Художественный строй "Лавсаика" Палладия как отражение средневекового аскетического мировоззрения тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.05, кандидат филологических наук Балаховская, Александра Сергеевна

• Балаховская, Александра Сергеевна
• кандидат филологических наук
• 1996

Оглавление диссертации кандидат филологических наук Балаховская, Александра Сергеевна

ВВЕЛЕНИЕ .1

ГЛАВА I АСКЕТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ И "ЛАВСАИК"

ПАЛЛАДИЯ.14

§ I Аскетика как составная часть хоистианского мировоззрения .14

• .§ 2 Аскетические категории монашеского мировоззрения .24

§ 3 "Лавсаик" как произведение аскетики .32

ГЛАВА II ОБРАТНАЯ ПЕРСПЕКТИВА В ХУДОЖЕСТВЕННОМ

ПРОСТРАНСТВЕ "ЛАВСА.ИКА". 51

§ I Мироощущение и принципы поэтики поздней античности и Средневековья .51

§ 2 Аскетика как сакральный тип творчества .59

- Аскет как творческая личность .59

- Аскетический хронотоп .60

§ 3 Художественный мир "Лавсаика" как выражение аскетического сознания .65

ГЛАВА III ПОЭТИКА СЛОВА "ЛАВСАИКА".82

§ I Метафорический символизм Священного Писания . 82

§ 2 Метафорический символизм в "Лавсаике" .86

§ 3 Смысл символической метафоры в "Лавсаике" .103

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Художественный строй "Лавсаика" Палладия как отражение средневекового аскетического мировоззрения»

Наше исследование посвящено "Лавсаику", сочинению Палладия, епископа Еленопольского. Палладий родился в 364 году в Галатии. В двадцать три года он, подобно своим брату и сестре, предается монашеской жизни. Брат Палладия, Бриссон, впоследствии, как и сам Палладий, становится епископом. Став монахом, Паллагий отправляется в пустыни Египта и Палестины, где проводит долгие годы. Многие из египетских и палестинских подвижников становятся его духовными учителями и друзьями. Среди них - Иннокентий, пресвитер монастыря на Елеонской горе в Иерусалиме,.Мелания Старшая и Руфин Аквилейский, Злпидий Каппадокийский, Посидоний Фивейский. В Египте Палладий встретился с Исидором Странноприимцем Александрийским, Дорофеем из Фиваиды, Арсением Великим, Макарием Александрийским, а также Евагрием Понтийским, учеником которого он стал, и учение которого нашло отражение в творчестве Палладия (150, с.11-14). Личность Евагрия Понтийского оказала огромное влияние на формирование монашеского мировоззрения (54, 64,81,91,114). Евагрий впервые дает систематическое изложение монашеской схемы восьми основных страстей (26). После смерти своего духовного наставника, а также из-за пошатнувшегося здоровья, Палладий возвращается в Палестину, где и рукополагается в сан епископа. Епископская хиротония определила дальнейшую судьбу Палладия. При низвержении Иоанна Златоуста Палладий оказывается в числе сорока епископов, верных Иоанну, и в 404 г. в числе других епископов отправляется в Рим с ходатайством об Иоанне Златоусте перед папой Иннокентием. После этого Палладия, как сторонника Иоанна, ссылают в Сиенну, где он находится вплоть до смерти главного гонителя Иоанна Златоуста Феофила Александрийского. В 412 году Палладий возвращается из ссылки и возводится на епископскую кафедру Аспуна Галатийского. В 420 году он пишет "Лавсаик". После 420 года сведений о Палладии нет. Умер он в промежутке между 420 и 431'годами, т.к. на Ейесском соборе, состоявшемся в 431 году город Аспун Галатийский представлял епископ Евсевий (150, с.10-16).

Перу Палладия принадлежат три сочинения: "Лиалог о жизни Иоанна Златоуста" (150), "Письмо о народах Индии и брахманах" (151) и "Лавсаик" (81). Название "Лавсаик", полученное впоследствии сочинением, посвященным жизнеописаниям палестинских и египетских отшельников, произошло от имени кубикулария императора Феодосия Младшего Лавса, с которым Палладий познакомился в 391 году. Знатный вельможа Лаве проявлял горячий интерес к жизни и подвигам отшельников пустыни и поэтому обратился к епископу Палладию с просьбой составить для него сборник их жизнеописаний. Палладий с готовностью откликается на его просьбу. Сочинение представляет собой сборник коротких рассказов, заключающих в себе жизнеописания подвижников Египта и Палестины. Поскольку Палладий провел большую часть жизни среди отшельников, он знал об их жизни не по наслышке: ведь со многими он встречался лично, у многих учился искусству духовной жизни. О тех же отцах-отшельниках, с которыми ему не удалось встретиться, или о тех, которые скончались до появления Палладия в пустынях Палестины и Египта, он распрашивал у достоверных свидетелей их подвижнических трудов. "Многие города и многочисленные деревни, все пещеры и все скинии монашеской пустыни тщательно обойдя с целью научиться благочестию, иное со всеми подробностями записал, сам увидев, иное же услышал от святых отцов, изобразив в этой книге подвиги великих мужей и мужественных природой через христову надежду жен, послал тебе для приятного поучения ® божественных словах украшение доблестных и боголюбивых муней и красоту веонейшего и боголюбивого царства, истинней и христолюбивый раб Божий Лаве (с. 4-5)"'". Такими словами Палладий свидетельствует о достоверности записанных им фактов. Картины жизни монашества, созданные Палладием, яркие и живые. С одной стороны Палладий предельно конкретен. Он дает выразительные и зримые картины монашеской жизни: аскетических трудов, бесед, поучений, бытовых зарисовок. С другой же стороны, конкретные изображения монашеской жизни служат Палладию для воссоздания высокого аскетического идеала, идеала бесстрастия.

Лавсаик" не представляет собой исторического источника в узком смысле этого слова. Целью Палладия было не простое фиксирование фактов, а создание произведения, которое могло бы научить и наставить других. Назидание - это тот стержень, на который автор нанизывает весь фактический материал. По словам И.И. Троицкого (55, с.230) нравственно-назидательной целью произведения обусловлены особенности его композиции, его художественная форма. Палладий не стремится создать лишь галлерею портретов подвижников. Поскольку его цель - назидание, он ищет его даже в образах грешников и падших. По этой же причине повествование не представляет собой связного, хронологически последовательного рассказа. Автор чередует свои собственные воспоминания с рассказами других лкщей, при этом хронологическая последовательность фактов свободно нарушается. Поэтому связь рассказов Палладия не хронологическая, а систематическая: повествование построено так, что, казалось бы, географически и хронологически разрозненные факты составляют единую нравственно-назидательную картину.

Здесь и далее все цитаты из "Лавсаика" даны по изд.: Butler С. The Lausiac

History of Palladius. V.2, L., 1904.

Автор не ггоеследовал цели создания биографий. Он выхватывал отдельные стороны жизни своих героев, те стороны, которые в наибольшей степени служили раскрытию нравственно-назидательной цели, которую он перед собой поставил (55, с.230-250).

В нашем исследовании мы надеемся показать, что те особенности художественного повествования, которые отметил И.Троицкий, найдут свое обоснование не только в нравственно-назидательной цели автора, но также в тех особенностях поэтического мышления, которые свойственны позднее-античному и средневековому искусству в целом и "Лавсаику" как его составной части, в частности.

Мы уже слегка коснулись того, что будучи памятником историческим, "Лавсаик" одновременно является и памятником художественного сознания. Этой проблеме будет посвящена наша работа. Однако, необходимо ответить на вопрос, почему среди ряда исторических памятников по истории древнего монашества, мы в нашей работе отдали предпочтение именно "Лавсаику".

Наиболее близки к "Лавсаику" по жанру, содержанию и тематике "История египетских монахов" и "Изречения отцов" /"Apophteg-mata Patrum" (70)/. Обратимся к "Истории монахов"(115,153). Это произведение, так же как и "Лавсаик", написано с целью назидания. Подобно "Лавсаику" оно состоит из коротких рассказов о подвижниках, раскрывающих не столько последовательность событий, сколько, как и в "Лавсаике", выхватывающих из их жизненного поведения те черты, которые в наибольшей степени способны назидать.

Первоначально текст "Истории монахов" существовал на греческом языке. Время возникновения греческого текста относится к 395-396 гг. Впоследствии, около 402-403 г.г. памятник был переведен на латинский язык. Переводчик "Истории." на латынь -пресвитер Руфин, тот самый, которому ошибочно приписывалось авторство "Истории.". На самом деле автором греческого текста был греческий монах по имени Тимофей, обитавший б монасткпе на Масличной горе в Иерусалиме (55, с.290).

При сравнении "Истории." с "Лавсаиком" обращает ка себя внимание внутреннее духовное единство этих памятников. Оба они посвящены истории монашеской святости, оба раскрывают высокий аскетический идеал, оба призывают к подражанию подвигам отцов-пустынников., "История монахов" впоследствии даже была включена в "Лавсаик" в составе его пространной редакции. Но по широте охвата материала "История" несравненно беднее "Лавсаика". Если географическое пространство "Истории." охватывает лишь небольшую часть Египта, то действие "Лавсаика" простирается от Едессы до Рима и от Вифании до Сиены. Поэтому повествование Палладия принимает "вселенский" характер, в то время как "История." -лишь частный эпизод монашеской жизни. "Лавсаик" - это воистину "энциклопедия" монашества. На страницах "Лавсаика" запечатлено монашеское движение, охватившее огромное пространство, почти всю территорию Римской империи, среди персонажей его можно встретить представителей всех слоев тогдашнего общества: государственных сановников, купцов, крестьян, мелких город-, ских торговцев, вплоть до атамана разбойников. "Лавсаик" свидетельствует об универсальности монашеского идеала, о том, что почти в каждом слое общества на огромной географической территории находились те, кто стремился к небесной чистоте. "История монахов" же повествует лишь о путешествии группы монахов по небольшой части египетской пустыни. Здесь мы находим рассказ не больше чем о тридцати-сорока подвижниках (55, с. 259-261).

Другим наиболее близким памятником по отношению к "Лавсаику" являются "Изречения отцов". Это произведение представляет собой, с одной стороны, сборник монашеских поговорок, метких крылатых выражений, с другой - сказания об этих монашеских изречениях, описание тех обстоятельств, в которых эти изречения возникли.

Интерес к метким монашеским изречениям появился уже в 1У веке. С целью привлечь внимание к монашеским изречениям, дать пример аскетического образа жизни, из этих афоризмов начинают составляться сборники. Таким сборником и были "Изречения отцов".

По своему духовно-нравственному содержанию "Изречения отцов" как и "История монахов" очень близки к "Лавсаику". Все три памятника относятся приблизительно к одному и тому же времени, рассказывают об одном круге подвижников, раскрывая их духовно-нравственную жизнь, зовут своих читателей на их примерах к духовному совершенствованию. Палладий долгое время даже считался автором "Изречений отцов". Однако исторически это невозможно: упоминание в "Изречениях отцов" Халкидонского соб'ора полностью исключает авторство Палладия, т.к. к этому времени его уже не было в живых (55,с .322-325; 15 с.16). Но уже сам по себе этот факт свидетельствует о духовной близости двух памятников и влиянии "Лавсаика" на "Изречения отцов". Созданы же "Изречения отцов", по всей видимости, во второй половине У века, т.к. к этому времени относится наибольшее количество упоминаемых в памятнике событий (55, с.325).

Изречения отцов" представляют собой сборник монашеских афоризмов, характеризуют монашество, прежде всего, с внутренней стороны, не давая того исторического фона, в рамках которого протекала духовно-нравственная жизнь монашеских подвижников.

Исторические реалии возникают как придаточный материал самим изречениям, не имея систематического характера (55, с. 213-340).-Исторический же фон "Лавсаика" весьма широк. Духовная жизнь подвижников, описанная с необычайной глубиной, вплетена в широкий исторический контекст. Зто обстоятельство наряду с изображением основных духовных принципов монашеской жизни делает "Лавсаик" уникальным памятником истории раннего монапества. Заимствования из "Лавсаика", а также включение в его текст текста других произведений, как произошло с "Историей монахов", свидетельствует об универсальности "Лавсаика", о том, что во многих отношениях он являлся парадигмой для других духовных авторов.

Об историко-литературном значении "Лавсаика" и его влиянии на духовную жизнь свидетельствуют его многочисленные переводы на древние и новые языки. Среди древних переводов "Лавсаика" известны сирийский, коптский, армянский и славянский.* Армянский перевод дошел до нас фрагментарно, сирийских же переводов существует несколько, относятся они к началу УТ века. Эти переводы содержат в себе ряд разночтений, свидетельствующих о том, что существовало несколько редакций греческого текста. Большое историческое значение имеют также коптские переводы. Существовала даже теория, отвергнутая Батлером (81, т.1 с.4), что коптский текст является оригинальным, а греческий - переводом. Что касается латинских переводов, то их существует три. Первые два перевода содержат краткую редакцию "Лавсаика", третий, относящийся к ХУ1 веку - пространную. Славянского перевода "Лавсаика" как единого произведения не существует. Сборники, часто имеющие искаженное название "Лавсаика" /"Лапсаик", "Лофсаик", "Алафсаик и др./ содержат в себе не перевод греческого текста как такового, 1 См. "Приложение" № I а тексты других источников, перемешанные с заимствованиями из "Лавсаика".

Среди переводов на новоевропейские языки необходимо отметить немецкий, английский, французский, итальянский, испанский, каталонский, новогреческий, русский."'' Перевод "Лавсаика" на русский язык был сделан в XIX веке с пространной редакции, и поэтому не отражает оригинального текста "Лавсаика". "Лавсаик" ждет нового перевода на русский язык и критического издания своего текста.

Интерес к изучению "Лавсаика" возник весьма рано. Первые издания его относятся к XVII веку - это издания 1616 и 1624 го-р дов. Издание 1616 г., так называемое издание Меурсия, и издание 1624 г., так называемое издание Дуцея представляют собой две различные редакции текста: издание 1616 года - редакцию кюаткую, а издание 1624 года - пространную. Перед исторической и текстологической критикой долгое время стоял вопрос, какой из списков "Лавсаика" считать оригинальным. Долгое время оригинальной считалась пространная редакция, т.е. та, которая была издана Луцеем в 1624 году,и с которой был сделан русский перевод. Однако текстологические исследования Батлера (81,т.1 с.171) засвидетельствовали обратное: краткая редакция Меурсия воспроизводит первоначальный текст "Лавсаика" в наиболее чистом виде, в то время как редакция пространная представляет собой компиляцию первоначального текста "Лавсаика" и "Истории монахов".

Значение "Лавсаика" как историко-литературного памятника оценивалось весьма различно. Некоторые исследователи не считали "Лавсаик" произведением, имеющим какую-либо культурную ценность, подлинным источником истории древнего монашества, оспаривая оригинальность произведения, полагая, что оно - либо компиляпия,

См. "Приложение" № I 2 См. "Приложение" № 2 некритическое объединение ряда греческих источников, либо составлено из коптских сказаний, переведенных на греческий язык (72; 163). При этом исследователи ссылались на запутанность хронологии, географии и топографии "Лавсаика". Вейнгартен, к примеру, вообще не оставляет за "Лавсаиком" никакого права называться историческим источником по истории древнего монашества. Он называет его романом, "волшебной сказкой" и утверждает, что доверие "Лавсаику" может быть не более, чем"Приключениям Гулливера", при этом одним из аргументов Вейнгартена является указание на обилие чудес в повествовании Палладия(1бЗ,с.1-35).

Исследователь "Лавсаика" Батлер придерживается другого мнения. Он считает, что нет никаких оснований считать, что Палла дий создавал "ЛавсаикУ компилируя либо греческие, либо коптские источники. "Книга, воссозданная в ее подлинном виде, может по праву претендовать на то, чтобы считаться подлинным произведением своего автора" (81,тЛ с.4). Батлер изучает хронологическую и географическую сторону вопроса и приходит к выводу, что никаких отклонений от точной географии и хронологии в сочинении Палладия нет. Таким образом английский исследователь приходит к выводу о ценности "Лавсаика" как источника для изучения древнего монашества (81, т.1 с.190-191).

Несмотря на попытки опровергнуть выводы Батлера (82), ценность его исследований и выводов неоспорима.

Новейшие западные работы, посвяшенные "Лавсаику", можно разбить на несколько направлений. Прежде всего, это исследования посвяшенные историко-культурному значению "Лавсаика", раскрытию в нем нравственного монашеского идеала. Такова работа Р.Т.Мейера "Палладий и раннехристианская духовность" (136). Ряд работ посвя щен общим историко-литеоатурным ггооблемам. НапБимер, работа Р.Рейзештейна. (155) посвяшена сравнительному анализу "Истории монахов" и "Лавсаика", а композиция "Лавсаика" рассматирвается в исследовании Буссе (79) "О композиции "Лавсаика".

Проблема, поднятая уже в XIX веке, является ли "Лавсаик" оригинальным произведением, написанным на греческом языке, или оригинальным текстом является коптский, а греческий - лишь перевод, нашла свое продолжение в таких работах как исследования Петерса "Коптское житие Иоанна Ликопольского"(152) и Дроге "Глава "Лавсаика" о тавеннисиотах, взята ли она из коптского источника" (90) и "Новый коптский источник Палладия (гл.УШ об Амуне)" и др. (146).

Другое важное направление изучения "Лавсаика" - анализ его лексики. Этой проблемой занимались С.Линнер (128) и Р.Т.Мейер (138). И, наконец, важное направление изучения "Лавсаика" -историографическое. Оно включает в себя работы, посвященные исследователям "Лавсаика" - Батлеоу и Дроге (84).

В отечественной науке "Лавсаик" исследовался мало. Среди дореволюционных исследований можно выделить сочинение И.И.Троицкого "Обозрение источников начальной истории египесткого монашества" (55). В своих исследованиях Троицкий опирается на научные достижения Батлера, определяет место "Лавсаика" среди современных ему памятников монашеской литературы.

В новейшей филологической науке "Лавсаик" изучался вскользь и мимоходом. Он оценивался, по преимуществу, как произведение "простой" народной литературы. Таковы оценки С.С.Аверинцева и Т.В.Поповой (7,с.4; 43,с.228-229).

На протяжении столетий исследователей занимало изучение "Лавсаика" с точки зрения его текстологии, лингвистики, источников, которые предположительно легли в его основу. Однако, будучи памятником историческим, "Лавсаик", одновременно, является памятником художественным. Рассматривать его как явление исключительно историко-аохеологическое было бы подобно тому, как, если бы кто-то на древней иконе стремился бы отыскать черты исторических реалий, и, найдя их, с удивлением обнаружил бы, что эти реалии переданы в искаженном виде. Полноценное восприятие иконописи возможно лишь тогда, когда воспринимающий овладевает в полной мере художественным языком иконы. Но то, что относится к творчеству в области изобразительного искусства, е полной мере относится и к творчеству словесному. Вейнгартен считал, что "Лавсаик" невозможно рассматривать как подлинный исторический источник и доверять ему нельзя больше, чем "Приключениям Гулливера" из-за того, что в нем рассказывается о множестве чудес. Сам по себе вопрос о существовании чудес относится к области религиозной и в нашей работе обсуждению не подлежит. Но помимо этого мы имеем дело с художественным текстом, обладающим своими собственными поэтическими параметрами, в рамках которых включение повествований о чудесном вовсе не входит в противоречие с подлинностью описываемых событий. Аргумент Вейнгартена окажется достаточно несостоятельным, когда мы увидим, что повествование о чудесах - художественное выражение господствующего в поздней античности и в раннем Средневековье мировоззрения. Это мировоззрение формировало художественный мир произведения, в рамках которого повествование о чудесах неизбежно. При этом историческая, георгафическая, и хронологическая точность повествования, как мы увидим, нисколько не входит в противоречие с повествованием о чудесном.

Говорить о неподлинности "Лавсаика" на основании того, что в нем рассказывается о чудесном, подобно тому, как, если кто-нибудь будет говорить о неподлинности библейского рассказа о сотворении мира на основании того, что наукой доказано, что мир создавался не за шесть дней, а за миллионы лет. Подобное недоразумение возможно вследствие буквалистского подхода к библейскому тексту и полному незнанию и игнорированию художественного языка Библии.

Поэтому проблема изучения художественного языка поздней античности и Средневековья необычайно важна. Без знания этого языка невозможно адекватно воспринимать произведения художественного слова. Каков же был этот язык и что лежало в его основе?

Основой этого художественного языка бьш библейский симеолизм. По словам исследователя истории и теории христианского симеолиз-ма Шарля Обера, библейский символизм лежит в основе всего христианского искусства. "Писание, - утверждает он, - является первоначальным источником христианского символизма" (71, т.2,с.31). Задачей же самого христианского символизма, по мнению Обера, является постоянная связь человека с Богом посредством художественного воспроизведения догм и религиозного опыта" (71,т.2,с.5). Что же касается самих догматических истин христианства, то они находятся в Библии в скрытом виде, и поэтому познаются посредством бесчисленного множества символических мотивов христианского искусства. В библейских книгах следует искать "истоки, развитие и причины христианского искусства", - утверждает Обер (71,т.2, с.32). Таким образом, в основе христианского искусства, как изобразительного, так и словесного, лежит библейский символизм.

В этом ключе и следует рассматривать задачу нашей работы. Ее целью является исследование некоторых аспектов поэтики "Лавсаика", памятника, имеющего аскетико-догматическое содержание, выраженное посредством художественного языка.

Поскольку "Лавсаик" является памятником раннемоназеского аскетизма, то в первой главе нашей работы мы намерены рассмотреть его аскетико-догматическое мировоззрение. Вторая и третья глава будут посвящены тому, как это мировоззрение нашло свое воплощение в художественной форме. Во второй главе рассматриваются особенности мировоззрения раннего Средневековья и поздней Античности и художественное выражение этого мировоззрения в "Лавсаике". Третья глава рассматривает эту же проблему на уровне художественного слова.

Заключение диссертации по теме «Литература народов Европы, Америки и Австралии», Балаховская, Александра Сергеевна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Лавсаик" является произведением, обладающим, с одной стороны, богатым аскетико-догматическим содержанием, с другой -художественным. При этом символическая образность словно вбирает в себя идейное содержание памятника. Это обстоятельство дает основание полагать, что художественность - неотъемлемое свойство духовного менталитета, основывающегося на библейской традиции. Перед нами двуединое художественно-догматическое сознание, прийзм ни одна сторона не превалирует над другой: они соединены "неслиянно и нераздельно". Это сознание демонстрирует единство гносеологических, этических и эстетических установок. Догматы церковного учения выражены в художественной форме, и средством их выражения становится символический художественный образ.

Художественный образ обусловлен догматическим сознанием и существует как способ его выражения. Догматическое же сознание в свою очередь, оказывает влияние на образ и определяет собой его спецификку. Возьмем, к примеру, основной догмат, лежащий в основе жизни всякого христианина, в том числе и аскета - догмат о спасении. Спасение - это переход от жизни временной к жизни вечной посредством аскетических подвигов. Все категории ас-кетики так или иначе связаны с категорией спасения и подчинены ей. Для монаха-аскета спасение заключается в полном раскрытии образа Божия и приведении его в соответствии с подобием Божиим-в процессе духовного творчества. Это духовное творчество и есть аскетика.

Духовный мир, в котором живут герои "Лавсаика" - мир пустыни и монастыря. Покаянный пафос является главным пафосом произведения. Для героев "Лавсаика" спасение стоит очень близко к по

-Покаянию. Вспомним разбойников, пришедших грабить монастырь, в котором спасался их бывший атаман Моисей. Разбойники раскаялись в своей прежней жизни и решили "обратиться к спасению". Спасение тесно связано с покаянием, а, с другой стороны, - с монашеской добродетелью. Вспомним, что покаяние рассматривается здесь как одна из монашеских добродетелей. Спасение связано с подвигом /agon/, который в свою очередь, тоже рассматривается как добродетель, а слово подвижник - аскет, становится синонимом слова "монах". Монашеское житие - житие подвижническое. Монашеское житие /politeia/ - это почти монашеский подвиг /ask£-sis/. Благодать /charis/ - сила Божия, содействующая подвигу и добродетели. Подвиг же совершается ради борьбы со страстями /pathoi/, которые овладевают человеческой душой через помыслы /logismoi/, во имя добродетели /arete/, которая является средством достижения спасения и вечной жизни. Однако основанием всякого монашеского подвига являются любовь и вера, без которых жизнь монаха становится бессмысленной, т.к. добродетель, совершенная не во имя Бога и без любви теряет свой смысл. С категориями веры и любви связано знание /gnosis/: подлинным знанием Бога обладают только те, кто Его любит. Знание связано с приобретением добродетелей. Обладают знанием Бога лишь те, кто обладает добродетелью. Лжеименное знание - знание, свойственное тем, кто не освободился от страстей. Вспомним пример с источниками, загрязненными сребролюбием и многостяжанием и отравленными гордостью.

Спасение - цель, к которой движутся герои "Лавсаика", движутся, основываясь на вере и любви, движутся через покаяние, подвиг, через приобретение добродетелей, борьясь со страстями.

Однако эти аскетико-догматические идеи не излагаются прямолинейно. Они заключены в символические образы. Спасение - это переход из времени в вечность, от жизни в видимом временном мире к жизни вечной в мире преображенном. Этим и объясняется то изображение пространственно-временных отношений, о которомы мы говорили во второй главе нашего исследования. Преображение видимого мира через вмешательство невидимого и преодоление времение через его завершение в вечности - основные доминанты изображе-нияния пространственно-временных отношений в "Лавсаике", обусловленные догматом о спасении, лежащем в основе всего произведения. Спасающийся подвижник - фигура сама по себе символическая. Какая-то существенная часть его личности еще принадлежит видимому пространству и времени, другая же, не менее существенная, принадлежит вечности. Земная жизнь подвижника является символом его будущей жизни в вечности. Поэтому изображение пространства и времени, в которых живет подвижник, а также самого подвижника требует изображений символических.

Категорией веры определяется изображение наряду с миром видимым, мира невидимого. Верой также обуславливается та свобода взаимопроникновения пространств, которая так характерна для "Лавсаика". По словам ап.Павла "вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом". С точки зрения Палладия и его героев, существование "невидимого" - самоочевидно. Об этом свидетельствует и рассказ о царе Феодосии, сначала пребывавшем правителем Александрии, а затем, в настоящее время пребывающем на небе с ангелами, и повествование о девственнице, радостно, как к событию совершенно естественному, готовящейся к встрече с мучеником, который должен возвестить ей час ее кончины.

Категориями спасения и любви обусловлена желанность и легкость перехода из видимого в невидимый мир. Девственница знает, что смерть для нее - "осуществление ожидаемого", зто не прекращение существования, а переход к существованию более прекрасному и совершенному. Желанность спасения и вечной жизни обусловлена для нее любовью к Богу. Быть спасенным и войти в вечную жизнь - значит наслаждаться божественной любовью. Любить Бога и ближнего в полноте на земле невозможно. Как и спасение, на земле любовь возможна только частично. Полнота спасения и любви возможна только в жизни вечной. Легкость перехода девственницы от жизни к смерти, а лучше сказать от жизни временной к жизни вечной, обусловлена, также, ее верой в спасение. Она уверена, что после смерти она обретет то, к чему стремилась еше будучи на земле.

Учение о благодати, о чудесном вмешательстве Бога в человеческую жизнь выражено через изображение пространства, преодоление его сопротивления. Если благодать - сила Божия, содействующая подвижнику в подвиге, то именно благодаря ей происходят чудесные передвижения подвижников в пространстве в тех случаях, когда естественные человеческие усилия не возможны для преодоления пространства. Вспомним чудесную переправу Антония Великого с учеником Феодором через реку, чудесное появление буйволиц, накормивших молоком, заблудившегося в пустыне Макария Александрийского, или провидение монахом Дидимом смерти Юлиана Отступника. В данном случае преодоление физического пространства происходит благодаря дару пророчества, дарованного Дидиму Богом, дару, который является даром благодати Божией.

Преобладание духовного начала над материальным, господство видимого пространства над невидимым свидетельствует о победе человеческого духа над падшей человеческой природой - плотью. И не только над плотью, но и над падшим миром, космосом. Это находит свое воплощение в образах "Лавсаика". Вспомним, к примеру, эпизод копания колодца монастырской братией. Монахи в изнеможении. Приходит авва Пиор и изводит из почвы воду силой своей молитвы. Перед нами свидетельство святости аввы Пиора, преодолевшего греховное начало плоти. Его дух господствует не только над его плотью, но и над материальным миром, окружающим его.

Принципы изображения человека обусловлены аскетическим учением о борьбе с похотями плоти. Человек изображен как подвижник, стремящийся к достижению опасения, вечной жизни. К передаче этого направлены все средства художественной изобразительности, и именно поэтому второстепенными для автора представляются такие детали как черты индивидуального портретного сходства, психологического облика и т.д.

Изобразительные средства повествования выражают аскетико--догматическую идею памятника, а эта идея, в свою очередь, определяет характер изобразительных средств. С другой стороны, мы не должны забывать о символическом характере изображения, о том, что посредством этого изображения автор стермится рассказать своему читателю не о той реальности, которая его непосредственно окружает, а о той, которая не дана эмпирически, а воспринимается лишь духовным взором. Ее изображение возможно только через посредство символа. Вспомним при этом о загадке жизни, которую приходится постоянно разгадывать, и о зеркале, которое лишь загадочным образом отражает невидимую реальность.

Принцип зеркального отражения, принцип загадки, принцип притчи лежит в основе всей художественной образности нашего памятника. Изображение окружающей человека реальности и изображение самого человека можно было бы назвать макропритчей в сравнении с собственно притчей, которая постоянно вплетается в ткань художественного текста. Притча также является одновременно и загадкой, и зеркалом. В притче зашифрованы такие понятия, которые недоступны взгляду непосвященного, но которые, в то же время могут быть поняты через созерцание символа добросовестным искателем истины, тем, что имеет уши, чтобы слышать. Принцип притчи - символическая образность, символическая метафора. Она включает в себя два плана повествования. Первый - внешний, доступный всякому. Второй - скрытый, доступный лишь посвященным.

Внутренним содержанием символических метафор также являются истины догматики и аскетики. Например, содержанием метафоры "небесная жизнь" является истина о том, что монах, искоренивший подвигом страсти, оказывается достойным спасения. Метафора "мать гордости" раскрывает аскетическое учение о страстях, об их взаимосвязи, о механизме проникновения страсти в душу человека. Содержанием метафоры "вершина добродетели", "венец терпения" и "воздержания" -учение о необходимости совершения аскетического подвига для достижения спасения. В рассказе-притче о слепце Дидиме раскрывается учение о том, что такое знание; повествование о девственнице и подвижнике углубляет представление читателя о том, что такое "мир", что значит "уйти из мира", излагает учение о духовной жизни и умерщвлении плоти.

Однако подобное объяснение содержания символических образов - их упрощение и схематизация. Их эстетическое значение заключается именно в двуединстве, в "неслиянности" и "нераздельности" их духовного и эстетического содержания. Именно это дву-единство и позволяет притче стать символом, адекватным выражением тайн невидимого мира.

Символический язык - язык,наиболее адекватно выражающий видение мира средневековым человеком, мира, имеющего, с его точки зрения, двойное измерение мира, в основе которого лежала идея божественного о нем замысла. Именно этим символическим языком написан "Лавсаик". Игнорировать этот факт невозможно. Перед нами - отражение действительности через призму художественного сознания эпохи.

К чудесам можно относиться по-разному. Кто-то верит в них, кто-то - нет. Но неверящему в чудеса, но имеющему представление о художественном языке "Лавсаика", он не должен показаться "волшебной сказкой". Духовный мир, изображенный автором, не насилует мир материальный, не искажает его, не уничтожает. Бытие духовного мира оставляет полное право на полноценное существование мира материального. Проникновение мира духовного в мир материальный деликатно и ненавязчиво. Первый не уничтожает последний, а преображает его. Поэтому фактическая сторона событий изображена автором очень точно, и именно это делает "Лавсаик" историческим памятником, столь же неоценимым, как и памятником художественным .

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Балаховская, Александра Сергеевна, 1996 год

1. Аверинцев С.С. Византийская риторика. Школьная норма литературного творчества в составе византийской культуры. // Проблемы литературной теории в Византии и латинском Средневековье. М.: Наука, 1986, с.19-91.

2. Аверинцев С.С. Греческая "литература" и ближневосточная "словесность". (Противостояние и встреча двух творческих принципов) // Типология и взаимосвязи литератур древнего мира.: В 2-х т.1. М.: Наука, 1971.

3. Аверинцев С.С. Западно-восточный генезис литературных канонов византийского средневековья. // Типология и взаимосвязи средневековых литератур Востока и Запада. М.: Наука, 1974,1. С. 152-191.

4. Аверинцев С.С. Литературные теории в составе средневекового типа культуры. // Проблемы литературной теории в Византии и латинском Средневековье. М.: Наука, 1986, с.5-19.

5. Аверинцев С.С. Между "изъяснением" и "прикровением": ситуация образа в поэзии Ефрема Сирина. // Восточная поэтика. Специфика художественного образа. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1983, с.223-260.

6. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Наука, 1977, 318 с.

7. Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью. // Из историикультуры Средних веков и Возрождения. М.: Наука, 1976, с.17-65.

8. Аверинцев С.С. У истоков поэтической образности византийского искусства. // Древнерусское искусство. Проблемы и ат-трибуции. М.: Искусство, 1977, с.421-454.

9. Адрианова Перетц В.П. Очерки поэтического стиля Древней Руси. м. - Л.: 1947, 188 с.

10. Анатолий /иеро^х/. Исторический очерк сирийского монашества до половины УI века. Киев: 1911, 299 с.

11. Баткин Л.М. Итальянские гуманисты. Стиль мышления, стиль жизни-. М.: Наука, 1978, 198 с.

12. Баткин Л.М. Итальянское возрождение в поисках индивидуальности. М.: Наука, 19-89, 270 с.

13. Баткин Л.М. Леонардо да Винчи и особенности ренессан-ского творческого мышления. М.: Искусство, 1990, 413 с.

14. Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе. // Вопросы литературы и эстетики. М.: Художественная литература, 1975, с.234 408.

15. Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. Одесса: Гносис, 1919, 167 с.

16. Булгаков С.Н. Православие: Очерки учения православной церкви. М.: Терра, 1991, 416 с.

17. Булгаков с.н. Философия имени. Paris: Imka-press, 1953, 278 с.

18. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. -Киев.: 1991, 407 с.

19. Бычков В.В. Эстетика поздней античности. М.: Наука, 1981, 324 с.

20. Бычков В.В. Эстетический идеал патристики второго -пятого веков нашей эры. М.: ИФАН, Автореф. докт. дисс., 1980, 40 с.

21. Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви: В 4-х т. М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994.

22. Византийская литература. Сборник статей. М.: Наука, 1974, 262 с.

23. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.: Наука, 1984, 350 с.

24. Жегин Л.Ф. Язык живописного произведения. (Условность древнего искусства) М.: Искусство, 1970, 123 с.

25. Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению: В 2-х т. -СПб.: 1907.

26. Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания. М.: Наследие, 1994. 512 с.

27. Казанский П. История православного монашества на Востоке: В 2-х т. М.: 1854.

28. Казанский П. Об источниках по истории монашества египетского в 1У и У вв. М.: 1972, 56 с.

29. Карташев А.В. Вселенские соборы. М.: Республика, 1994, 542 с.

30. Кирпичников А. Взаимодействие иконописи и словесности народной и книжной. // Труды Восьмого Археологического съезда в Москве, 1890. М.: т.2, с.213 - 229.

31. Лебедев А. Новые и старые источники истории первоначального монашества. // Богословский вестник, 1892, # 4,с. 147 183.

32. Лихачев Д.С. Поэтика древне-русской литературы. М.: Наука, 1979, 352 с.

33. Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. М.: Наука, 1970, 180 с.

34. Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М.: МГУ, 1982, 479 с.

35. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М.: Искусство, 1976, 367 с.

36. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие. М.: 1991, 288 с.

37. Макарий Египетский. Новые духовные беседы. М.: "Интер-бук", 1990,176 с.

38. Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс - Москва: Весть, 1992, 359 с.

39. Архим. Феодосий Олтаржевский. Палестинское монашество с 1У до У1 века. Киев: 1899, 312 с.

40. Погожев Е.Н. Пустыня. Очерки из жизни фиваидских отшельников. СПб.: 1906, 392 с.

41. Пономарев П. Христианский аскетизм по учению восточных подвижников 1У века. // Православный собеседник, 1899, # 11, с. 501 - 528.

42. Попова Т.В. Античная биография и византийская агиография.// Античность и Византия. М.: Наука, 1975, с.218 - 266.

43. Преображенский П.А. Сочинения древних христианских апологетов. Сочинения святого Иустина. М.: 1864, 195 с.

44. Преображенский П.А. Сочинения древних христианских апологетов. Татиан. СПб.: 1867, 136 cv

45. Потебня А.А. Мысль и язык. Харьков: Мирный Труд, 1913, 225 с.

46. Потебня А.А. Слово и миф. М.: Правда, 1989, 325 с.

47. Поэтика древнегреческой литературы. М.: Наука, 1981, 336 с.

48. Поэтика древнеримской литературы. М., Наука, 1989, 258 с.

49. Раушенбах Б.В. Пространственные построения в древнерусской живописи. М.: Искусство, . 1975, 184 с.

50. Раушенбах Б.В. Пространственные построения в живописи. М.: Искусство, 1980, 288 с.

51. Архим.Сергий Спасский. Лавсаик и история египетских монахов. // Оттиск из журнала "Чтение в обществе любителей духовного просвещения", 1882, 52 с.

52. Суперанская А.В. Общая терминология. Вопросы теории.-М.: Наука, 1989, 243 с.

53. Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М.: Мартис, 1994, 364 с.

54. Троицкий И.И. Обозрение источников начальной истории египетского монашества. Сергиев Посад: 1906, 400 с.

55. Трубецкой Е.Н. Умозрение в красках. Три очерка о русской иконе. Новосибирск: Сибирь XX века, 111 с.

56. Успенский Л.А. Богословие иконы православной церкви.-Париж: Из-во Западноевропейского экзархата, 1989, 479 с.

57. Флоренский П.А. Анализ пространственности и временив художественно-изобразительных произведениях. М.: Прогресс, 1993, 324 с.

58. Флоренский П.А. Иконостас. // Богословский труды, Сб. 9. М.: Московская Патриархия, 1972, с. 80 - 148.

59. Флоренский П.А. Мысль и язык. // Флоренский П.А. Собр.Соч.: В 2-х т. Т.2 М.: Правда, 1990, с. 109-351.

60. Флоренский П.А. Обратная перспектива. // Там же. Т.2, с.43 102.

61. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины.// Там же. Т.1, 490 с.

62. Флоровский Г.В. Восточные отцы 1У века. )<!.: иаломник, 1992, 240 с.

63. Флоровский Г.В. Восточные отцы У-УШ веков. М.: Паломник, 1992, 260 с.

64. Харитонович Д.С. Средневековый мастер и его представление о вещи// Художественный язык Средневековья, М. Наука: 1982, с.24 40.

65. Хитров М.И. Начала христианского аскетизма. Публ. Чтение 27 марта 1897 г. М.: 1879, 24 с.

66. Шмёман А. Исторический путь православия. М.: Паломник, 1993, 390 с.

67. Эйделыитейн Ю.М. Проблемы языка в памятнигах патристики. // История лингвистических учений: Средневековая Европа.-Л.: Наука, 1985, с.157 208.

68. Игумен Иоанн Экономцев. Исихазм и проблема творчества. // Православие. Византия. Россия. М.: Христианская литература, 1992, с.168 - 193.

69. Apophthegmata ton hagion geronton. // P.g. 65, 71-440.

70. Auber Charles August. Histoire et theorie du syrabo-lisme religieux avant et depuis le chistianisme. T. I-IY, Paris: 1884.

71. Aumelineau E. De Historia Lausiaca. Paris: 1887, 400p.

72. Aumelineau E. Histoire . de monasters de la Basse-Egypte. Paris, 1894, LXIII, 429 p.

73. Basilius Caesariae Cappodociae archiepiscopus. Sermo asceticus // P.g., 31, 881 888.

74. Basilius Caesareae Cappadociae archiepiscopus. Constitutiones asceticae. // P.g. 31, 1321 1428.

75. Basilius Caesareae Cappadociae archiepiscopus.

76. Regulae fusius tractatae. // P.g. 31, 890 1052.p.

77. Batiffol P. Anciennes litteratures ch^tiennes. Paris: 1901, V, 351 p.

78. Beck H.-G. Kirche und Theologische Literatur im Byzautinische Reich. Munchen: 1959, XYI, 835 p.

79. Bousset W. Zur Komposition der Historia lausiaca. // Zeitshrift fur neutestamenlich Wissenschaft, t.21, 1922, p.81 98.

80. Buch D.F. The Structure of- the Lausiace History. // Byzautinion, t.46, 1976, p.292 307.

81. Butler C. The Lausiac History of Palladius. V.l-2. Cambrige: 1894, 1904.

82. Butler et la Lausiac History face a un Butleriana: une mauvaise cause et son malchanceeux avocat.// Museon,t.68, 1955, p.238 258.1. S,

83. Chadwic W.O. Wetern Ascetism. London-New-York: 1958, 501 p.

84. Chitty D.J. Dom C.Butler, Prof.Draguet & the Lausiac History. // Jornal of Theological Studies, n.s.t.6, 1955,p.102-110.

85. Cirillus episcopus Alexandrii. De adoratione et cultu in spiritu et veritatae. Liber undectus.// P.g., 68, 133 1126.

86. Coleman-Norton P.P. Palladii dialogus de vita S. Joannus Chrysostomy. Cambrge: 1928,526р.

87. Deseille P. L'Evangelie au desert. Origines et deveSlopment de la spiritualite monatique. Paris: 1985, hllp.

88. Devos P. La "servante de Diew". Poemenia d'arpes Pallade, le traditione copte et Jean Rufus.// Analecta Bollandiana, t.87, 1969, p.189 212.

89. Devos P. Sylvie la sainte pelerine. //Analecta Bollan diana t.91, 1973, p.105-120; t.92, 1974, p.321 343.

90. Draguet R. Le chaptire de HL sur les Tabenne^siotes, derivit-il d'une sourse copte. // Museon, t.57, 1944, p.53-146; t.58, 1945, p.15 96.

91. Durand M.-G. Evagres le Poutique et le Dialogue sur la vie de.saint Jean Chrysostome. // Bulletin de litteratur ecclesiastique. Toulouse: t.77, juillet-sept., 1976, p.191-206.

92. Eusebius Pamphilius. Ecclesiasticae historiae. // P.g. 20, 45 904

93. Evagrius Ponticius. Capita practice ad Anatolium. // P.g., 40, 1219 1252.

94. Evargius Ponticus. De octo vitiosis cogitationibus ad Anatolium. // P.g., 40, 1271 1278.

95. Evagrius Ponticus. Ejusdem spirituales sententiae per alphabetum dispositae. P.g. 40, 1267 1270.

96. Evagrius Ponticus. Per gradus disposita consequentiae. // P.g., 40, 1263 1268.

97. Evagrius Ponticus. Rerum rationes earumque juxta apposito. // P.g., 40, 1253 1264.

98. Farag Rofail Farag. Social and moral studies in the field of Coptic monasticism.Lieden, Brill: 1964, X, 148 p.

99. Fetigiere A.F. Les moins d'orient. P.: 1961-1965, Шр

100. Func R.W. Language, Hermeneutic and Word of God. The problem of Language in the New Tesfclnent and contemporary Theology. N.Y.: 1960, 371 p.

101. Gaiffier B. de. Etudes critiques d'hagiographie et d'iconologie, Bruxelles: 1967, 523 p

102. Cope Gilbert. Symb'lisme in the Bible and the Church. New^York: Philosophical library, 1959, 287 p.

103. Grabar A. Plotine et les origines de 1 esthetique medieval. // Cahiers Archeologyques. fasc. I. Paris: 1954, p.91-215.

104. Gregorius episcopus Nysseni. Commentarius in canticum. Homilia IY.// P.g. 44, 755 1120.

105. Gregorius episcopus Nysseni. Libri contra Eunomium. liber YIII. // P.g. 45, 247 1122.

106. Gregorius Theologus, archiepiscopus constantinopoli-tani. Orationes .//P.g.35, 395 1252.

107. Guillaamout A. Aux origines du monachism chretien. Abbaye de Beliefontaine: 1979, 315 p.

108. Guilafiiont. Les "Kephalaia gnostica" d'Evagre le Pontique et l'histore d'origenism chez les grecs et chez les syriens.// Coll. Patristica Sorboneusia 5, Paris: 1962, p.47 123.

109. Halkin Fr. L'HL et les vies grae-^ques de Pachome. // Analecta Bollandiana, t.48, 1930, p.257 301.

110. Hardly R.S. Eastern Monachism. London: 1850, 294 p.

111. Harnack A. Geschichte der altchristlichen Littera-ture bis Eusebius. Leipzig, 1893-97, 2v. LXI, 1021 p.,1. XYI, 737 p.

112. Hengstenberg Wilhelm,Bemerkungen zur Entvichlungeschi-chte des a^yptischen Monchtums.// Яългарски археологически институт. Известия, т.9, София: 1936, с.355 -362.

113. Heussi К. Der Ursprung des Monchtums. 1936: XII, 308 p.

114. Historia Lausiaca, une oate ecrite dans 1'esprit d'Evagre. // RHE, t.41, 1946, p.321-364.

115. Historia monachorum in Aegipto. Bruxelles: Subsidia Hagiographica, 1971, 310 p.

116. Honigmann E. Heraclidus of Nyssa (about 440 A.D.). // Patristic Studies, Rome: 1953, p.51-62.

117. Hunger H. The Classical Traditin in Byzantine Literature: the Importance of Rhetoric // Bysantium & Classical Tradition. Birmingham: 1981, p.35 48.

118. Hunt E.D. Palladius of Helenopolis. A Party & its supporters in the Church of the Late Fourth Century.// Journal of Theological Studies, n.s., t.24, 1973, p.456-480.

119. Hunt E.D. St.Silvia of Aquitaine. The Role of Theodosian Pilgrim in the Society of East & West.// Journal of Theological Studies, t.23, 1972, p.351 372.1. JL

120. L'inauxenticite du Prooemium de l'HL.// Museon, t.59, 1946, p.529-534.

121. Ioaniis Chrysostoljs, archiepi^opus constantinopoiitani. De Sancti pentecosteS. Homilia II.// P.g. 50, 463 470.

122. IoannUs Damascenus. De fide orthodoxa. // P.g. 94, 789 1228.

123. Knowles D.Great historical enterprises. Problems in monastic history. London: Nelson, 1963, 231 p.

124. Knowles, D. The his toran & character & other essays. Cabrige: 1963, 388 p.

125. Krumbacher K. Geschichte der byzantinischenV1.ter tur. Munchen: 1897, 495.

126. Leipoldt J. Griechische Philosophie und fruhchristliche Askese. Berlin, 1961, 67 p.

127. Leitsman H. The Era of the Church Fathers. E.T: 1951, 238 p.

128. Linner S. Syntactische & lexicalischeStudien zur Historia Lausiaca de Palladios. Upsala: 1943,134p.

129. Macarius Aegiptus bomiLue Spirituales .// (>.<£, 34, 344 882.

130. Mango Cyril Byzantium its i^ge: history & culture of the Byzantine empire & its heritage. London: Variorum repr., 1984, 191 p.

131. Mango Cyriil. Byzantium: the empire of New Rome. New York: Soribnes, 1980, XIII, 334 p.

132. Marcus Monachus. Opuscula. Opusculum I. De lege spirituali. // P.g. 65, 905 930.

133. Marcus Monachus. Opuscula. Opusculum IY de baptisrao. // P.g. 65, 985 1028.

134. Mathew Gervase. Byzantine Aesthetics, London: 1963, XIII, 189 p.

135. Methodius episcopus et martys. Convinium decern virgium.// P.g. 18, 27 220.

136. Meyer R.T. Palladius & early Christian Spirituality. // Studia Patristica, 107, 1970, p.379 390.

137. Meyer R.T. Palladium & the Study of scripture.// Studia Patristica, 116, 1975, p.487 490.

138. Meyer R.T. Lexical Problems in Palladius' Historia Lausiaca. // Studia Patristica, t.l, 1957, p.44-52.

139. Michelis P.A. (Panayotis A.) Esthetique de l'art Byzantin. Paris, 1959, 289 p.

140. Michelis P.A. Etudes d'esthetique. Paris: 1967, 226 p.

141. Moine N.Melaniana. // Reche^Wies augustiennes, t.15, 1980, p.3.- 79.

142. Murphy F.X. Melania Le Elder? A biographical Note. // Tradicio, t.5, 1947, p.59 77.

143. Murphy F. Rufinus of Aquileia (345-411). His life & works. Washington: 1945, XYIII, 248 p.

144. Nagel P. Die Motivierung der Aslese in der altenГ

145. Ki£he und Ursprung des Monchtum. Berlin: 1966, XYIII, 120 p.

146. Nagel P. Probleme der koptischen Literature. Halle, 1968. 238 p.

147. Une nouvelle source copte de Palladius, le ch.YIII, (Amoun).// Museon, t.60, #1 2, 1947, p. 40 -5-1.

148. Origenus. Commentariis in psalmos. // P.g.12, 10531685

149. Palladiana. // Journal of Theological Studies, t.22, 1921, p.21-35, 138-155, 222-238.

150. Palladiana. // Zeitschrift fur neuestertamentliche Wissenshaft, t.36, 1937, p.161 204.

151. Palladios. Dialogue sur la vie de Jean Chrisostome. t.l, 461J?. t.2, 265f>.// Sources chretiennes # 341 342, Paris: 1988.

152. Palladius de gentibus Indiae et Brachmanibus. -Meisenheim am ^ean Hain: 1967, 55 p.

153. Peters P. Une vie copte de S.Jean de Lycopolis. // Analecta Bollandiana, N254, 1936, p.359 381.

154. Reitezenstein R. Histora monachorum und historia lausaica. GottxLngen, 1916, YIII, 304 p.

155. Puech A. Histoire de la litterature grecque chretienne. Paris: 1930, t. 1 3.

156. Reitzenstei R. Poimandres. Studien zur griechis-»agyptischen und fruchritlichen litteratur. Leipzig:1904, YII, 382 p.

157. Renandin P. La litterature chretienne de l'Egypte, //"L1 universite catholique", 1899, # 1, p.31 56.

158. Roussean Dom Olivier. Monachism et vie religiose d'apres l'ancienne tradition de l'eglise. Paris: 1957, 174 p.

159. Roussean Philip. Pachomius: The making of a community in fourth century Egipt. Betsey: 1985, XYI, 217 p.

160. Schjelderup Krstian. Die Askese. Eine religious = psychologische unterschung von Kristian Schjelderup. Berlin: 1928, 249 p.

161. Smith J. Gr. Christian monasticism from the fourth to the ninth centuries of the christian era. London: 1892, XIII, 351 p.

162. Studien zur Liturgie und Symbolischichte zur Wissenschaftsgeschichte. (Leitzwann Hans Kleine Schriften). Berlin: 1962, X, 405 p.

163. Vogue A. de.Points de contacts du ch. XXXII de l'HL avec les ecrits d'Horsiese.// Studia monastica, t.13, 1971, p.291 294.к

164. Weingarten. Ursprung des Monchtuums.: 1876, 709 p.

165. Wilder A.M. The Early Christian Rethoric. The language of the Gospel. Cambrige: 1971, XXX, 135 p.