Картина мира в культурах с шаманским мировоззрением тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 22.00.06, кандидат философских наук Борко, Татьяна Иосифовна

• Борко, Татьяна Иосифовна
• кандидат философских наук
• 1999

Оглавление диссертации кандидат философских наук Борко, Татьяна Иосифовна

Введение 3

Глава I. Картина мира в шаманизме 11

§1. Феномен шаманизма. К ории изучения вопр 11

§2. Картина мира и ее функции в традиционной культуре 40

§3. Специфика картины мира в общвахшамаим мировоззрением 56

Глава II. Спбы репрезентации шамаой картины мира в тве 72

§1. Прравенно-временная модель мира в шаманизме 72

§2. Семиотические средства выражения содержаний картины мира в шамаом тве105

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Картина мира в культурах с шаманским мировоззрением»

Актуальность темы исследования. Чрезвычайно возросший в XX веке интерес к мифологии, к архаическим и традиционным культурам обусловлен целым рядом причин.

Во-первых, восходящее ко времени романтизма влечение к экзотическому, удивительному и необычному объясняется не только внешними факторами, но. выражает некую глубинную тенденцию - а именно, стремление к самопознанию через Другого. В связи с этим можно отметить значительно расширившийся на рубеже веков ареал этнографических и антропологических исследований; усилившуюся страсть к путешествиям, маршруты которых охватывают теперь все континенты, а участники многочисленных экспедиций всё большее внимание уделяют не описанию географических условий, а изучению местных традиций, обычаев, нравов.

Во-вторых, очевиден некоторый параллелизм увлечения архаическими культами, эзотерическими практиками с усилившимся сомнением в достоверности научного знания, в качестве альтернативы которому предлагаются мифологический или религиозный способы освоения мира.

В-третьих, само развитие науки показало, что не всегда её достижения направлены на улучшение условий существования человечества и не связаны . с движением к прогрессу. Напротив, вызванные ростом научного знания рационализм, механицизм и обезличенность культуры ведут к духовному кризису, что также заставило обратиться к поискам изначальной духовной чистоты, к культивированию образа не испорченного цивилизацией «первобытного дикаря», живущего в гармонии с природой и с самим собой.

Наконец, нарастающая тенденция к национальному самоопределению и вместе с тем желание найти некие универсальные, общезначимые принципы и основы, на которых могло бы строиться взаимопонимание культур, также усилили интерес к мифу. Парадоксальным образом именно миф объединяет обе эти тенденции. С одной-стороны, он служит ярким проявлением национального духа, самобытного характера этноса, что было отмечено романтиками (И. Г. Гердер, Ф. В. Шеллинг, Я. и В. Гримм). С другой стороны, именно в мифе кроются те универсальные вненациональные символы, которые являются выражением самых глубинных, самых общих содержаний человеческой психики.

В связи с вышесказанным актуальность темы не измеряется выбором материала, но определяется постановкой проблемы, непременно включающей мировоззренческий аспект. Только поднимая вопросы развития человеческого сознания и процессов мышления, исследование в области истории религий становится актуальным и выходит за рамки этнографических или антропологических задач, подключаясь к кругу философских проблем.

Исследование картины мира приобретает значимость в условиях, когда требуется рассмотреть альтернативные науке способы познания мира, так как в каждой из систем создаётся своя модель, в соответствии с которой строится в сознании образ действительности.

Степень разработанности проблемы. Проблема картины мира первоначально возникла в области естественных наук и выражала характерную тенденцию к, интеграции накопленного этими науками знания в единую непротиворечивую систему (Г. Герц, М. Планк). В дальнейшем термин «картина мира» используется как в естественнонаучном, так и в гуманитарном знании. Несмотря на достаточно частое употребление, он остается довольно неопределенным и категориально не разработанным. Однако, существует несомненная тенденция в его использовании: термин возникает в связи с потребностью воссоздать представления человека о мире во всей целостности и полноте, в систематизированной форме. Он находит применение в философских и культурологических концепциях (В. Дильтей, М. Хайдеггер, Г. Д. Гачев, А. Я. Гуревич), когда речь идет о мировоззрении определенной эпохи или культурной общности.

В рамках психологических теорий (К. Г. Юнг, Э. Фромм) образ мира рассматривается как некая модель, схема, являющаяся образцом для всех существующих ситуаций, задающая ориентиры и нормы поведения. В мифологической интерпретации картины мира (В. В. Иванов, В. Н. Топоров, О. М. Фрейденберг) существенным является акцент на вненациональных универсальных принципах, которые могут быть редуцированы к фундаментальным основам мировосприятия. Проблема же мировосприятия требует включения субъекта в предмет исследования. С этой точки зрения изучают картину мира Т. А. Рунева, А. В. Славин, В. И. Колосницын, поднимающие к тому же вопрос о соотношении идеального конструкта, созданного в сознании, с отображаемой действительностью на разных уровнях её осмысления (мифологическом, религиозном, научном). Важность этих исследований заключается втом, что картина мира из идеологического феномена превращается в онтологический. Подобный подход влечет за собой также проблему языка, являющегося условием понимания и средством трансляции содержаний картины мира. Разработкой этой проблемы занимаются В. В. Ким, Н. В. Блажевич, Е. Г. Трубина.

Коммуникативная и аксиологическая функции картины мира требуют наглядных средств выражения, поэтому предпочтительными для воплощения её теоретических концептов являются формы искусства. В этом вопросе мы опирались на труды представителей тартуской школы, рассматривающих искусство как семиотическую систему, а любое произведение - с точки зрения передачи и получения информации (В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Ю. М. Лотман, Б. А. Успенский). Внимание исследователей сосредоточено в основном на проблемах семантики и трансляции смысла в изображении, элементы которого заведомо принимаются за знаковые единицы.

В функции шаманского искусства, действительно, входит осуществление коммуникации. Однако, художественное творчество в шаманских культурах никогда не рассматривалось учеными, занимавшимися историей его изучения, в рамках-семиотических концепций. Были предприняты отдельные попытки интерпретации значения художественных образов в связи с мифологическими концептами, но они ^ ограничивались внешними буквальными сопоставлениями, приписыванием изображению определенного значения без проникновения в смысл.

С точки зрения воплощения идей шаманской мифологии в большей мере исследовалось искусство американских индейцев (М. Галич, В. И. Гуляев, Ю. В. Кнорозов, Ф. Д. Инфантэ).Однако, эти вопросы рассматривались применительно к проблеме происхождения народов и становления древних культур доколумбовой Америки. Основное внимание было уделено дешифровке отдельных текстов и произведений (Ю. Кнорозов, Т. Проскурякова),но не рассмотрению системы воззрений в целом.

Разнообразие верований, вариативность мифологических сюжетов, с трудом поддающихся систематизации, указывают на необходимость изучения картины мира в шаманизме, являющейся той устойчивой структурой, вокруг которой группируются все содержания культуры.

Вообще шаманский комплекс воззрений представляет из себя идеальный объект для изучения того, как формируется и конструируется в сознании человека картина мира. Шаманская мифология даёт яркий пример того, как восполняются недостающие фрагменты действительности посредством вымысла и фантазии для достижения целостности. Можно пронаблюдать, как самые невероятные содержания субъективного опыта могут стать частью коллективной традиции, если только получат достаточно' убедительное наглядное подтверждение в образах искусства.

Интерес к шаманским практикам возник давно, история их изучения насчитывает более двух столетий. На сегодняшний день существует огромное количество литературы, посвященной сибирскому, алтайскому, азиатскому и американскому шаманизму. Однако, степень изученности проблемы до сих пор является неудовлетворительной, поскольку почти для всех исследований характерен весьма односторонний подход. Дело не только в том, что психолог описывает шаманизм исключительно как психическое явление; социолог и историк рассматривают его как социальный феномен; этнограф стремится зафиксировать материально-вещную, предметную сторону культуры; внимание фольклориста сосредоточено на самих текстах; учёный, изучающий духовное наследие, ограничивается внешним описанием нравов, обычаев без попытки найти мировоззренческие общие основания, связать с определяющей идеологией эти различные компоненты. Дело также и в том, что при таком подходе объяснение феномена шаманизма строится на выявлении и преобладании какого-то одного субстратного элемента (целительство, техника экстаза, психопатология), не" учитывается функциональная зависимость между всеми составляющими комплекса.

Нам известно единственное масштабное исследование, охватывающее систему шаманизма во всех его проявлениях, предпринятое Мирча Элиаде [ 284 ]. Автор, рассматривая шаманские идеологии, техники, символические системы у различных народов, пытается обнаружить параллели в проведении ритуалов, в бытовании схожих мифологических сюжетов. Столь грандиозный сравнительный анализ, вовлекающий материалы обширных территорий всех континентов и многочисленных этносов, позволяет определить место шаманизма в общей истории религий. Однако, Элиаде рассматривает шаманскую идеологию не как своеобразное мировоззрение, а как существующую с архаических времён в различных религиозных системах экстатическую практику. На наш взгляд, даже такое расширенное толкование шаманизма, который «как раз и является одной из архаических техник экстаза, а одновременно мистикой, магией и религией» [ 284, с. 12 ], не даёт исчерпывающего объяснения явлению.

В первой главе нашей работы мы подробнее рассмотрим различные точки зрения на шаманизм, определяющие его то как особую форму религии, то как комплекс магических действий, то как своеобразную медицинскую практику. Эта неопределенность и включение в разряд шаманизма столь разнообразных явлений происходят по причине того, что в традиционном сибирском обществе он пронизывает все сферы бытия, выполняя функции идеологии, что не учитывается специалистами, изучающими шаманизм в одном каком-либо аспекте, преимущественно этнографическом.

Мы опирались на работы этнографов, изучающих традиционные культуры Сибири и Дальнего Востока; на данные археологии, если были основания видеть, истоки тех или иных мотивов искусства, а также определённых идей в архаических воззрениях. По возможности мы попытались привлечь, насколько хватает наших знаний, аналогичные явления из американского шаманства и некоторые параллели мифологических сюжетов, обнаруженные нами. С благодарностью укажем имена авторов, у которых мы нашли обширные описания шаманских обрядов, атрибутов, предметов культа, послужившие фактическим материалом для нашего исследования. Нами были использованы труды Н. А. Алексеева о тюркском шаманизме, Н.Л.Жуковской по бурятским верованиям, В. М. Кулемзина по шаманству хантов. Выявить значительный мифологический пласт в шаманских верованиях нам помогли работы Е. С. Новик и Е. М. Мелетинского, в которых мы нашли множество разнообразных сведений об обрядовых текстах, эпических сказаниях.

В качестве теоретической базы мы опирались на труды исследователей, занимающихся вопросами архаических форм мышления и религиоведов: К. Леви-Строса, Л. Леви-Брюля, М. Элиаде, К. Хюбнера, С. А. Токарева, а также на ряд исследований теоретиков школы аналитической психологии К. Г. Юнга, Г. Адлера, которые послужили нам отправной точкой в изучении психологии мифа. Во взглядах на мифологию и искусство как видов символической деятельности мы исходили из положений Э. Кассирера. Намеченные Кассирером три стадии развития внутри какой-либо символической формы мы рассматриваем в эволюции знаков изобразительного языка.

Обращение к разнообразным источникам и исследованиям разного плана нетолько позволяет взглянуть на шаманизм в различных аспектах, но также представить его как мировоззрение во всей полноте и целостности. Шаманская идеология, пронизывающая все сферы жизнедеятельности традиционного сибирского общества, проявляющаяся на разных уровнях бытия (включая как сакральную, так и повседневную практику людей) выступает объектом нашего исследования.

Цели и задачи исследования. Цель заключается в том, чтобы выявить основные структурообразующие компоненты шаманской картины мира, базирующиеся на представлениях о пространстве и времени, и рассмотреть, каким образом эти концепты воплощаются в искусстве. В связи с намеченной целью решаются следующие задачи:

Выявить основные функции и место шаманской идеологии в традиционном сибирском обществе, дабы представить её в форме стройной системы взглядов.

Определить соотношение шаманизма с мифологическим и религиозным типами мировоззрения.

Рассмотреть проблему формирования содержаний картины мира и их интерпретации на разных уровнях осмысления: мифологического (картина мира), художественного (образ мира), научного (модель мира).

Выявить специфические особенности и своеобразные функции, свойственные картине мира в обществах с шаманской культурой.

Определить, какие содержания картины мира находят отражение в искусстве, и какие средства выражения для этого используются.

В ходе решения вышеописанных задач обозначились и положения, которые могут быть представлены в качестве основных идей нашего исследования:

Шаманизм представляет собой определённый тип мировоззрения, занимающий по уровню осмысления действительности положение между мифологией и религией. В основе шаманского идеологического комплекса" лежит идея о возможностях шамана не в воображении, а в своём реальном физическом облике совершать путешествие к Богам различного ранга.

Своеобразная процессуальная форма шаманского комплекса воззрений, вобравшего частично мифологические сюжеты и оформившегося частично в религиозную систему, нашла отражение в своеобразных представлениях о пространственно-временной структуре.

Наиболее удобной формой воплощения и трансляции картины мира в шаманизме является искусство, не отказывающееся от воспроизведения реальности во всём чувственном многообразии и в то же время воссоздающее концептуализированный объект до целостности, в которой есть место и. коллективным представлениям, и индивидуальным значениям.

Репрезентация содержаний картины мира осуществляется в шаманском искусстве с помощью особых знаковых средств, каковыми являются «символические образы», занимающие промежуточное положение между подражательными иконическими знаками - пиктограммами и условными,/ основанными на принципах конвенциональной связи символами -иероглифами.

Новизна исследования.

1. Нами впервые предпринята попытка наметить линию развития изобразительных ^ знаков в системе шаманского искусства. Мы отмечаем, что теоретические положения об эволюции языка искусства в шаманизме могут быть экстраполированы на ранние формы искусства вообще, так как принципы образования выразительных средств художественного творчества представляются нам идентичными.

2. Мы попытались теоретически обосновать и разграничить понятия «образ мира», «модель мира», «картина мира» в зависимости от уровня обобщения и структурированности представлений, а также от того, какие средства выражения используются для воспроизведения возникших концептов.

3. В нашем исследовании впервые предпринимается попытка рассмотреть шаманизм как оформленную идеологическую систему, обладающую всей полнотой мировоззрения и определить его соотношение с другими типами мировоззрений, в частности мифологическим и религиозным.

4. Новым также нам представляется подход к изучению шаманизма на стыке наук, не допускающий какого-либо одностороннего объяснения феномена и заставляющий рассматривать искусство не само по себе, верования не в изолированности от других сфер жизни. Этот многоаспектный взгляд позволяет не только охватить в комплексе круг проблем, связанных с шаманской- / идеологией, но и обнаружить общие структуры на разных уровнях человеческой деятельности (социальная практика, религиозно-мифологические воззрения, искусство), что способствует решению намеченных нами задач.

Методология исследования. Наиболее эффективным для подобного рода исследования представляется системный подход, позволяющий рассматривать изучаемый объект как комплекс взаимосвязанных элементов, находящихся между собой в функциональных отношениях. Поскольку для нас важно было выявить те конкретные механизмы, обеспечивающие интеграцию всех элементов в целостную систему, и её функционирование, мы обратились также к методу структурного анализа, так как «целью любой структуралистской деятельности является воссоздание «объекта» таким образом, чтобы в подобной реконструкции обнаружились правила функционирования этого объекта» [ 25, с. 255 ]. Поскольку для нас существенным было также то, как выявленные структурные единицы, воплощаясь в символических образах (по сути знаковых формах) искусства воссоздают новый, не принадлежащий к области реального концептуальный объект - картину мира, то мы использовали также

10 семиотический подход, а именно семиологию Ф. Де Соссюра и Р. Барта, рассматривающую функционирование знаков в культуре. Существенным подспорьем для нас стали труды уделяющих огромное внимание семиотике искусства представителей тартуской школы, в частности Ю. М. Лотмана.

Теоретическая значимость и апробация исследования. Исследование шаманизма как определённого мировоззрения позволяет со всей очевидностью увидеть диалектику мифа, взглянуть на принципы мифологического мышления в их развитии, что открывает новые возможности для решения вопросов развития человеческого сознания.

Сделанные нами в ходе диссертационного исследования выводы, касающиеся феномена шаманизма, могли бы стать методологической основой для различного рода этнологических и антропологических исследований, так как дают более надёжные критерии для сравнительного анализа культур.

Отдельные положения работы могут быть использованы в учебных курсах по истории и психологии религий.

Материалы исследования являются основой авторского курса по древним мифологиям для студентов-психологов Тюменского государственного университета и частично используются в преподавании курса по истории художественной культуры, являясь основой лекций по первобытному и традиционному искусству.

Некоторые результаты исследования представлены в ряде публикаций.

Заключение диссертации по теме «Социология культуры, духовной жизни», Борко, Татьяна Иосифовна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Проведённое исследование позволяет нам сделать некоторые выводы относительно самого шаманизма, лежащих в основании шаманской картины мира идей и концептов и их репрезентации в образах искусства.

Рассмотрев различные проявления шаманства (ритуальная практика, социальная роль колдуна), его функции и атрибуты, мы склонны видеть в шаманизме тип мировоззрения, в основе которого лежат представления о возможности реального путешествия по всем сферам Вселенной. Если в собственно мифологических воззрениях способности беспрепятственно проникать в иные миры приписывались только героям-Первопредкам, деяния которых никто из людей повторить не может, то по шаманской идеологии, камы не утратили умения при содействии духов достигать-Богов и общаться с ними. Вера в реальность происходящего достигается благодаря экстатическим состояниям, в которых галлюциногенные образы и видения возводятся в разряд достоверных за счет своей наглядности и убедительности.

Поскольку шаманское мировоззрение наряду с культурно сложившимися устойчивыми представлениями включает также индивидуальный мистический опыт, то в самом этом мировоззрении с необходимостью должна возникнуть устойчивая структура, сетка координат, служащая ориентиром в понимании существующих и формировании новых содержаний. Чтобы быть воспринятыми, субъективные представления должны соответствовать некой стабильной системе, в которую они могут быть вписаны. Как в любом другом мировоззрении, в шаманизме в результате упорядочения и систематизации идей возникает такое концептуальное ядро — картина мира, интегрирующая и гармонизирующая все сферы жизнедеятельности людей, обладающая рядом функций и имеющая в шаманском обществе ряд специфических особенностей.

Шаманская картина мира включает порой несовместимые разноуровневые компоненты: рациональное знание, позволяющее усовершенствовать практические навыки (будь то промысел или целительство) и верования, начиная с материнских и охотничьих культов, завершая монотеистическими воззрениями и индивидуальным мистическим опытом.

В результате этой многокомпонентности шаманская картина мира имеет вариативный характер и обладает достаточной гибкостью для того, чтобы' вмещать новые содержания.

Постоянное обновление и трансформации смыслов заставляют рассматривать шаманскую картину мира как процессуальную форму вне догматической завершенности и законченности.

Вместе с тем шаманская картина мира сохраняет определённую структуру, в основе которой находятся своеобразные представления о времени и пространстве.

Центром пространственно-временных координат является фигура шамана. Точка отсчёта во времени - шаманское камлание; в пространстве - место ритуального действа.

Поскольку шаманское мировоззрение базируется на представлениях о путешествии шамана в различные области Вселенной, то при разнообразии региональных и этнических представлений общую модель мира можно выявить именно на основе пространственной структуры Космоса и представлений о направлении времени. Формализованная пространственно-временная модель мира позволяет-заметить, что шаманизм по типу мировоззрения занимает промежуточное положение между мифологией и религиозной системой. В представлениях о времени можно обнаружить две тенденции: стремление к его уничтожению и преодолению истории - с одной стороны (как в мифологических воззрениях); с другой - желание ввести персонажей иной реальности в человеческую историю, что традиционно для религиозных воззрений. Шаманский космос из неоформленного однородного поля Превращается в организованную симметричную конструкцию, шаману достаются функции медиатора, соединяющего различные полюса вселенной. Далее структура шаманского космоса развивается из симметричной трёхчленной вселенной с мировой осью в образе древа или реки (характерная мифологическая схема) к более сложной многоярусной конструкции, обусловленной более организованным пантеоном богов и строгими иерархическими отношениями между ними, что свойственно религиозным построениям.

Пантеон сверхъестественных существ в шаманизме вбирает и мифологических персонажей - слабодифференцированных с морально-ценностной точки зрения духов, иногда даже не связанных с определённым видом деятельности; также и богов -персонажей более высокого порядка, с определёнными функциями и чёткими этическими характеристиками, что является характерной чертой религиозных воззрений. Во взаимоотношениях между человеком и шаманскими духами также можно обнаружить всю гамму чувств и эмоциональных состояний от раздражения и попытки наказать своих богов за невыполнение требований (что возможно только на стадии мифологического восприятия мира) до священного религиозного поклонения.

С этим связано оформление культовых мест: моление может производиться в открытом пространстве, как это свойственно архаическим мифологическим культурам, поскольку встреча с Нуменом возможна всегда и везде. Но появляются уже и специально отмеченные точки пространства, и по иконографическим канонам обставленные сооружения (часто возведённые по типу жилища), но также и особые культовые постройки, что опять же указывает на движение в сторону религии. Наконец, в конфессиональном положении шамана явно виден статус между главой общины, руководителем семейного культа и жрецом-профессионалом.

Возникнув на основе мифологических воззрений, шаманизм из способа существования, образа жизни развивается по пути становления в оформленную догматическую систему верований. Это своеобразное положение шаманского мировоззрения между мифологией и религией потребовало специфических средств выражения, закрепления и репрезентации основных идей и концептов собственной картины мира. Основные её содержания передаются не в форме рациональных теорий, воссоздающих структурную модель мира; не в форме символических религиозных-учений, создающих иллюзорную, не аутентичную реальность, отвлечённую от свойств и характеристик физического мира. Наиболее удобной формой для репрезентации содержаний шаманской картины мира служит язык искусства, символические образы которого также представляют собой некую промежуточную форму между знаком-схемой и абстрактным символом; между изображением, полностью совпадающим с изображаемым объектом и условным отображением, основанном на принципе конвенциональной связи с референтом. Именно в образах искусства могут быть транслируемы и интериоризированы принятые в данной традиции культурные смыслы. С их помощью осуществляется также перевод на общепонятный язык и тех индивидуальных субъективных содержаний, которые возникают в личном мистическом опыте, что очень существенно именно для шаманизма.

Можно заметить некоторую аналогию в формировании картины мира в целом и в становлении знаков изобразительного искусства. Как для формирования мировоззрения сначала необходимо накопление материала, его классификация, так в искусстве первая, миметическая, стадия развития довольствуется описанием внешнего мира. Затем происходит систематизация и рационализация, выявляющие наиболее значимые концепты картины мира (модель) или определяющие структуру образа в искусстве (конструкция, схема). На эту «арматуру» затем наслаиваются всевозможные

138 теоретические образования, придающие полноту картине мира, что соответствует стилизации и увеличению декора художественного образа.

Поскольку в шаманских культурах в функции искусства входит не только воспроизведение и трансляция эмоционального опыта, но также и передача информации, то шаманское искусство не утрачивает своей знаковой сущности. Так как язык этого искусства тяготеет больше к изобразительности, то мы определили средства этого языка как «символический образ» в противопоставлении к «символическому знаку». С помощью символических образов достигается целостность картины мира в шаманизме, которую не может воспроизвести ни научная модель мира (из-за неполноты знания), ни религиозная концепция, так как в ней игнорируются Индивидуальные проявления, являющиеся непременными концептами шаманской картины мира.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Борко, Татьяна Иосифовна, 1999 год

1. Агасси Дж. Наука в движении (Примечания к Попперу) // Структура и развитиенауки. Логика и методология науки. Из Бостонских исследований по философии науки. -М.: Наука, 1978. С. 121-160.

2. Адлер Герхард. Лекции по аналитической психологии. Пер. с англ. М.: Рефлбук, К.: Ваклер, 1996. 282 с.

3. АкчуринИ. А. Некоторые закономерности развития знания и проблемы егосинтеза // Синтез современного научного знания. М.: Наука, 1973. - С. 197224.

4. Алексеев Н. А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск:1. Наука, 1984.-233 с.

5. Алексеенко Е. А. Южносибирские параллели в шаманстве кетов // Этнографиянародов Сибири. Новосибирск: Наука, 1984 - 8 с.

6. Андрюхина Л. М. Научная картина мира как предпосылка и результат научнойдеятельности // Научная картина мира: общекультурное и внутринаучное функционирование. Свердловск: УрГУ, 1985. - С. 11-20.

7. Андрюхина Л. М. Ценностные аспекты функционирования и воспроизводства

8. НКМ // Научная картина мира: основание, формирование, развитие. Уфа: БашкТУ, 1987.-С. 75-89.

9. Анисимов А. Ф. Духовная жизнь первобытного общества. М-Л.: Наука, 1966.243 с.

10. Анисимов А. Ф. Исторические особенности первобытного мышления. Л.: Наука,1971.- 137 с.

11. Анисимов А. Ф. Космологические представления народов Севера. М-Л., 1959.106 с.

12. Анисимов А. Ф. Шаманский чум у эвенков и проблема происхождения шаманства

13. Этнография Сибири. М-Л.: АН СССР, 1952. - 13 с.

14. Анисимов А. Ф. Этапы развития первобытной религии. М-Л.: Наука, 1967.162 с.

15. Антонова Е. В. Обряды и верования первобытных земледельцев // Религии

16. Древнего Востока. М.: Восточная литература, РАН, 1995. -9 с.

17. АпельК.-О. Проблема феноменологической очевидности в свететрансцендентальной семиотики // Хрестоматия по истории философии (западная философия): 4. 2. М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 1997. -С. 428-464.

18. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. М.: Мысль, 1975. - 550 с.

19. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 3. М.: Мысль, 1981. — 613 с.

20. Арнольдов А. И. Теория культуры: историзм и вопросы методологии // Культура,человек и картина мира. М.: Наука, 1987. —8 с.

21. Арнхейм Рудольф. Искусство и визуальное восприятие. М.: Прогресс, 1974.392 с.

22. Арнхейм Рудольф. Новые очерки по психологии искусства. М.: Прометей,1994.-352 с.

23. Аскин Я. О. Проблемы времени. М.: Мысль, 1966. - 200 с.

24. Ахлибининский Б. В., Сидоренко В. М. Научная картина мира как формафилософского синтеза знаний//ВФ, 1979, № 2. С. 46-53.

25. Ахундов М. Д. Концепции пространства и времени: истоки, эволюции,перспективы. М., 1982. — 222 с.

26. Ашихмина Л. И. О картинах мира у населения Северного Приуралья в древности

27. Природа и цивилизация. Реки и культуры. Материалы конференции. -Санкт-Петербург: Европейский дом, 1997. С. 182-187.

28. Балакин Ю. В. О некоторых аспектах социальной роли первобытного искусства //

29. Духовная культура народов Сибири. Томск, 1980. - 5 с.

30. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. — М.: Издательская группа

31. Прогресс», «Универс», 1994. 616 с.

32. Басилов В. Н. Избранники духов.-М.: Политиздат, 1984.-206 с.

33. Бахрушине. В. Остяцкие и вогульские княжества в ХУ1-ХУП в. Л., 1935.157 с.

34. Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. М.:

35. Художественная литература, 1975. 502 с.

36. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества.-М., 1979.-424 с.

37. Белый А. Критика. Эстетика. Теория символизма: в 2-х томах. Т. 1. М.:1. Искусство, 1994. 478 с.

38. Бензе Макс. Введение в информационную эстетику // Семиотика иискусствометрия. М.: Мир, 1972.- С. 198-215.

39. Береснева В. Я., ЯгломИ.М. Симметрия и искусство орнамента // Ритм,пространство и время в литературе и искусстве. Л.: Наука, 1974. - С. 274289.

40. Биксон Я. М. О тенденциях сближения науки и искусства в ходе НТР // ВФ, 1975,10.-С. 136-139.

41. Бирюков Б. В. Синтез знания й формализация // Синтез современного научногознания. М.: Наука, 1973. - С. 447-474.

42. Блажевич Н. В. Математйка как язык науки: философско-методологическийанализ.-Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 1993. 104 с.

43. Блажевич Н. В. Универсалии языка науки: философско-методологический анализ.

44. Диссертация в форме научного доклада на соискание ученой степени доктора философских наук.- Тюмень, 1996. 54 с.

45. Боас Ф. Ум первобытного человека.-М-Л., 1926.

46. Богораз В. Г. К психологии шаманства у народов Северо-восточной Азии. М.:

47. Типография Императорского Московского Университета, 1910. С. 1-36.

48. БунгеМарио. Пространство и время в современной науке // ВФ, 1970, №7.1. С.80-92.

49. Вайнштейн С. И. Тувинское шаманство. М., 1964. - 126 с.

50. Вампилов Б. Шаманизм //Наука и религия, 1962, № 7. -7 с.

51. Вартофский М. Эвристическая роль метафизики в науке // Структура и развитиенауки. Логика и методология науки. Из Бостонских исследований по-философии науки.-М., 1978.-С. 43-110.

52. Васильевский Р. С. Антропоморфные изображения и их интерпретация //

53. Антропоморфные изображения. Первобытное искусство. Новосибирск: Наука, 1987. С, 19-28.

54. ВдовинИ. С. Заключение к книге «Проблемы истории общественного сознанияаборигенов Сибири». Л., 1981. - 27 с.

55. Вежбицкая Анна. Язык. Культура. Познание. М.: Русские словари, 1997. - 416 с.

56. Вербов Г. Д. О ненецких шаманах // Проблемы истории общественного сознанияаборигенов Сибири. Л.: Наука, 1981. - 29 с.

57. Виташевский В. Наблюдение над якутскими шаманскими действиями. // СМАЭ,1918, Т. 5, Вып. 1,

58. Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I. М.: Гнозис, 1994. - 612 с.

59. Гадамер Г. Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. - 367 с.

60. Гадамер Г. Г. Истина и метод Основы философской герменевтики. М.:1. Прогресс, 1988.-699 с.

61. Галич Мануэль. История доколумбовых цивилизаций. М.: Мысль, 1990. - 407 с.

62. Гамкрелидзе Т. В. Индоевропейский язык и индоевропейские миграции (квопросу о индоевропейском праязыке и индоевропейской прародине) // Культурное наследие Востока. Проблемы, поиски, суждения, Л.: Наука,1985.-С. 356-364.

63. Гачев Г. Д. Европейские образы Пространства и Времени // Культура, человек икартина мира. М.: Наука, 1987. - 17 с.

64. Гачев Г. Д. Национальные образы мира. Космо-Психо-Логос. М.: Прогресс1. Культура, 1995.-480 с.

65. Гачев Г. Д. Национальный космос (интеллектуальное действо) // «Современнаядраматургия», 1990, № 2, 5.

66. Гегель. Философия религии. В двух томах.-М.: Мысль, 1977. 572 с.

67. ГемуевИ. Н., Сагалаев A. M. Религия народа манси. Новосибирск: Наука,1986.-191 с.

68. Герчук Ю. Поэтика орнамента // Советское декоративное искусство, 1983, № 7.1. С. 140-154.

69. Гондатти Н. JI. Следы язычества у инородцев Северо-Западной Сибири. Известия

70. Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском Университете., Т. XLIII, Вып. 2,1888. 91 с.

71. Голан А. Миф и символ. • М.: Русслит, 1993. 375 с.

72. Голосовкер Э. Я. Логика мифа. -М., 1987. -218 с.

73. Грачева Г. Н. «Шаман шаманит» // Религия и церковь в Сибири. Тюмень, 1992.1. С. 57-74.

74. Грачева Г. Н. Шаманы у нганасан // Проблемы истории общественного сознанияаборигенов Сибири. Л.: Наука, 1981. - 13 с.

75. Губанов Н. И. О соотношении знака, образа, модели и кода // Категория образа вмарксистско-ленинской гносеологии: структура и функции. Свердловск, 1986.-С. 41-49.

76. Гумбольдт фон Вильгельм. Язык и философия культуры. М.: Прогресс, 1985.449 с.

77. Гумилев Л. Н. Искусство и этнос // Декоративное искусство, 1972, № 1. 4 с.

78. Гумилев Л. Н. Поиски вымышленного царства (Легенда о «государствепресвитера Иоанна»). М.: Наука, 1970. - 431 с.

79. Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли.-Л.: Наука, 1989.-496 с.

80. Гуревич А. Я. Время как проблема истории культуры // ВФ, 1969, № 3. С. 105116.

81. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1972. - 318 с.

82. Гусев С. С. Анализ имеющегося знания и понимания // Философские науки, 1984,3.-С. 137-140.

83. Давиденков С. Н. Психофизиологические корни магии // Природа, 1975, № 8.3 с.

84. Демещенко С. А. Специфика образности в искусстве малых форм палеолита

85. Евразии // Природа и цивилизация. Реки и культуры. Санкт-Петербург: Европейский дом, 1997. - С. 199-205.

86. Дильтей Вильгельм. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизическихсистемах // Культурология. XX век. Антология. М.: Юрист, 1995. — С. 213255.

87. Дунин-Горкавич А. А. Тобольский Север. Очерки географический иэтнографический. C-II.: Типография М. Стасюлевича, 1904. - 208 с.

88. ДышлевыйП. С. Естественнонаучная картина мира как форма синтеза знания //

89. Синтез современного научного знания. М.: Наука, 1973. - С. 94-121.

90. Дюркгейм Э. Социология и теория познания // Хрестоматия по историипсихологии. М.: Изд-во МГУ, 1980. - С. 212-235.

91. Евсюков В. В. Мифы о Вселенной. Новосибирск: Наука, 1982. - 175 с.

92. Елизаренкова Т. Я «Ригведа» великое начало индийской литературы и культуры

93. Ригведа. Мандалы I-IV. М.: Наука, 1989. - 766 с.

94. Ермолова Н. В. Река живых и река мертвых в мифопоэтической традиции эвенков

95. Природа и цивилизация. Реки и культуры. Материалы конференции. -С-Петербург: Европейский дом, 1997. -С. 119-126.

96. Жуковская Н. Л. Бурятская мифология и ее монгольские параллели // Символикакультов и ритуалов народов зарубежной Азии. М.: Наука, 1980. - 37 с.

97. Жуковская Н. Л. Категории и символика традиционной культуры монголов.1. М.: Наука, 1988. 194 с.

98. Жуковская Н. Л. Ламаизм и ранние формы религии. М.: Наука, 1977. - 199 с.

99. Жуковская Н. Л. Пространство и время в мировоззрении монголов // Мифы,культы, обряды народов зарубежной Азии. М.: Наука, 1986. - 30 с.

100. Зеленин Д. К. Идеология сибирского шаманства.-М-Л., 1936.

101. Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М.: Наука 1964.328 с.

102. Иванов В. В. Категория времени в искусстве и культуре XX века // Ритм,пространство и время в литературе и искусстве. Л.: Наука, 1974. - С. 39-67.

103. Иванов С. В. Древний андроноидный комплекс в современном орнаменте народов

104. Сибири (К постановке вопроса) // Материалы VII Международного конгресса антропологических и этнографических наук. М.: Наука, 1964. -С. 1-10.

105. Иванов С. В. Маски народов Сибири. Л.: Аврора, 1975. -296 с.

106. Иванов С. В. Материалы по изобразительному искусству народов Сибири XIXначала XX века. М-Л/, 1954. - 838 с.

107. Иванов С. В. Орнамент народов Сибири как исторический источник. М-Л.:

108. Изд-во Академии Наук СССР, 1963. 494 с.

109. Иванов С. В. Скульптура алтайцев, хакасов и сибирских татар. Л.: Наука,1979.- 194 с.

110. Иванов С. В. Элементы защитного доспеха в шаманской одежде народов

111. Западной и Южной Сибири // Этнография народов Алтая и Западной Сибири.- Новосибирск: Наука, 1978. 5 с.

112. Инфантьев П. П. Жертва вогула. Чары шаманов. Из путевых впечатлений в страневогулов. СПб: Издание книжного магазина П. В. Луковникова, 1912. -198 с.

113. ИоноваЮ. В. Шаманство в Корее (ХГХ-ХХв) // Символика культов и ритуаловнародов Зарубежной Азии. М.: Наука, 1986. - 21 с.

114. Исторический фольклор эвенков. Сказания и предания. Запись текстов

115. Т. М. Василевич. М-Л.: Наука, 1966. -398 с.

116. Кабо В. Р. У истоков религии // Природа, 1984, № 3. 8 с.

117. Кагаи М. С. Еще раз о взаимоотношении науки и искусства // Философские науки,1979, №2.-С. 37-46.

118. Каган М. С. Искусство и религия: структура проблемы // Социальные функцииискусства и религии (сравнительная характеристика). Свердловск: УрГУ, 1976.-С. 26-34.

119. Каган М. С. Человеческая деятельность (Опыт системного анализа).

120. М.: Политиздат, 1974. 197 с.

121. КагаровЕ. Г. Шаманство и явление экстаза в греческой и римской религиях.

122. Известия Академии Наук СССР. Отделение общественных наук. М., 1934.-С. 1-13.

123. Кандрашина Е. Ю., Литвинцева JI. В., Поспелов Д. А. Представление знаний овремени и пространстве в интеллектуальных системах. М.: Наука, 1989. -328 с.

124. Карьялайнен К. Ф. Религия югорских народов. В трех томах. Томск:

125. Издательство ТГУ, 1994.-582 с.

126. Кассирер Э. Лекции по философии и культуре // Культурология. XX век.

127. Антология.-М.: Юрист, 1995. С. 104-163.

128. Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры.

129. Что такое человек? // Проблема человека в западной философии. -М.: Прогресс, 1988.-С. 13-31.

130. Кассирер Э. Философия символических форм. Введение и постановкапроблемы.// Культурология. XX век. Антология. М.: Юрист, 1995. -С. 163-212.

131. Кедров Б. М. Диалектический путь теоретического синтеза современногоестественнонаучного знания (О типологии синтетических процессов в науке) // Синтез современного научного знания. М.: Наука, 1973. - С. 9-60.

132. Кенин-Лопсан М. Б. Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства.

133. Конец XIX начало XX века. - Новосибирск: Наука, 1987. - 163 с.

134. Кессиди Ф. Миф и его отношение к познанию, религии и художественномутворчеству// ВФ, 1966, № 3. С. 96-107.

135. Ким В. В. Образ, знак и объект // Категория образа в марксистско-ленинскойгносеологии: структура и функции. Свердловск, 1986. - С. 22-33.

136. Ким В. В. Семиотические аспекты системы научного познания. Философскометодологический анализ. Красноярск: Издательство Красноярского Университета, 1987.-224 с.

137. Ким В. В., Блажевич Н. В. Язык науки: Филоеофско-методологические аспекты.

138. Екатеринбург: Банк культурной информации, 1998. 214 с.

139. Колосницын В. И. К определению природы «религиозного искусства» //

140. Социальные функции искусства и религии (сравнительная характеристика). Свердловск: Изд-во УрГУ, 1976. - С. 26-34.

141. Колосницын В. И. Религиозное отчуждение. Свердловск: Изд-во УрГУ, 1987.179 с.

142. Коновалов А. В, Пережитки шаманства у казахов Южного Алтая // Этнографиянародов Сибири. Новосибирск, Наука, 1984. - 11 с.

143. Кориков JI. Сосьвинские и ляпинские вогулы Березовского округа. Тюмень:

144. Типография «Сибирской Торговой Газеты» (А. Крылова), 1898. 24 с.

145. Косарев М. Ф. Западная Сибирь в древности. М.: Наука, 1984. -245 с.

146. Косарев М. Ф. О культе дерева у кулайцев // Ранний железный век Западной1. Сибири. Томск, 1978.

147. Костецкий В. В. Человек в экстазе. Опыт философского познания. Часть!.1. Тюмень, 1996.-250 с,

148. КоулМ., Скрибнер С. Культура и мышление: психологический очерк.

149. М.: Прогресс, 1977. 261 с.

150. Ксенофонтов Г. В. Культ сумасшествия в урало-алтайском шаманизме. Иркутск,1929.

151. Ксенофонтов Г. В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов. 2-еиздание.-М.: Безбожник, 1930. 126 с.

152. Кузнецов В. Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М.: Изд-во МГУ, 1991. —192 с.

153. Кулемзин В. М., Лукина Н. В. Васюганско-ваховские ханты. Томск: ТГУ,1977. -225 с.

154. Кулемзин В. М. Река в мировоззрении хантов // Природа и цивилизация. Реки икультуры. Материалы конференции. Санкт-Петербург: Европейский дом, 1977.-с. 153-157.

155. Кулемзин В. М. Человек и природа в верованиях хантов. Томск: Изд-тво ТГУ,1984.-187 с.

156. Кулемзин В. М. Шаманство васюганско-ваховских хантов (конец XIX начало

157. XX в) // Из истории шаманства. Томск: Изд-во ТГУ, 1976. - 52 с.

158. Куприянова Н. К. К характеристике ненецкого эпоса // Ученые записки

159. ЛГПедИнст. им. А. И. Герцена. Факультет народов Крайнего Севера. -Л., 1957, Т. 132. -С. 181-215.

160. Кызласов Л. Р., Леонтьев Н. В. Народные рисунки хакасов. М.: Наука, 1980.176 с.

161. Лакан Жак. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М.: Гнозис, 1995.192 с.

162. Лакатос Имре. История науки и ее рациональные реконструкции // Структура иразвитие науки. -М.: Наука, 1978. С. 203-269.

163. Ларин Ю. В. Проблема субъекта культуры // Традиции: Культура, образованиематериалы научно-методической конференции). Т. 2. Тюмень, 1995. -• С. 5-8.

164. Ларин Ю. В. Феномен культуры: основные направления и уровни исследования //

165. Художественная литература, критика и публицистика в системе духовной культуры, выпуск 3. Тюмень: Изд-во Тюменского государственного университета, 1997. - С. 3-5.

166. Леви-Брюль Люсьен. Сверхъестественное в первобытном мышлении.

167. М.: Педагогика-Пресс, 1994. 608 с.

168. Леви-Стросс Клод. Из книги «Сырое и вареное» // Семиотика и искусствометрия.-М.: Мир, 1972. -С. 25-49.

169. Леви-Строс К. Структура мифа // ВФ, 1970, № 7. С. 152-165.

170. Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Главная редакция восточнойлитературы, 1983. 536 с. •

171. Леви-Строс К. Первобытное мышление.-М.: Республика, 1994. 384 с.

172. Левый Иржи. Значение формы и формы значений // Семиотика иискусствометрия. М.: Мир, 1972. - 18 с.

173. Лекторский В. А. Научное познание как феномен культуры // Культура, человек икартина мира. М.: Наука, 1987. —9 с.

174. ЛобовикБ. А. Религиозное сознание и его особенности. Киев: Наукова думка,1986.-247 с.

175. ЛойфманИ. Я. Отражение как высший принцип марксистско-ленинскойгносеологии. Свердловск: Изд-во УрГУ, 1987. — 116 с.

176. ЛойфманИ. Я., М. Н. Руткевич. Основы гносеологии. Екатеринбург: УрГУ,1996.- 176 с.

177. Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф. М.: Изд-во МГУ, 1982. - 479 с.

178. Лосев А. Ф. Миф, число, сущность. М.: Мысль, 1994. - 919 с.

179. Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М.: Искусство,1976.-368 с.

180. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. -М.: Политиздат, 1991. 525 с.

181. Лосева И. Н. Миф и религия в отношении к рациональному познанию // ВФ, 1992,7. -С. 64-76.

182. ЛотманЮ. М. Избранные статьи (1992-1993) // Язык. Семиотика. Культура.

183. М.: Гнозис, 1994. С. 353-430.

184. Лотман Ю. М. Лекции по структуральной поэтике // Язык. Семиотика. Культура.

185. Ю. М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. М.: Гнозис,' 1994.-С. 17-258.

186. ЛотманЮ. М. Символ в системе культуры // Ученые записки ТГУ, 1987,

187. Вып. 754. Труды по знаковым системам XXI. Тарту. - С. 10-21.

188. Лотман Ю. M. Театральный язык и живопись (К проблеме иконической риторики)

189. Театральное пространство: материалы научной конференции. -М.: Советский художник, 1979. С. 238-252.

190. Лукина Н. В. Об особенностях культуры отдельных групп хантов //

191. Этнокультурная история населения Западной Сибири. Томск: ТГУ, 1978.

192. Лукина Н. В. Формирование материальной культуры хантов. (Восточная группа).- Томск: Изд-во ТГУ, 1985.-.363 с.

193. ЛукьяновА. В. Философское предвосхищение и научная картина мира // НКМ:основание, формирование, развитие. Межвузовский научный сборник. -Уфа: БашкГУ, 1987. 13 с.

194. ЛурияА. Р. Об историческом развитии познавательных процессов.

195. Экспериментально-психологическое исследование. М.: Паука, 1974. -171 с.

196. Львова Э. Л. Материалы к изучению истоков шаманизма // Этнография народов

197. Сибири.-Новосибирск: Наука, 1984.

198. Мамардашвили М. К. О философии // ВФ, 1991, № 5. С. 3-10.

199. Мамардашвили М. К. Обязательность формы // ВФ, 1976, № 12. С. 122-142.

200. Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Символ и сознание. Метафизическиерассуждения о сознании, символике и языке. М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. - 224 с.

201. Маркарян Э. С. Культура как система // ВФ, 1984, № 1. С. 113-123.

202. Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. М.: Мысль, 1983. - 284 с.

203. Межуев В. М. Культура как проблема философии // Культура, человек и картинамира. М.: Наука, 1987. - 13 с.

204. Мейнандер К. Ф. Проблема происхождения финно-угров по данным археологии //

205. Этногенез финно-угорских народов по данным антропологии. М.: Наука, 1974.-5 с.

206. Мелетинский Е. М. Клод Леви-Стросс и структурная типология мифа // ВФ, 1970,7.-С. 165-173.

207. Мелетинский Е. М. Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл ворона.1. М.: Наука, 1979.-229 с.

208. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа.-М.: Наука, 1976. 407 с.

209. Мелетинский Е. М. Происхождение героического эпоса. М.: Наука, 1963.462 с.

210. Мириманов В. Б. Первобытное и традиционное искусство. М.: Искусство,1973. -315 с.

211. Мифологии древнего мира. М.: Наука, 1977. - 512 с.

212. Мифы народов мира. Энциклопедия в 2 тт. М.: Советская Энциклопедия, 1992.

213. Михайлов T. M. Бурятское шаманство и его пережитки. Иркутск, 1962. - 37 с.

214. Михайлов Т. М. Из историй бурятского шаманизма. — Новосибирск: Наука,1980.-320 с.

215. Михайловский В, М. Шаманство. Типография А. А. Левенсона. Товариществопредседателя Отдела этнографии. М., 1892.

216. Молчанов Ю. Б. Проблема синтеза различных концепций времени // Синтезсовременного научного знания. М.: Наука, 1973. - с. 587-603.

217. Моррис Ч. Основания теории знаков // Семиотика. М.: Радуга, 1983. - С. 37-89.

218. Мошинская В. И. Древняя скульптура Урала и Западной Сибири. М.: Наука,1976.- 132 с.

219. Мошинская В. И. Современное состояние вопроса о роли южного компонента вдревней культуре населения Крайнего Севера и Западной Сибири // Этнокультурная история населения Западной Сибири. Томск: ТГУ, 1978. -5 с.

220. Мясникова Л. А. Дух эпохи И научная картина мира // Научная картина мира:общекультурное и внутринаучное функционирование. Свердловск: УрГУ,1985.-С. 59-66.

221. Мюллер М. Введение в науку о религии // Классики мирового религиоведения.

222. М.: Канон, 1996. С. 33-144.

223. Николаев Р. В. Солнечный конь (к вопросу о культе коня у народов Евразии) //

224. Скифо-Сибирский мир. Новосибирск: Наука, 1987. - С. 154-159.

225. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла//ВФ, 1989, № 5.

226. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. -М.: Интербук, 1990. 301 с.

227. Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М.: Наука, 1984. - 293 с.

228. НовикИ. Б. Синтез знаний и проблема оптимизации научного творчества //■

229. Синтез современного научного знания. М.: Наука, 1973. - С. 294-320.

230. Новикова Н. Религиозные представления манси о мире // Духовная культуранародов Сибири. Томск, 1986. - 7 с.

231. Новицкий В. М. Туземный отдел Тобольского Государственного Музея.1. Тобольск, 1928. 116 с.

232. Носилов К. Д. У вогулов. С-Петербург: Издание А. С. Суворина, 1904. - 257 с. .

233. Окладников А. П. Исторические корни культур народностей Севера // Культуранародностей Севера: традиции и современность. Новосибирск: Наука,1986.-С. 13-18.

234. Окладников А. П. Петроглифы Ангары. М.-Л.: Наука, 1966. - 322 с

235. Окладникова Е. А. Миф как символ власти (на материале индейцев Северной

236. Америки) // Символы и атрибуты власти. Генезис, семантика, функции. -С-Петербург, 1996. С. 46-62.

237. Окладникова Е. А. Символы власти в традиционной культуре индейцевтихоокеанского побережья Северной Америки // Символы и атрибуты власти. Генезис, семантика, функции. С-Петербург, 1996. - С. 250-284.

238. Окладникова Е. А. Шаманские петроглифы Сибири // Этнография народов

239. Сибири. Новосибирск: Наука, 1984. - 3 с.

240. Павлов А. В. О культуре философствования // Философская культура и синтезсоциального знания. Тюмень, 1992. - С. 62-71.

241. Пармон Ф. Эволюция «Тунгусского фрака» // Декоративное искусство, 19705.-3 с.

242. Патканов С. О приросте инородческого населения Сибири. С-Петербург, 1911.210 с.

243. Патканов С. Тип остяцкого богатыря по остяцким былинам и героическим.сказаниям. С-Петербург, 1891. - 75 с.

244. Петри Б. Э. Школа шаманов у северных бурят. -Иркутск, 1923.

245. Пирс Ч. С. Закрепление верования//ВФ, 1996, № 12.-С. 106-120.

246. Пирс Ч. С. Как сделать наши идеи ясными // ВФ, 1996, № 12. С. 120-133.

247. Планк Макс. Религия и естествознание//ВФ, 1990, № 8. С. 25-36.

248. Потапов Л. П. К вопросу о древнетюркской основе и датировке алтайскогошаманства // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. -Новосибирск: Наука, 1978. 7 с.

249. Прокофьева Е. Д. Костюм селькупского (остяко-самоедского) шамана // Сб. МАЭ,1. Т. XI, 1949.-С. 129-139.

250. Прокофьева Е. Д. Материалы по шаманству селькупов // Проблемы истории'общественного сознания аборигенов Сибири. Л.: Наука, 1981.- 8 с.

251. Прокофьева Е. Д. Шаманские костюмы народов Сибири7/ Сб. МАЭ АН СССР.1. Л., 1971, Т. XXVII.

252. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.: Изд-во ЛГУ, 1986.365 с.

253. Пропп В. Я. Русская сказка. Л.: Изд-во ЛГУ, 1984. - 335 с.

254. Прыткова. Н. Ф. Жертвенное покрывало казымских хантов // Сб. МАЭ. М-Л.,1949, Т. XI.-С. 376-379.

255. Прыткова. Н. Ф. Об одежде ненцев (самодийской группы). Некоторыеметодологические основы изучения и рекомендации к этому вопросу // Одежда народов Сибири. Л.: Наука, 1970. - С. 130-142.

256. РадловВ.В.ИзСибири.-М.: Наука, 1989.-749 с.

257. Раевский Д. С. Модель мира скифской культуры. М.: Наука, 1985. - 256 с.

258. Рассел Бертран. Человеческое познание. Его сфера и границы. Киев: Ника1. Центр, 1997. 560 с.

259. Рахматуллин Р. Ю., Сарваров Р. М. Наглядные образы в научной картине мира //

260. НКМ: основание, формирование, развитие. Уфа: БашкГУ, 1987. - С. 33-77.

261. Роль человеческого фактора в языке: язык и картина мира (Б. А. Серебренников,

262. Е. С. Кубряков, В. И. Постовалова и др.). М.: Наука, 1988. — 216 с.

263. Рунева Т. А. Средневековая модель отношения человека и мира и ее воплощениев искусстве // Социальные функции искусства и религии (Сравнительная характеристика). Свердловск: УрГУ, 1976. - С. 78-87.

264. Рыбаков Б. Макрокосм в микрокосме народного искусства // Декоративное

265. Искусство СССР, 1975, № 3. С. 32-47.

266. Рьюз М. Наука и религия: по-прежнему война//ВФ, 1991, № 2.-С. 36-57.

267. Салихов М. В., Кудрашев А. Ф. Математическая картина мира // Научная картинамира: основание, формирование, развитие. Уфа: БашкГУ, 1987. -С. 122-156.

268. Сатдинова Н. X., Скляренко С. А. Картина мира как компонент современногомировоззрения//Философские науки, 1984, № 6. С. 159-162.

269. Сепир Эдвард. Избранные труды по языкознанию и культурологии.1. М.: Универс, 1993. 656 с.

270. Сибирские сказания (Переводы и переложения А. В. Преловского).

271. М.: Современник, 1991. -461 с.

272. Симченко Ю. Б. Тамги народов Сибири ХУП века. -М., 1965. 130 с.

273. СиницынаИ. Е. Символы власти и права в искусстве Африки // Символы иатрибуты власти. Генезис, семантика, функции. С-Петербург, 1996. -С. 164-190.

274. Славин А. В. Наглядный образ в структуре познания. М.: Политиздат, 1971.271с.

275. СлавнинВ.Д. Некоторые аспекты развития ранних форм религии в лесном

276. Приобье в эпоху металла // Этнокультурная история населения Западной. Сибири. Томск: ТГУ, 1978.-7 с.

277. Соколова 3. П. Культ животных в религиях. М.: Наука, 1972. - 213 с.

278. Соколова 3. П. О некоторых погребальных обычаях северных хантов и манси //

279. Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск: Наука, 1978.-5 с.

280. Соссюр де Фердинанд. Заметки по общей лингвистике. М.: Прогресс, 1990. —280 с.

281. Спеваковский А. Б. Духи, оборотни, демоны и божества айнов (религиозныевоззрения в традиционном айнском обществе). М.: Наука, 1988. - 205 с.

282. СпицынА. Шаманские изображения. Типография И. Н. Скороходова. СПб,1906.

283. Старцев Г. Остяки. Социально-этнографические очерки. Л., 1928. - 152 с.

284. Стеблин-Каменский М. И. Миф. Л.:'.Наука, 1976. - 104 с.

285. Столяр А. Д. Происхождение изобразительного искусства. М.: Искусство,1985.-294 с.

286. Субкультуры и этносы в художественной жизни (Петров В., Голицын Т.,

287. Соколов К.), Т. 1. Санкт-Петербург, 1996. - 176 с.

288. Тайлор Э. Б. Первобытная культура. -М.: Политиздат, 1989. 573 с.

289. Таксами Ч. М., Косарев В. Д. Кто вы, айны? М.: Мысль, 1990. - 318 с.

290. Тейяр де Шарден Пьер. Феномен человека. М.: Наука, 1987.-240 с.

291. Тернер У. Виктор. Проблема цветовой классификации в примитивных культурахна материале ритуала ндембу) // Семиотика и искусствометрия. М.: Мир, 1972.-23 с.

292. Тиле К. Основные принципы науки о религии // Классики мировогорелигиоведения. М.: Канон, 1996. - С. 144-197.

293. Токарев С. А. Ранние формы религии. М.: Политиздат, 1990. - 622 с.

294. Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М.: Политиздат, 1986. - 575 с.

295. Топоров В. Н. Вместо воспоминания // Язык. Семиотика. Культура. Ю. М. ЛоТмани тартуско-московская семиотическая школа. М.: Гнозис, 1994. - С. 330-, 348.

296. Топоров В. Н. К происхождению некоторых поэтических символов.

297. Палеолитическая эпоха // Ранние формы искусства. М.: Искусство, 1972. — С. 77-103.

298. Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (Общий взгляд) // Очеркиистории естественнонаучных знаний в древности. М.: Наука, 1982. — С. 8-40.

299. ТрубинаЕ. Г. Языковые предпосылки функционирования научной картины мира

300. Научная картина мира: общекультурное и внутринаучное функционирование. Свердловск: УрГУ, 1985. - С. 91-101.

301. Тюрвеев Джангар. Дизайн юрты // Декоративное искусство, 1979, № 5. 3 с.

302. Угринович Д. М. Введение в религиоведение. М.: Мысль, 1985. - 270 с.

303. Угринович Д. М. Сущность первобытной мифологии и тенденции ее эволюции //1. ВФ, 1980, №9.-С. 134-147.

304. Успенский Б. А. К проблеме генезиса тартуско-московской семиотической школы

305. Язык. Семиотика. Культура. Ю. М. Лотман и тартуско-московская школа. М.: Гнозис, 1994. - С. 263-279.

306. ФейерабендП. Избранные труды по методологии науки. М.: Наука, 1986.543 с.

307. Фейерабенд П. Ответ на критику // Структура и развитие науки. М.: Наука,1978.-С. 419-483.

308. Фирсов Н. Н. Чтения по истории Сибири. М.: Издание русского

309. Библиографического Института Бр. А. и И. Гранат и К, 1921. 86 с.

310. ФормозовА. А. Наскальные изображения и их изучение. М.: Наука, 1987.107 с.

311. Формозов А. А. Очерки по первобытному искусству.-М., 1969. 255 с.

312. Формозов А. А. Памятники первобытного искусства на территории СССР.1. М.: Наука, 1980.- 135 с.

313. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М.: Наука, 1978. - 680 с.

314. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М.: Политиздат,1983.-830 с.

315. Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом завете. М.: Политиздат, 1985. - 511 с.

316. Фромм Э. Иметь или быть.-М.: Прогресс, 1986. 238 с.

317. Фуко Мишель. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. С-Петербург:1. A-cad, 1994. -406 с.

318. ХайдеггерМ. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993.447 с.

319. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. — М.: Гнозис, 1993. 464 с.

320. Харнер Мишель. Путь шамана. Киев: София, 1989. - 100 с.

321. Хоркхаймер Макс, Адорно В. Теодор. Диалектика Просвещения. Философскиефрагменты. М.-Санкт-Петербург: «Медиум», «Ювента», 1997. - 310 с.

322. Худяков Ю. С., Скобелев С. Г. Позднесредневековое шаманское погребение вмогильнике Ортызы-оба // Этнография народов Сибири. Новосибирск: Наука, 1984.-6 с.

323. Хюбнер Курт. Истина мифа. М.: Республика, 1996. - 448 с.

324. Хюбнер Курт. Критика научного разума. М., 1994. - 326 с.

325. Чернецов В. Н. Древняя история Нижнего Приобья. М., 1952.

326. Чернецов В. Н. Нижнее Приобье в I тысячелетии н. э. // Культура древних племен

327. Приуралья и Западной Сибири. М.: Изд-во АН СССР, 1957. - 25 с.

328. Чертов JI. Ф. Знаковость: опыт теоретического синтеза идей о знаковом способеинформационной связи. СПб: Издательство Санкт-Петербургского унивеситета, 1993. - 388 с.

329. Шатилов М. Б. Драматическое искусство ваховских остяков // Из историишаманства. Томск: ТГУ, 1976. - 31 с.

330. Шейкин Ю. И., Цеханский В. М., Мазепус В. В. Интонационная культура этносаопыт системного рассмотрения) // Культура народностей Севера: традиции и современность. Новосибирск: Наука, 1986. - С. 235-247.

331. Шкуратов В. А. Историческая психология.-М.: Смысл, 1997. 505 с.

332. Шпенглер Освальд. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории, т. 1.

333. Гештальт и действительность. М.: Мысль, 1993. - 584 с.

334. Штернберг JI. Я. Избранничество в религии // Этнография, 1927, кн. 3, № 1. 30 с.

335. Штернберг JI. Я. Культ орла у сибирских народов. Л., 1925.

336. Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии: Исследования, статьи,лекции.-М-Л., 1936. 178 с.

337. Щербинин М. Н. Философский идеализм и история духовной культуры //

338. Философская культура и синтез социального знания. Тюмень, 1992. -С. 45-52.

339. Щукин В. Г. В мире чудесных упрощений (к феноменологии мифа) // ВФ, 1998,11.-С. 20-30

340. Элйаде Мирча. Азиатская алхимия.-М.: Янус-К, 1988. 604 с.

341. Элиаде Мирча. Аспекты мифа. -М.: Инвест-ШШ, 1995. 238 с. '

342. Элиаде Мирча. Космос и история.-М.: Прогресс, 1987. 352

343. Элиаде Мирча. Мифы, сновидения, мистерии. М.: PEFL-book, К. Ваклер, 1996.288 с.

344. Элиаде Мирча. Шаманизм: архаические техники экстаза. Киев: София, 1998.384с.

345. Юдин Б. Г. Методологический анализ как направление изучения науки.1. М.: Наука, 1986.-260 с.

346. Юнг К. Г. Аналитическая психология. Санкт-Петербург: МЦНК и Т «Кентавр»,1994.- 136 с.

347. Юнг К. Г. Архетип и символ.-М.: Ренессанс, 1991. 304 с.

348. Юнг К. Г. Душа и миф: шесть архетипов. М.-Киев: Порт-Рояль-Совершенство,1997.-384 с.

349. Юнг К. Г. Либидо, его метаморфозы и символы. Санкт-Петербург: Восточно

350. Европейский Институт Психоанализа, 1994. 415 с.

351. Юнг К. Г. О психологии восточных религий и философий. М.: Медиум, 1994.252 с.

352. Юнг К. Г. Психология бессознательного. М.: Канон, 1994. - 320 с.

353. Юнг К. Г. Феномен духа в искусстве и науке. М.: Ренессанс, 1992. - 320 с.

354. Якобсон Роман. К вопросу о зрительных и слуховых знаках // Семиотика иискусствометрия.-М.: Мир, 1972.

355. Якобсон Р. Избранные работы. М.: Прогресс, 1985. - 455 с.

356. Evans-Pritchard Е. Е. Uber primitive Religion. -Frankfurt/M, 1968.154

357. Frank Manfred. Der kommende Gott/ Vorlesungen über die Neue Mythologie. —

358. Sührkamp Verlag Frankfurt am Main, 1982.-358 c.

359. Gerd Heinz-Mohr. Lexikon der Symbole.-München: Diederichs, 1992.

360. Govinda Lama A.: Der Weg der weissen Wolken. The Way of the White Clounds.

361. Bern, 1973. Neuausg. Knaur-Esoterik, München, 1988.

362. Kirchner Horst. «Ein archäologischer Beitrag zur Urgeschichte des Schamanismus» //

363. Anthropos, 47,1952.-c. 244-286.

364. Herrmann Paul. Deutsche Mythologie. Aufbau Taschenbuch Verlag, 1992. - 384 c.1551. СПИСОК ИЛЛЮСТРАЦИЙ

365. Югоркая бляха 1Х-Х в. из Нижнего Приобья.

366. Илл. дана по: Рыбаков Б. Макрокосм в микрокосме народного искусства // ДИ, 1975, № 1, с. 32.

367. Рисунок на внешней стороне бубна кетского шамана.

368. Илл. дана по: Этнография народов Сибири. К статье Алексеенко Е. А. Южносибирские параллели в шаманстве кетов. Новосибирск: Наука, 1984.

369. Рисунки на внешней стороне бубнов тазовских селькупов.

370. Илл. дана по: Историко-этнографичекий атлас Сибири. Гл. Шаманские бубны. -М.: Издательство Академии Наук СССР, 1961.

371. Двухчастная композиция и схема рисунка шорского бубна. Южносибирский тип.

372. Илл. дана по: Историко-этнографичекий атлас Сибири. Гл. Шаманские бубны. -М.: Издательство Академии Наук СССР, 1961.

373. Многофигурная композиция на внешней стороне хакасского бубна.

374. Илл. дана по: Кызласов Л. Р., Леонтьев Н. В. Народные рисунки хакасов. -М.: Наука, 1980, с. 144.

375. Центричная композиция на внешней стороне бубна кетского шамана.

376. Илл. дана по: Историко-этнографичекий атлас Сибири. Гл. Шаманские бубны. -М.: Издательство Академии Наук СССР, 1961, с. 479.

377. Знаковые изображения птиц.

378. Илл. дана по: Симченко Ю. Б. Тамги народов Сибири XVII века. М.: Наука. 1965.

379. Антропоморфный персонаж на внешней стороне кетского бубна.1. Рис. 3.

380. Рисунки на внешней стороне бубнов. Тазовские селькупы.1. Рис. 4.

381. Двухчастная композиция и схема рисунка шорского бубна.1. Рис. 5.

382. Многофигурная композиция на внешней стороне хакасского бубна.1. Рис. 6.

383. Центричная композиция кетского шаманского бубна,1. Рис. 7.

384. Знаковые изображения птиц.