретную символизацию одной главной оппозиции" (149, 63), которую вслед за Вяч. Вс. Ивановым и В. Н. Топоровым можно обозначить как оппозицию положительное/отрицательное по отношению к человеку и коллективу.

Старинное слово "окоем", заимствованное М. Волошиным из "Курса русской истории" В. О. Ключевского, употреблено здесь в значении "небосвод", "кромка", причем слово Коктебель (в дословном переводе - "синий край") М. Волошин мог равно переводить как "край небосвода" и "край земли", в данном случае эти выражения семантически эквивалентны, так как для архаического (доантичного) мифосознания, к которому обращается поэт, характерно первоначальное тождество "верха" и "низа" (246, 207)).

26 С точки зрения каббалистического учения о взаимозависимости между частями "адамова тела" и небесными телами, "поскольку все люди восходят к Адаму, то и душа каждого человека содержит в себе частицы ("искры") божественной души Адама, представляющей собой огненное божье дыхание, отданное во временное пользование человеку" (255, 42).

27

Согласно Тайлору, для мифологического сознания было характерно представление о душе человека как его "втором жизненном начале", субстанции, отделенной от тела и наделенной самостоятельной жизнью (359, 14), обычно отождествляемой с дыханием, со вдохом (лат. слова animus (дух) и anima (душа) произошли от греч. anemos, связанного с понятием ветра, воздуха). M. М. Маковский в "Сравнительном словаре мифологической символики в индоевропейских языках" отмечает соотношение значений "дух, душа" со значениями "слово", "говорить", "дышать", "дыхание". Таким образом, жертвенная смерть есть "замирание", безмолвие, которое в мифопоэтической традиции означает смерть (лишение слова как лишение души). Здесь нужно вспомнить о том, что в алхимической традиции дым наделялся признаком женственности, что в данном случае может объяснить метафорическое сближение душа - дым.

28 Чем более религиозен человек, тем больше у него образцовых моделей для своих поступков и дейсьтвий.Чем более религиозен человек, тем более он "вписывается" в реальное и тем менее он подвержен риску заблудиться среди не имеющих образца поступков, актов субъективных" и, в общем, никчемных" (427,64. Курсив М. Элиаде. - И. Б.).

29

В теософских сочинениях Якоба Беме так же содержится мысль о единстве Света и Тьмы: "Мир Света сокрыт в мире Тьмы, как и мир Тьмы сокрыт в мире Света" (31, 55).

30

Реми де Гурмон в "Книге масок" цитирует слова Вилье де Лиль Адана: "В поэзии, как и в религии, нужна вера, а вере незачем смотреть телесными глазами, чтобы созерцать то, что гораздо лучше знает самой" (113, 41):

31

Как отмечает в своей "Книге масок" Реми де Гурмон, писатель, создавая свою собственную эстетику" "изображает самого себя, .разоблачает перед другими тот мир, который отражен в зеркале его индивидуального Я" (113, 6). Изображаемое вне лирического "я" пространство есть продолжение его собственного внутреннего мира.

32

Первобытное восприятие жизни кинестетично, Первобытный человек ощущает свою жизнь прежде всего как движение, и окружающий мир представляется ему вечно движущимся." (417, 37). Следовательно, для мифопоэтического мышления в рамках волошинской картины мира статичность ("мертвый зной") означает смерть "под взглядом солнца злым и страстным" (М. Волошин).

Мысль о единстве всего сущего содержится и у Якоба Беме: ".бывшее, настоящее и будущее, равно как и ширь, глубь и высь, близкое и далекое, - пребывает в Боге как единая Вещь", человек же "видит лишь части Единого" (31, 10). Отсюда - стремление развоплотиться (жажда свободы, объединяющая романтиков и эстетику символизма, как воля к развоплощению, к освобождению красоты от власти вещества (29, 24), перестать быть "единым и мужским", потерять форму и обрести опыт непосредственного приятия Тайны, переживать Священное внутри себя (мотив причастия).

34 Новалис пишет в одном из своих произведений: "Земля - материнское чрево, теплое, как родное лоно в подсознании ребенка (цит. по: 21, 66).

35

Существует запрет на посещение инфернального пространства (внебытийного), однако всякая форма, в силу того, что она существует и длится, ослабевает и изнашивается. Следовательно, мировая форма-структура для того, чтобы возобновить свою силу, должна быть поглощена аморфным, хотя бы на одно мгновение, слиться с первобезразличием (по М. Евзлину), то есть возвратиться в "хаос" (в плане космическом), в "оргию" (в плане социальном), во "тьму" (для семян) (125, 81). По мнению каббалистов, чтобы постичь тайну мироздания, необходимо вернуться в исходное, первобытное состояние, то есть к первообразу "для духовного и материального мира, а также для человека (как эмпирической реальности)" (255, 43) (в мистической традиции иудаизма этому духовному явлению человеческой сущности до начала времен соответствует образ Адама-Кадмона).

36

Чтобы "сооружение". сохранилось надолго, - пишет М. Элиаде, - оно должно быть одухотворено, т. е. должно получить одновременно и жизнь и душу. "Перемещение" души возможно лишь при принесении кровавой жертвы. История религий, этнография, фольклор знают множество форм кровавых или символических жертвоприношений при строительстве, совершаемых во благо созидания" (428, 42). Нужно сказать, что "во многих преданиях, повествующих о первозданных гигантах и прародителях, образовавших своим телом вселенную, подчеркивается, что пред смертью они были растерзаны на части" (126, 85). Перед нами здесь предстает мифопоэтически и эстетически переживаемая реальность, увиденная поэтом современность сквозь призму мифологической и культурной традиции.

37

Как пишет Василий Великий, "ты собственным своим разумением постигни., что все находится во всем". И в земле найдешь воду, и воздух, и огонь" (362, 13).

38

Здесь уместно будет привести парафраз отрывка из И Цзин, сделанный доктором Карлом Юнгом в одной из работ, который еще более проясняет смысл вышеизложенного: "Когда ян достигает своего максимального могущества, в его глубинах зарождается темная сила шь; ночь наступает в полдень, когда ля разрушается. .чтобы превратиться в инь".

39

Первой ступенью духовной эволюции для М. Волошина был буддизм, второй - каталицизм. Затем, как пишет сам М. Волошин, ему довелось пройти "сквозь близкое знакомство с магией, оккультизмом, с франкмасонством, с теософией", следующая ступень - знакомство с Р. Штейнером, человеком, которому, по словам поэта, он был "обязан больше, чем кому-либо, познанием самого себя" (70, 352). М. Волошин писал, что учение Штейнера открыло для него "целый мир совершенно нового знания, нового миропонимания и новой морали" (68, 30).

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Булгакова, Ирина Валерьевна, 2002 год

1. Абрамова И. А. Максимилиан Волошин в 1920-е годы: Поэзия и позиция: Дис. .канд. филол. наук / И. А. Абрамова. - М., 1994.-210 с.

2. Аверинцев С. С. Неоплатонизм перед лицом платоновской критики мифопоэтического мышления / С. С. Аверинцев // Платон и его эпоха: Сб. статей. М.: Наука, 1979. - С. 83-98.

3. Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья / С. С. Аверинцев // Античность и Византия: Сб. статей. М.: Наука,1975. - С. 268-282.

4. Агацци Э. Человек как предмет философии / Э. Агацци. // Вопросы философии. 1989. -№2. - С. 24-35.

5. Алексеев С. В. Проблема добра и зла и Эсхатологическая идея в религиозных системах Евразии / С. В. Алексеев; Рос. акад. естеств. наук. М.: Б. и.,1995. - 23 с.

6. Анненский И. Книги отражений / И. Анненский. М.: Наука, 1979. - 679 с.

7. Антология мировой философии. В 4 т. М.: Мысль, 1969. - Т.1. - 576 с.

8. Арефьева Н. Г. Античные мотивы в творчестве М. А. Волошина: Дис. .канд. филол. наук / Н. Г. Арефьева. М., 1999. - 277 с.

9. Арнаудов М. Психология литературного творчества / М. Арнаудов. М.: Прогресс, 1970. -654 с.

10. Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках: Сб. статей / АН СССР: Сост. Л. Ш. Рожанский. М.: Наука, 1988. - 329 с.

11. Архимандрит Софроний (Сахаров). Письма близким людям / Софроний (Сахаров), арх. -М.: Отчий дом, 1997. 176 с.

12. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями древних народов. В 3 т. / А. Н. Афанасьев. М.: Сов. писатель, 1995. - Т. 2. - 397 с.

13. Ахундов М. Д. Концепции пространства и времени: истоки, эволюция, перспективы / М. Д. Ахундов. М.: Наука, 1982. - 222 с.

14. Баландин Р. Вселенная живая и мертвая: М. А. Волошин и В. И. Вернадский о двух синтезах Космоса / Р. Баландин // Дружба народов. 1995. - №12. - С. 162 - 172.

15. Балашов Н. И. "Дом поэта" Максимилиана Волошина: На путях анализа поэтики одного стихотворения / Н. И. Балашов // Известия АН СССР. Серия лит. и языка. 1978. - Т. 37.-№5.-С.414-422.

16. Бальмонт К. Поэзия как волшебство / К. Бальмонт. М.: Скорпион, 1915. - 447 с.

17. Бальмонт К. Д. Где мой дом: Стихотворения, художественная проза, статьи, очерки, письма / К. Д. Бальмонт. М.: Республика, 1992. - 447 с.

18. Банников H. Максимилиан Волошин / H. Банников // Три века русской поэзии Стихи. / Н. В. Банников. М.: Просвещение, 1979. - С. 443.

19. Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика / Р. Барт. М.: Прогресс: Универс, 1989. -615 с.

20. Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет / М. Бахтин. М.: Худ. лит., 1975.-502 с.

21. Башляр Г. Психоанализ огня / Г. Башляр. М.: Пресс, 1993. - 172 с.

22. Безант А. Древняя мудрость / А. Безант. М.: Интерграф Сервис, 1992. - 221 с.

23. Беленький Е. Из сибирской тетради: Очерки и портреты / Е. Беленький. Новосибирск: Зап.-Сиб. изд-во, 1978. - 288 с.

24. Белинский В. Г. Полное собр. соч.: В 13 т. / В. Г. Белинский. М.: Изд-во АН СССР, 1953. -Т. 2. - 768 с.

25. Белова В. В. Философско-эстетические основы русского символизма: Учеб. пособие / В. В. Белова. Ростов-на-Дону: Изд-во Дон. техн. ун-та,1997. - 42 с.

26. Белый А. Символизм: Книга статей / А. Белый. М.: Мусагетъ, 1910. - 633 с.

27. Белый А. Арабески: Книга статей / А. Белый. М.: Мусагетъ, 1911.- 501 с.

28. Белый А. Критика. Эстетика. Теория символизма. В 2 т. / А. Белый. М.: Республика, 1994. -Т.1. -525 с.

29. Белый А. Символизм как миропонимание / А. Белый. М.: Республика, 1994. - 525 с.

30. Белый А. Собрание сочинений. Рудольф Штейнер и Гете в мировоззрении современности. Воспоминания о Штейнере / И. Н. Лагутина. М.: Искусство, 2000. - 719 с.

31. Беме Я. Теософия / Я. Беме. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. - 96 с.

32. Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память / А. Бергсон. Минск: Харвест, 1999. -1407 с.

33. Бердяев Н. А. Человек и машина: Проблема социологии и метафизики техники / Н. А. Бердяев // Вопросы философии. 1989. - №2. - С. 143 - 163.

34. Бердяев Н. А. Самопознание / Н. А. Бердяев. М.: Книга, 1991. - 445 с.

35. Бердяев Н. А. О назначении человека / Н. А. Бердяев. М.: Республика, 1993. - 382 с.

36. Берковский Н. Я. Романтизм / Н. Я. Берковский // Философская энциклопедия. В 4 т. М.: Сов. энциклопедия, 1967. - Т. 4. - С.521-525.

37. Бирлайн Д. Ф. Параллельная мифология / Д. Ф. Бирлайн. М.: КРОН-ПРЕСС, 1997. - 336 с.

38. Блаватская Е. П. Тайная доктрина. В 2 т. / Е. П. Блаватская. Батайск: Изд-во ТОО Квинта, 1991. -Т.1. - 172 с.

39. Блаватская Е. П. Теософский словарь / Е. П. Блаватская. М.: Сфера, 1994. - 673 с.

40. Блинов И. И. Синестезия в поэзии русских символистов / И. И. Блинов // Проблема комплексности изучения художественного творчества. Казань, 1980. - С. 119-124.

41. Блинова М. П. Музыкальное творчество и закономерности высшей нервной деятельности /' М. П. Блинова. Л.: Музыка, 1974. - 144 с.

42. Блок А. Творчество Вячеслава Иванова // Блок А. Собрание сочинений. В 8 т. / А. Блок. М.: Гослитиздат, 1960. - Т. V. - С. 7-19.

43. Блок А. Дневники 1901 1902 гг. // Блок А. Собрание сочинений. В 8 т. / А. Блок. - М.: Гослитиздат, 1963. - Т. VII. - С. 19-69.

44. Блок А. А. В огне и холоде тревог.: Избранное / А. А. Блок. М.: Дет лит., 1982. - 431 с.

45. Бляхер Е. Д., Волынская Л. М. Картина мира и механизмы познания / Е. Д. Бляхер, Л. М. Волынская. Душанбе: Ирфон, 1976. - 184 с.

46. Боева Г. Н. Идея синтеза в творческих исканиях Л. Н. Андреева: Дис. .канд. филол. наук / Г. Н. Боева. Воронеж, 1996. - 145 с.

47. Борецкий М. И. Художественный мир и частотный словарь поэтического произведения (на материале античной басни) / М. И. Борецкий // Известия АН СССР. Серия литературы и языка. 1978. Т. 37. - №5. - С. 453-461.

48. Борисова В. В. Фольклорно-мифологическая основа категории земли у Ф. М. Достоевского /

49. B. В. Борисова // Фольклор народов РСФСР: Межвузовский научный сборник. Уфа, 1979.1. C. 35-43.

50. Брагина Н. Н., Доброхотова Т. А. Функциональная ассиметрия мозга и индивидуальные пространство и время человека / Н. Н. Брагина, Т. А. Доброхотова // Вопросы философии. -1978. №3.-С. 135-150.

51. Бреева Т. Н. Литературно-критическая деятельность М. А. Волошина: Автореф. дисс. . .канд. филол. наук / Т. Н. Бреева. Казань, 1996,- 20 с.

52. Брюсов В. Далекие и близкие / В. Брюсов. М.: Скорпион, 1912. - 213 с.

53. Брюсов В. Дневники 1891-1910 / В. Брюсов. М.: Изд-во М. и С. Сабашниковы, 1927.-203 с.

54. Брюсов В. Среди стихов: 1894 1924: Манифесты, статьи, рецензии / Сост. Н. А. Богомолов, Н. В. Котляров. - М.: Сов. писатель, 1990. - 714 с.

55. Булгаков С. Н. Сочинения. В 2 т. / С. Н. Булгаков Сост. С. С. Хоружий. М.,1993. - Т. 1. -603 с.

56. Бунин И. Волошин // "Жизнь бесконечное познанье: Стихотворения и поэмы. Проза. Воспоминания современников. Посвящения / И. Бунин. - М.: Педагогика - Пресс, 1995. - С. 451-458.

57. Васильев Л. С. История религий Востока. М.: Кн. дом "Ун-т", 1998. - 425 с.

58. Везерова М. Н. Лексика цвета, света в идиолектах Ф. И. Тютчева, А. А. Фета, А. Н. Майкова / М. Н. Везерова и др // Формирование семантики и структуры художественного текста: Межвузовский сборник научных трудов. Куйбышев, 1984. - С. 13-25.

59. Верлен П. Романсы без слов / П. Верлен. СПб.: Терция: Кристалл, 1998. - 445 с.

60. Вернадский В. И. Размышления натуралиста. В 2 кн. / В. И. Вернадский. М.: Наука, 1975. -Кн. 1.-174 с.

61. Вернадский В. И. Живое вещество / В. И. Вернадский. М.: Наука, 1978. - 358 с.

62. Веселовский А. Н. Историческая поэтика / А. Н. Веселовский. М.: Высш. шк.,1989. - 404 с.

63. Власенко А. Категория "ужасного" в эстетике Волошина: Культурологический этюд (речь Волошина в защиту А. Балашова, порезавшего 13 января 1913 года картину Репина "Иван Грозный." / А. Власенко // Октябрь. 1999. - №4. - С. 178-184.

64. Володин Э. Ф. Специфика художественного времени / Э. Ф. Володин // Вопросы философии. 1978. - №8. - С. 132-142.

65. Волошин М. Лики творчества / М. Волошин. Л.: Наука, 1988. - 848 с.

66. Волошин М. "Средоточье всех путей." / М. Волошин. М.: Моск. рабочий, 1989. - 604 с.

67. Волошин М. Автобиографическая проза. Дневники / М. Волошин. М.: Книга, 1991. - 416 с.

68. Волошин М. Из литературного наследия / М. Волошин. СПб.: Наука, 1991. - 332 с.

69. Волошин М. Стихотворения, статьи, воспоминания современников / М. Волошин. М.: Правда, 1991.-478 с.

70. Волошин М. Избранное: Стихотворения, воспоминания, переписка / М. Волошин. Минск: Мает, шт, 1993.-479 с.

71. Волошин М. "Жизнь бесконечное познанье": Стихотворения и поэмы. Проза. Воспоминания современников. Посвящения / М. Волошин. - М.: Педагогика - Пресс, 1995. -576 с.

72. Волошин М. Стихотворения и поэмы / М. Волошин. СПб.: Петербург, писатель, 1995. -701 с.

73. Волошин М. Из литературного наследия.II. / М. Волошин. СПб.: Изд-во Алетейя, 1999. -287 с.

74. Волошин М. Записные книжки / М. Волошин. М.: Изд-во Вагриус, 2000. - 176 с.

75. Волошин М. История моей души / Сост. В. П. Купченко. М.: Аграф, 1999. - 480 с.

76. Волошин М. "Ноготеёоп" / М. Волошин // Золотое руно. 1909. - №11/12.- С. 55-60.

77. Волошин М. Лики творчества. Анненский лирик / М. Волошин // Аполлон. - 1910. - №4,-С.11-16.

78. Волошин М. Сарьян / М. Волошин // Аполлон. 1913. - №9.- С.5-23.

79. Волошин М. О теософии / М. Волошин // Наука и религия. 1990. - №2,- С.31-46.

80. Волошин М. Черновой набросок к автобиографии // Из творческого наследия советских писателей: Сборник / Н. А. Грознова, В. В. Тимофеева. Jl.,1991. - С.19-31.

81. Волошина М. С. Записи военных лет / М. С. Волошина // Новый мир. 1990. - №5,- С.200-219.

82. Волошина М. (Сабашникова М. В.). Зеленая змея: История моей жизни / М. Волошина (М. В. Сабашникова). М.: Энигма, 1993. -413 с.

83. Воспоминания о Максимилиане Волошине / В. П. Купченко, 3. Д. Давыдов. М.: Сов. писатель, 1990. - 717 с.

84. Викторов Э. М. Проблема отчуждения между мужским и женским началом: Дис. .канд. филос. наук. М., 1996. - 165 с.

85. Всемирная галерея. Древний Восток. С-Пб.: Терция, 1994. - 587 с.

86. Вышеславцев Б. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. -1993. -№3,- С. 42-53.

87. Габитова Р. М. Человек в философии романтизма / Р. М. Габитова // Человек: Мыслители прошлого, настоящего и будущего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век. М.: Республика, 1995,- С. 94-98.

88. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного / Г. Г. Гадамер Сост. А. Я. Зись и др. - М.: Искусство, 1991. - 366 с.

89. Гайденко П. П. Человек и история в экзистенциальной философии Карла Ясперса / П. П. Гайденко // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. - С. 5-26.

90. Галеев Б. М. Светомузыка: становление и сущность нового искусства / Б. М. Галеев. -Казань: Татар, кн. из-во, 1976. 272 с.

91. Галеев Б. М. Содружество чувств и синтез искусств / Б. М. Галеев. М.: Знание, 1982. - 63 с.

92. Галеев Б. М. Комплексное изучение проблемы синестезии в искусстве / Б. М. Галеев, Ю. Г. Нигматуллина // Проблема комплексности изучения художественного творчества. Казань, 1980. - С.45-55.

93. Генералюк Л. С. Пластический портрет в поэзии М. Волошина / Л. С. Генералкж // Язык и культура. Третья международная конференция. Доклады. Киев, 1994.- С.246-256.

94. Гете И.-В. Избранное / И.-В. Гете Сост., вст. ст. С. Тураев. М.: Детгиз, 1964. - 512 с.

95. Гинзбург Л. Я. О литературном герое / Л. Я. Гинзбург. Л.: Сов. писатель. Ленингр. от-ние. 1979.-222 с.

96. Гинзбург Л. Я. О старом и новом: Статьи и очерки / Л. Я. Гинзбург. Л.: Сов. писатель, 1982.-423 с.

97. Гинзбург Jl. Я. О лирике / Л. Я. Гинзбург. М.: Наука, 1997. - 414 с.

98. Голан А. Миф и символ / А. Голан. М.: Русслит,1993.- 375 с.

99. Голлербах Э. Ф. Вступ. статья. // Акварели М. А. Волошина. Л.: Типография им. И. Федорова, 1927. - 16 с.

100. Голосовкер Я. Э. Логика мифа / Я. Э. Голосовкер. М.: Наука, 1987. - 217 с.

101. Голубков Д. Максимилиан Волошин: Предисл. к публ. / Д. Голубков // День поэзии. -М., 1971.-С. 150.

102. Горан В. П. Древне-греческая мифологема судьбы / В. П. Горан. Новосибирск: Наука, 1990. - 335 с.

103. Горбачев Г. Современная русская литература. Обзор литературно-идеологических течений современности и критические портреты советских писатель / Г. Горбачев. М. - Л.: Прибой, 1929.-395 с.

104. Грановская Л. М. Слово в поэтическом языке М. А. Волошина / Л. М. Грановская // Типология текста в функционально-стилистическом аспекте. Пермь, 1990. - С. 103-113.

105. Григоренко А. Ю. Разноликая магия / А. Ю. Григоренко. М.: Сов. писатель, 1987. - 190 с.

106. Григорий. Нисский. Иже во святых отца нашего святителя Григория, епископа Нисскаго, об устроении человека / Нисский Григорий. СПб.: Аксиома, 1995. - 173 с.

107. Григорьева Т. П. Японская художественная традиция / Т. П. Григорьева. М.: Наука, 1979.-368 с.

108. Григорьян Б. Т. Философская антропология: Критический очерк / Б. Т. Григорьян. М.: Мысль, 1982.- 188 с.

109. Грюнбаум А. Философские проблемы пространства и времени / А. Грюнбаум. М. "Прогресс", 1969.-590 с.

110. Гулыга А. В. Миф как философская проблема / А. В. Гулыга // Античная культура и современная наука. М., 1985. - С. 271-276.

111. Гуревич П. С. Философская антропология: Учебное пособие / П. С. Гуревич. М.: Вестник, 1997.-448 с.

112. Гуревич П. С. Философская антропология Сартра / П. С. Гуревич // Философские науки. 1989. -№3,-С. 87-89.

113. Гуревич П. С. Тайна человека / П. С. Гуревич // Человек: мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век. М.: Республика, 1995. - С. 3-15.

114. Гурмон Реми де. Книга масок / Реми де Гурмон. Томск: Водолей, 1996. - 223 с.

115. Давыдов 3. Д., Купченко В. П. "Я голос внутренних ключей." Миф и мир Максимилиана Волошина / 3. Д. Давыдов, В. П. Купченко // Волошин М. А. Стихотворения. Статьи. Воспоминания современников. - М.: Правда, 1991. - С. 5-22.

116. Давыдов Ю. Бегство от свободы / Ю. Давыдов. М.: Худ. лит., 1978. - 365 с.

117. Давыдова Е. В. Творчество Новалиса в контексте русской литературы XX века. Дис. . .канд. филолог, наук / Е. В. Давыдова. М., 2001. - 214 с.

118. Десницкая А. В. Киммерийская тема в поэтическом творчестве М. Волошина / А. В. Десницкая // Волошинские чтения: Сборник научных трудов. М.: РГБ, 1981,- С. 35-49.

119. Дом М. А. Волошина // Лесина Н. Планерское Коктебель: Очерк-путеводитель. -Симферополь, 1976.-С. 12-16.

120. Донини А. Люди, идолы и боги. Очерки истории религии / А. Донини. М.: Политиздат, 1966.-368 с.

121. Долгополов Л. К. Волошин и русская история / Л. К. Долгополов // Русская литература. -1987. №4,- 168-175.

122. Доллеан Э. Бессознательное христианство / Э. Доллеан // Религии мира. М., 1984.- С. 56-68.

123. Дуганов Р. В. Велимир Хлебников: Природа творчества / Р. В. Дуганов. М.: Сов. писатель, 1990.-348 с.

124. Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада / И. М. Дьяконов. М.: Наука, 1990.-246 с.

125. Дэвлет М. Наскальная летопись / М. Дэвлет // Родина. 1995. - №12,- С. 36-40.

126. Евзлин М. Космогония и ритуал / М. Евзлин. М.: Радикс, 1993. - 337 с .

127. Евсюков В. В. Мифы о вселенной / В. В. Евсюков В. Е. Ларичев. Новосибирск: Наука, 1988.- 175 с.

128. Егоров Б. Ф. Литературоведение и математические методы / Б. Ф. Егоров // Содружество наук и тайны творчества: Сб. статей. М.: Искусство, 1968. - С.327-348.

129. Ермакова Л. М. Мифопоэтический строй как модус ранней японской культуры / Л. М. Ермакова // Человек и мир в японской культуре: Сб. статей / Т. П. Григорьева. М.: Наука, 1985.-С.7-27.

130. Жарких В. Б. Сущность творчества в эстетике М. Волошина: (Время как атрибут творческого процесса): Автореф. дис. . канд. филос. наук / В. Б. Жарких. М., 1987. - 26 с.

131. Жарких В. Б. М. Волошин о природе подсознательного / В. Б. Жарких // Искусство. -1989. №2.-С. 51-53.

132. Желховцев А. И. Иероглиф в искусстве / А. И. Желховцев // Искусство стран Востока. -М.: Просвещение, 1986,- С.240-269.

133. Жирмунский В. М. Религиозное отречение в истории романтизма. Материалы для характеристики Клемана Брентано и гейдельбергских романтиков / В. М. Жирмунский. -М.: Изд-е С. И. Сахарова, 1919.-288 с.

134. Жирмунский В. М. Из истории западноевропейских литератур / В. М. Жирмунский. Л.: Наука, 1981. - 303 с.

135. Журавлев В. В. О прогрессе художественной культуры / В. В. Журавлев // Вопросы философии. 1983. - №7. - С. 126-133.

136. Завадская Е. В. Поэтика киммерийского пейзажа в акварелях М. А. Волошина: Отзвуки культуры Востока / Е. В. Завадская // Волошинские чтения. М.: РГБ,1981,- С.49-58.

137. Заманская В. В. Экзистенциальный тип художественного сознания в XX веке / В. В. Заманская // Начало века: Из истории международных связей русской литературы. СПб.: Наука, 2000.-С. 194-212.

138. Запад и Восток: Традиции и современность: Учеб. пособие. М.: Знание России, 1993. -239 с.

139. Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии / В. В. Зеньковский. М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1993. - 224 с.

140. Зеньковский В. В. Основы христианской философии / В. В. Зеньковский. М.: Канон, 1996.-559 с.

141. Зинченко В. П. Возможна ли поэтическая антропология?/ В. П. Зинченко. М.: Рос. открытый ун-т, 1994,- 44 с.

142. Зинченко В. П. Посох Мандельштама и трубка Мамардашвили / В. П. Зинченко. М.: Новая школа, 1997. - 334 с.

143. Зобов Р. А., Мостепаненко А. М. О типологии пространственно-временных отношений в сфере искусства / Р. А. Зобов, А. М. Мостепаненко // Ритм, пространство и время в литературе. Л. :Изд-во ЛГУ, 1974. - С. 11-25.

144. Зонина Л. Тропы времени: Заметки об исканиях французских романтиков (60-70-е годы) / Л. Зонина. М.: Худ. лит., 1984. - 263 с.

145. Зорин А. Пророк в своем отечестве / А. Зорин // Волошин М. Пути России: Стихотворения и поэмы. М.: Современник, 1992. - С. 236-244.

146. Зуй М. И. Социология мифология - философия (типы сознания) / М. И. Зуй // Социс. -1996. -№12.-С. 13-23.

147. Иванов Вяч. Родное и вселенское / Вяч. Иванов. М.: Республика, 1994. - 428 с.

148. Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. (Древний период) / Вяч. Вс. Иванов, В. Н. Топоров. М.: Наука, 1965. - 246 с.

149. Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы славянских древностей / Вяч. Вс. Иванов, В. Н. Топоров. M.: Наука, 1974. - 342 с.

150. Ионов А. Последнее прибежище / А. Ионов // Ионов А. О писателях и книгах. Донецк, 1963,-С. 69-78.

151. Итс Р. Шепот Земли и молчание неба: Этнографические этюды о традиционных народных верованиях. М.: Политиздат, 1990. - 317 с.

152. Каган М. С. Пространство и время в искусстве как проблема эстетической науки / М. С. Каган // Ритм, пространство и время в литературе. Л.: Изд-во ЛГУ, 1974. - С. 26-38.

153. Казарян В. П. Понятие времени в структуре научного знания / В. П. Казарян. М.: Изд-во МГУ, 1980.- 175 с.

154. Казин А. Л. Художественный образ и реальность: Опыт эстетико-искусствоведческого исследования / А. Л. Казин. Л.: Изд-во ЛГУ, 1985. - 120 с.

155. Казначеев В. П., Спирин Е. А. Космопланетарный феномен человека: Проблемы комплексного изучения / В. П. Казначеев, Е. А. Спирин. Новосибирск: Наука, 1991. - 302 с.

156. Кандинский В. О духовном в искусстве / В. Кандинский. М.: Архимед, 1992. - 107 с.

157. Кандинский В. О сценической композиции / В. Кандинский // Изобразительное искусство. 1919. - №1.- С. 44-46.

158. Карасев Н. А. Теософия как форма оккультизма в условиях трансформации общественного сознания: Дис. . канд. .филос. наук / Н. А. Карасев. М., 1998. - 203 с.

159. Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос / Э. Кассирер. М.: Унив. кн. 2000. - 653 с.

160. Кашинская В. В. Философия творчества М. Волошина / В. В. Кашинская // Русская литературная критика серебряного века. Новгород, 1996. С. 40-47.

161. Кедров К. Поэтический космос / К. Кедров. М.: Сов. писатель, 1989.- 480 с.

162. Кеменова В. С Вступ. статья. // Пейзажи Максимилиана Волошина М., 1970. - С.5-19.

163. Кессиди Ф. X. От мифа к логосу / Ф. X. Кессиди. М.: Мысль, 1972,- 312 с.

164. Киприан (Керн К. С.) / Архимандрит Киприан (Керн). Антропология святителя Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. - 449 с.

165. Киреева И. Г. Проблема творческой личности в литературно-критическом наследии М. А. Волошина: Автореф. дис. .канд. филол. наук / И. Г. Киреева. Днепропетровск, 1992. -18 с.

166. Кириков О. Богородица. Славянская мифология: (гипотезы и факты) / О. Кириков. -Воронеж, Изд-во ВПУ, 1996. 132 с.

167. Клизовский А. Основы миропонимания новой эпохи / А. И. Клизовский. М.: ФАИР: ПРЕСС, 1994.-816 с.

168. Ключевский В. О. О русской истории: Сборник / Сост., авт. предисл. и примеч. В. В. Артемов; под ред. В. И. Буганова. М.: Просвещение, 1993. - 576 с.

169. Кожевников В. Буддизм в сравнении с христианством. Т. 1-2. / В. Кожевников. Пг., 1916.

170. Кожевникова Н. Словоупотребление в русской поэзии начала XX века / Н. Кожевникова. М.: Наука, 1986. - 251 с.

171. Козубовская Г. П. А. А. Фет и проблема мифологизма в русской поэзии XIX начала XX в.: Автореф. дис. .канд. филол. наук / Г. П. Козубовская. - СПб., 1994. -46 с.

172. Колобаева J1. А. Концепция личности в русской литературе рубежа XIX XX вв. / JI. А. Колобаева. - М.: Изд-во Моск. ун-та, 1990. - 335 с.

173. Колтоновская Е. Критические этюды / Е. Колтоновская. СПб.: Просвещение, 1912. -292 с.

174. Конрад Н. И. Божества древних японцев / Н. И. Конрад // Религии мира: История и современность. М.: Наука, 1982. - С. 34-42.

175. Концепции человека в русской литературе: Сборник ст. / Б. Т. Удодов и др. Воронеж, Изд-во Воронеж, ун-та, 1982. - 116 с.

176. Корман Б. О. Лирика Н. А. Некрасова / Б. О. Корман. Воронеж, Изд-во Воронеж, ун-та, 1964.-390 с.

177. Корман Б. О. Изучение текста художественного произведения / Б. О. Корман. М.: Просвещение, 1972. - 86 с.

178. Корнев В. И. Буддийская космогония: ее структура и место в системе буддийского мировоззрения / В. И. Корнев // Религии мира: История и современность. М.: Наука, 1983. -С.102-114.

179. Космические легенды Востока / С. Стульгинский. Владивосток: Рубеж: О-во "Урусвати", 1993. - 159 с.

180. Кошемчук Т. А. О гетеанстве М. А. Волошина / Т. А. Кошемчук // Серебряный век, философско-эстетические и художественные искания. Кемерово, 1996. - С.62-69.

181. Кошемчук Т. А. Сонет М. А. Волошина "Над зыбкой рябью вод." / Т. А. Кошемчук // Анализ одного стихотворения. Л., 1985. - С. 214 - 225.

182. Краткий настольный эзотерический словарь: Сокровенные аспекты бытия в терминах, символах и понятиях. В 2 т. / Б. Р. Корженьянц. М.; Рига: Рус. дух. центр, 1993.

183. Крохина Н. П. Миф и символ в романтической традиции (в русской поэзии и эстетике начала XX века): Автореф. дис. . .канд. филол. наук / Н. П. Крохина. М., 1990. - 23 с.

184. Крым: Поэтический атлас: Справочник туриста и краеведа / А. Н. Рудяков, В. П. Казарин. Симферополь: Таврия, 1998. - 206 с.

185. Крюков В. "Я" в третьем лице" / В. Крюков // Литературное обозрение. 1994. - №3/4. -С. 35-40.

186. Кузина Н. В. Два поэтических мира: О. Э. Мандельштам и Б. Л. Пастернак (1910-1920-е гг.): Дисс. .канд. филол. наук / Н. В. Кузина. Смоленск, 1997. - 284 с.

187. Куликова И. С. Философия и искусство модернизма / И. С. Куликова. М.: Политиздат, 1980.-272 с.

188. Кулинич А. Новаторство и традиции в русской современной поэзии 20-х годов / А. Кулинич. Киев, Изд-во Киев, ун-та, 1967. - 376 с.

189. Культурология. XX век. Энциклопедия. В 2 т. СПб.: Универс. книга, 1998. - Т. 1. - 447 с.

190. Куприянов В. Максимилиан Волошин / В. Куприянов // Русская поэзия начала XX в. (Дооктябрьский период). М., 1977. - С.476.

191. Куприянов И. Т. Формирование поэтической личности Максимилиана Волошина: Автореф. дис. . .канд. филол. наук /И. Т. Куприянов. М., 1971. - 26 с.

192. Куприянов И. Т. Судьба поэта / И. Т. Куприянов. Киев: Наукова Думка, 1979,- 231 с.

193. Куприянов И. Т. Певец Киммерии / И. Т. Куприянов // М. Волошин. Киммерия. Стихотворения. М.: Молодь, 1990. - С. 9-22.

194. Купченко В. Жизнь Максимилиана Волошина. Документальное повествование / В. Купченко. СПб.: Изд-во журнала "Звезда", 2000. - 400 с.

195. Купченко В. П. М. Волошин о Великой французской революции / В. П. Купченко // Русская литература. 1989. - №3. - С. 57-67.

196. Купченко В. "Я не учу я пробуждаю" / В. Купченко // Волошин М. "Жизнь -бесконечное познанье". - М.: Педагогика - Пресс, 1995. - С. 5-22.

197. Купченко В. П. И. В. Гете в творчестве М. А. Волошина / В. П. Купченко // Русская литература. 1997. - №3. - С. 145-155.

198. Купченко В., Давыдов 3. М. Булгаков и М. Волошин / В. Купченко, 3. Давыдов // М. А. Булгаков драматург и художественная культура его времени: Сб. статей. - М., 1988.- С. 411-424.

199. Купченко В., Давыдов 3. Поэт-отвечатель / В. Купченко, 3. Давыдов // Волошин М. "Средоточье всех путей.": Избр. стихотворения и поэмы. Проза. Критика. Дневники. М.: Моск. рабочий, 1989. - С. 3-12.

200. Купченко В., Давыдов 3. Мемуарная проза М. Волошина / В. Купченко, 3. Давыдов // Волошин М. Путник по вселенным. М.: Сов. Россия, 1990. - С. 3-16.

201. Кураев А. Куда идет душа. Раннее христианство и переселение душ / А. Кураев. -Ростов-на-Дону: Троицкое слово, 2001. 576 с.

202. Курносов Ю. В. Эзотеризм как культурно-исторический феномен: Автореф. дисс. .д-ра филос. наук. М., 1997. -45 с.

203. Кургинян М. С. Человек в литературе XX века: Сб. статей / М. С. Кургинян, Л. Ф. Киселева. М.: Наука, 1989. - 243 с.

204. Кухта М. С. Специфика семантического выражения онтологических оснований мифологического сознания: Дис. .канд. филос. наук. Томск, 1998. - 198 с.

205. Лавров А. В. О поэтическом мастерстве М. Волошина / А. В. Лавров // Волошин М. Избранные произведения. М.: Сов. писатель, 1988. - С. 5-26.

206. Ланда М. С. Символистская поэтесса: опыт мифотворчества / М. С. Ланда // Русская литература. 1994. - №4. - С.128-133.

207. Ланн Е. Писательская судьба Максимилиана Волошина / Е. Ланн. М.: Изд-во Всерос. Союза поэтов, 1927. - 28 с.

208. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении / Л. Леви-Брюль. М.: Педагогика-Пресс, 1999. - 602 с.

209. Левин И. Сочинения. В 2т. /И. Левин. -М.: ТОО: Радикс, 1994. Т.1. -402 с.

210. Леви-Стросс К. Первобытное мышление / К. Леви- Стросс. М.: Республика, 1994. - 384 с.

211. Леви-Стросс К. Путь масок: Сборник / К. Леви-Стросс. М.: Республика, 2000. - 399 с.

212. Леви-Стросс К. Структура мифов / К. Леви-Стросс // Вопросы философии. 1970. - №7. - С.152-165.

213. Левич А. П. Научное постижение времени / А. П. Левич // Вопросы философии. 1993. -№4.-С. 115-165.

214. Левый И. Значение формы и формы значений / И. Левый // Семиотика и искусствометрия / Сост. и ред. Ю. М. Лотман, В. М. Петров. М.: Мир,1972. - С. 88-108.

215. Лефевр В. А. От психофизики к моделированию души / В. А. Лефевр // Вопросы философии. 1990. - №7. - С. 25-32.

216. Лимонова Л. В. Мотив пути в лирике М. Волошина / Л. В. Лимонова. Ужгород: Ужгород, гос. ун-т, 1989. - 14 с.

217. Литературная энциклопедия терминов и понятий / А. Н. Николюкин. М.: Интелвак, 2001.- 1600 стб.

218. Литературные манифесты западноевропейских романтиков / Собр. текстов, вст. ст. А. С. Дмитриев. М.: Изд-во МГУ, 1980. - 638 с.

219. Лихачев Д. С. Избранные работы. В 3 т. / Д. С. Лихачев. Л.: Худ. лит., 1987. - Т.З. - 520 с.

220. Лобачавский Н. И. Избранные труды по геометрии / Н. И. Лобачевский. М.: Изд-во АН СССР, 1956.-526 с.

221. Лобок А. Антропология мифа / А. Лобок. Екатеринбург: Банк культ, информ., 1997. -686 с.

222. Ломидзе Т. А. Семиотика матафор "смерть" и "жизнь" в первобытном сознании / Т. А. Ломидзе // Проблема комплексности изучения художественного творчества. Казань, 1980. -С. 61-67.

223. Ломинадзе С. Смысл и целостность (об анализе одного поэтического произведения) / С. Ломинадзе // Вопросы литературы. 1979. - №8. - С. 135-158.

224. Лосев А. Ф. Музыка как предмет логики / А. Ф. Лосев. М.: Тип. Иванова в Сергиеве, 1927.-263 с.

225. Лосев А. Ф. История античной эстетики / А. Ф. Лосев. М.: Искусство, 1969. - Т. 2. - 715 с.

226. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика / А. Ф. Лосев. М.: Искусство, 1974,- 598 с.

227. Лосев А. Ф. История античной эстетики / А. Ф. Лосев. М.: Искусство, 1980.- 766 с.

228. Лосев А. Ф. Миф число - сущность / А. Ф. Лосев - М.: Мысль, 1994,- 919 с.

229. Лосев А. Ф. История античной эстетики: Итоги Тысячелетнего развития: В 2 кн. / А. Ф. Лосев. М.: Искусство, 1994. - Кн.2. - 604 с.

230. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века / А. Ф. Лосев. М.: Искусство, 1998.-Кн. 2.-448 с.

231. Лосский Н. О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм / Н. О. Лосский. М.: Изд. группа "Прогресс", 1992.- 208 с.

232. Лотман Ю. М. В школе поэтического мастерства: Пушкин, Лермонтов, Гоголь / Ю. М. Лотман. М.: Просвещение, 1988.- 348 с.

233. Лотман Ю. М. О поэтах и поэзии: Анализ поэтического текста. Статьи и исследования. Заметки. Рецензии. Выступления / Вст. ст. М. Л. Гаспарова. СПб.: Искусство - СПВ, 1996.-846 с.

234. Лукшин И. П. "Говорить о мистерии на языке мистерии" / И. П. Лукшин // Эстетика. -1991. №5.-С. 16-37.

235. Люсый А. Русский космос и мистерия времени / А. Люсый // Октябрь. 1995. - №4,-С.177-182.

236. Люсый А. Рождение и смерть крымской метафизики, или Семен Бобров / А. Люсый // Новая юность. 1997. - №7. - С. 124-126.

237. Люсый А. К опознанию Макса / А. Люсый // Новый мир. 1998. - №2. - С. 207-210.

238. Лялина М. Влияние французской поэзии XX века на творчество М. Волошина / М. Лялина // Русская литература. 1993. - №4. - С. 192-200.

239. Магидсон С. М. Волошин: Крат, биогр. справка. / С. Магидсон // Песнь любви. М., 1967. - С. 621.

240. Маковский М. М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов / М. М. Маковский. М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 1996. - 416 с.

241. Максимов Д. Поэзия и проза Ал. Блока / Д. Максимов. Л.: Сов. писатель, 1981.- 552 с.

242. Мамардашвили М. Необходимость себя: Введение в философию: Доклады, статьи, философские заметки / М. Мамардашвили Сост и общ. ред. Ю. П. Сенокосова. М.: Лабиринт, 1996. - 430 с.

243. Мамардашвили М. К. Сознание как философская проблема / М. К. Мамардашвили // Вопросы философии. 1990. - №10. - С. 3-19.

244. Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Символ и сознание: Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке / М. К. Мамардашвили, А. М. Пятигорский Под ред. Ю. П. Сенокосова . М.: Школа "Языки русской культуры", 1999. - 216 с.

245. Мандельштам О. Сочинения. В 2 т. / О. Мандельштам. М.: Худ. лит., 1990. - Т. 2. - 463 с.

246. Мелетинский Е. М. Клод Леви-Стросс и структурная типология мифа / Е. М. Мелетинский // Вопросы философии. 1970. - №7. - С. 165-174.

247. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа / Е. М. Мелетинский. М.: Наука, 1976. - 407 с.

248. Мелетинский Е. М. О литературных архетипах / Е. М. Мелетинский. М.: Рос. гос. гуманит. ун-т., 1994. - 136 с.

249. Менделевич Э. С. "Пойми великое предназначенье." / Э. С. Менделевич // Волошин М. Россия распятая: сборник статей и стихов. М., 1992.

250. Мень А. Магия, оккультизм, христианство / А. Мень. М.: Истина и Жизнь, 1996. - 198 с.

251. Мережковский Д. Двойная бездна / Мережковский Д. // Собр. соч.: В 4 т. М.: Правда, 1990. - Т. 4. - С. 546-547.

252. Минц 3. Г. О некоторых "неомифологических" текстах в творчестве русских символистов / 3. Г. Минц // Блоковский сборник III. Тарту, 1979. - С.76-120.

253. Мифы древних славян: Сборник / Сост. А. И. Баженова, В. И. Вардугин. Саратов: Надежда, 1993.-320 с.

254. Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2 т. М.: НИ "Большая советская энциклопедия", 1997.-Т. 1.-671 с.

255. Мифы народов мира: В 2-х т. М.: 1980. - Т. 1. - 280 с.

256. Модели мира / Рос. ассоц. искусств. Интеллекта; Сост. Н. В. Чудова. М., 1997. - 240 с.

257. Мостепаненко А. М. Пространство и время в макро-, мега-, и макромире / А. М. Мостепаненко. М.: Политиздат, 1974. - 240 с.

258. Мущенко Е. Г. "Живая жизнь" как эстетическая универсалия серебряного века // Филологические записки. Воронеж, 1993. - Вып.1. - С. 41-49.

259. Мущенко Е. Г., Удодов А. Б. Введение / Е. Г. Мущенко, А. Б. Удодов // Русская литература XX века: поиск ориентиров. Ч. 1. Мифы и реалии. Книга для учителя / Под ред. А. Б. Удодова. Воронеж: Изд-во ВГПУ, 1995. - С. 3-9.

260. Мущенко Е. Г. "Человеку нет конца пути." Антропология русской литературы XX века / Е. Г. Мущенко // Вестник ВГУ. Серия 1. Гуманитарные науки. 1998. - №2. - С. 53-65.

261. Мущенко Е. Г. Человек в искусстве эпохи рубежа. 1880-1916 / Е. Г. Мущенко // Русская литература XX века: Учебное пособие. Воронеж: Изд-во ВГУ, 1999. - С. 14-22.

262. Наровчатов С. С. Максимилиан Волошин / С. С. Наровчатов // М. Волошин. Стихотворения. Л., 1982. - С. 5-40.

263. Нижегородова Е. И. Тайнопись в поэтическом идиостиле М. Волошина // Филологические записки. Воронеж, 1993. - Вып. 1. - С. 133-138.

264. Никитина H. Н. Духовные искания русской культуры н. XX века / H. Н. Никитина // Русская культура начала XX века в контексте мировой культуры. Кострома, 1999. - С.4-10.

265. Ницше Ф. Избранные произведения / Ф. Ницше. М.: Силин, 1990. - Кн. 1. - 447 с.

266. Норман Д. Символизм в мифологии / Д. Норман. М.: Издательство АДЕ "Золотой Век", 1997.-272 с.

267. Образцова В. П. М. Волошин и французская поэзия II пол. XIX века / В. П. Образцова. -Симферополь: Симфероп. Гос. ун-т, 1988. 17 с.

268. Овидий. Любовные элегии. Метаморфозы. Скорбные элегии / Публий Овидий Назон. -М.: Худ. лит.,1983. 512 с.

269. О православном миропонимании / Вениамин (Новик), игумен // Вопросы философии. -1993. №4.-С. 135-150.

270. Орлов В. Л. Перепутья. Из истории русской поэзии начала XX века / В. Орлов, М.: Худ. лит., 1976.-367 с.

271. Осаченко Ю. С. Основания онтологий и мифосознание как первичный опыт различения сущего и бытия: Дис. . .канд. филос. наук / Ю. С. Осаченко. Томск, 1994. - 204 с.

272. Оствальд В. Философия природы / В. Оствальд. СПб.: Брокгауз - Ефрон, 1903. - 336 с.

273. Павлова Е. В. Максимилиан Волошин "человек играющий" / Е. В. Павлова // Русская литература XX века: типы художественного сознания. Материалы межвуз. науч. конф. -Магнитогорск, 1998.-С. 160-166.

274. Палачева В. В. Восток Максимилиана Волошина / В. В. Палачева // Россия и Восток. -Омск, 1997.-С.47-51.

275. Палачева В. В. Образ Богоматери в творчестве М. А. Волошина / В. В. Палачева // Культура и текст: Литературоведение. СПб., Барнаул, 1998. - 4.1. - С. 164-172.

276. Памятники отреченной литературы. Собраны и изданы И. Тихонравовым. СПб.: Б. и. -Т. 1.

277. Панин Д. М. Теория густот: Опыт христианской философии конца XX в. / Д. М. Панин. -М.: Мысль, 1993.-294 с.

278. Панфилова Т. В. Человек в мировоззрении Востока / Т. В. Панфилова. М.: Знание, 1991. - 63 с.

279. Пасто А. Тармо. Заметки о пространственном опыте в искусстве / Тармо А. Пасто // Семиотика и искусствометрия. М.: Мир, 1972. - С. 164-173.

280. Первушина Е., Шигина Е. Компонентный анализ как средство изучения словесного художественного образа в лирике / Е. Первушина, Е. Шигина // Современные проблемы русской филологии. Саратов, 1985. - С. 95-98.

281. Переписка А. В. Амфитеатрова и М. А. Волошина / М. Волошин // Минувшее: Исторический альманах. 1997. Вып. 22. - С. 377-389.

282. Пестрякова Л. С. Художественная картина мира: Логико-гносеологический аспект: Дис. . .канд. филос. наук / Л. С. Пестрякова. Саратов, 2001. - 182 с.

283. Пивоев В. М. Мифологическое сознание как способ освоения мира / В. М. Пивоев. -Петрозаводск: Карелия, 1991.-109 с.

284. Пинаев С. М. "Близкий всем, всему чужой." Максимилиан Волошин в историко-культурном контексте серебряного века: Автореф. дис. .д-ра. филол. наук / С. М. Пинаев -М., 1996,-38 с.

285. Пинаев С. Миф и мифическое время / С. Пинаев // Вестник Рос. ун-та дружбы народов. Сер.: Филология, журналистика, 1994. №1. - С. 73-82.

286. Пинаев С. М. Вл. Соловьев и М. Волошин: София, Логос, Слово / С. М. Пинаев // Проблемы эволюции русской литературы XX века. М., 1995. - Вып. 2. - С. 161-163.

287. Пинаев С. Нам ли весить замысел господний?.: Историософия М. Волошина /Je,. Пинаев // Родина. 1996. - №2. - С. 10-15.

288. Письма Максимилиана Волошина к А. В. Голыптейн // Звезда. 1998. - №4. - С. 142-178.

289. Письма М. Волошина к Э. Ф. Голлербаху // Минувшее: Исторический альманах. 1994. -Вып. 17.-С. 293-357.

290. Письма М. Волошина С. Ф. Платонову // De visu. 1993. - №5. - С. 52-61.

291. Письмо М. А. Волошина Б. М. Талю // De visu. 1993. - №10. - С. 24-27.

292. Письмо М. А. Волошина к А. М. Ремизову // Российский архив. 1994. Вып. 5. - С. 432-433.

293. Пищальникова В. А. Лексический поэтический уровень в раннем творчестве М. Волошина / В. А. Пищальникова. Барнаул, 1988. - 16 с.

294. Платон. Диалоги / Платон. Харьков: Фолио, 1998. - 381 с.

295. Поваркова О. Я. Цветовая символика иконы два опыта истолкования: (М. Волошин и П. А. Флоренский) / О. Я. Поваркова // Язык и культура. Третья международная конференция. Доклады. - Киев, 1994. - С. 95 -109.

296. Полани М. Личностное знание: На пути к посткритической философии / М. Полани. -М.: Прогресс, 1985. 344 с.

297. Полехина М. М. Человек в художественном мире русской литературы первого десятилетия XX века / М. М. Полехина. Магнитогорск: Магнитог. Дом печати, 1999. - 176 с.

298. Полищук В. И. Символы огня и света в культуре / В. И. Полищук // Философские науки. 1993. - №1-3. - С.211-217.

299. Понятие судьбы в контексте разных культур / Науч. совет по истории мировой культуры. -М.: Наука, 1994.-320 с.

300. Попова И. Л. Черубина де Габриак из истории мистификации XX в./ И. Л. Попова // Вестник Моск. Ун-та. Серия 9. Филология, 1992.- №3. - С. 13-22.

301. Попова Р. И. Жизнь и творчество М. А. Волошина / Р. И. Попова // Максимилиан Волошин художник: Сб. материалов / Сост. Р. И. Попова. - М., 1976. - С. 12-40.

302. Последние годы жизни Максимилиана Волошина по письмам М. Альтману // Русская литература. 1997. - №1. - С. 183-190.

303. Поспелов Г. Н. Теория литературы / Г. Н. Поспелов. М.: Высш. школа, 1978. - 351 с.

304. Поспелов Г. Н. Лирика: Среди литературных родов / Г. Н. Поспелов. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1980.-208 с.

305. Постовалова В. И. Картина мира в жизнедеятельности человека / В. И. Постовалова // Роль человеческого фактора в языке. Язык и картина мира. М., 1988. - С. 18-22.

306. Потебня А. А. Символ и миф в народной культуре: Сб. трудов / А. А. Потебня. М.: Лабиринт, 2000. - 480 с.

307. Приходько И. С. Александр Блок и русский символизм: мифопоэтический аспект / И. С. Приходько. Владимир: изд-во ВГПУ, 1999. - 80 с.

308. Проблема человека в истории науки и философии: Межвузовский сборник научных трудов. Л.: ЛГПИ, 1990. - 165 с.

309. Проблема человека в традиционных китайских учениях: Сб. трудов / Т. П. Григорьева. -М.: Наука, 1983. -262 с.

310. Пропп В. Я. Ритуальный смех в фольклоре ( По поводу сказки о Несмеяне) / В. Я. Пропп // Пропп В. Я. Фольклор и действительность. Избранные статьи. М.: Наука, 1976. - С. 174-205.

311. Пропп В. Я. Специфика фольклора / В. Я. Пропп // Пропп В. Я. Фольклор и действительность. Избранные статьи. М., 1976. - С. 16-34.

312. Путенихина И. А. Поэтическая эсхатология Максимилиана Волошина: Дис. .канд. филол. наук / И. А. Путенина. Магнитогорск, 2000. - 192 с.

313. Путилов Б. Н. Предисловие / Б. Н. Путилов // Пропп В. Я. Фольклор и действительность. Избранные статьи. М.: Наука, 1976. - С.7-16.

314. Ремизова Н. А. Поэтический мир А. Т. Твардовского как система / Н. А. Ремизова // Проблема автора в художественной литературе. Воронеж, 1974. - Вып. 4. - С. 5-29.

315. Рикер П. Человек как предмет философии / П. Рикер // Вопросы философии. 1989. -№2.-С. 41-51.

316. Рождественский В. Страницы жизни / В. Рождественский. М.-Л.: Советский писатель, 1962. - 382 с.

317. Розенталь Э. Планета Макса Волошина / Э. Розенталь. М.: Вагриус, 2000. - 238 с.

318. Рохлина Н. Метафизическая концепция света или неоплатонический принцип эманации в поэзии М. Волошина / Н. Рохлина // The Silver Age in Russian Literature. Harrogate, 1990. -P.32-58.

319. Руднев В. Морфология реальности: Исследование по "Философии текста" / В. Руднев. -М.: Гнозис, 1996.-207 с.

320. Русская литература XX века (1890 -1910). В 2-х кн. / Под ред. С. А. Венгерова. М.: XX век - Согласие, 2000. - Кн. 1. - 512 с.

321. Русская литература XX века: поиск ориентиров. Ч. 1. Мифы и реалии. Книга для учителя / Е. Г. Мущенко, А. Б. Удодов, Н. В. Цымбалистенко и др. Воронеж: Изд-во Воронеж. Пед. ун-та, 1995.- 169 с.

322. Русская литература к. XIX нач. XX века: Серебряный век. Материалы к устному и письменному экзамену. - М., 2001. - С. 250-271.

323. Русская литература и эстетика конца XIX начала XX в.: Проблема человека. Сборник I. / Сост. В. А. Сарычев. - Липецк: ЛГПИ, 1999. - 152 с.

324. Русский романтизм / Н. А. Гуляев, П. И. Гратис, Г. А. Исупова и др. Л., 1974.- 359 с.

325. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян / Б. А. Рыбаков. М.: Наука, 1981,- 607 с.

326. Сазонова Е. Н. А. Ахматова и М. Волошин: драма души лирического героя: Автореф. дис. .канд. филол. наук / Е. Н. Сазонова. Днепропетровск, 1998. - 19 с.

327. Самохвалова В. И. Традиционные японские искусства / В. И. Самохвалова. М.: Знание, 1989.-63 с.

328. Сарычев В. А. Эстетика русского модернизма: Проблема "жизнетворчества" / В. А. Сарычев. Воронеж: Изд-во ВГУ, 1991. - 320 с.

329. Саськова Т. В. Киммерия в творчестве М. Волошина / Т. В. Саськова // Время Дягилева. Универсалии серебряного века: Материалы Третьих Дягилевских чтений. Пермь: Изд-во "Арабеск", 1993.-Вып. 1. - С. 221-231.

330. Сафиулина Р. М. Ориентализм в русском литературном процессе 10-х годов XX века: Автореф. дис. . .канд. филол. наук / Р. М. Сафиулина. Душанбе, 1996. - 16 с.

331. Сведенборг Э. Новый Иерусалим и его небесное учение / Э. Сведенборг. Воронеж: Духовное наследие, 1996. - 125 с.

332. Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде / Э. Сведенборг. СПб.: Амфора, 1999.-556 с.

333. Секст Эмпирик. Сочинения / Эмпирик Секст. М., 1975. - Т. 1. - 399 с.

334. Семенова С. Г. Н. Ф. Федоров и его философское наследие / С. Г. Семенова // Федоров Н. Ф. Сочинения. М.: Мысль, 1982. - С. 5-50.

335. Семенова С. Г. Русский космизм / С. Г. Семенова // Русский космизм: Антология философской мысли / Сост. С. Г. Семеновой, А. Г. Гачевой. М.: Педагогика-Пресс, 1993. -С.3-33.

336. Сергеев В. В. К вопросу о социально-исторической сущности русского символизма // Романтизм в русской и зарубежной литературе / В. В. Сергеев. Казань, 1980.- С. 145-151.

337. Сергиенко П. Я. Новое понимание мира. Триалектика / П. Я. Сергиенко. Пущино, 1995,-74 с.

338. Сильман Т. Заметки о лирике / Т. Сильман. Д.: Советский писатель, 1977.- 223 с.

339. Симченко О. К изучению поэтики Ахматовой и Цветаевой (словесное поведение литературного героя) / О. Симченко // Современные проблемы русской филологии. -Саратов,1985.-С. 53-57.

340. Синявский А. Волошин / А. Синявский // Краткая литературная энциклопедия. М., 1961. - Т. 1.-С. 1022-1023.

341. Скурту Н. П. Искусство и картина мира / Н. П. Скурту. Кишинев: Штиинца, 1990. - 84 с.

342. Слободнюк С. J1. "Дьяволы" серебряного века: (Древний гностицизм и русская литература 1890-1930 гг.) / С. Л. Слободнюк. СПб.: Алетейя, 1998. - 427 с.

343. Словарь литературоведческих терминов / Ред. сост. Л. И. Тимофеев и С. В. Тураев. -М.: Просвещение, 1974. - 509 с.

344. Смирнов И. Бытие и творчество / И. Смирнов Приложение к альманаху "Канун", выпуск 1. СПб., 1996. - 192 с.

345. Смирнов И. "Все видеть, все понять." (Запад и Восток М. Волошина) / И. Смирнов // Восток Запад. Исследования, переводы, публикации. - М., 1985. - С. 170-187.

346. Соколов А. Г. История русской литературы конца XIX начала XX века / А. Г. Соколов. - М.: Высш. школа: Академия, 2000. - 432 с.

347. Соколов М. И. Славянская книга Еноха Праведного / М. И. Соколов. М.: Б. и.,1910.

348. Соколова Н. К. Слово в русской лирике начала XX века / Н. К. Соколова. Воронеж: Изд-во ВГУ, 1980.- 160 с.

349. Соловьев В. Избранное / В. Соловьев Сост. А. В. Гулыга, С. JI. Кравец. М.: Сов. Россия, 1990.-491с.

350. Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об Антихристе / В. С. Соловьев. М.: Фирма "Пик": Товарищество "А. Н. Сытин и К", 1991. - 191 с.

351. Сомер Я. Записки / Я. Сомер // Минувшее: Исторический альманах. 1995. - Вып. 17. -С. 116-171.

352. Ставцев С. Н. Введение в философию Хайдеггера / С. Н. Ставцев. СПб.: Лань, 2000. -192 с.

353. Страбон. География: В 17-ти кн./ Страбон. Л.: Наука, 1964.

354. Судзуки Д. Т., Мартино Р. де. Дзен-буддизм и психоанализ / Д. Т. Судзуки, Р. де Мартино. М.: Весь мир, 1997,- 239 с.

355. Тайлор Э. Б. Первобытная культура / Э. Б. Тайлор. М.: Политиздат, 1989. - 573 с.

356. Тайна за чертой жизни. Извлечения из творений Святителя Игнатия (Брянчанинова). -М„ 1996.361. "Так будь же сам Вселенной и творцом.": Письма М. А. Волошина к В. В. Вересаеву (1922-1931) // Дружба народов. 1993. - №4,- С.222-239.

357. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кессарии Каппадокийския. Б. м. и., 1845. - Ч. 1. - 342 с.

358. Теория антропологии и ее методы: истоки и развитие. М.: Старый сад, 2001. - 4.2. -115 с.

359. Тимофеев Л. И. Теория литературы: Основы науки о литературе / Л. И. Тимофеев. М.: Учпедгиз, 1948.-383 с.

360. Тимофеева Н. К. Религиозно-природная картина мира этрусков / Н. К. Тимофеева. -Новосибирск: Наука, 1980. 113 с.

361. Титаренко С. Д. Миф как универсалия символистской культуры и поэтика циклических форм / С. Д. Титаренко // Серебряный век, философско-эстетические и художественные искания. Кемерово, 1996. - С.3-14.

362. Токарев С.А. Религия в истории народов мира / С. А. Токарев. М.: Политиздат, 1965. -623 с.

363. Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное / В. Н. Топоров. М.: Прогресс, 1995. - 621 с.

364. Топоров В. Н. О числовых моделях в архаических текстах / В. Н. Топоров // Структура текста. М.: Наука, 1980. - С. 3-59.

365. Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику / В. Н. Топров // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках / Сост. J1. Ш. Рожанский. М.: Наука, 1988.-С. 7-60.

366. Удодов Б. Т. Пушкин: художественная антропология / Б. Т. Удодов. Воронеж: Из-во Воронежского ун-та, 1999. - 304 с.

367. Уотс Алан В. Путь Дзен / Алан В. Уотс. Киев: "София", 1993,- 320 с.

368. Урманцев Ю. А. О формах постижения бытия / Ю. А. Урманцев // Вопросы философии.- 1993. №4.-С. 89-106.

369. Урманцев Ю. С, Трусов Ю. П. О свойствах времени / Ю. С. Урманцев, Ю. П. Трусов // Вопросы философии. 1961. - №5.- С. 58-71.

370. Федюкова Н. Ф. Концепции человека в русской литературе начала XX века / Н. Ф. Федюкова. М.: Изд-во БГУ, 1982,- 239 с.

371. Фейербах JI. Избранные философские произведения. В 2 т. / J1. Фейербах. М.: Гослитиздат, 1955. - Т. 2. - 943 с.

372. Филиппов Г. Дом в мироздании / Г. Филиппов // М. Волошин. Дом поэта. JL: Дет. л-ра, 1991.-С. 7-23.

373. Философский словарь / Под ред. М. М. Розенталя. М.: Политиздат, 1975. 496 с.

374. Философский словарь / Под ред. И. Т. Фролова. М.: Республика, 2001. - 716 с.

375. Философский энциклопедический словарь. М.: Сов. энциклопедия, 1983. - 839 с.

376. Флоренский П. А. У водоразделов мысли: Сборник / П. А. Флоренский. Новосибирск, 1991.-181 с.

377. Франк С. Реальность и человек / С. Франк Сост. А. А. Ермичева. СПб.: РХГИ, 1997. -448 с.

378. Фрезер Д. Д. Золотая ветвь: Исследования по магии и религии / Д. Д. Фрезер. М.: ACT, 1998.-782 с.

379. Фрейд 3. Положение о двух принципах психической деятельности / 3. Фрейд. Психологическая хрестоматия. М.; JL: Госиздат, 1927. - 389 с.

380. Фрейд 3. Художник и фантазирование / 3. Фрейд. М.: Республика, 1995. - 396 с.

381. Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра / О. М. Фрейденберг. М.: Лабиринт, 1997.- 445 с.

382. Фрейденберг О. M. Миф и литература древности / О. М. Фрейденберг. М.: Вост. л-ра, 1998.-800 с.

383. Фрейденберг О. М. Происхождение греческой лирики / О. М. Фрейденберг // Вопросы литературы. 1973. - №11. - С. 101-124.

384. Фромм Э. Душа человека: Сборник / Э. Фромм П. С. Гуревич. М.: Республика, 1998. -429 с.

385. Фурманов Д. Литературные записи: Волошин М. / Д. Фурманов // Фурманов Д. Собр. сочинений, М., 1961. - Т.4. - С. 405.

386. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / М. Хайдеггер Сост., пер., вступ. ст. и коммент. В. В. Бибихина. М.: Республика, 1993. - 447 с.

387. Хайям О. Рубай / О. Хайям. СПб. : ТОО Летопись, 1996. - 462 с.

388. Хализев В. Е. Теория литературы / В. Е. Хализев. М.: Высш. шк.,1999. - 398 с.

389. Хансен-Леве. А. Русский символизм. Система поэтических мотивов. Ранний символизм / А. Хансен-Леве. СПб.: Академический проект, 1999. - 512 с.

390. Херманн Фр.-В. фон. Фундаментальная онтология языка / Фр.-В. Херманн. Минск.: ЕГУ; Пропилеи, 2001.- 168 с.

391. Ходасевич В. Ф. Колеблемый треножник. Избранное. М.: Сов. писатель, 1991. - 684 с.

392. Хокусай / Хокусай. М.: Изогиз, 1958. - 11 с.

393. Холопов Ю. Н. О формах постижения музыкального бытия / Ю. Н. Холопов // Вопросы философии. 1993. - №4. - С. 106-115.

394. Художественная культура и искусство. Методологические проблемы: Сб. научных трудов. Л.: ЛГИТМИК, 1987. - 158 с.

395. Художник и философия цвета в искусстве = Artist and Philosophy of Color in Art. СПб.: Гос. Эрмитаж, 1997. - 102 с.

396. Цветаева M. Живое о живом / М. Цветаева // Волошин М. "Жизнь бесконечное познанье". - М.: Педагогика - Пресс, 1995. - С. 383 - 437.

397. Цветаева М. Пленный дух / М. Цветаева // Москва. 1967. - №4. - С. 113-147.

398. Чагина В. В. К вопросу об исторической концепции поэмы М. Волошина "Россия" // Жанрово-стилевые проблемы русской литературы XX века. Тверь, 1994. - С. 15-22.

399. Человек и восприятие мира. М.: Знание, 1990. - 95 с.

400. Человек и его бытие как проблема современной философии. М.: Наука, 1978. - 278 с.

401. Человек и мир в японской культуре: Сб. ст. / Т. П. Григорьева М.: Наука, 1985. - 281 с.

402. Человек и мир человека: (Категории "человек" и "мир" в системе науч. мировоззрения) / Киев: Наука, 1977. - 342 с.

403. Человек как философская проблема: Восток Запад: Сб. статей / В. И. Шинкарук. - М.: Из-во ун-та др. народ.,1991,- 279 с.

404. Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии / Н. С. Кирабаев, И. Н. Молчанов, В. И. Иванов и др. Ч. 1-2. М.: Политиздат, 1991.

405. Чередниченко В. И. Художественная специфика временных отношений в литературном произведении / В. И. Чередниченко // Контекст 1987: Литературно-теоретические исследования / Отв. ред. Н. К. Гей. М.: Наука, 1988. - С. 140-175.

406. Чижевский А. Л. Земное эхо солнечных бурь / А. Л. Чижевский. М.: Мысль, 1976. -367 с.

407. Чистова О. В. Символ в структуре познания: Автореф. дис. .канд. филос. наук / О. В. Чистова. М„ 2000,- 16 с.

408. Чичагов В. П. Город в стихотворениях поэтов серебряного века / В. П. Чичагов. М., 1997. - 18 с.

409. Шакиров С. М. Мотив дороги в лирике М. Волошина / С. М. Шакиров // Русская литература XX века: типы художественного сознания. Материалы межвузовской научной конференции. Магнитогорск, 1998. - С. 23-30.

410. Шахнович М. И. Первобытная мифология и философия. Предыстория философии / М. И. Шахнович. Л.: Наука, 1971.-240 с.

411. Шенгели Г. Киммерийские Афины / Г. Шенгели // Волошин М. "Жизнь бесконечное познанье": Стихотворения и поэмы. Проза. Воспоминания современников. Посвящения. -М.: Педагогика - Пресс, 1995. - С. 444-448.

412. Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше / Л. Шестов // Вопросы философии. 1990. - №7.-С. 59-133.

413. Шитькова М. М. "О, Киммерии, темная страна.": О приемах создания образа Киммерии как образа "Малой" родины в стихотворениях М. Волошина / М. М. Шитькова. -М.: Лит. ин-т. им. А. М. Горького, 1998. 31 с.

414. Шопенгауер А. Избранные произведения / А. Шопенгауер. М.: Просвещение, 1992. -477с.

415. Шпенглер О. Закат Европы / О. Шпенглер. Новосибирск: Наука, 1993. - 584 с.

416. Штейнер Р. Истина и наука. Пролог к "Философии свободы"/ Р. Штейнер. М.: Моск. центр вальдорфской педагогики, 1992. - 56 с.

417. Штейнер Р. Христианство как мистический факт и мистерии древности. Мистерии Востока и Христианство. Воронеж: НПО "Модек", 1995. - 195 с.

418. Шунейко А. А. "Мне было еказано:.ты будешь подмастерьем." (Масонская символика в творчестве М. Волошина) / А. А. Шунейко // Русская речь. 1997. - №2. - С. 18-24.

419. Щербатский Ф. И. Философское учение буддизма / Ф. И. Щербатский // Восток Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Выпуск четвертый. - М., 1982.- С. 224-238.

420. Элиаде М. Космос и история. Избранные работы / М. Элиаде. М.: Прогресс, 1991. -311 с.

421. Элиаде М. Священное и мирское / М. Элиаде. М.: Изд-во МГУ, 1994,- 143 с.

422. Эренбург И. Люди, годы, жизнь. Кн. 2. / И. Эренбург. М.: Сов. писатель, 1961. - 634 с.

423. Эренбург И. Портреты современных поэтов / И. Эренбург. М.: Первина, 1923,- 74 с.

424. Эткинд Е. Г. Там, внутри. О русской поэзии XX века: Очерки / Е. Г. Эткинд. СПб.: Максима, 1985. - 568 с.

425. Юнг К. Г. Душа и миф: шесть архетипов / К. Г. Юнг. Киев: Гос. б-ка Украины для юношества, 1996. - 384 с.

426. Яблоновский С. В кружке / С. Яблоновский // Русское слово. 1907. - №48. - С. 4.

427. Якобсон Р. К вопросу о зрительных и звуковых знаках / Р. Якобсон // Семиотика и искусствометрия. М.: Мир, 1972. - С.82-88.

428. Яковлев М. В. Судьба России в поэзии А. Блока и М. Волошина: Дис. .канд. филол. наук / М. В. Яковлев. М., 1995. - 202 с.

429. Яковлев М. В. Символизм и миф (на материале поэзии А. Блока и М. Волошина) / М. В. Яковлев // Язык и культура. Третья международная конференция. Доклады. Киев, 1994,- С. 55-66.

430. Яковченко С. Б. Драматургическое начало в творчестве М. Цветаевой: Автореф. дис. . .канд. филол. наук / С. В. Яковченко. Вологда, 1994. - 24 с.

431. Ясперс К. Смысл и назначение истории / К. Ясперс. М.: Республика, 1994. - 527с.

432. Marsh С. М. A. Voloshin: Artist Poet; A Study of the Synaesthetic Aspects of His Poetry / C. Marsh // Birmingham Slavonic Monographs. № 14. - Birmingham, 1983.

433. Scher Barry P. Maksimilian Voloshin and the Search for Form(s) / Barry P. Scher // Slavic and East European Jornal. 1991.- №4. - P. 518-536.

434. Wallrafen C. Maksimilian Volosin als Kunstler und Kritiker / С. Wallrafen. München, 1982.