Интерпретация понятия времени в художественной теории и практике русского символизма тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.04, кандидат философских наук Андреева, Ольга Александровна

• Андреева, Ольга Александровна
• кандидат философских наук
• 2004

Оглавление диссертации кандидат философских наук Андреева, Ольга Александровна

Введение.

Глава 1. Трансформация темпоральной координаты в контексте эстетической теории русского символизма. История и традиция.

1.1 От декадентства к реалистическому символизму. Символ. Стиль. Традиция.

1.2 Категория времени в контексте первого поколения символизма.

1.3 Проблема бытования временной координаты в символизме второго поколения.

1.4 Конкретизация понятий «время-вечность» и «время-миг»

1.5 Категория времени в контексте софиологических представлений Вл.Соловьева и С.Булгакова.

Глава 2. Время как один из основных смыслообразующих методов символизма.

2.1 Историософия символизма

2.2 Функция «сно-видения» в контексте символистского хронотопа.

2.3 Символическое время и проблема обратной перспективы.

Глава 3. Гносеологический аспект временной координаты символизма

3.1 Вертикаль времени и «дух музыки»

3.2 Символическая "вечность" и проблемы гносеологии.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Интерпретация понятия времени в художественной теории и практике русского символизма»

Литература и искусство символизма в его русском варианте подчеркнуто контрастно по отношению ко всей предшествующей культурной традиции. Чтобы отчетливо представить себе русский символизм во всей специфике его внутренних интенций, в особости его настроений и странности предчувствий, нужно представить себе тот литературный, социальный, политический, религиозный и нравственный фон, из которого родился символизм.

Мы довольно мало скажем об этом времени, конце 19-го века, если назовем его кризисным. Острота момента ощущалась во многом не рационально, а скорее на уровне интуитивных предчувствий, тревоги, некой общей угнетенности. Достоевский определил это состояние просто: «все подорвано». Его ученик, Василий Розанов, имел в виду то же, когда говорил: «Жизнь иссякает в своих источниках». А живший в Париже венгр, полиглот и космополит Макс Нордау, кстати, один из самых яростных защитников позитивизма и прогресса, называл это «легким нравственным подташниванием»1. Это было то странное и в самом деле катастрофическое состояние, которое хорошо описано у Керрола: движение вперед внезапно превратилось в движение назад. Кропотливое умножение социальных, правовых, ценностных и нравственных нормативов, казалось, не приводило к улучшению ситуации, а, напротив, вгоняло социум в состояние тяжелого гнетущего ступора.

Для многих уже не было тайной, что прогресс обернулся в непродуктивное топтание на месте, а народнический пафос - в скучные поучения «постно умствующих московских и петербургских интеллигентов»2. В русской культуре, только что поразившей мир откровениями Толстого и Достоевского, настало время безнадежной скуки. «Надсоновская пора русской культуры - страшный провинциализм интеллигентского сознания, - пишет С.С.Аверинцев, - и революционерство, и власть без конца повторяют уже сказанное, социально-критические парадигмы мысли и творчества

1 Цит. По кн. Аврил Пайман. История русского символизма. М., 1998, стр.8-9.

2 К.Бальмонт. Избранное. М., 1990, стр. 504. вырождаются в готовые фразы, с немилосердным автоматизмом навязывающие себя новым и новым поколениям.»3.

Возвеличение Надсона, глубоко несчастного по-человечески, рано умершего поэта, чья поэзия отличалась богатым социологическим пафосом, но крайне бедной просодией, символистами было воспринято как настоящее оскорбление русских эстетических и вообще культурных традиций. В контексте их эстетики словосочетание «надсоновская эпоха» соединило в себе все то томительно скучное, тягостное, что подлежало коренному пересмотру и отрицанию: «Конец восьмидесятых и начало девяностых годов, - писал М.Волошин, - было самым тяжелым временем для русской поэзии. Все потускнело, поникло и остекленело. Публика жила воспоминаниями о Надсоне, а поэты перепевали из него»4. Именно с отрицания и пересмотра идейных и эстетических идеалов этой эпохи символизм и начинает выстраивать свою собственную систему координат.

Из этого вытекает и глубокое своеобразие генезиса символического метода, который, по крайней мере внешне, не ощущался закономерным преемником предшествующей традиции. Требовались немалые усилия, как поэтические, так и философские, чтобы выявить его на самом деле глубокую укорененность в русской культуре. Если на Западе, например во Франции, символизм последовательно вытекал из всего литературного опыта 19-го века, то русские модернисты, оглядываясь на наследие «надсоновской эпохи», видели за собой лишь «пустоту». Борис Садовский, известный поэт и критик-символист начала века, утверждал, например, что, начиная с Белинского второго периода и следом за ним с журналистики 60-г годов, «наша художественная критика погибла в зародыше», что «у нас нет критики» и что весь исторический путь от 1850 до 1900 года «надо сплошь зачеркнуть, выкинуть, как пустое место», что там «ничего нет»5. А Мережковский не менее решительно утверждал, что необходимо бороться с «нахлынувшею волною демократического варварства»,

3 С.С.Аверинцев. «Скворешниц вольных гражданин.» Вяч. Иванов: путь поэта между мирами. СПб., 2001, стр. 66.

4 М.Волошин. Лики творчества. Л., 1989, стр.409.

5 Цит. По ст. В.Асмуса. Философия и эстетика русского символизма. В кн. Литературное наследство. Т.27-28, М., 1937, стр.8. которая, по его мнению, до сих пор и составляла историю русской литературы в послепушкинскую эпоху6.

Прямая, непосредственная связь с символической эстетикой могла быть прослежена только в творчестве Тютчева и Фета, далеко не первых фигур на культурном Олимпе «надсоновской эпохи». В поисках предшественников символистам пришлось или обращаться к достаточно отдаленному прошлому и возрождать традиции Пушкина, Лермонтова, Гоголя, или искать своих союзников за пределами русской культуры. В последнем случае символизм стал буквально первооткрывателем немецкого романтизма. Причем не только в России, но и в Европе. Трудно найти в истории мировой культуры два явления более близких, нежели русский символизм конца 19-го века и немецкий романтизм начала того же века. Символизм не только почти дословно повторяет основные постулаты романтической эстетики, но даже развивается во многом параллельно своему предшественнику7.

Однако меньше всего русский символизм можно обвинить в запоздавшем почти на столетие духовном плагиате. У творцов «нового искусства» вообще было очень своеобразное представление о собственных предшественниках. Ведь символизм не просто сменил идейных вождей и произвольно выбрал собственные корни. Вскоре после зарождения направления символисты уже отчетливо видели, что для полного осуществления их внутренних интенций необходима тотальная смена ценностной парадигмы.

Мы неизбежно запутаемся в бесконечных оговорках, рассуждая на тему, традиционен ли символизм для России или не очень. В их исторической ситуации речь вообще не шла о преемственности в прямом смысле этого слова. Будучи наследниками «надсоновской эпохи», они решительно перенесли обсуждение традиционной проблематики в совершенно иной план. Это был принципиально новый виток в осмыслении глобальных вопросов искусства, культуры и всего человеческого бытия в целом. И было бы странно сужать их открытия до прямолинейного наследования той или иной традиции.

Символизм занимает особое место в истории русской культуры. Мы можем считать общепризнанной ту точку зрения, согласно которой все

6 Д.Мережковский. Пушкин. В кн. Пушкин в русской философской критике. М., 1990, стр.95.

7 См. об этом С.С.Аверинцев. «Скворешниц вольных гражданин.» Вяч. Иванов: путь поэта между мирами. СПб., 2001, стр. 67-68. культурные явления России XX века ощутили на себе мощное влияние символизма. Именно в символизме таятся те основные философские и эстетические интенции, которые получили свою действенную актуальность только в культуре XX века. Значение символизма для культурного пейзажа России и Европы XX века прежде всего в том, что в контексте этого направления, занимающего порубежное место между двумя специфическими ментальностями, условно привязываемым к 19 и 20 векам, впервые были отчетливо сформулированы новые принципы креативности искусства, заявлены основы новой психологии творчества и создана та эстетическая иерархия ценностей, которая окажется актуальной на протяжении всего XX века. Новая ценностная структура отразила в себе глубинные изменения в осознании личности своего места внутри актуального триединства «Бог - мир - человек». Изменились и представления о функциональной гносеологической роли искусства и его задачах в мире земной реальности, и общее понимание психологии личности, ее вписанности в исторический и космический планы бытия. Все эти аспекты эстетической и философской направленности символизма стали основополагающими для формирования культурного мейнстрима наших дней.

Одним из необходимейших условий создания подобной ценностной иерархии стали напряженные размышления символизма о временной координате бытия, внутри которой, собственно, все эти новые построения и оказались возможными. Именно время, а точнее принятая как безусловная данность особая природа этой бытийственной категории, позволило символизму совершить свой качественный прорыв в области абсолютных ценностей. Специфике темпоральных представлений символизма, а также временным аспектам мировоззренческих, философских, эстетических и творческо-психологических установок символизма как первого, так и второго поколения и посвящена данная работа.

Основное место в диссертации уделено собственно взглядам символистов на проблему времени, а также ее взаимосвязям с другими интенциями эпохи. Исследуются исторические корни данной проблематики, интерес к которой устойчиво прослеживается от Платона, через неоплатонизм, средневековую герменевтику и немецкий романтизм к ближайшим философским предшественникам символизма, таким как Вл.Соловьев, и Ницше.

Однако общая концепция диссертации требовала не столько хронологического, сколько категориального анализа. Поэтому, хотя в центре внимания невольно оказываются выдающиеся фигуры Вяч. Иванова, А.Белого и А.Блока, автор не ставил перед собой задачи создать творческий портрет каждого из них, а их взгляды представляют ценность для предмета данной диссертации только в связи с общими тенденциями символической эпохи. Автору было важно отследить ту тотальную смену мировоззренческой парадигматики, которая привела, в конечном счете, к формированию совершенно новой темпоральной структуры в сознании личности.

Количество научных работ, посвященных исследованию творческого метода, эстетики и философии русского символизма практически необозримо. Несмотря на огромные трудности цензурного характера, отечественные ученые в течение многих десятилетий героически осваивали идейное и творческое наследие символизма. Это прежде всего труды таких авторитетных ученых, как В.М.Жирмунский8, В.Асмус9, В.Гофман10, З.Г.Минц11, Д.Максимов12, Вл.Орлов13, Л.Долгополов14, А.И.Мазаев15, С.С.Аверинцев16, М.Л.Гаспаров17, Н.А.Богомолов18, К.Г.Исупов19, П.П.Гайденко20, И.П.Смирнов21. Работы этих ученых демонстрируют одну общую тенденцию: в последние десятилетия все более и более на первый план выступает онтологическая природа символических откровений.

8 Жирмунский В.М. Теория литературы. Поэтика. Стилистика. Л., 1977.

9 Асмус В. Философия и эстетика русского символизма. В сб. Литературное наследство. Тт. 2728, М„ 1937.

10 Гофман В. Язык символистов. В сб. Литературное наследство. Тт. 27-28, М, 1937.

11 Минц З.Г. Александр Блок и русские писатели. СПб., 2000; З.Г.Минц. Поэтика Александра Блока. СПб., 1999.

12 Максимов Д Поэзия и проза Ал.Блока. Л., 1981.

13 Орлов Вл. «Здравствуйте, Александр Блок». Л., 1984.

14 Долгополов Л. На рубеже веков. О русской литературе конца XIX - начала XX века. Л., 1985.

15 А.И.Мазаев. Проблема синтеза искусств в эстетике русского символизма. М., 1992.

16 С.С.Аверинцев. «Скворешниц вольных гражданин.» Вяч. Иванов: путь поэта между мирами. СПб., 2001; С.С.Аверинцев. Вяч. Иванов н русская литературная традиция. В кн. Связь времен. Проблемы преемственности в русской литературе конца XIX - начала XX веков. - М.: Наследие, 1992, стр.303

17 М.Л.Гаспаров. Антиномичность поэтики русского модернизма В кн. М.Л.Гаспаров. Избранные статьи. М.:Новое литературное обозрение, 1995.

18 Богомолов Н.А. Русская литература начала века и оккультизм. М., 2000.

19 Исупов К.Г. Историзм Блока и символическая мифология истории: Введение в проблему. В кн. Ал.Блок: Исследования и материалы. Я: Наука, 1991.

20 Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.

21 И.П.Смирнов. Психодиахронологика: Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. М., 1994; И.П. Смирнов. Художественный смысл и эволюция поэтических систем. М„ 1977.

Одни исследователи, такие как З.Г.Минц, И.П.Смирнов, М.Л.Гаспаров, путем глубинного анализа текстовых структур с применением методов формальной школы заняты поиском центральных смысловых парадигм в творчестве тех или иных авторов. Другие, такие как Жирмунский, Асмус, Максимов, Аверинцев, Исупов и Мазаев, следуют более традиционным, но не менее продуктивным путем тематического расширения и углубления пространства изучаемого материала, что позволяет зачастую увидеть предмет исследования с совершенно неожиданной стороны. Такие ученые, как Богомолов и Гайденко, пытаются рассмотреть проблемы символической поэтики в специфических ракурсах: первый исследует оккультные аспекты символизма, а вторая останавливается на дискурсивных сторонах их теории.

Выводы, к которым они приходят, свидетельствуют о кардинальном изменении общей картины мира в призме символического творчества, что неизбежно вызывает к жизни следующий исследовательский эксперимент: попытку реконструировать исходную систему онтологических понятий, внутри которой только и могла осуществиться духовная и творческая практика символизма. Совокупность этих работ вплотную подвела автора к идее вычленения символической темпоральности, которая является по сути одним из важнейших категориальных понятий всякой мировоззренческой структуры. Автор данной диссертации надеется, что логика его работы в той или иной мере продолжает цепь рассуждений всей блистательной когорты отечественных исследователей русского символизма.

Следует отметить, что собственно временная проблематика русского символизма оказалась изученной крайне недостаточно. Мы можем назвать только две работы, непосредственно посвященных нашей проблеме: это уже упомянутая выше статья К.Г.Исупова, посвященная историзму Ал.Блока, и диссертационная работа Н.Л.Быстрова22, посвященная теме времени в творчестве А.Белого. В первой работе весьма подробно и глубоко анализируется воздействие ницшеанской идеи «вечного возвращения» на темпоральные и историософские представления символистов, в частности Ал.Блока. Вторая работа выводит на первый план такие проблемы, как соотношение вечности и мига времени во временной системе символизма,

22 Быстрое Н.Л. Проблема времени в творчестве А.Белого. Диссертационная работа на соискание ст. канд. Философских наук. - Екатеринбург, 1996. прослеживает идейную связь символического времени с философией Вл. Соловьева. Обе эти работы посвящены только двум конкретным фигурам в истории данного художественного направления. Общий же категориальный анализ понятия времени в контексте всего русского символизма, по всей видимости, до сих пор ускользал от внимания исследователей.

Особо следует отметить великолепные труды зарубежных исследователей символизма, таких как Аврил Пайман23 и Ааге Ханзен-Леве24. Хотя работа первой исследовательницы, посвященная истории символической школы, относится еще к 60-м годам прошлого века, она до сих пор не потеряла своей актуальности. Что касается монументального труда А.Ханзен-Леве, то с уверенностью можно сказать, что с момента выхода этой работы на русском языке стало невозможно говорить о символизме без учета широчайшим образом документированных и обоснованных выводов ее автора. В этой работе путем анализа частотности словоупотребления и вычленения основных поэтических мотивов предпринимается попытка дешифровки мотивных кодов раннего символизма, благодаря чему происходит оформление и прояснение ментальной оснастки символизма и его главных категориальных понятий. В русской исследовательской практике, насколько нам известно, этот метод анализа был предпринят только двумя учеными: З.Г.Минц и ее последователем И.Смирновым.

Кроме того, необходимо упомянуть об огромном исследовательском массиве, созданном западными учеными. Если в нашей стране изучение символической школы в течение долгого времени было сопряжено с трудностями цензурного характера, то в западной эстетике и литературоведении интерес к символизму не затухал на протяжении всего XX века. Среди видных исследователей символизма на Западе можно назвать таких как S. D. Cioran25, Е. W. Clowes26, A. L. Crone27, G. Kalbouss28, J. L. Kugel29, R. L.

23 А. Пайман. История русского символизма. М., 1998.

24 А.Ханзен-Леве. Русский символизм. СПб, 1999.

25 Cioran, S.D. The Apocalyptic Symbolism of Andrej Belyj, The Hague-Paris. 1973.

26 Clowes, E.W. "The Nietzschean Image of the Poet in some Early Works of Konstantin Bal'mont and Valerij Bijusov", in: Slavic and East European Journal, Vol. 27,1,68-80. 1983.

27 Crone, A.L. "Gnostic Elements in Belyjs Kotik Letaev", in: Russian Language Journal, XXXVI, Nos. 123-124. 1982.

28 Kalbouss, G. "Sologub and Myth", in: South East European Journal, Vol. 27, 4,440-451. 1983.

29 Kugel, J.L. The Techniques of Strangeness in Symbolist Poetry, New Haven and London. 1971.

Patterson30, В. G. Rosenthal31, D. Simons32, J. West33. Ни одна из основополагающих работ этих авторов, к сожалению, не известна на русском языке. Среди них следует особо отметить работу J.West'а, посвященную проблемам творчества Вяч. Иванова. Наблюдения этого автора проливают свет на многие важнейшие аспекты теории символизма, в частности на гносеологическую природу его творческого метода. Для нас его труд стал уникальным образцом техники работы с документальным материалом, которым мастерски пользуется автор.

Так как реконструкция временной координаты оказалась теснейшим образом связана с теорией знаковых систем и общей теорией символа и символического, автор счел необходимым привлечь к исследованию и материалы, посвященные этому обширному комплексу проблем. В их числе можно назвать такие основополагающие труды, как работы по теории символа

Ъ А 1С ля

Платона , Плотина, Ф.Шеллинга , А.Ф.Лосева , В.Н.Топорова , Мирча Элиаде38, а также работы, посвященные истории символических представлений А.Я.Гуревича39, Г.К.Косикова40, С.С.Аверинцева41, М.Л.Гаспарова42. Эти исследования проливают свет на такую сложную проблему, как соотношение символизируемого и символизирующего, а также разворачивают перед читателем картину традиционной преемственности символических представлений в ходе истории. Особенно важным оказывается рассмотрение двух соперничающих тенденций в постижении символического:

30 Patterson, R.L. "Bal'mont: In Search of Sun and Shadow", in: Russian Literature Triquarterly, 4, 241-264. 1972.

31 Rosenthal, B.G. Nietzsche in Russia [Hg. B.G. Rosenthal], Princeton. 1986.

32 Simons, D. The Symbolist Movement in Literature, New York. 1958.

33 West J. Russian symbolism. A study of V.Ivanov and the Russian symbolist aesthetic. London, Methuen, 1970.

34 Платон. Тимей. Соч.: В Зт., Т.З, ч.1, М, 1971, стр.455-542.

35 Ф.В.Шеллинг. Философия искусства. М., Мысль, 1966, стр.91.

36 Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 1992.

37 В.Н.Топоров. Петербург и «Петербургский текст» русской литературы: введение в тему. В кн. В.Н.Топоров. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Иследования в области мифопоэтического: Избранное. - М., 1995.

38 Мирча Элиаде. Мефистофель и Андрогин. Перевод с Французского

Е.В.Баевской (предисловие, 1-3 главы), О.В.Давтян (4-5 главы), Изд. "Алетейя" СПб., 1998.

39 Гуревич А.Я. Исторический синтез и Школа Анналов. М., 1993.

40 Г.К.Косиков. Два пути французского постромантизма: символисты и Лотерамон. // Поэзия французского символизма. Лотреамон. Песни Мальдорора. М., 1993.

41 С.С.Аверинцев. Неоплатонизм перед лицом платоновской критики мифопоэтического мышления.//Платон и его эпоха. М., Наука, 1979.

42 Гаспаров М.Л. Антиномичность поэтики русского модернизма. В сб. Связь времен. Проблемы преемственности в русской литературе конца XIX - начала XX в. М., 1992. герменевтической», впервые предложенной Платоном, и «духовной», сформулированной неоплатониками, в частности Плотином и Проклом. Русский символизм, особенно второго поколения, унаследовал именно последнюю тенденцию, пришедшую в Россию конца 19-го века через произведения и теорию немецкого романтизма, в частности эстетику Новалиса43 и Шеллинга.

Автор счел необходимым отдельно рассмотреть еще и значительный комплекс работ, относящихся непосредственно к системе временных представлений человека. Так как мы стремились представить наиболее полный контекст темпоральной проблематики, нам пришлось последовательно проанализировать историю предмета. В числе этих работ можно назвать труды Платона, Св. Августина44, а также работы современных исследователей этой проблемы, таких как Жака Ле Гоффа45, А.Я.Гуревича46, М.М.Бахтина47, Г.П.Аксенова48, Г.Рейхенбаха49, М.Элиаде. Большинство этих работ констатирует глубинную рассогласованность между перцептивным временем, определяемым календарем и движением часовой стрелки, и человеческим представлением о времени в разные эпохи нашей цивилизации. Подчеркивается зависимость последних от менталитета данной эпохи, а также, если речь идет о той или иной художественной системе, от внутренних художественно-онтологических установок данной системы.

И, наконец, особняком стоит работа Б.Раушенбаха50, которая на первый взгляд не имеет прямого отношения к проблематике символизма или темпоральности, однако, стала основой для многих интереснейших наблюдений в этой области. Тема диссертации оказалась расположена на пересечении множества сюжетных линий, и в задачу автора, в том числе, входило выявление внутренних перекличек между внешне не связанными друг с другом явлениями. Такая перекличка обнаружилась и между символическим временем и

43 Новалис. Фрагменты.//Литературная теория немецкого романтизма. Л., 1934.

44 Августин. Ограде Божием. Блаженный Августин. О граде Божием. Т.1У, М., 1994.

45 Жак ле Гофф. Цивилизация средневекового Запада. М.: 1992.

46 Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.

47 Бахтин ММ. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической поэтике. В кн.Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975.

48 Аксенов Г.П. Причина времени. М., 2001.

49 Рейхенбах Г. Направление времени. М., 1962; Его же. Философия пространства и времени. М., 1985.

50 Раушенбах Б.В. Системы перспективы в изобразительном искусстве. Общая теория перспективы. М., 1986. проблемой обратной перспективы в живописи, специфика которой раскрывается в блестящей работе Раушенбаха.

Совокупность этих работ привела нас к закономерному предположению, что проблема смены ценностной парадигмы - суть центральная проблема символизма. Если, говоря о традиции русской культуры, мы имеем в виду ее глубокую заинтересованность во всех без исключения областях человеческой жизни от общественной до интимно-внутренней, то символизм безусловно является истинно русским явлением. Но если говорить о метафизической высоте его, символизма, общего духовного чувствования, то нельзя не признать, что перед нами явление универсальное, космополитическое. Поэтому мы можем только отчасти согласиться с Жоржем Нива, который писал: «Унаследовавший разом и мечту Рембо о необходимости «изменить жизнь», «перемене участи», и мечту Малларме о «тотальной книге», русский символизм был истинно русским не только благодаря откровенно славянофильской направленности, граничащей со своего рода этноцентризмом, но также благодаря безнадежно эсхатологическим тонам, в которые он окрасил идеи, заимствованные у Запада»51.

Кроме того, нельзя забывать, что мы оцениваем это время совершенно с другой исторической позиции, уже несущей в себе естественный для нас символистский опыт. С этой точки зрения символизм может выглядеть вполне традиционно в контексте русской культуры, и нам даже трудно вообразить себе тот очевидный факт, что этой традиции в том виде, в каком она существует сейчас, без символизма просто не было.

Вглядываясь в культурный пейзаж России конца 19-го века, мы отчетливо видим эту качественную границу между традиционным реализмом и символизмом. И все же, приготовляясь к подробному анализу последнего, мы нуждаемся в некоем предварительном определении, исходя из которого, смогли бы представить себе общее, универсальное начало символизма не только по контрасту с реализмом, но и сообразуясь с его собственными ценностными категориями. И здесь мы снова оказываемся перед опасностью безнадежно увязнуть в бесконечных оговорках.

51 Ж.Нива. Русский символизм. В кн, история русской литературы. XX век. Серебряный век. М., 1987, стр.73.

Дело в том, что первый же самый поверхностный взгляд на весь корпус символистских текстов обнаруживает очевидный факт: символизм не является чисто поэтической школой, его интересы распространяются на огромный пласт проблем самого разнообразного литературно-теоретического, социального, философского, религиозного, психологического характера. Собственно художественное творчество, как ни странно, в этом корпусе текстов занимает не самое большое место. Что же делает его тем единым смысловым монолитом, школой в прямом смысле этого слова, чью ярко выраженную целостность явственно ощущает каждый читатель? В ответе на этот вопрос автор видел свою исследовательскую задачу.

В работе над концепцией диссертации автор в основном пользовался методом глубинного проникновения в суть исследуемого материала, пользуясь методологическим опытом и моделями, содержащимися в работах С.С.Аверинцева, М.Л.Гаспарова, З.Г.Минц, В.Н.Топорова, А.Ханзен-Леве, И.П.Смирнова, К.Г.Исупова, Дж.Уэста и Н.Л.Быстрова. Отправной точкой исследования послужили собственно теоретические и художественные произведения символистов, в первую очередь Вяч. Иванова, Ал.Блока, А.Белого, Ф. Сологуба, Эллиса, Г.Чулкова, С.Соловьева и других. Из-за отсутствия устойчиво воспроизводимой терминологической базы в символистской среде эти работы, созданные в рамках системы мышления, крайне далекой от дискурсивной, могут быть сведены в единый теоретический и идейный комплекс только путем постоянного сравнительного анализа и наложения одних текстов на другие. Такой метод позволяет выявить повторяющиеся ментальные структуры, которые и составляют мировоззренческую базу символизма.

Для правильной дешифровки символических кодов автору необходимо было осмыслить идеи философов, современников и предшественников символизма: Ф.Ницше, Вл.Соловьева, С.Булгакова, П.Флоренского, а также работы тех философов и исследователей, которые посвятили себя изучению и формированию теории мифа и символа: Платона, Плотина, Ф.Шеллинга, А.Ф.Лосева, С.С.Аверинцева. Методы вычленения и анализа темпоральной координаты символизма были почерпнуты автором в исследованиях Г.П.Аксенова, М.М.Бахтина, А.Я.Гуревича, Г.Рейхенбаха, Жака Ле Гоффа. В связи с тем, что проблематика нашей работы оказалась расположена на точке пересечения нескольких тематических линий, нам пришлось опираться на выводы и методологические приемы таких философов, как П.П.Гайденко и Н.Л.Быстров. И, наконец, на заключительном этапе исследования нами были изучены работы таких видных представителей современной темпоралистики, как М.Пруст, М.Хайдеггер и М.Мамардашвили, что позволило выявить непосредственную связь символического времени с предлагаемой ими временной структурой.

Пользуясь достижениями и методами предшествующих исследователей, мы придем к довольно неожиданному выводу: символизм представляет собой не столько художественную, философскую или какую бы то ни было другую школу, сколько школу своеобразного духовного опыта. Другими словами, символизм - это прежде всего один глобальный, необычайно масштабный и главное, очень объективный мировоззренческий эксперимент. Данные символической теории, как, впрочем, и данные символического творчества, суть не результат их аналитического мышления, не прихотливая форма их поэтического воображения, но результат их непосредственной, духовной практики. В какой-то мере этот опыт можно сравнить с сугубо научным опытом Ивана Павлова, диктовавшего секретарю свои ощущения в часы смерти. Если исходить из этой концепции, придется признать, что вся метафизика символизма на самом деле есть не что иное, как его самая подлинная эмпирика и имеет самое непосредственное отношение к реальности жизни.

Однако картина действительности, открывшаяся перед символизмом в свете этого нового опыта, вызвала огромное количество возражений со стороны традиционного реализма. Так родился растянувшийся на десятилетия спор между «субъективизмом» символизма и «объективностью» реализма. «В интеллектуальном климате России на рубеже веков, - пишет Дж. Уэст, -неизбежно оказывалось, что литература, родившаяся из движения за свободу личности и утверждения автономии искусства, даже если она и позволяла искусству играть некоторую роль в социальной жизни людей, подверглась бы критике в том, что ей "не хватало объективности". От литературы в этой ситуации требовалось быть узнаваемым отражением той общественной среды, которая ее воспринимала, и уникальный факт того, что предмет писателей-символистов был зачастую экзотическим, или фантастическим, или располагался в удаленных местах и временах, приводил к тому, что многие обвиняли символистов в убегании от реальности своего времени и погружении в частный "эстетический" мир»32. Однако тотальные сдвиги в ценностной иерархии и новый духовный опыт делали подобные обвинения совершенно бессмысленными. Возражения символистов на подобные утверждения тоже очень специфичны. С одной стороны, они не устают разъяснять свое видение реальности в ее взаимоотношениях с вечными ценностями, а с другой, -решительно настаивают на том очевидном для них факте, что символическое видение относится к области чистейшей эмпирики и является законной альтернативой научному методу. В 1906 году А.Белый писал в работе «О субъективном и объективном»: «Наука в своем развитии старалась обнаружить причинные связи между явлениями и посредством этой причинности ввести объективность в отношения между явлениями. Символизм, организуя свой опыт по другой системе, преследует цель достичь психологической объективности посредством объективизации этого опыта. Два эти метода (логический и психологический) в качестве своей главной цели видят достоверность и точность»33.

О природе этой внутренней позиции символизма мы будем говорить ниже, но с самого начала нам придется привыкнуть к странному явлению, сопровождающему буквально каждый аспект символисткой проблематики: постоянному возвышению точки узрения, ее постоянному качественному утончению и углублению. При этом то, что реализм называет реальностью, никуда не пропадает и не отменяется. Просто условия эксперимента у символизма другие, отличные от реалистического.

Итак, символизм это своеобразная духовная практика, некий новый, внезапно открывшийся во всей полноте своей ослепительной правды внутренний опыт. Отсюда вытекает следующее важное обстоятельство: как и читателю предсмертных записок Павлова, воспринимающему символизм наблюдателю придется привыкать к буквальному пониманию его теоретических текстов. Слово в символизме, по мнению С.С.Аверинцева, «буквально до отказа

52 West J. Russian symbolism. A study of V.Ivanov and the Russian symbolist aesthetic. London, Methuen, 1970, p. 146.

53 А.Белый. О субъективном и объективном. В сб. «Свободная совесть», кн.2, М.,190б, стр.270-1. значит то, что оно значит; смысл дан прегнантно, как в любезных Вяч. Иванову древних изречениях»54.

Легенда о затемненном, таинственном смысле символизма по сути не более чем легенда. В своих теоретических положениях символизм очень строг и предельно конкретен. Именно в силу того, что перед нами и не теория вовсе, а все та же практика. Символические тексты - это почти сухая фиксация собственных внутренних состояний, запись хода эксперимента, удовлетворяющая всем требованиям научного описания. Ощущение смутности и нечеткости может родиться только по одной причине: не располагая на тот момент четкой терминологической базой, разные авторы были вынуждены пользоваться различными определениями для передачи своего собственного опыта. Однако сравнение и наложение текстов дает в результате очень регулярную и строгую картину общих духовных феноменов, которые, по сути и составляли главный мировоззренческий стержень символизма.

И последнее замечание. Возвращаясь все к тому же извечному сопоставлению символизма и реализма, важно уяснить одну крайне важную вещь: символизм в несравнимо большей степени онтологичен. Это значит, что его основные усилия направлены не на решение исторических политических, социальных и прочих задач сегодняшнего дня, к чему теоретически призывал реализм (практически к концу XIX века эти рамки стали узки и для реализма), но на разгадку главных тайн человеческого бытия. Онтология в нашем понимании представляет собой совокупность тех досущностных, добытийственных, дообразных законов, которые собственно и определяют и творят мир человеческого существования. В некотором смысле онтология это то, что всегда есть, всегда было и всегда будет, но чье присутствие ощущается столь же неявно, как неявно ощущается присутствие космического вакуума над нами. Символизм коснулся этих сакральных границ бытия и с этой онтологической высоты в ослепительном свете увидел земное человеческое бытие. «Чистое искусство» символизма (кстати, сами символисты не очень любили этот термин, считали, что он не в полной мере отражает суть их творческого вектора) рассматривало человека не в контексте его сиюминутного

54 С.С.Аверинцев. «Скворешниц вольных гражданин.». СПб., 2001, стр. 7. исторически данного состояния, но в свете извечной трагедии, или извечной радости его человеческого бытия.

Этот онтологический отсвет, лежащий на всем наследии русского символизма, придавал символическому опыту неповторимое и неизвестное прежде формальное и содержательное своеобразие. Здесь нам бы хотелось привести замечательные слова П.Флоренского о значении онтологии в искусстве: «Одно освещение форму проявляет, а другое - искажает, - пишет Флоренский, - и значит, по тайному ощущению художника, форма, как зрительное явление, дается ему светом, причем может быть дана хорошо, а может - неудачно. Но теперь, что значит это «хорошо», как не полусознательно сказанное «онтологично»{курсив мой - О.А.). И потому, коль скоро глубокому художнику потребуется, он нарушает, сознательно нарушает единство светотени, лишь бы лепка форм была возможно существенной»55. Идея о том, что «хорошо» в искусстве, по сути, и значит «онтологично», составляет не только главный пафос символизма, не только определяет его неповторимую манеру, но представляет собой его своеобразное алиби перед лицом всей последующей культуры. Именно этот изначально присущий ему онтологизм сделал символизм почти единственной мировоззренчески цельной художественно-эстетической школой и наложил отпечаток на большинство культурных явлений XX века.

Категория времени, как и категория пространства, безусловно, относится к числу основных онтологических категорий бытия. «Время и пространство, -пишет Гуревич, - определяющие параметры существования мира и основополагающие формы человеческого опыта. Современный обыденный разум руководствуется в своей обыденной деятельности абстракциями «время» и «пространство». Пространство понимается как трехмерная, геометрическая, равно протяженная форма. Время мыслится в качестве чистой длительности, необратимой последовательности протекания событий из прошлого через настоящее в будущее. пространство и время не только существуют объективно, но и субъективно переживаются и осознаются людьми. Современные категории Времени и Пространства имеют очень мало общего с

55 П.А.Флоренский. Иконостас. М., 1994, стр.138. временем и пространство, воспринимавшимися и переживавшимися людьми в древние исторические эпохи»56.

Связь между существом времени и человеческим переживанием была осознана еще античной философией. Дальнейшее развитие культуры только подтверждает это изначальное подозрение греческих философов. «Переживание времени, - пишет современный исследователь, - связано с переживанием нашего собственного «я», с переживанием нашего собственного существования. <сЯ существую» значит «я существую сейчас», однако существую в некоем «вечном теперь» и чувствую себя тождественным самому себе в неуловимом потоке времени» . Однако вопрос о природе этой внутренней связи человека и времени каждая культурная эпоха пытается решить по-своему.

Проблема времени, постигаемого именно как онтологическая категория, • а не как эмпирически воспринимаемая личностью величина, даже не как форма осуществления истории, оказывалась в центре внимания художественной школы далеко не всегда. В этом отношении русский символизм рубежа 19-го и 20-го веков представляет огромный интерес для исследователя как редчайшее исключение из правил. Благодаря изначальной онтологической направленности, символизм с особым вниманием занимался изучением свойств того таинственного пространства, в котором реализуется бытие человеческого духа. А потому интерес к темпоральной проблематике был предопределен в символизме изначально.

Попробуем для простоты определить ракурс нашего исследования чисто апофатическим методом, т.е. прежде всего указать, чем очевидно не является символическое время. Начать, разумеется, следует с современной трактовки времени в философии. В Большой Советской энциклопедии время определяется как «основная (наряду с пространством) форма существования материи, заключающаяся в закономерной координации сменяющих друг друга явлений. О

Оно существует объективно и неразрывно связано с движущейся материей» . Такая трактовка с точки зрения символиста кажется явно недостаточной. Куда ближе для него была бы платоновская постановка вопроса: существует ли стол как таковой или только конкретный стол, сделанный из определенного

56 Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984, стр.43-45.

57 Рейхенбах. Философия пространства и времени. М., 1985, стр.130.

58 Цит. По книге Г.П.Аксенова. Причина времени.М., 2001, с.7. материала и в своей особенной конкретной форме? У этого конкретного стола, согласно БСЭ, есть свое собственное время, а какое время у идеи стола? Каково вообще время духовных сущностей? Есть ли оно, чем оно характеризуется? На все эти вопросы, весьма насущные для символизма, эта детерминация ответа не дает, более того, с точки зрения символизма, является просто-таки неправильной. Ведь еще Кант в конце 18-го века утверждал, что «у вещей нет времени». А значит, время как категория может быть свойственно только чувствующему субъекту.

Быть может, опираясь на тот очевидный факт, что символизм был явлением литературно-поэтическим, есть смысл применить к нему идею М.Бахтина о хронотопе художественного произведения? Но и это оказывается невозможным. Бахтин имеет в виду некий универсальный художественный прием, свойственный каждому отдельному жанру каждой отдельной стилевой эпохи, не существующий сам по себе, но возникающий лишь в контексте конкретного произведения, внутри конкретного эстетического единства. Разумеется, символизм также являет собой подобное единство и хронотопический аспект ему присущ по определению. Но вновь оказывается, что интенциональная заявка символизма на постижение времени шире Бахтинского термина. Проблема времени для символизма прежде всего проблема бытийственной важности и является неотъемлемым свойством его мировоззренческой позиции, во многом определившей его историческую судьбу и даже общественную ориентацию.

Остается, наконец, еще собственно историческое время, внутри и на фоне которого разворачивалась жизнь этого направления. Быть может, было бы проще поставить символизм в этот исторический контекст и соотносить его духовные интенции с исторической жизнью современного ему социума? Однако и это совершенно невозможно уже хотя бы потому, что с точки зрения социума весьма трудно говорить о символизме в страдательном залоге. Скорее уже не он испытывал на себе воздействие социума, а социум подспудно был подвержен влиянию символической духовно-религиозной энергии.

Безусловно исторический контекст был необыкновенно важен для символизма. Но именно символизм породил свою собственную историософскую концепцию, внутри которой современные ему конкретные события трансформировались в события совсем иного, космического масштаба.

На наш взгляд, разгадку тайны символического времени нужно искать не столько в самом символизме, не в тех философских, художественно теоретических положениях, которые он выработал за два десятилетия своего существования, сколько в методологических особенностях его мышления. Прежде всего нас будут интересовать приемы символического видения, в которых отразились особенности менталитета самого Времени. Эта проблема шире, нежели проблема собственно направления. Ведь и сам символизм стал лишь формой, в которой отразились какие-то более общие тенденции. Нам кажется, что все это суть результат странных видоизменений, претерпеваемых человеческой мыслью в тот конкретный момент истории. Время, имеющее двоякую природу внешнего, исторического, и внутреннего, категориального, понятия, Время, внутри которого все пересекается, смешивается и рождается заново, было одной из тех отправных точек, что вывели символизм на его культурную орбиту. Весьма важно отметить, что вопрос о времени оказался интересным не только символистам. Он был центром, в котором пересеклось множество научных, творческих, мистических и философских векторов той эпохи. Вопрос о времени с неизбежностью втягивал в свою орбиту и проблемы креативности искусства, и антропологию, и теологию, напрямую связывался с мистическими и нравственными исканиями интеллигенции.

В своей книге "Самопознание" Бердяев предлагает краткий, но очень репрезентативный экскурс по семантике проблемы времени: "Ничего нельзя любить, кроме вечности, и нельзя любить никакой любовью, кроме вечной любви. - пишет он, - Проблему времени я считаю основной проблемой философии, особенно философии экзистенциальной. Странно, что этот мир не казался мне беспредельным, бесконечным, наоборот, он мне казался ограниченным по сравнению с беспредельностью и бесконечностью, раскрывавшейся во мне"59.

Итак, целью диссертационной работы является прежде всего вычленение временной координаты символизма из общего комплекса его философских, эстетических и творческих интенций. На примере символизма автор ставит перед собой задачу продемонстрировать тотальную смену временной парадигмы, в целом характерную для эпохи конца XIX - начала XX

59 Н.А.Бердяев. Самопознание. М., 1991, стр.39. века, а также выявить связь временных представлений символизма с современными ментальными структурами времени.

Данная цель достигается посредством решения следующих задач:

- общего анализа временных представлений символизма на этапе его первого и второго поколения;

- исследования и конкретизации таких основополагающих для символизма временных форм, как «миг» и «вечность»; постижение их функциональной взаимосвязи в контексте символического времени;

- выявления традиционной преемственности временной парадигматики символизма к философии Вл.Соловьева и С.Булгакова, что позволяет точнее понять темпоральные интенции символизма;

- изучения функциональной роли временной координаты символизма по отношению к его концепциям истории и творчества вообще;

- освоения понятия «обратимости» времени в символизме, а также рассмотрения в этом контексте специфической теории «восхождения» и «нисхождения» как основного творческого метода символизма;

- характеристики гносеологической подоплеки временных интенций символизма и в связи с этим анализа теории «преображения реальности»;

- сопоставления темпоральных воззрений символистов и современных философско-дискурсивных представлений о времени.

Источники исследования представляют собой три группы текстов, из которых наибольшей является корпус работ самих символистов. Сюда вошли прежде всего их теоретические работы, касающиеся принципов символистской поэтики и мировоззрения. Многие из этих текстов не переизданы и не известны широкому читателю. К этой же группе можно отнести и художественные, прозаические и поэтические тексты символистов, которые на сегодняшний день по большей части уже переизданы. Отдельную группу источников представляют собой критические тексты современников символизма, не разделявших его мировоззрения, но активно участвовавших в обсуждении всего обширного комплекса его проблематики. Эти работы никогда не переиздавались.

Вторую группу источников составляют произведения современных символизму философов, которые, по счастью, широко известны и в настоящее время почти полностью переизданы. Эти работы рассматривались в узком контексте проблематики данной диссертации и оказались представлены в нашей работе под новым углом зрения. И, наконец, последнюю группу источников составляют произведения современных философов-темпоралистов, таких как М.Пруст, М.Мамардашвили, М.Хайдеггер, которые стали важным контрапунктом для разворачивания темы времени в символизме.

Заключение диссертации по теме «Эстетика», Андреева, Ольга Александровна

Выводы.

Итак, наше исследование временной координаты символизма подводит нас к следующим выводам:

- Символистская парадигма время-вечность открыла перед русской и мировой культурой возможность выйти из узкого исторического контекста сегодняшних, сиюминутных задач искусства и обратиться к области надмирных, онтологических понятий.

- Замкнутость цикла миг-вечность дали возможность каждой отдельной личности эмпирически, не умозрительно ощутить себя вписанной в космический план бытия, реально ощутить или хотя бы провидеть в собственном духовном существовании ту нить, которая связывает его с областью бытования божественных, вечных ценностей.

- Напряженная энергетика символизма в совокупности с его практическим, абсолютно реальным и подлинным духовным опытом не столько обнаружили в сознании культуры нечто принципиально новое, сколько настойчивым обращением к вечности открыли перед культурой шанс сменить парадигму, повернуть от дурной бесконечности множащихся сущностей в сторону вечных онтологических ценностей, определяющих человеческое бытие в целом. Именно этот шанс оказался актуальным в контексте жесточайшей истории XX века, именно этот шанс, подхваченный и развитый экзистенциализмом и теорией «новой рациональности», дал возможность культуре и личности выстоять перед лицом глобальной антропологической катастрофы нашего времени.

- Новая парадигма времени, заданная символизмом, подводила личность к осознанию иной степени ответственности перед бытием. Человек, имеющий за плечами символический опыт, уже не может ощущать себя безгласной песчинкой, растворенной в океане истории. Пространство космоса и вечность внутри личности делают актуальной ее собственную волю. Ибо только человеческая воля в состоянии явить миру здесь и сейчас вечно существующую истину бытия.

Заключение.

Говоря о значении временной координаты символизма в контексте русской и мировой культуры, всякое исследование неизбежно натолкнется на первый и с определенной точки зрения главенствующий вопрос об опыте символистского предвидения с точки зрения революционного будущего России. Сам напряженный контакт символизма с категорией времени, отрицание его линейности и обращение к его надысторическому, вечному измерению предполагает как бы его внутреннюю подотчетность перед историей -актуальной формой времени.

Ранее мы уже говорили о некоем таинственном соучастии символизма в судьбе надвигающегося XX века, чей образ визионерски являлся адептам символической эстетики как "сны о будущем". Но вопрос о том, в какой форме выражалось это соучастие, до сих пор остается открытым. И здесь нам уже не помогут даже сами символисты, чьи реакции на революционные события 1917 года были диаметрально противоположными. Если Блок и Белый встретили революцию с восторгом перед совершившейся наконец грозой, которую они давно предощущали в наэлектризованном предчувствиями воздухе эпохи, то Мережковские в ужасе отшатнулись от такого воплощения символистской мечты об "ином" мире.

Так или иначе, но мечта была, как был и призыв к реальному обновлению и преображению жизни. Не значит ли это, что символизм в той или иной форме идеологически способствовал трагическому повороту в русской и мировой истории? Не значит ли это, что Н.Я.Мандельштам права, поднимая в своей "Второй книге" вопрос о вине символизма в преступлениях тоталитаризма в качестве сознательного автора того рокового, идеологического напитка, которым оказалось отравлено сознание интеллигенции рубежа веков? Казалось бы, именно эту версию подтверждает покаянное стихотворение Вяч. Иванова, относящееся к 1919 году:

Да, сей костер мы поджигали,

И совесть правду говорит,

Хотя предчувствия не лгали,

Что сердце наше в нем сгорит.

Гори ж, истлей на самозданном, О сердце-Феникс, очаге, Свой суд приемля в нежеланном, Тобою вызванном слуге.

Кто развязал Эолов мех,

Бурь не кори, не фарисействуй.

Поет Трагедия: "Все грех,

Что действие". Жизнь: "Все за всех!"

А воля действенная: "Действуй!"

Если даже рассматривать это стихотворение как форму покаяния, то это покаяние по меньшей мере странное. Нам кажется, что авторская интонация здесь нисколько не содержит боязливой робости перед суровым судом потомков. Здесь нет ни единого намека на желание откреститься, отгородиться априорной "наивностью" и вещим неподсудным юродство^ вольнокрылого поэтического гения. Напротив, стихотворение слышится скорее попыткой сформулировать новое, из всего духа символизма вытекающее чувство ответственности за деяния культуры, уже давно, подспудно работающей на разрушение традиционной нормы.

Особый оттенок мысли Иванова придает и скрытое, стянутое в крошечное стиховое пространство цитирование одновременно и Эсхила, когда-то им, Ивановым, переведенного ("Что здесь не грех? Все грех!") и Достоевского, а именно старца Зосимы, настаивавшего на вине каждого за всех.

Не опускаясь до обезличивающего релятивизма, Иванов как бы заявляет о своей готовности разделить участь Феникса, сгорающего и воскресающего обновленным. В этом несентиментальном покаянии есть нечто царственное, в высшей степени величественное. Нечто такое, что делает бессмысленным сиюминутный и часто скоропалительный суд потомков. Огонь, пылающий на «самозданном» очаге символизма, оказывается куда горячей любых обвинений.

Ощущение символической царственности жеста может быть объяснено, если поставить проблему "символизм и революция" несколько под другим углом к зрителю. До сих пор обсуждалась первая составляющая оппозиции, а что, если более внимательно вглядеться в его вторую составляющую? Мы уже говорили о том, что пафос символизма, все его опыты с вечностью и мгновением, вся семантика его символов выражались в страстном ожидании некоего События, долженствующего заставить историю начаться заново, а время качественно изменить свою текучую природу. Это событие, согласно их предчувствиям, должно стать началом обновления мира, его тотального одухотворения и возвращения его божественности. Но так ли уж точно можно сказать, что именно русская революция стала тем самым роковым Событием? О ней ли вообще идет речь? Не произошло ли невольной подмены, такой естественной при напряженном ожидании? Ведь политика занимала внимание символизма лишь постольку, поскольку в ней отражались его антропологические, бытийственные интенции. Т.е. ровно в той мере, в какой политика демонстрировала мифопорождающую функцию вообще всякой истории. Главным вопрошением символизма было по существу вопрошение всего пространства бытия о Вечности и Абсолюте. Была ли революция адекватным и должным ответом? Кажется, если и была, то лишь в той степени, в какой массовые действа тоталитарного искусства 20-30 годов отвечали идее Иванова об орхестрах и фимелах будущего соборного искусства. Мысль, кстати, не такая уж и бредовая, если сам А. Белый уговаривал Иванова принять большевизм буквально такими словами: "Вячеслав! Ты узнаешь, узнаешь? Ведь советы - это твои орхестры. Совсем, совсем они!"1.

Сопоставляя русский символизм с немецким романтизмом, современный исследователь замечает, что "проблема немецкой романтики (можем добавить, так же, как и русского символизма) - отнюдь не ответ (в нашем случае не буквальное предвидение) на те или иные события, остающиеся в пределах политики, но угадывание долгосрочных антропологических сдвигов, которые касаются самой человеческой "природы" и "сущности""2. Складывается впечатление, что смысловые векторы символизма оказались заброшенными в значительно более отдаленное будущее и подводят нас к более существенному аспекту проблемы: символизм провидел в своих вещих снах не столько и не

1 Цит. По кн. С.С.Аверинцев. "Скворешниц вольный гражданин." Вяч. Иванов: путь между мирами. СПб., 2001, стр.161-162.

2 Там же, стр. 163. только революцию, сколько предстоящий цивилизованному человечеству глубинный антропологический кризис, в котором тоталитаризм есть, возможно, самый болезненный, но далеко не единственный симптом.

Изначальный онтологизм символизма дает нам право утверждать, что реальное историческое событие, каковым была русская революция, не исчерпало всей глубины его вопрошения. А это значит, что ответ на него искать где-то в иной области, захватывающей и работающей с теми понятиями, с какими работали сами символисты.

Однако следует заметить, что в исторической перспективе существенным оказался не только искомый ответ, но и сама методология, предложенная и развитая символической эстетикой. Как пишет современный исследователь, «одна из примет, отличающая теории искусства в XX в., - поворот от преимущественного изучения гносеологических проблем к онтологическим» . Создается впечатление, что именно символизм (в купе с современными ему явлениями в естественных науках и психологии) подготовил тот глобальный ценностный сдвиг, который оказался настолько актуален для культуры XX века, где «толпящиеся, наслаивающиеся и опровергающие друг друга художественные оптики создают впечатление «одновременности исторического», образуют многосоставный спектр постижения биологических и социальных импульсов в природе человека, смысла его творчества и существования в целом»4.

Общая онтологическая интенция символизма имела и еще одно важное следствие, отразившееся в новом временном контексте XX века. Это следствие возвращает нас к тому, с чего, собственно, мы начинали, т.е. к замечательному наблюдению Флоренского об "онтологичности" подлинного искусства и вообще всякого значимого человеческого деяния. Представление о подлинном, неускользающем пространстве-времени человеческого бытия лежит в основе "новой рациональности", последовательно разработанной таким современными представителями философской темпоралистики, как Н.А.Бердяев, Э.Гуссерль, М.Хайдеггер, М.Пруст, М.К.Мамардашвили. Дело в том, что весь XX век с его трагической историей и кровавым утопизмом в полном согласии с теорией "вечного возвращения" снова оставляет нас наедине с самими собой и подводит

3 Кривцун О.А. Эстетика. М., 1998, стр.395.

4 Там же. к осознанию нового уровня личной ответственности. Вслед за стоиком Марком Аврелием мы оказываемся перед необходимостью признать, что всякий шаг вперед должен быть сопряжен с внутренним изменением сущности человека, иначе любое внешнее изменение превратиться лишь в новую форму лицемерия и рабства. Что нужно для того, чтобы преодолеть этот тяготеющий над человечеством рок? Нужно соединить творчество и бытие, другими словами, поставить творчество на онтологическую основу. Тогда сцепление времени и пространства окажется по-настоящему прочным, движение одного неизбежно потребует движения второго. Тогда то, что мы создаем будет больше, чем просто новая вещь или новая мысль, это будет новая форма жизни, новая ценность. Заметим, первое умножает позитивистически безвыходную линейность мира, соотносимую во временном измерении с дурной бесконечностью, а второе превращает миг в вечность, закручивает линию в спираль и представляет собой подлинную суть движения.

• Еще одна сторона современной темпоральной проблематики, окончательно сформулированная только во второй половине прошлого столетия, касается той части символистской эстетики, где речь шла о мгновенном прорыве в ценностные сферы вечности, о непреходящей аксиологической значимости мига откровения и качественном изменении временной парадигмы под воздействием энергетики прозрения. Обратная перспектива символического узрения предполагала такую степень внутренней сосредоточенности художника, которая позволяла как бы вывернуть мир наизнанку, сквозь микрокосм собственной личности проникнуть в макрокосмические тайны вселенной. Это значит, что поиск Абсолюта для символистов и их современных духовных преемников оборачивается «поиском нашего основания быть» (А.Мальро). Творя из хаоса действительности новую и всегда разную реальность художественного образа-символа, художник выражает предельный миг бытия, обнаруживает фундаментальное значение мира.

Мы уже неоднократно говорили, что главным стержнем символистской эстетики было переживание, а значит реальная духовная практика. Речь шла о реальной, чувственной попытке пережить собственное личностное существование в контексте общечеловеческого бытия, осознать собственную реальность, непризрачность себя как человеческого существа. Как показывал весь этот напряженнейший опыт символистов, сам факт мгновенного переживания, ярчайшего откровения до-образно и до-мысленно включает в себя уже весь возможный познавательный опыт, вообще всякий опыт как таковой. В миг прозрения сознание переносится в некую таинственную область полнейшей ясности, ярчайшего осознания гармонии мирового закона, в место, откуда как-то сразу, мгновенно все видно и все как бы единомоментно понятно.

Где оказывается душа, переживающая это состояние пронзительной ясности узнавания, этого яростного "да" миру? Откуда берется этот изначально заложенный в нас опыт? На эти вопросы символисты отвечали: в Абсолюте, открывающемуся внутреннему узрению сквозь миг вечности. Это не было дискурсивно точным определением, но не было и метафорической натяжкой. Так они фиксировали результат собственного эксперимента, реальный и в этом смысле совершенно эмпирический опыт. Возможно, именно эта гипертрофированная чувственность символизма заслоняет от потомков их значимость как первооткрывателей.

Однако факт остается фактом: подобный эмпирический опыт познания весьма далеких от эмпирики сущностей (не эмпирия, но эмпирея!) потребовал напряжения целого поколения в философии, для того, чтобы придать этому опыту точную дискурсивную форму.

Именно этот феномен до-опытного познания, заложенного в нас априори, как простое "уже есть" оказывается в центре внимания современной философии. Говоря о феномене "встречи", как определенном событии, позволяющему личности преодолеть границы индивидуальной самозамкнутости и открыться миру или другому «я», М.К.Мамардашвили пишет:". можно и не встречаться, ибо все равно условия переживания встречи не совпадают с содержанием самой встречи как эмпирического события. Есть кате-то дополнительные условия, диктующие и определяющие то, что нечто вообще может в мире случиться. Итак, - заключает Мамардашвили, - мы говорим с вами о требовании напряжения или полноты чувств"5. Последнее замечание напрямую отсылает нас к опыту символистского «познания как воспоминания»: ведь те "дополнительные условия", определяющие саму возможность нашего присутствия в мире, они, как оказывается, уже заданы, они уже есть и были

5 М.К.Мамардашвили. Кантианские вариации. М., 1997, стр.19 - курсив О.А. всегда. Задачей художника и всякого познающего «я» вообще суть только ощутить их явленность в себе самом.

Эти условия придают миру ту умопостигаемую целостность, которая единственно и дает нам возможность быть, ощутить себя человеком. При этом зов этого изначального единства не есть ни ностальгический плач по золотой старине, ни сентиментально расфокусированное устремление "вообще". Это и есть онтология в символическом понимании: испытание крайних бытийственных пределов, стояние на границе миров.

И здесь мы опять возвращаемся к понятию времени, а точнее той странной формы как бы его отсутствия, того, что символисты условно именовали вечностью или мигом, которая только одна и может вместить в себя эти "дополнительные условия" или онтологический базис бытия.

Пожалуй, не будет преувеличением сказать, что следующие слова Хайдеггера есть в сущности формальное определение всех практических открытий символизма: "Время не есть. Время имеет место. Место, вмещающее время, определяется из отклоняюще-отказывающей близости (вспомним актуальность неслучившейся, но пережитой встречи у Мамардашвили - О.А.). Она хранит открытость пространства-времени и таит то, что остается отклонено в осуществившемся, в чем отказано настающему. Мы называем место, вмещающее собственно время, просветом утаивающего протяжения"6.

Согласно Хайдеггеру, время есть открытость или просвет, обладающее отчетливыми качествами вневременности и внепространственности, точнее выпадающее за рамки всяких количественных характеристик: "Одна эта открытость и только она впервые вмещает привычно известное нам пространство, во всей возможной для него широте"7. Значит, именно постижение этого таинственного вместилища времени дает то самое, так хорошо известное русским символистам ощущение ясности и широты обзора, которое они мучительно пытались описать, по-Фаустовски остановить и превратить в бытийственную константу для мира в целом.

Необыкновенно важно оказывается и начальное замечание Хайдеггера о том, что время не есть. Его присутствие в просвете открытого пространства-времени нельзя рассматривать как простое неопределенно продленное

6 М.Хайдеггер. Время и бытие. М., 1993, стр. 400.

7 М.Хайдеггер. Время и бытие. М., 1993, стр.399. пребывание. Оно лишь имеет место, а значит, является нам как присутствие, которое, как Хайдеггер тут же оговаривается, не в коей мере нельзя принять за голую длительность.

Это значит, что наше Время, не есть то линейное, постоянно длящееся время вещей, которого, собственно говоря, по Канту вообще не существует. Время есть нечто такое, что априорно связано с человеком, с человеком в нас самих и при этом вовсе не есть неотъемлемое качество нашего существования.

Это время может быть явлено, как дар, но может и никогда не наступить. Присутствие хайдеггеровского времени должно быть еще "впущено" в человека и только в таком впускании оно "раскрывает свое собственное существо в том, что оно ведет в непотаенное. Впустить присутствие значит: вывести из потаенности, вынести в открытость. Присутствие задевает нас, настоящее значит: протянувшееся навстречу нам, нам - человеку в нас"*. Итак, только реальный факт личностного проникновения в пространство Времени-вечности придает мыслящему существу статус человеческого, создает условия для проявления его активной креативной воли, делает его подлинным участником процесса бытия.

Здесь перед нами открывается еще одна сторона символического опыта, по-новому увиденного их философскими последователями. Мы будем говорить о том, с чего начали эту главу - о новой степени ответственности личности. Эта проблема должна быть осознанна с предельной тщательностью, ведь картина, возникающая перед нами, кажется, таит в себе некоторое противоречие. В самом деле, открытое Время, вмещающее в себя Бытие, уже содержит в себе и весь возможный познавательный опыт, все мыслимые законы природы и человека вообще. Эти законы уже есть. И все же присутствие этого Времени дается нам дискретно. Как совместить постоянство и дискретность, изначальную заданность и личную волю человека?

Но ведь дело в том, что, по словам Мамардашвили, "мы не можем придумать и построить такой правильный и упорядоченный мир, который, будучи один раз заведен, мог быть предоставлен сам себе и двигаться упорядоченно"9. Мир, который мы можем себе представить, исходя из той самой доопытной данности, неизбежно высвобождает место для человеческого

8 М.Хавдеггер. Время и бытие. М., 1993, стр.394, 398.

9 М.КМамардашвили. Кантианские вариации. М., 1997, стр. 34. действия и мышления. Более того, он как бы требует постоянного напряжения, непрерывного стремления к разрыву тягостной оболочки перцептивного времени.

Здесь мы обязаны обратиться к классической символистской теме "вечного возвращения", которая, с одной стороны, была крайне привлекательна для всего направления, а с другой стороны, породила множество мучительных тупиков символистской мысли. Создается впечатление, что символисты вплотную подошли к разгадке тайны возврата, не сумев дать лишь последней, завершенной формулировки своим мучительным интуициям. Быть может, это не их вина, ведь они оставались в плену чисто личного, хоть и подлинного опыта. Исторические реалии XX века, тяжкий опыт, который нам невольно довелось пережить, все многочисленные и кровавые катастрофы недавнего прошлого дают шанс увидеть подлинный смысл возврата как акта личной воли: ".каждый раз, - пишет Мамардашвили, - то есть все время снова приходится все делать, каждый раз заново, независимо от того, свершился ли мир до этого момента, проявилось ли в нем действие законов, упорядочивающих мир, - все прошедшие времена безразличны, ибо теперь и сейчас ты должен воспроизводить из себя и мир и себя в мире"10.

Итак, каждый раз заново при том, что уже все есть, все равно, каждый раз заново! И это магическое "каждый раз заново" может в должной полноте осуществить лишь человек, и именно человек, ощутивший в себе присутствие того вечного, неподвластного текучему времени "уже есть".

Символисты, как практики духа, не смогли дать этого последнего определения, оно должно было вызреть в катастрофическом опыте истории и глубинах дискурсивной философии. Но когда Теодор Адорно после завершения Второй мировой войны обвинил культуру в предательстве, объявив, что общество, в котором возможен Освенцим, полностью развенчало ее классические ценности, его благородный гнев кажется уже запоздавшим. На тот момент культура уже несла в себе то зерно, которое давало ей шанс выстоять перед лицом трагедии. Это зерно было вброшено в культурный контекст XX века именно русским символизмом, а развито такими выдающимися фигурами темпоралистики как М.Пруст, М.Хайдеггер и М.К.Мамардашвили.

10 М.К.Мамардашвили. Кантианские вариации. М., 1997, стр. 33.

Главная интенция этого культурного вектора, восходящего к традиции символизма, предлагает наконец выйти из дремучего леса бесконечно умножаемых сущностей, выйти на открытый простор онтологической простоты и ясности, а значит к тому «целеполагающему истоку» (излюбленный образ Вяч. Иванова), который в конечном счете и есть предел всякого действования в мире. В этом аспекте особый смысл приобретают слова Хайдегтера, сказанные в 1938 году: "Осмысление смысла Нового времени вводит мысль и волю в круг действия подлинных сущностных сил нашей эпохи. Перед лицом этих сил только и даны либо готовность вынести их, либо выпадение из истории. Эпоху никогда не отменить отрицающим ее приговором. Эпоха только сбросит отрицателя с рельс. Однако Новое время, чтобы впредь устоять перед ним, требует в силу своего существа такой исходности и зоркости осмысления, какую мы, нынешние, возможно, и способны в чем-то подготовить, но никоим образом - сразу же и достичь"11. С этой позиции оказывается легче понять пророческую силу символизма.

Интересно, что при всей своей провидческой энергетике символизм никогда не опускался до конкретного исторического предвидения. Это уже потом Маяковский будет говорить о 16-м годе "в кровавом венке революций", это потом Хлебников назовет точную дату - 1917 год. В символизме ничего этого нет. Не опускаясь до утилитарного предсказательства, символисты создавали произведения искусства, которые носили на себе отсвет яростного напряжения исторического момента, они дышали ожиданием События и сами были событием. Но главное Событие, о котором шла речь, не имело ничего общего с революциями, войнами и общественным переустройством. Все это было для них лишь неотвратимым последствием решающего неслышного события - явления или ускользания бытия как озарения. Все, что устраивается насильственно, не пересекает онтологическую границу вечности и остается собственностью текучего времени. Только пронзительное и "даровое", т.е. даримое как дар, постижение того, что в философии передается красивым греческим словом "алетейя", что значит "истина", но точнее "непотаенность", вечного первоначально данного света может стать подлинным Событием, т.е. достижением такого пространственно-временного состояния человечности в

11 М.Хайдеггер. Время и бытие. М., 1993, стр. 53. нас, где мы наконец получаем право сказать свое торжественное, радостное "да" миру.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Андреева, Ольга Александровна, 2004 год

1. Августин. О граде Божием. Блаженный Августин. О граде Божием. Т.1У, М., 1994.

2. Аверинцев С.С. «Скворешниц вольных гражданин.» Вяч. Иванов: путь поэта между мирами. СПб., 2001.

3. Аверинцев С.С. Вяч. Иванов и русская литературная традиция. В кн. Связь времен. Проблемы преемственности в русской литературе конца XIX -начала XX веков. М.: Наследие, 1992.

4. Аверинцев С.С. Неоплатонизм перед лицом платоновской критики мифопоэтического мышления./ЛТлатон и его эпоха. М., Наука, 1979.

5. Азначеева Е.Н. Музыкальные принципы организации литературно-художественного текста. В 3 ч. Пермь: Изд-во Пермского ун-та, 1994.

6. Аксенов Г.П. Причина времени. М., 2001.

7. Аймермахер Карл. Знак. Текст. Культура. М.: Дом интеллектуальной книги, 1998.

8. Асмус В. Философия и эстетика русского символизма. В кн. Литературное наследство. Т.27-28, М., 1937.

9. Бальмонт К. Горящие здания. Собрание соч. в 2-х томах. Т. 1, М., 1994.

10. Бальмонт К. Избранное. М., 1990.

11. Бальмонт К. Стихотворения. Библиотека поэта. Большая серия. Л., 1969.

12. Барковская Н.В. Поэтика символистского романа: Автореферат дис. канд филол. наук. Екатеринбург, 1996.

13. Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. М.: Художественная литература, 1975.

14. Белый А. Котик Летаев. Петербург, 1922.

15. Белый А. Кубок метелей. Роман и повести симфонии. - М., 1997.

16. Белый А. Петербург. М, 1981.

17. Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994.

18. Белый А. О субъективном и объективном. В сб. «Свободная совесть», кн.2, М.,1906.

19. Белый А. Глоссолалия. Томск, 1994.

20. Бердяев Н.А. Самопознание. М., 1991.

21. Бердяев Н.А. Декадентство и мистический реализм. Русская мысль. 1907, №6.

22. Блок А. Собр. соч. в 8 т. -M.-JI., 1967.

23. Блок А. О литературе. М., 1989.

24. Блок А. Дневник. М., 1989.

25. А. Блок и основные тенденции развития литературы начала XX в./ Отв. ред. З.Г.Минц. Тарту, 1986.

26. Богатырев А.А. Текстовая эзотеричность как средство оптимизации художественного воздействия.: Автореферат дис. канд. филологич. наук: Тверской гос. ун-т. Тверь, 1996.

27. Богатырев А.А. Элементы неявного смыслообразования в художественном тексте: Учебное пособие. Тверь: Тверской гос. ун-т, 1998.

28. Богомолов Н.А. Русская литература начала века и оккультизм. М., 2000.

29. Борисова С. Смысловое восприятие: темпоральная вариативность читательских проекций художественного текста. Ульяновский гос. ун-т. -Ульяновск, 1997.

30. Брюсов В.Я. Собрание сочинений. М., 1973.

31. Брюсов В.Я. Сочинения. В 2-х т. М.: Художественная литература, 1987.

32. Булгаков С.Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994.

33. Булгаков С.Н. Софийность твари (космодицея). // Вопросы философии и психологии. 1916, т. 133.

34. Быстрое H.JT. Проблема времени в творчестве А.Белого: Автореферат дис. канд. филос. наук. Уральский гос. техн. ун-т. Екатеринбург, 1997.

35. Вейдле В.В. О поэтах и поэзии. Paris: YMKA- press, 1973.

36. Виппер Р. Символизм в человеческой мысли и творчестве. Русская мысль. М., 1905, №2, отдел 2.

37. Волошин М. Лики творчества. JI., 1989.

38. Воспоминания о серебряном веке./ Сост., автор предисл. и комментариев В.Крейд. М.: Республика, 1993.

39. Воспоминания об Андрее Белом. / Сост. и всьупит. ст. В.М.Пискунова. М.: Республика, 1995.

40. Гаврикова И.Ю. Картина мира в малой прозе А.Белого и Ф.Сологуба.: Автореферат дис. канд. филологич. наук. Днепропетровск, 1992.

41. Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.

42. Гаспаров М.Л. Избранные статьи. М., 1995.

43. Герцык Е.К. Воспоминания./Сост., текстологич.анализ, автор вступит, ст. и коммнтариев Т.Н.Жуковская. М., 1996.

44. Глухова Е.В. «Посвятительный миф» в биографии и творчестве А.Белого.: Автореферат дис. канд.филологич. наук. РГГУ. -М., 1998.

45. Гофман В. Язык символистов. В сб. Литературное наследство. Тт. 27-28, М., 1937.

46. Грякалова Н.Ю. От символизма к авангарду. Опыт символизма и русская литература 10-20-х годов: Политика. Жизнетворчество. Историософия.:

47. Автореферат дис. д-ра филологии, наук. Ин-т русской литературы. -СПб., 1998.

48. Гуревич А .Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.

49. Добролюбов А. Собрание стихов. М., 1900.

50. Долго полов Л. На рубеже веков. О русской литературе конца XIX начала XX века. Д., 1985.

51. Достоевский Ф.М. Поли. Собр. Соч. в 30-ти томах, т.6. JI., 1973.

52. Жирмунский В.М. Теория литературы. Поэтика. Стилистика. Л., 1977.

53. Заманская В.В. Русская литература первой трети XX века: проблема экзистенциального сознания. Магнитогорск; Екатеринбург: 1996.

54. Иванов Вяч. Родное и вселенское. -М., 1994.

55. Иванов Вяч. Стихотворения и поэмы. Л., 1976.

56. Иньшаков А.Н. Между культурой и хаосом. Идеи русского символизма в контексте искусства авангарда. //Искусствознание. №1, 2001, стр. 316-340.

57. Исупов К.Г. Историзм Блока и символистская мифология истории. Введение в проблему.// Ал.Блок: Исследования и материалы. Л.: Наука, 1991.

58. Казин А.Л. Художественный образ и реальность: Опыт эстетико-искусствоведческого исследования. Л.: Изд-во Ленинградского ун-та, 1985.

59. Калеша А. Человек и время в поэмах А.Блока: Автореферат дис. канд. филологич. наук, МГУ. -М., 1988.

60. Клинч О.А. Влияние символизма на постсимволистскую поэзию в России 1910-х годов: Проблемы поэтики: Автореферат дис. д-ра филологич. наук./ ИМЛи.-М., 1996.

61. Клюс Эдит. Ницше в России: Революция морального сознания. СПб.: Академический проект, 1999.

62. Козубовская Г.П. Проблема мифологизма в русской поэзии конца XIX -начала XX веков. Самара; Барнаул: Барнаульский гос. пед. ун-т. 1995.

63. Колобаева JI.A. Концепция личности в русской литературе рубежа XIX -XX веков. М., Изд-во Московского ун-та, 1990,

64. Косиков Г.К. Два пути французского постромантизма: символисты и Лотерамон. // Поэзия французского символизма. Лотреамон. Песни Мальдорора. М., 1993.

65. Кривцун О.А. Эстетика. М., 1998.

66. Культура русского модернизма.: Сборник эссе и публикаций./ Под ред. Р.Вроона, ДМальмстада.-М.: Наука, 1993.

67. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М.: 1992.

68. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 1992.

69. Мазаев А.И. Проблема синтеза искусств в эстетике русского символизма. -М.: Наука, 1992.

70. Максимов Д. Поэзия и проза Ал.Блока. Л., 1981.

71. Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. М., 1997.

72. Медведева Н.Г. Миф как форма художественной условности: Автореферат дис. канд. филологич. наук. -М., 1984.

73. Мережковский ДС. Пушкин. В кн. Пушкин в русской философской критике. М., 1990.

74. Миловидов В.А. Текст, контекст, интертекст: Введение в проблематику сравнительного литературоведения: Пособие по спецкурсу. Тверь: Тверской гос. ун-т, 1998.

75. Минц З.Г. Александр Блок и русские писатели. СПб., 2000.

76. Минц З.Г. Поэтика Александра Блока. СПб., 1999.

77. Минц З.Г. О некоторых «неомифологических» текстах в творчестве русских символистов.//Блоковский сборник. Вып. 3: Творчество А.А.Блока и русская культура XX в. (Ученые записки Тартусского ун-та. Вып. 459). Тарту. Изд-во Тартусского ун-та, 1979.

78. Миф литература - мифореставрация: Сборник статей под ред. С.М.Телегина. -М.; Рязань: Узорочье, 2000.

79. Могильнер М. Мифология «подпольного человека»: радикальный микрокосм в России начала XX века как предмет семиотического анализа. -М.: НЛО, 1999.

80. Нива Ж. Русский символизм. В кн, история русской литературы. XX век. Серебряный век. М., 1987.

81. Нижеборский А.К. Проблема символа в гносеологии русского символизма (В.Брюсов, А.Белый): Автореферат дис. канд. философских наук. М., 1982.

82. Николай Гумилев в воспоминаниях современников. М., 1990.

83. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Собр.соч., т.2, М., 1990.

84. Новалис. Фрагменты.//Литературная теория немецкого романтизма. Л., 1934.

85. Нолл Р. Арийский Христос. Тайная жизнь Карла Юнга. М.,1998.

86. Норман Дороти. Символизм в мифологии. М., Ассоциация духовного единения «Золотой век», 1997.

87. Носов С.Н. Антирационализм в русской литературе второй половины XIX -начала XX века: Автореферат дис. д-ра филол. наук. СПб.: Ин-т русской литературы, 1998.

88. Орлов Вл. «Здравствуйте, Александр Блок». Л., 1984.

89. От редакции. Золотое руно, 1906, №1.

90. Пайман А. История русского символизма. -М.: Республика, 1998.

91. Платон. Тимей. Соч.: В Зт., Т.З, ч.1, М., 1971, стр.455-542.

92. Поэзия французского символизма. Лотреамон. Песни Мальдорора./ Сост., общая ред, вступит, ст. Г.К.Косикова. -М., 1993.

93. Проблемы взаимодействия эстетических систем реализма и модернизма: Вторые Веселовские чтения: Материалы межвузовской научной конференции ученых, аспирантов, 28-29 октября 1997 г. Ульяновск: Изд. Ульяновского гос. пед. ун-та, 1998.

94. Пяст В.А. Встречи./ Подготовка текста и комментарии Р.Тименчика. М.: НЛО, 1997.

95. Раушенбах Б.В. Системы перспективы в изобразительном искусстве. Общая теория перспективы. М., 1986.

96. Рейхенбах Г. Направление времени. М., 1962.

97. Рейхенбах Г. Философия пространства и времени. М., 1985.

98. Связь времен. Проблемы преемственности в русской литературе конца XIX начала XX веков. Сб. статей. - М.:Наследие, 1992.

99. Слободнюк С.Л. «Дьяволы» «Серебряного» века: Древний гностицизм и русская литература 1890-1930 годов. СПб.: Алетейя, 1998.

100. Смирнов И.П. Психодиахронологика: Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. М., 1994.

101. Смирнов И.П. Художественный смысл и эволюция поэтических систем. -М., 1977.

102. Соловьев Вл. Чтения о Богочеловечестве. Собр. Соч. и писем в 15-ти тт., М., 1993, т.З.

103. Соловьев С. Символизм и декадентство. Весы, 1909, №5.

104. Сологуб Ф. Капли крови. Избранная проза. -М., 1992.

105. Сологуб Ф. Стихотворения. Л., 1975.

106. Сологуб Ф. Искусство наших дней. Русская мысль. СПб., М., 1915, №12, кн.2.

107. Тишунина Н.В. Западноевропейский символизм и русская литература последней трети XIX начала XX века: (Драма, поэзия, проза)/ Ленинградский обл. ин-т усовершенствования учителей. - СПб., 1994.

108. Тишунина Н.В. Формирование символистской драмы в Западной Европе в 60-е -90-е годы XIX века. Художественная философия, театральная эстетика, концепция личности.: Автореферат дис. д-ра искусствоведения. -СПб., 1996.

109. Топоров В.Н. Миф, Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтики: Избранное.// Ред В.П.Руднев. М.: Прогресс, 1995.

110. Устин А.К. Текст как симиосинтез объективного и субъективного. -СПб.: Super Мах, 1995.

111. Флоренский П.А. Иконостас. М., 1994.

112. Флоренский П. А. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. М., 1993.

113. Флоренский П.А. Столб и утверждение истины. М., 1990.

114. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

115. Ханзен-Леве А. Русский символизм. Система поэтических мотивов. Ранний символизм. СПб., 1999.

116. Чулков Г. О символизме. Заветы, 1914, №2.

117. Шеллинг В.Ф. Философия искусства. М., Мысль, 1966.

118. Шестов Л. Достоевский и Ницше.// Сочинения, М., 1995.

119. Штейн А.П. Версия. Фантазии на темы Ал. Блока./ Отв. ред. В.Цирнюк. -М.: ВААЛ, 1976.

120. Элиаде М. Мефистофель и Андрогин. СПб., 1998.

121. Эллис. Русские символисты: К. Бальмонт, Валерий Брюсов, Андрей Белый. Томск: Водолей, 1996.

122. Эллис. Итоги символизма. Весы, 1909, №7.

123. Эпштейн М.Н. Вера и образ: религиозное бессознательное в русской культуре 20-го века. Tenafly (N.Y.): Эрмитаж, 1994.

124. Эткинд А. Эрос невозможного. История психоанализа в России. М., 1994.

125. Эткинд А. Содом и Психея. Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М.: Изд. центр - Гарант, 1996.

126. Юлова А.П. Идеал и «повседневность» в лирике А.Блока периода первой русской революции: (Мифопоэтические аспекты): Автореферат дис. канд. филологич. наук. Тарту, 1987.

127. Яковлев М.В. Судьба России в поэзии А.Блока и М.Волошина: Автореферат дис. канд. филологич. наук. М.1995.

128. Cioran, S.D. The Apocalyptic Symbolism of Andrej Belyj, The Hague-Paris. 1973.

129. Clowes, E.W. "The Nietzschean Image of the Poet in some Early Works of Konstantin Bal'mont and Valerij Brjusov", in: Slavic and East European Journal, Vol. 27, 1, 68-80. 1983.

130. Crone, A.L. "Gnostic Elements in Belyjs Kotik Letaev", in: Russian Language Journal, XXXVI, Nos. 123-124. 1982.

131. Kalbouss, G. "Sologub and Myth", in: South East European Journal, Vol. 27, 4,440-451. 1983.

132. Kugel, J.L. The Techniques of Strangeness in Symbolist Poetry, New Haven and London. 1971.

133. Patterson, R.L. "Bal'mont: In Search of Sun and Shadow", in: Russian Literature Triquarterly, 4, 241-264. 1972.

134. Rosenthal, B.G. Nietzsche in Russia Hg. B.G. Rosenthal., Princeton. 1986.

135. Simons, D. The Symbolist Movement in Literature, New York. 1958.

136. West J. Russian symbolism. A study of V.Ivanov and the Russian symbolist aesthetic. London, Methuen, 1970.