Этика исихазма в древнерусской иконописи тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.05, кандидат философских наук Земцов, Юрий Викторович

• Земцов, Юрий Викторович
• кандидат философских наук
• 2002

Оглавление диссертации кандидат философских наук Земцов, Юрий Викторович

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА I. ЭТИКА ИСИХАЗМА

§1. Богословско-философские основы этики исихазма.

§2. Исихастское учение о страстях, пороках и добродетелях в сравнении с аристотелевской нравственной философией

§3. Особенности этики исихазма как части аскетической православной этики.

Любовь как центральный принцип этики исихазма.

ГЛАВА II. ЭТИКА ИСИХАЗМА В СОДЕРЖАНИИ ДРЕВНЕРУССКОЙ ИКОНОПИСИ

§1. Проблема соотношения иконописи и этики исихазма в Православии

§2. Воплощение учения исихастов о Боге как Высшем Благе в иконе Св.

Троицы Андрея Рублева

§3. Этические аспекты аскетики исихазма в памятниках иконописи.

§4. Этические аспекты исихастской эсхатологии в древнерусской иконописи

ГЛАВА III. ЭТИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ХУДОЖЕСТВЕННОГО ЯЗЫКА ИКОНОПИСИ

§1. Этическая символика цветов иконописи.

§2. Этический смысл геометрии иконописи.

§3. Смысловое единство цветового символизма и геометрии иконы в этическом содержании иконописи

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Этика исихазма в древнерусской иконописи»

Актуальность исследования Многими исследователями (И. Мейендорф, И. Концевич, Г.М. Прохоров) исихазм рассматривается в качестве формообразующего элемента русской духовной культуры, оказавшего мощное воздействие: «не только на отечественную культуру, но и на весь склад русского человека, на его отношения с Богом, с людьми и самим собою»1. В настоящее время, на фоне поисков новой духовной парадигмы российской культуры, исследовательское внимание как к доктрине и мистико-аскетическому опыту исихазма, так и к формам взаимодействия исихазма со сферами культуры, вполне объяснимо. Предлагаемое исследование находится в русле «движения» современных исследователей к осмыслению исихазма, как единства теории и практического опыта.

Предлагаемое исследование является первым опытом специального исследования и истолкования этики исихазма. На фоне обозначившейся тенденции к целостному осмыслению исихазма, актуальность настоящего исследования состоит в выделении и содержательном описании этики исихазма, как существенного элемента исихастской религиозно-философский системы и основы аскетической практики. В диссертации предлагается этико-философская модель интерпретации содержания и художественного языка иконописи как невербального средства выражения нравственного учения Православной Церкви в период распространения исихазма.

Хотя в Православной традиции на догматическом уровне закреплена равночестность иконного и словесного свидетельств (Седьмой Вселенский собор), в современных общественном сознании и церковной практике иконопись часто не воспринимается в свете ее догматического осмысления. Поэтому раскрытие невербального выражения этики исихазма актуально тем, что демонстрирует невербальный дискурс как выражение традиционного православного содержания.

Цель и задачи исследования. Тема и цель предполагаемого этического исследования вытекают из ряда взаимозависимых и переплетающихся в истории, культурологии и этике проблем. В целом, это проблема места и значения исихазма в

1 Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. М., 1995. С. 10. культурных процессах русского средневековья - в так называемом древнерусском Предвозрождении. Был ли исихазм формообразующим для культурного развития фактором? Как сопоставить специфику культурных процессов с особенностями исихазма, его богословия, аскезы и мистики? В чем специфика культурных процессов русского «Предвозрождения» в сравнении с западноевропейским Ренессансом и какова в этом роль исихазма? Каковы конкретные способы воздействия исихазма на культурные процессы? Для решения этих вопросов предпринимаются исследования культурных процессов, самого исихазма и выявление конкретных точек их взаимодействия. Но неисследованной пока остается этическая составляющая этой проблемы, что является серьезным препятствием для разрешения указанных вопросов. Почти общепринятым в сфере изучения духовной культуры Руси является утверждение о её «панэтическом характере». «Наиболее важным компонентом отечественного средневекового сознания был морально-нравственный,. поэтому этика выступает в системе мудрости как центральное, связующее звено»2. В исихазме же некоторыми исследователями этика не «замечается», ей отводится переферийное, второстепенное место по сравнению с мистикой или богословско-философской системой (А. И. Клибанов, F. V. Lilienfeld), поэтому исихазм кажется им несовместимым с русской духовной культурой, его влияние и присутствие отвергается для ряда её сфер: древнерусских святости, иконописи. Поэтому в предполагаемом исследовании основной целью является реконструкция этики исихазма, как неотемлемой его составляющей. При этом будет показана связь этики исихазма с его мистикой и богословием, так как этика исихазма не существовала отдельно от них, но приобретала свои особенности в континиуме целостного духовного опыта исихазма. Вне целостного контекста реконструкция этики исихазма была бы произвольной и искусственной. Но доказательством того, что в исихазме этика все-таки была, задачи предполагаемого исследования не исчерпываются. Исихазм является достоянием не только византийского богословия, но и Православия в целом, для каждой части православной цивилизации характерна собственная версия приятия и развития исихазма в своих исторически сложившихся условиях. Для древнерусского Православия и духовной культуры в отличие от византийской свойственны приматы невербального выражения над вербальным, иконоцентризма над логоцентризмом. Если в Византии исихазм получил оформление в богословской и аскетической системе текстов, то в Древней Руси,

2 Громов МЛ. Структура и типология русской средневековой философии. М., 1997. С. 127. богословствовавшей скорее образом, чем словом3, исихазм находит свое выражение в невербальных формах: аскетическом подвиге святых и иконописи. Поэтому существенным уточнением цели исследования является реконструкция этики исихазма, представленной в невербальной форме древнерусской иконописи.

Необходимость выявить своеобразие этики исихазма развертывается в постановке следующих задач:

1. учитывая то, что формообразующим элементом исихазма, основным содержанием его свидетельства, позволяющим выделить его в Православной традиции является практикуемое и находящее теоретическое выражение в нем опытное богопознание, обожение человека, необходимо показать в нем место этики;

2. поскольку в исихазме теоретическое вербальное свидетельство об обожении осуществлялось в особом «дискурсе энергий», был выработан «энергийный» язык и система понятий и догматических формулировок, должно быть выявлено влияние энергийного дискурса исихазма богословия на раскрываемую в его рамках этику;

3. необходимо также показать богословско-философские основания (начала) этики исихазма не только лишь в энергийном дискурсе, окончательно сложившемся в XTV-XV веках, но и в фундаментальной для всех типов исторического христианства евангельской этике. Это достижимо прежде всего в реконструкции исихастской этики как этики любви, имеющей заповедь любви высшим своим основанием и целью;

4. нравственное совершенствование в исихазме традиционно для Православия вплетено в континиум аскезы и мистики, содержащими не сводимые к этике моменты (например, молитва, телесная аскеза), то одной из задач является показать взаимосвязи этики с конкретными элементами мистики и аскезы, выявить определяющее и определяемое;

3 «.И все-же древнерусская культура оставалась безгласной и точно немой. Русский дух не сказался в словесном и мысленном творчестве. Русская икона с какой-то вещественной бесспорностью свидетельствует о сложности и глубине, о подлинном изяществе древнерусского духовного опыта, о творческой мощи русского духа. С основанием говорят о русской иконописи, как об умозрении в красках». ФлоровскийГ. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. СЛ.

Можно сказать, что если Византия богословствовала по преимуществу словом, то Россия богословствовала по преимуществу образом». Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. С. 223.

5. поскольку этика исихазма является частью православной аскетической этики, следует показать её своеобразие, позволяющее выделить этику исихазма из православной аскетической этики. В связи с этим будет выявлено, что нового было раскрыто в этике исихазма, какие моменты были особенно акцентированы и прояснены, по сравнению с предшествующей традицией;

В связи с тем, что в исторической науке существует мнение о решающем для формирования доктрины исихазма влиянии платоновской или аристотелевской философии, предполагается на основании анализа исихастского учения о страстях, добродетелях и пороках раскрыть действительное соотношение платоновской и аристотелевской этик с исихастской.

Перечисленные задачи составляют блок, касающийся вербального теоретического выражения этики исихазма. Следующий блок, конкретизирующий цель исследования, составляют задачи, связанные с её невербальным выражением.

1. Выяснение соотношения иконописи и этики исихазма, заключающееся в обосновании возможности и необходимости иконы в духовном делании исихазма, как посредника между молящимися и сферой горнего мира и как средства трансляции и приобщения духовному опыту подвижников для молитвенно обращенных к иконе.

2. Анализ отраженных в содержании памятников древнерусской иконописи тем исихастской этики: Бог как высшее Благо, этические аспекты синергии, нравственный идеал этики исихазма, персонификации добродетелей в образах святых, апория обожение - мир, противоборство добродетелей и злых страстей.

3. Исследование этического преломления тем Преображения и Страшного Суда в древнерусской иконописи, согласующегосяся с исихастским богословием.

4. Попытка дать вербальное прочтение средствам художественного языка -символике цветов и геометрии иконописи, которыми осуществлялось невербальное свидетельствование о исихастской этике. Показать единство этих двух основных элементов художественного языка в раскрытии конкретного этического содержания.

Обзор источников Все источники, касающиеся поставленной темы, можно разделить на две большие группы. В первую входят письменные источники, позволяющие рассмотреть сам исихазм как богословскую систему и аскетическое учение: это богословские и аскетические произведения византийских и русских исихастов, их предшественников и последователей, постановления Константинопольского собора 1351 года, жития. Вторая группа включает невербальные памятники - иконы и фрески, так как и они отражают влияние исихазма. В обеих группах находятся источники, отражающие этическую проблематику.

В первой группе источники можно разделять и хронологически и в зависимости от их известности на Руси, поскольку основным источником усвоения идей исихазма на Руси являлись письменные источники.

Хронологически ряд выглядит так. До XIV века, времени «кристаллизации» исихазма в четких догматических формулах ряд отцов, в сочинениях которых отражены исихастские мотивы, выглядит так: Василий Великий (IVb.) - проблема познаваемости Бога в Его сущности и энергиях; CORPUS AREOPAG1TICUM (VIb.) - апофатический и катафический пути богопознания, пребывание Бога в мире в своих силах и энергиях, проблема порождаемого определенным молитвенным опытом типа мировосприятия; прп. Иоанн Лествичник (ХПв.) - поэтапность восхождения к обожению, исихии, подобной лестнице, с каждой ступенью которой достигается более высокое нравственное и молитвенное состояние; прп. Исаак Сирин (VTIIb.) - тончайший психологический анализ состояний подвизающегося на основных этапах духовной жизни - покаяния, очищения, совершенства (молитва - двигатель совершенствования, уходящего в высоты вторжения человека в состояния «будущего века»). Наконец, прп. Симеон Новый Богослов (Х1в.) с идеями о не только возможном, но и необходимом для спасения каждого прижизненном соединении с Богом, освящения человека Божественным светом, который и есть сам Бог, тождестве видения, ведения и соединения.

Большинство славянских рукописных собраний аскетической направленности периода сер. XIVb. и XVb наполнено трудами Исаака Сирина, аввы Дорофея, Симеона Нового Богослова, Иоанна Лествичника, Филофея Синаита, Петра Дамаскина, Григория Синаита - сочинений, которые по терминологии Г.М. Прохорова принадлежат «келейному периоду исихазма». Распространение этих рукописей связано с Афоном, где сочиненния «келейной» направленности были очень популярны и откуда расходились по всему Православному миру.

Следующая группа источников - это творения исихасгов в период утверждения и торжества паламистского богословия сущности и энергий в XIV веке. Наиболее значительны отцы и учителя этого периода - прп. Григорий Синаит, свт. Григорий Палама и Николай Кавасила.

Творения прп. Григория Синаита были известны на Руси и помещались в сборниках аскетической направленности и в отдельных рукописях. В библиотеках крупнейших монастырей - Троице-Сергиевой Лавры и Кирилло-Белозерского монастыря имелись его произведения, что свидетельствует об интересе монашеской братии к той части аскетического опыта восточного монашества, которая акцентирована в творениях преподобного.

В произведениях прп. Григория Синаита значительное место занимают этические аспекты православной аскетики. Григорий Синаит не создал богословской системы, но развивал аскетическое учение о различении помыслов и о борьбе с дурными помыслами, об устройстве монашеского жития, о творении молитвы, об обожении Нетварным Светом. Его основная заслуга не только как практика, но и как теоретика - восстановление «умного делания». В XTV веке прп. Григорий смысловым центром своих писаний сделал не нравственно-моральные рассуждения и не юридический риторизм, а внутренний мир человека. Это отражено в его писаниях. В настоящее время с ними можно ознакомиться в V томе Добротолюбия любого издания, а также в издании его «Творений»4 в переводе епископа Вениамина (Милова), более соответствующем оригиналу, чем перевод св. Феофана Затворника в Добротолюбии.

Труды св. Григория Паламы, о роли и значении которого в дальнейшем будет немало сказано, не были известны на Руси, если судить по сохранившимся рукописям и параллелям в текстах. Распространена была лишь одна Омилия (беседа) на Успение Богородицы3.

Причина нераспространения творений св. Григория Паламы - скорее всего в отсутствии интереса на Руси к вопросам полемическим и богословским, которые определяют содержание творений святителя. Тем не менее, для современного исследователя проблемы распространения исихазма в средневековой Руси необходимо знакомство с доступными творениями свт. Григория Паламы, т.к. без него невозможно представление об исихазме как богословском и аскетическом феномене Православия.

Триады свт. Григория Паламы - основной источник, излагающий в полемической форме богословское учение о сущности Бога и Его энергиях, о назначении человека и смысле жизни, о синергии как основе совершенствования человека, аскетическое учение об умном молитвенном делании и о связи его с нравственным совершенствованием. Учение о Боге как о Высшем Благе, о перихорисисе ипостасей как идеале любви находится в Триадах и Главах физических. В Триадах находится проводимая в полемике с Варлаамом «реабилитация страсти» - уточнение отношения к страстной части души и

4 Св. Григорий Синаит. Творения. М.: Новоспасский Монастырь, 1999.

5 Св. Григорий Палама. Омилия XXXVII // Св. Григорий Палама. Беседы. Т. 2, М., 1994, С. 111, 123. возникающим на её основе добродетелям и злым страстям с позиций православной аскетики, показано её участие в нравственно-аскетическом совершенствовании. Учение о страстях, борьбе с ними, о формировании добродетели, классификация добродетелей и пороков содержится в произведениях, собранных в V томе Добротолюбия 6

-j

Омилии» св. Григория Паламы в переводе с греческого архимандрита Амвросия Погодина весьма важны для постижения таких аспектов миросозерцания святителя, как нравственно-аскетическое учение, сотериология и пастырское богословие. В «Омилиях» раскрывается в том числе и в нравственном аспекте эсхатология и истолкование Преображения.

Все произведения Григория Паламы важны ещё и тем, что в них мы видим характерное для исихазма соотношение между этикой, догматикой и мистикой.

Следующий источник подобно Триадам не был известен на Руси в исследуемый период, но раскрывает существенную содержательную сторону религиозного исихастского опыта, которому была причастна Русь в лице святых и всех, стремящихся к благочестивой жизни. Указанный источник - «Семь слов о жизни во Христе» Николая 8

Кавасилы . Учение Кавасилы в оощем согласии с учением Синаита и Паламы раскрывает предмет (религиозный опыт исихазма) с новых сторон. Он подробно раскрывает почти незатронутое остальными двумя учение о таинствах, сообщающих человеку благодать, необходимую для жизни во Христе и, оставляя в стороне некоторые последствия воздействия благодати на душу и тело человека, особенности её восприятия, указывает этические признаки усовершенствования благодатью человека, в числе которых главное место занимает любовь. В акцентировании дара любви как важнейшего плода благодати -энергии при замалчивании мистических даров учение Кавасилы созвучно с описанием духовного облика русских святых в большинстве житий кон. XIY-нач. XVI вв.

Следующий источник - это церковно-славянский перевод «Чина Православия» с 15 новыми пунктами, отражавшими богословие свт. Григория Паламы. Перевод этот появился на Руси достаточно скоро после собора 1351 года, утвердившего победу

6 Св. Григорий Папама. Аскетические писания ко инокине Ксении о страстях и добродетелях; Десятисловие по христианскому законоположению; О священнобезмолвствующих; О молитве и чистоте сердца // Добротолюбие. Т. V. С. 275-329. Сч. Григорий Панама. Беседы. Т. 1-3, М., 1994.

8 Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. М., 1874.

Григория Паламы. По-видимому, «Чин Православия» - один из старших южнославянских текстов, перешедших в Россию в XIV веке9.

К источникам, раскрывающим богословие, аскетические и мистические аспекты исихазма следует отнести также творения византийских исихастов XTV-XV веков: трактат Каллисга Катафигиота «О божественном единении», слово Каллиста Ангеликуда «О духовной брани», «Предание ученику» патриарха Филофея Коккина10, а также помещенные в V томе Добротолюбия произведения Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, Каллиста Патриарха и Каллиста Тили куда'1.

Следующие источники в первой группе - это произведения, созданные собственно на Руси. Прежде всего это жития святых Х1У-нач.ХУ1 вв., хронологически не на много удаленные от времени жизни своего героя и поэтому достоверно передающие характерные черты святого. Первым в ряду житий должно рассматриваться житие прп. Сергия Радонежского, с которого начинается новая эпоха развития духовно-нравственных сил русского народа.

Житие прп. Нила Сорского, наиболее близкого исихастской аскезе, до нас не дошло, но характеристику этому святому можно дать на основе анализа его сочинений:

Предания и Устава и по сочинению Ивана Ивановича Плешкова «Повесть о Нило

12

Сорском ските» ХУЛ в. . Предание Нила, посвященное его ученикам, представляет собой поучение об общих нормах жизни в его ските. По жанру Предание в значительно большей степени, чем сочинение Нила, за которым закреплено в науке название «Устав», является монастырским уставом.

Устав состоит из предисловия и 11 глав - слов. Речь в нем идет главным образом о внутренней жизни подвижника - о борьбе со страстями. Использование Нилом специфической терминологии и затронутые здесь темы позволяют охарактеризовать прп. Нила как исихаста.

9 Соболевский А. Рецензия на книгу Петухова Е.В. Очерки по литературной истории Синодика. СПб., 1895 //Журнал министерства народного просвещения. Ч.З, июль-август, 1895. С. 185-186.

10 Путь к священному безмолвию. М., 1999. Ксишист и Игнатий Ксанфопулы. Наставление безмолвствующим; Катает Патриарх. Главы о молитве; Катнет Тиликуд. О безмолвнической жизни// Добротолюбие. Т. 5. С. 329-477.

12 Пил Сорекий. Предание и Устав. СПб., 1912; Прохоров Г.М. Повесть о Нило-Сорском ските // Памятники культуры. Новые открытия. М., 1972, С. 12-20.

В заключение обзора источников стоит упомянуть и об источниках, употребленных для анализа проявлений исихазма в древнерусской иконописи XTV - нач. XVI вв. Это прежде всего сами древнерусские иконы и фрески данного периода. В оригинале созерцать их возможно в местах их нахождения - экспозициях музеев (в основном в Третьяковской Галерее, в музее имени Андрея Рублева, в Русском музее) или в храмах, где таковые уцелели (церковь Спаса Преображения на Ильине в Новгороде, Снетогорский монастырь в Пскове). Репродукции икон и фресок представлены в иллюстрированных изданиях1".

В целом, указанные источники дают возможность для всестороннего и полного анализа проявлений исихазма в древнерусской духовной культуре XIV - нач. XVI вв.

Степень разработанности темы. В богословской, философской и исторической науках исихазм стал объектом серьёзного исследования во второй половине XIX века. Весьма примечательна апологетическая цель первой русской монографии об исихазме -представить Григория Паламу как защитника и выразителя православия, а не еретика. «Даже в некоторых общеупотребительных сочинениях нашего отечества святой Григорий Палама и его сообщники называются сектой.Само собой разумеется, что такие взгляды историков и богословов, особенно западных, на деяния и учение святителя Григория Паламы не только касаются его одного, но в его лице оскорбляют Православие всей Восточной Церкви, которой он был тогда главным защитником»14. Необходимость таким образом представить Григория Паламу вытекает из непонимания и оппозиции исихазму в самой православной среде. Показательна оценка исихазма, данная в официальном издании Русской Православной Церкви - настольной книге священнослужителя, где исихасты включаются в число еретиков и раскольников. Они определяются, как «монашествующее сословие мистиков, которые отличались самою страшною мечтательностью», а догматическая доктрина исихазма как «вздорное мнение об условиях восприятия несозданного света»15.

13 Алпатов М.В. Феофан Грек. М., 1979; Лазарев В.Н. 1\сская иконопись: в 6 ч. М.: Искусство, 1983; Попов Г.В. Тверская икона ХШ-ХУП веков. СПб. 1993; Смирнова Э.С. Московская икона XIV-XVH веков, Л., 1988 и т.д.

14 Игумен Модест. Святой Григорий Палама, митрополит Солунский. Поборник православного учения о Фаворском сете и действиях Божиих. Киев, I860. С. 1-2. ь Булгаков С. Настольная книга священнослужителя. М., 1993. С. 162.

С тех пор в православной исследовательской литературе сочетается стремление оправдать исихазм от обвинений в ереси и в тоже время показать его фундаментальную для Православия роль. Анализ литературы об исихазме мог бы стать объектом отдельного исследования, в настоящем введении предполагается дать обзор степени разработанности собственно темы диссертационного исследования. Этике исихазма не было посвящено отдельных трудов, но вопросы этической теории и аспекты нравственной практики исихазма не могли не отразиться в литературе по исихазму, хотя в сравнении с догматикой и мистикой оказались на втором плане. К числу таких работ относится обобщающие феномен исихазма труды русских богословов за рубежом16.

В работе «Аскетизм и богословское учение святителя Григория Паламы» В. Кривошеиным делается попытка рассмотреть миросозерцание Григория Паламы как единое, целостное и органическое учение, все части которого находятся во внутренней гармонии друг с другом. Показана обусловленность этики исихазма его антропологией. Учение об образе Божием в человеке, взгляд на обожение как на конечную цель допускают возможность богоуподобления человека в нравственной деятельности путем исполнения Его заповедей. Своеобразие этики исихазма автор видит в том, что Григорий Палама склонен был придавать преимущественное значение не внешним мерам или приобретению той или иной добродетели, а внутреннему очищению от страстей В «Антропологии св. Григория Паламы» архимандрит Киприан Керн впервые в центр исследования поставляет учение Паламы о человеке. Не выделяя его из общего контекста богословия, о. Киприан показывает, в чем именно состоит величие и космическое значение человека, сотворенного «по образу и подобию Божию». В «Антропологии» этические проблемы растворены в антропологических или раскрываются в сильной от них зависимости. Среди этих тем: нравственное значение образа и подобия Божия, борьба с дурными страстями, классификация страстей и добродетелей. Показывается, что освоение собственно человеческого внутреннего пространства, а не внешнего есть

16 Острогорский Г.А. Афонские исихасты и их противники // Записки Русского Научного Института. 1931. Вып.5. С. 340-370; Архиепископ Василий (Кривошеий) Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. Прага, 1936; Архимандрит Киприан Керн, Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950; Лосский В.Н. Паламигский синтез // Богословские труды. Вып. 8, 1972; Протопресвитер Мейендорф Иоанн. Жизнь и труды Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997; Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems, London, 1974. условие подлинного исполнения человеческого назначения в мире тварном, космосе. Наиболее весомый вклад в изучение исихазма внес протопресвитер Иоанн Мейендорф. Первое место по своему значению в его работах занимает книга «Жизнь и труды святителя Григория Паламы (Введение в изучение)», защищенная в Сорбонне в качестве докторской диссертации.

Главная часть этой книги подразделяется на два раздела: «Личность св. Григория Паламы» и «Учение святого Григория Паламы», завершается она двумя приложениями, в которых дается обзор всех творений святителя (как изданных, так и пребывающих в рукописном виде) и современных ему источников. Во втором разделе этого труда детально анализируются наиболее существенные аспекты богословия Григория Паламы, его оппозиция «мирскому эллинизму», учение об обожении и эклезиология, «богословие истории», «экзистенциальное богословие» (учение о Божественной сущности и энергиях, пневматология и мариология. При рассмотрении этих вопросов затрагиваются и этические темы: Благо, добродетели и пороки, смысл и цель человеческой жизни.

В условиях иммиграции русскими исследователями было обращено внимание и на взаимоотношения исихазма и культуры. В работе Л. А. Успенского «Богословие иконы Православной Церкви» утверждается, что отстаиваемая исихазмом догматическая формулировка обожения человека является одновременно догматическим обоснованием содержания иконы 17 Находя аналоги интеллектуальному и религиозному положению в Византии на Руси XIV века (вместо антипаламистов - рационалисты-еретики). Л.А Успенский развивает мысль о расцвете иконописи как ответе русской церкви на еретический вызов, подвергающий сомнению реальность божественного действия в человеке. В содержании иконы свидетельство Истины Русью имеет тот же смысл, что и византийское богословие исихазма. Конкретно и подробно на связь этики исихазма и иконописи здесь не указывается, хотя на догматическом уровне утверждается его возможность.

Последовательным продолжателем о. Иоанна стоит считать Г.М. Прохорова18, чьи интересы были особенно близки занятиям Мейендорфа со 2-й пол. 70-х годов (исихазм и церковная и политическая история Руси XTV-XV вв.). Основная идея Г.М. Прохорова

17 Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. Изд-во Западноевропейского Экзархата Московской Патриархии, 1989. С. 163-187, С. 207-239. l!i Прохоров Г.М. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Статьи. СПб.: Изд-во Алетейя, 2000. состоит в том, что исихазм послужил импульсом к «оживлению» православия во всей Восточной Европе. Это оживление действенно сказалось в жизни русского общества. Сопротивление ордынскому игу требовало идеологической мотивировки и санкции, формированию которых особенно благоприятствовало усвоение Русью византийского православного исихастского синтеза. Исихазм, таким образом, Г.М. Прохоровым считается основой всей древнерусской духовной культуры, а значит этики и нравственности тоже.

В 60-80е годы основное внимание отечественных исследователей было сосредоточено на выявлении исихастских черт в культуре Древней Руси, особенно в иконописи. В подходе к данной теме проявились два противоположных подхода. В работах Н.К. Голейзовского, Д.С. Лихачева, В.А. Плугина, О.С. Поповой 19 показывается связь между расцветом русской живописи XTV-XV веков и богословско-аскетическими аспектами исихазма. Н.К. Голейзовский показывает связь между расцветом русской живописи XTV-XV веков и богословско-аскетическими аспектами исихазма20. Произведения конкретных иконописцев осмысливаются в свете подвига и творчества конкретных святых и богословов (Феофан Грек и прп. Григорий Синаит, Дионисий и прп. Иосиф Волоцкий). Для этического исследования важно, что Н.К. Голейзовский замечает, что «деятельность исихастов пробудила интерес к личности, дала богатый материал для самостоятельной разработки учения о совершенствовании. Этическим исследованиям русских философов-мистиков (от Сергия Радонежского до Нила Сорского) сопутствовали поиски художественных средств для выражения новых тенденций в искусстве»21.

Оппонентом мнения об определяющем влиянии исихазма на церковную живопись был В.И. Лазарев, которого особенно возмущало «преувеличение роли исихазма в

19 Голейзовский П. К. «Послание иконописцу» и отголоски исихазма в русской живописи //ВВ 26 1965. С. 219-238; Заметки о творчестве Феофана Грека //ВВ 24 1964. С. 139-149; Исихазм и русская живопись XIV-XV веков // ВВ 29 1968. С. 196-210; Лихачев Д.С. Развитие русской литературы. Л., 1973; Он же Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого. M-JI., 1962; Плугин В.А. Мировоззрение Андрея Рублева. Изд-во МГУ. 1974; Попова О.С. Искусство Новгорода и Москвы первой половины XIV века. Его связи с Византией. М., 1960.

Голейзовский Н. К. «Послание иконописцу» и отголоски исихазма в русской живописи //ВВ 26 1965. С. 219-238; Заметки о творчестве Феофана Грека // ВВ 24 1 964. С. 139-149; Исихазм и русская живопись XIV-XV веков //ВВ 29 1968. С. 196-210

21 Голеюовский Н.К. Исихазм и древнерусская живопись XIV -XV вв. С.210. культурном процессе XTV-XV вв.»" . Оценивая итальянский Ренессанс как эталон, к которому шло византийское искусство, академик дает достаточно негативную оценку исихазма. Паламиты, по его мнению, погубили Палеологовский Ренессанс и делали все возможное «для подавления слабых ростков византийского гуманизма»2^ В Н. Лазарев также отвергает мировое значение исихазма для всей византийско-славянской культуры, заявляя, что он остается «явлением чисто местного» масштаба и при том «без всяких перспектив». Сходной, но более умеренной позиции придерживался и М.В. Алпатов24. Подобная точка зрения присуща и некоторым зарубежным исследователям, например, о. И. Осэру и А. Риго, которые, не находя единства без-образной молитвы исихазма и иконопочитания, не считают влияние исихазма на иконопись возможным25.

В работах 90-х годов, посвященных проявлению исихазма в культуре просматриваются те же две тенденции: одна утверждает его определяющее влияние на развитие русской культуры20, другая отрицает его27, при чем тезис о исихастском влиянии на искусство даже его противниками признается утвердившимся в науке28.

Особого внимания среди литературы, касающейся исихазма, заслуживают труды, содержащие философское осмысление исихазма. Хронологически первым среди них является «Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении». Эта книга, созданная еще в 1978 году, была издана в Москве только в 1991 году. С. Хоружий исходит из убеждения, что «в православной духовности

22 Лазарев В.Н. О некоторых проблемах в изучении древнерусского искусства // Лазарев В.Н. Русская средневековая живопись. М., 1970. С. 300-313.

23 Лазарев В.Н. Феофан Грек и его школа. М., 1961. С. 23.

24 Алпатов М.В. Искусство Феофана Грека и учение исихазма // ВВ 33 1972. С. 190-202.

25 Hausherr I. Priere de Jesus // ОСР 12, 1946. P. 286-301; Он же. Note sur l'inventeur de la methode d'oraison hesychaste // OCP 20, 1954. P. 179-182; Riga A. Monaci esicasti e Monaci bogomili: Le accuse di messalianisomo e bogomilismo rivolte agli esicasti ed il problema dei rapporti tra esicasmo e bogomilismo. Firenze. 1989 ХП, 198-200, 248-254.

26 Бобков H.B., Швецов E.B. Символ и духовный опыт Православия. М., 1996; Мартынов В.И. Пение, игра и молитва в русской богослужебнопевческой системе. М.: Фитология, 1997; Мартынов В.Н. Культура, икопосфера и богослужебное пение Московской Руси. М.: Прогресс - Традиция, Русский путь, 2000; Языкова П.К. Богословие иконы. М., 1995.

27 Вагнер Г.К., Владышевская Т.Ф. Искусство Древней Руси. М., 1995; Клибаное А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996.

28 См. примечание 47 Лурье ВМ. в издании Мейендорфа Иоанна. Жизнь и труды Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997, С.124-125. и притом, по преимуществу в «практических» ее разделах, в мистике и подвижничестве скорее, нежели чем в богословии и догматике кроется особый и цельный взгляд на человека, на его назначение и на пути реализации этого назначения, кроется .целая опытная антропология, сложившееся учение о человеке в его непреходящем существе»29. По мнению С. Хоружего «образ человека, сложившийся в этой антропологии, , по сей день остается скорее уже впереди нас, нежели позади. Он остается, таким образом, не только нераскрытым, но также еще неустаревшим, непревзойденным - и потому не утрачивает способности оказаться нужным и ценным для современной мысли,

30 современных духовных поисков, всей духовной ситуации наших дней» . В основу изложения православной антропологии автор полагает «паламитское богословие», наиболее полно раскрытое в «Триадах». Главная идея книги угадывается по ее структуре: книга складывается из двух частей: богословской и философской. «По-разному говоря об одном и том же, и в то же время, взаимно продолжая и дополняя друг друга, они вместе словно бы составляют две створки одной картины, диптиха».''1 В философской части содержится изложение основ мировоззрения М. Хайдеггера и Э. Гуссереля, по мнению С.С. Хоружего, созвучное антропологии исихазма. Автор пытается обнаружить и воссоздать «фундаментальные реальности мистического и богословского опыта. в рамках иного, философского опыта, заново воспроизвести их в ином, философском горизонте»/'2 При этом философская реконструкция исихазма включает этические темы соотношения страстей, добродетелей и пороков, Ауатп] и Фйд.а .

Под редакцией С.С. Хоружего вышел сборник «Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия». Во введении указывается, что традиция исихазма оказала мощное воздействие на Россию: «не только на отечественную культуру, но и на весь склад русского человека, на его отношения с Богом, с людьми и самим собою наложила она свой отпечаток»/J В работе С. Хоружего «Аналитический словарь исихастской антропологии» делается попытка на основании всего корпуса православной аскетической письменности дать понятийные дефиниции основным элементам аскетического подвига. При этом достаточно внимания уделяется этической стороне аскезы исихазма, особенно в

29 Хоружий С.С. Диптих безмолвия. С. 3.

30 Там же. С. 4.

31 Там же. С. 7.

32 Там же. С. 9.

33 Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. М.: Изд-во Ди-Дик, 1995. С. 10. таких статьях, как «Грех и греховность», «Энергии твари», «Страсти», «Любовь», «Покаяние».

Труды В.В. Бычкова, касающиеся эстетики Древней Руси и Византии34, включая в свое проблемное поле изучение всех "неутилитарных взаимоотношений человека с окружающим миром"35 и раскрывая содержание иконографических памятников в связи с интеллектуальной и духовной атмосферой, современной им, дают важные методологические установки и направления исследования этики исихазма в древнерусской иконописи.

М.Н. Громов, разделяя тезис о исихастском влиянии на древнерусскую духовную культуру, показывает исихазм как важный фактор формирования древнерусской философии, придавший ей своеобразные черты, связанные с невербальным свидетельствованием. Большое внимание уделяется философской методологии всестороннего и комплексного анализа вербальных и невербальных источников36.

Подводя итог научной разработанности проблемы, можно сказать, что начавшееся век назад в России изучение исихазма привело к постановке в науке ряда фундаментальных богословских, философских, исторических и искусствоведческих проблем, из которых наибольшую актуальность приобрели проблемы природы западного и восточного Ренессансов, взаимодействия исихазма и культуры, единства богословско-аскетических аспектов исихазма и содержания иконописи. К сожалению, в отличие от богословско-мистического аспекта исихазма, нет специальных трудов, в которых в полном объеме разработана и систематизирована этика исихазма и ее роль в развитии культуры стран Православного мира. Предлагаемое диссертационное исследование предполагает работу в этом направлении.

Методологические основания исследования. Реализация концептуального замысла диссертационного исследования осуществляется посредством комплекса методов, выбор которых определяется целью и спецификой предмета исследования. Методы,

34 Бычков В.В. Византийская эстетика. Теоретические проблемы. М., 1977; Он же. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991; Он же. Русская средневековая эстетика XI-XVII века. М.: Мысль, 1992; Он же. Православная эстетика в период позднего византийского исихазма // ВРХД 164 (1992). С. 33-62.

35 Бычков В.В. Русская средневековая эстетика XI-XVII века. С. 12.

36 Громов М.Н. Структура и типология русской средневековой философии. М., 1997; Он же. Исихазм в отношении к вербальному и невербальном}' аспектам культуры//История философии. № 2. М. 1998. С. 3-17. имманентные мистической саморефлексии исихазма, способствуют глубокому погружению в его духовный опыт, но, вместе с тем, не позволяют дистанцироваться от предметной сферы исследования. Кроме того, эти методы доступны лишь при условии постоянной и глубокой вовлеченности в мистический опыт исихазма.

Этический характер настоящего исследования определяет его методы, среди которых центральное место занимают подходы разработанные в рамках философской герменевтики и феноменологической школы. Впервые к исследованию проблем исихазма эти методы были применены С С. Хоружим^7 В настоящем исследовании феноменологическая герменевтика С.С. Хоружего дополняется специфическими методами этического исследования.

При определении исторической базы исследования, степень репрезентирующего характера источников определялась значимостью представленного в них этического содержания.

Реконструкция этики исихазма осуществляется посредством интерпретация источников и включает в себя: выделение и систематизацию разрозненного этического материала письменных свидетельств, этическую спецификацию догматических, аскетических и мистических тем, представленных сюжетами икон, реконструкцию этического смысла определенных икон на основании установленных или известных исходных принципов языка иконописи.

Апробация исследования Основные идеи и результаты исследования были изложены в статьях и тезисах:

1. Икона и духовный опыт православия // Логос. Тула. 1998. №1. С. 8-17.

2. Свидетельства духовного опыта исихастов в иконах Воскресения московской школы кон. XTV-нач. XVI вв. // Сборник, посвященный двухсотлетию Тульской епархии. Тула. 1999. С. 35-38.

3. Преподобный Иосиф Волоцкий и русская духовная культура // Научно-практическая конференция памяти Демидовых. Сборник материалов. С. 92-95.

4. Исихазм//Этика. Энциклопедический словарь. М.: Гардарики. 2001.

37 См. Хорумсий С.С. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 193-195.

Заключение диссертации по теме «Этика», Земцов, Юрий Викторович

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Диссертационное исследование показало, что этика исихазма является его необходимым элементом как в аскетическо-мистической практике, так и в теоретическом её выражении, представленном в письменных источниках и иконографических. Без этики телос (конечная цель) исихазма - обожение недостижимо, невозможно игнорировать этические моменты в стремлении к нему. Этика исихазма представляется видом христианской этики, основанной на евангельской заповеди любви. Влияние этики Аристотеля присутствует скорее в области языка формулировок некоторых вопросов (о страстях, добродетелях и пороках), чем в области содержания, остающегося евангельским, укорененном в православном предании. На его фоне этику исихазма как самостоятельную область позволяет выделить особое отношение к «страстной способности» души -понимания её роли как структуры, без которой нравственное совершенствование ущербно. Иными особенностями этики исихазма являются вариативность пороков и добродетелей, отсутствие строгой схемы в классификации их, в чём сказывается «энергийный дискурс» богословия и аскетики исихазма, в рамках которых раскрывались этические вопросы. Понимание деятельности человека как совокупности и комбинации энергий не допускало жёсткого их структурирования, хотя общим являлось само понимание страсти и основанных на ней добродетелей и пороков как особого качествования энергии. Место этики в теоретической системе исихазма определяется из соотношения её с другими элементами этой системы - богословием и мистикой. От богословия этика заимствует энергийный дискурс, представления о Боге как о высшем Благе, об обожении как о высшем назначении человека. В совокупности с мистикой, этика составляет основные элементы аскетики исихазма: нравственное совершенствование, его теоретическое рассмотрение осуществляются в неразрывной связи с мистическими элементами, основным из которых в исихазме является Иисусова молитва. Мистика и этика в исихазме не только поддерживают друг друга, но и не могут осуществляться отдельно.

Этика исихазма получает свое невербальное выражение в иконописи. Иконопись не только не противоречит духу исихазма, но в самой догматике исихазма заключается преемственность догматов иконопочитания. Иконопись - это начало боговидения, осуществляемого в мистике исихазма. Икона является способом выражения исихастского опыта и способом приобщения к нему, вовлечения в него. В этом плане показательна преемственность преподобных Сергия Радонежского и Андрея Рублева. Для Древней Руси в силу особенностей русской религиозности, более склонной к образу, чем логосу, иконопись явилась наиболее близким способом отражения исихастских идей, догматического и нравственно-богословского творчества. В древнерусской иконописи отразились такие темы этики исихазма, как Высшее Благо, добродетель, соотношение добродетели и страстей, этическое прочтение тем Преображения и Страшного Суда. Древнерусская иконопись не только отразила византийский исихазм, но и представила собственно русскую версию. В ней особенно выделен этический момент, что согласуется с подвигом древнерусских святых, однако богословие исихазма и иконописи является основой этики: Троица Андрея Рублева не только отражает этическое понимание Бога как идеала любви и единства, но и показывает отношения ипостасей согласно с духом исихастского богословия.

В древнерусской иконописи был выработан особый художественный язык, адекватный её содержанию. На его создание исихазм повлиял не только темами своего богословия, но и своей мистической практикой, в которой зрение приобретало особенные качества и значения. В рамках художественного языка древнерусской иконописи XIV-нач.ХЛТ вв. мы находим два элемента, на которых особенно сказалось влияние исихазма-цветовую символику и геометрию иконы. Благодаря их сочетанию в иконографию вкладывался наряду с иными (догматическим и мистическим) и этический смысл.

Таким образом, цель диссертационного исследования - показать этику исихазма как неотъемлемую и важную его часть, а в древнерусской его версии как наиболее выделенную, можно считать достигнутой.

СПИСОК ПРИНЯТЫХ СОКРАЩЕНИЙ

БТ - Богословские труды (Москва) ВВ - Византийский временник (Москва)

ВРЗПЭ - Вестник Русского Западно-Европейского Экзархата (Париж) ЖМП - Журнал Московской Патриархии (Москва) ТОДРЛ - Труды Отдела древнерусской литературы (Ленинград) ОСР - Orientalia Christiana periodica

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Земцов, Юрий Викторович, 2002 год

1. Аристотель. Нлкомаховаэтика / Сочинения. Т. 4. М.: Мысль, 1984.

2. Афонский патерик. М., 1897.

3. Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Беседы. Т.1-3. М.,1994.

4. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995.

5. Се. Григорий Палама Митрополит Солунский. Три творения, доселе не бывшие изданные. Издание епископа Арсения. Новгород, 1895.

6. Св. Григорий Синаит. Творения. М.: Новоспасский Монастырь, 1999.

7. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб.: Глагол, 1994; О небесной иерархии. СПб.: Глагол, 1997.

8. Добротолюбие в пяти томах. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992.

9. Авва Дорофей. Душеполезные поучения и послания. Тула, 1991. С. 86.

10. Житие и подвиги св. Григория Паламы архиепископа Фессалоникийского. Издание иеромонаха Антония. Одесса, 1889.

11. Житие Сергия Радонежского // Древнерусские повести. Тула, 1987. С. 295-394.

12. Жития святых Русской Церкви в 12-ти томах, сост. А. Муравьевым. М.: Терра, 1997, 1998.

13. Св. Иоанн Синайский. Лествица. М.: Изд-во братства во имя Всемилостивого Спаса,1991.14 .Прп. Иосиф Волоцкий. Просветитель. М.: Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993.

14. Прп. Иосиф Волоцкий. Послание иконописцу. М., 1994.

15. Прп. Иосиф Волоцкий. Отвещание любозазорным и сказание вкратце о святых отцах, бывших в монастырях, иже на Рустей земли сущих // Великие Четьи Минеи митрополита Макария. Сентябрь. Дни 1-15. СПб., 1868.

16. Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. М.: Изд-во Мартис, 1993.

17. Максим. Исповедник. Четыре сотни глав о любви. Добротолюбие. Т. 3.

18. Мистическое богословие. Киев, 1991.

19. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. М., 1874.

20. Нил Сорский. Предание и Устав. СПб., 1912.

21. Памятники литературы Древней Руси XTV-cep. XV вв. М., 1981.

22. Памятники литературы Древней Руси кон. XV-nep. пол. XVI вв. М., 1982.1. ЛИТЕРАТУРА

23. Апресян Р.Г. Заповедь любви // Человек, 1994, №2.

24. Алексий (Добродницип) епископ. Византийские церковные мистики XTV века. Казань,• 1906.

25. Алпатов М.В. Андрей Рублев. М., 1972.

26. Алпатов М.В. Феофан Грек. Изобразительное искусство. М., 1989.

27. Алпатов М.В. Искусство Феофана Грека и учение исихастов. //Византийский временник, 33, 1972. С. 190-202.

28. Афонский патерик. М., 1897.

29. Бобков Н.В. Швецов Е.В. Символ и духовный опыт Православия. М., 1996.

30. Борисов Н. С. И свеча бы не угасла. М.: Молодая гвардия, 1990.

31. Бычков В.В. Русская средневековая эстетика. М., 1992.

32. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991.

33. Бычков В. В. Русская средневековая эстетика в период позднего византийского исихазма//ВРХД 164, 1992. С. 33-62.

34. Бычков В.В. Эстетическое значение цвета в восточнохристианском искусстве // Вопросы истории и теории эстетики. Изд-во МГУ, 1975.

35. Булгаков С.Н. Догматическое обоснование культуры // Булгаков С.Н. Избранные статьи. М„ 1993. С. 642.

36. Булгаков С.Н. Настольная книга священнослужителя. М.,1993.

37. Вагнер Г.К, Втдышевская Т.Ф. Искусство Древней Руси. М.: Искусство, 1993.

38. Васильев А.А. Андрей Рублев и Григорий Палама // Журнал московской патриархии №10, 1960. С. 33-44.

39. Ветелев А. Богословское содержание иконы «Святая Троица» преподобного Андрея Рублева// ЖМД 1972. №8.

40. Вздорное Г.И. Феофан Грек: Творческое наследие. М.: Искусство, 1983.

41. Вздорное Г.И. Фрески Феофана Грека в церкви Спаса Преображения в Новгороде. М.,1976.

42. Голейзовский Н.К. Заметки о творчестве Феофана Грека // Византийский временник. Т. 24,1964. С. 139-149.

43. Голейзовский Н.К. Исихазм и русская живопись XTV-XV веков // Византийский временник. Т.29, 1968. С.196-210.

44. Голейзовский И. К. «Послание иконописцу» и отголоски исихазма в русской живописи //Византийский временник. Т.26, 1965. С. 219-238.

45. Голейзовский И.К. Ямщиков С. Феофан Грек и его школа. М., 1970.

46. Голубинскии Е. История Русской Церкви. М., 1997. Т.2.

47. М.И. Громов. Структура и типология русской средневековой философии. М., 1997.

48. М Я. Громов. Исихазм в отношении к вербальному и невербальному аспектам культуры // История философии, №2, М., 1998. С. 3-20.

49. Гуссейнов А.А., Ирлитц Т. Краткая история этики.

50. Данилова И.Е. Иконографический состав фресок Рождественской церкви Ферапонтова монастыря // Из истории русского и западноевропейского искусства. М., 1960.

51. Демина Н. Черты героической действительности XTV-XV вв. в образах людей А. Рублева и художников его круга // ТОДРЛ. Т. 12, 1956.

52. Деяния седьмого Вселенского Собора. Казань, 1891.

53. ДунаевМ.М. Своеобразие русской иконописи. М., 1993.

54. Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996.

55. Зяблицев Г. «.Возвышаться до бессмертия». Аристотель и святоотеческая этика // Москва. 1991. №2. С. 168-170.

56. Илларион Святогорег/ иеромонах. Исповедание православной веры св. Григория Паламы. М.,1995.

57. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. СПб., 1884.

58. Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1993.

59. История Византии. М.,1967. Т.З

60. Kazhdan Constable People and Power in Byzantium An Introduction to Modern Byzantine Studies Washington, 1982.

61. Kapmauiee A.B. Очерки по истории Русской Церкви. M., 1992.

62. Казакова Н.А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XTV нач. XVTbb. М.-Л, 1955.

63. Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996.

64. Концевич ИМ. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. М., 1993.

65. Кологривов Иоанн, иеромонах. Очерки по истории русской святости. Сиракузы, 1991.

66. Киприан Керн, архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996.

67. Киприан Керн, архимандрит. Духовные предки св. Григория Паламы (Очерк мистической родословной) // Богословская мысль. Париж, 1942.

68. Климков О. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов. СПб.: Изд-во Алегейя, 2001.

69. Ключевский ВО. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1988.

70. Кривошеим Василий архиепископ. Аскетическое и богословское учение святого Григория Паламы; Святой Григорий Палама. Личность и учение по недавно опубликованным материалам // Архиепископ Василий Кривошеин. Богословские труды. Нижний Новгород, 1996.

71. Кривошеин Василий архиепископ. Преподобный Симеон Новый Богослов. Нижний Новгород, 1996.

72. Лазарев В.Н. Феофан Грек и его школа. М.: Искусство, 1961.

73. Лазарев В Н. О некоторых проблемах в изучении древнерусского искусства // В.Н. Лазарев. Русская средневековая живопись. М.,1970. С. 300-313.

74. Лазарев В Н. История византийской живописи. М., 1986.

75. Лазарев ВН. Дионисий и его школа// История русского искусства. М., 1955. Т.З.

76. Лазарев В.Н. Андрей Рублев и его школа. М., 1966.

77. Лазарев В Н. Московская школа иконописи. М., 1971.

78. Лазарев В Н. Русская иконопись. М.: Искусство, 1983.

79. Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. М.-Л., 1952.

80. Лихачев Д.С. Культура Древней Руси времен Андрея Рублева и Епифания Премудрого. М.-Л., 1962.

81. Лихачев Д.С. Развитие русской литературы. Л., 1973.

82. Лихачев Д.С. Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого. М.-Л., 1962.

83. Лихачёв Д.С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России //IV Международный съезд славистов. Доклады. М., 1958.

84. Лихачев Д.С. Несколько замечаний по поводу статьи Рикардо Пиккио // Труды отдела древнерусской литературы. М.-Л., 1961. Т.17.

85. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.

86. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М., 1979.

87. Лосский ВН. Св. Иоанн Дамаскин и византийское учение о духовной жизни // Вестник Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1968, №81.

88. Лосский ВН. Паламитский синтез//Боговидение. М., 1995. С.109-123.

89. Лосский В.Н. Богословие света в учениях Григория Паламы // По образу и подобию. М.,1995. С. 51-73.

90. Лурье Я.С. К вопросу об идеологии Нила Сорского // ТОДРЛ. Т. 13, 1957.

91. Макарий (Булгаков), митрополит Московский. История Русской Церкви. Книга 3-я. М., 1995.

92. Мартынов В.И. Пение, игра и молитва в русской богослужебнопевческой системе М.: Филология, 1997.

93. Мартынов В.И. Культура, иконосфера и богослужебное пение Московской Руси. М.: Прогресс, 2000.

94. Медведев И.П. Мистра. Л.,1973.

95. Медведев И.П. Византийский гуманизм XTV-XV вв. СПб.,1997.

96. Мейендорф Иоанн. Жизнь и труды святителя Григория Паламы (Введение в изучение). СПб., 1997.

97. Мейендорф И. История церкви и восточно-христианская мистика. М. : Институт ДИ-ДИК, 2000

98. Михайловский Б.В., Пуришев Б.И. Очерки по истории древнерусской монументальной живописи со второй половины XIV до начала XVHI в. М,- Л., 1941.

99. Модест, игумен. Святый Григорий Палама митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и действиях Божиих. Киев. 1860.

100. Новоселов М. Догмат, этика и мистика в составе христианского вероучения. Изд-во братства свт. Алексея, 1995

101. Овчинников А.Н. Символика белого цвета; Символика красного цвета // Овчинников А.Н. Символика христианского искусства. М., 1999. С. 106-149

102. Голубцов И.А. Пресвятая Троица и Домостроительство. ЖМП, №7, 1960.

103. Острогорский Г. А. Афонские исихасты и их противники // Записки Русского Научного Института в Белграде. 1931. Вып. 5.

104. Петр (Пиголъ), игумен. Преподобный Григорий Синаит и его духовные приемники. М„ 1999.

105. Плугин В.А. Мировоззрение Андрея Рублева. Изд-во МГУ, 1974.

106. Успенский Порфирий История Афона. Ч.Ш. Афон монашеский. Отделение второе. СПб., 1892

107. Послание афонских монахов // Светигора, июль, 1994.

108. Попов Г.В. Тверская икона ХШ-ХУП веков. СПб., 1993;

109. Попова О.С. Искусство Новгорода и Москвы 1-ой половины XTV века: его связи с Византией. М.: Искусство, 1980.

110. Прохоров Г.М. Повесть о Митяе.: Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. М.,1978.

111. Прохоров Г.М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе//ТОДРЛ Л., 1968. С. 86-109.

112. Прохоров Г.М. К истории литургической поэзии: гимны и молитвы патриарха Филофея Коккина // ТО ДРЛ 27, 1972.

113. Прохоров Г.М. Послания Нила Сорского // Труды отдела древнерусской литературы. 29, 1974. С. 125-143.

114. Прохоров Г.М. «Келейная исихастская литература» в библиотеке Свято-Троицкой Сергиевой Лавры с XIV по XVII вв. // ТОДРЛ 28, 1974. С. 317-324.

115. Прохоров Г.М. Повесть о Нило-Сорском ските // Памятники литературы. Новые открытия. М.,1976. С. 12-20.

116. Прохоров Г.М. Сочинения Давида Дисипата в древнерусской литературе. ТОДРЛ,1979. С. 32-54.

117. Прохоров Г.М. Памятники переводной и русской литературы XTV-XV вв. Л., 1987.

118. Прохоров Г.М. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Статьи. СПб.: Изд-во Алетейя, 2000.

119. Психология цвета. М.: Рефл-бук, К., Ваклер, 1996.

120. Раушенбах Б.В. Геометрия картины и зрительное восприятие. СПб., 2001.

121. Раушенбах Б.В. Системы перспективы в изобразительном искусстве. Общая теория перспективы. М., 1986.

122. Радченко К.Ф. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием. Киев, 1898.

123. Рафаил архимандрит. О языке православной иконы. СПб.: Изд-во Сатисъ, 1997.

124. Rigo A. Monaci esicasti е Monaci bogomili: Le accuse di messalianisomo e bogomilismo rivolte agli esicasti ed il problema dei rapporti tra esicasmo e bogomilismo. Firenze. 1989 ХП, 198-200,248-254.

125. Сергий архиепископ. Богословские идеи в творчестве Андрея Рублева //Богословские труды. Т.22.

126. Сергий Радонежский. Сборник: сост. В. А. Десятников. М., 1991.

127. Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. Научный сборник под общей редакцией С.С.Хоружего. М.: Изд-во Ди-Дик, 1995.

128. Скурат К.Е. История Православных поместных церквей. М., 1994.

129. Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вторая половина XTV-XVI вв. Л., П. 4.1, 1988.

130. Смирнов С. Как служили миру подвижники Древней Руси. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1903.

131. Смирнова Э.С. Московская иконаXTV-XVnвеков. Л, 1988.

132. Соболевский А. Рецензия на книгу Е.В. Петухова Очерки по литературной истории Синодика. СПб., 1895 // Журнал министерства народного просвещения. 4.3, июль-август, 1895. С.185-186.

133. Соколов И.И. Святой Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Его труды и учение об исихии. СПб., 1913.

134. Старец Силуан. Жизнь и поучения. Православная община. Москва. Ново-Казачье. Минск, 1991.

135. Трубецкой Е.Н. Три очерка о русской иконе. М: Информарт, 1991.

136. Творения святых отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. СПб., 1855.

137. Толстой М.В. История Русской Церкви. Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1991.

138. Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. Париж: Издательство Западноевропейского экзархата Московской Патриархии, 1989.

139. Успенский Ф.И. Философское и богословское движение в XTV веке. Одесса, 1892.

140. Успенский Ф.И. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1892.

141. Успенский Ф.И. Синодик в неделю. Православная Одесса, 1895.

142. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1990.

143. Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв. Антология /сост. Гаврюшин Н.К. М.: Прогресс, 1993.

144. Флоренский П.А. Иконостас//Богословские труды. Т.9.

145. Флоренский П.А. Культ, религия, культура// Богословские труды. М., 1997.

146. Флоровский Георгий. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.

147. Hausherr I. Note sur l'inventeur de la methode d'oraison hesychaste // OCP 20, 1954. P. 179-182.

148. Hausherr I. Priere de Jesus // OCP 12, 1946. P. 286-301.

149. Хоружий С.С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. М., 1991.

150. Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: Изд-во Алетейя, 2000.

151. Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998.

152. Экономцев Иоанн. Православие. Византия. Россия. М., 1992.

153. Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению Слова Божия. Философские произведения. М., 1990.

154. Языкова И.К. Богословие иконы М., 1995.

155. ЯниарасХ. ВераЦеркви. Введение в православное богословие. М., 1992.

156. Схема кругового построения композиции в иконе Троицы Андрея Рублева.

157. Андрей Рублев. Иконы из «звенигородского» деисусного чина: архангел Михаил, Спас, апостол Павел. Второе десятилетие XV века. (ГТГ).

158. Икона Воскресения (Сошествия во ад). Москва. Конец XIV в. (ГТГ)

159. Успение. Феофан Грек. Конец XIV в. (ГТГ)