Культурфилософия русского символизма: теургия и откровение тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 24.00.01, доктор культурологических наук Жукоцкая, Зинаида Романовна

• Жукоцкая, Зинаида Романовна
• доктор культурологических наук
• 2003

Оглавление диссертации доктор культурологических наук Жукоцкая, Зинаида Романовна

ВВЕДЕНИЕ.

РАЗДЕЛ I. КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ ОСНОВЫ РУССКОГО СИМВОЛИЗМА

Глава 1. ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ: КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ ПОТЕНЦИАЛ

1.1. Концепция позитивной философии Ф.Шеллинга.

1.2. Мифотворчество и философия откровения.

1.3. Шеллинг и русские символисты: философия искусства.

Глава 2. ДИОНИСИЙСКИЙ КУЛЬТ МУЗЫКИ

2.1. Дионисийские мотивы в культурфилософии русского символизма.

2.2. Рождение «духа музыки» из ницшеанской трагедии.

2.3. Музыкально-мистический анархизм Г.Чулкова.

Глава 3. ОТКРОВЕНИЕ «ВЕЧНОЙ ЖЕНСТВЕННОСТИ»

3.1. Вл. Соловьев у истоков софиологии.

3.2. Идеал Вечной Женственности в творчестве русских символистов.

РАЗДЕЛ II. КУЛЬТУРОЛОГИЯ СОЗИДАЕМОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ

Глава 4. «ДУХ ЭПОХИ» В ПОИСКАХ УНИВЕРСАЛЬНОЙ ВЕРЫ

4.1. Путь индивидуального спасения.

4.2. Символизм как миросозерцание.

Глава 5. ЭСТЕТИЧЕСКОЕ СОЗЕРЦАНИЕ АБСОЛЮТНОГО

5.1. Поэтическое откровение творчества.

5.2. Музыкальное откровение творчества: мистерия и теургия.

5.3. Мифотворческое откровение: символизм идеалистический и реалистический.

Глава 6. ТЕУРГИЯ ТВОРЧЕСТВА (КУЛЬТУРФИЛОСОФИЯ А. БЕЛОГО)

6.1. Антропологический символизм: культура как самосознание.

6.2. Религиозные ритмы творчества: теургия, «эсотерика», антропософия.

6.3. Музыка как откровение бытия культуры.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Культурфилософия русского символизма: теургия и откровение»

Актуальность темы исследования. Наблюдаемый интерес к русской культуре Серебряного века продиктован несколькими обстоятельствами. Возникший в постсоветскую эпоху мировоззренческий вакуум и утрата устоявшихся методологических ориентиров привели к естественному поиску альтернатив. Самая радикальная из них - восстановление в правах культурного наследия и ценностно-смыслового содержания старой православной догматики и традиции. Это определило консервативный вектор в современной культурологической и историко-философской мысли, особенно рельефно обозначенный в работах А.С. Панарина. Одна из особенностей этого направления - весьма и весьма критическое отношение не только к историческим достижениям советской эпохи и ее культуре, но и русской культуре Серебряного века, подготовившей своим богоискательством «постправославным синдромом» русскую революцию и ее социокультурные последствия, а значит ответственную за сумму разрушающих эффектов советской тоталитарной эпохи. В историко-философском и культурологическом плане эта позиция была ярко представлена в работах И.А. Ильина, В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, В.Н. Ильина и др. мыслителей русского Зарубежья.

Другая альтернатива советской парадигме, по-своему, не менее радикальная, чем первая, связана именно с возвышением культуры Серебряного века, как эталонной эпохи духовного раскрепощения творческих сил личности. Она носит подчеркнуто либеральный характер и в равной степени враждебна как консервативной, так и социалистической идеям. Вслед за жестким обозначением позиций, как правило, следуют шаги к компромиссу в рамках своей мировоззренческой доминанты. Однако, с каких бы сторон мы ни подходили к проблемам истории русской культуры, именно Серебряный век оказывается на перекрестке всех дорог современной культурологической мысли в России.

Одним из самых ярких явлений этой культурной эпохи конца XIX -начала XX веков выступает русский символизм. Во-первых, он собрал блистательную плеяду писателей, композиторов, философов и поэтов, чьи имена украсили небосклон всей этой нетривиальной эпохи предреволюционных настроений и революционных бурь: Андрей Белый, Александр Блок, Валерий Брюсов, Константин Бальмонт, Вячеслав Иванов, Дмитрий Мережковский, Николай Минский, братья Метнеры, Константин Мочульский, Александр Скрябин, Сергей Танеев, Георгий Чулков, Эллис и др. Во-вторых, русский символизм претендует на статус такого культурного явления, которое раскрывает философскую сущность данной эпохи, ее тайну и глубину. Он вбирает в себя не только совокупность либеральных и народнических идей, преобразованных в новое качество символических и неоромантических форм, но и вырабатывает новые обобщающие идеи, способствующие интеграции национальной культуры как целого и как части мировой культуры. Тема революции духовной, переходящей или предчувствующей революцию социальную, - по существу центральная в русском символизме, а это ставит его в эпицентр всех событий великой «эпохи перемен». Сама судьба адептов русского символизма, разбросавшая их по всем направлениям возможного жизнеустроения, говорит об этом. Трудно не уловить созвучия нашему времени в такой коллизии символизации всех и всяческих культурных форм. Наконец, в третьих, именно русский символизм заострил и совершенно по-новому поставил проблему религиозной составляющей современной культуры, столь актуальную и в наше время.

Не секрет, что современное сознание испытывает серьезное замешательство перед картиной нарочитого отступления научного мировоззрения едва ли не в подполье общественной жизни, повсеместной вакханалии разного рода неоязыческих и оккультных парадигм. Но и в объятия старой религиозности оно явно не спешит, несмотря на известные усилия официоза. В этой ситуации особый интерес представляет исторический опыт русского символизма в решении религиозной проблемы. Фактически - это была единственная в своем роде альтернатива и церковному фундаментализму и воинствующему атеизму старой русской интеллигенции XIX века. Это был шанс, который так и не был реализован и даже по-настоящему осознан в культурном пространстве советской эпохи. Но время пришло: время осознания и реализации. Интуитивно этот процесс запущен самим ходом культурно-исторических событий. А это тем более предполагает включенность в него научно-философской рефлексии. Опыт русского символизма в решении религиозной проблемы современной культуры должен быть изучен по возможности разносторонне и стать достоянием широкой общественности. Он, безусловно, несет в себе потенциал социокультурного проектирования, в котором так нуждается наше многострадальное отечество.

Культурно-историческая значимость русского символизма состоит в том, что он был не только смыслообразующим явлением культуры Серебряного века, но он и нес в себе особенную философскую рефлексию этого своего качества. Культурфилософия русского символизма, остававшаяся долгое время в тени литературоведческих и искусствоведческих исследований, именно в наше время обрела настоящую актуальность. Неклассический стиль философствования русских символистов заключал в себе единство формы и содержания -живой устремленности к эпицентру современной культуры, где нарочитые видовые различия духовной деятельности (в формах науки, философии, искусства, религии и морали), как в плавильном котле, теряли свои очертания, являя миру «солнечный диск» целостности культуры. Это и был образ теургического действия, подвигающего нас на пути нового откровения. Его новизна заключена в отсутствии обособляющих религиозных форм, - в достижении религиозных целей не религиозными средствами.

Постановка проблемы. Одна из важнейших культурологических проблем связана с определением роли и способа функционирования религиозного сознания в современной культуре1. Насколько глобальный характер носит се-куляризационный процесс и структурное расширение пространства светской культуры? Какова природа новейшего наступления фундаменталистических тенденций в исламском, христианском и иудейском мирах? Каковы судьбы гуманистических идей в разорванном пространстве современной культуры: между религиозным фундаментализмом и бездушным технократизмом-позитивизмом? Как именно вписываются новейшие события в имеющийся опыт и общую логику движения культурных форм? Эти и многие другие актуальные вопросы пронизывают мировоззренческую ткань современной культурологической мысли. Все они восходят к числу фундаментальных, общекультурных проблем, связанных с ядром этой науки: что есть культура? откуда и зачем она? как соотносятся объективизм культурных форм и субъективизм их личностного усвоения и созидания? И, наконец, правда ли, что в основании культуры лежит божественное откровение (П.Флоренский) или, напротив, сама логика развития культуры вырабатывает себе необходимые формы теургического действия и божественного откровения, превращая их из содержательно абсолютных в функционально и исторически относительные?

Все это имеет прямое отношение к культурфилософии русского символизма, для которой совершенно ясными были две вещи: 1) старая формула исторического христианства не может удовлетворить высочайшие запросы современного духа; 2) просвещенческий воинствующий атеизм слишком груб и прямолинеен и не способен преодолеть планку восхождения от простой материальности к многосложной духовности. Следовательно, нужно искать золотую середину, точку опоры в прошлом и живую и непосредственную устремленность в созидаемое будущее. Просто отказаться от религии - дело немыс Наиболее показательная полемика на эту тему состоялась недавно на страницах академического журнала между С.М. Половинкиным и А.Ф. Зотовым, где позиция последнего выглядит, безусловно, более целостно: см. Вопросы философии. 2002. № 4. С. 31-49. лимое, если мы хотим оставаться в рамках континуальности духовной культуры. Это понимал даже атеистически мысливший А.В. Луначарский. Но какими должны быть формы новой религиозности, не закрепощающей, а высвобождающей творческий потенциал личности, - еще следовало прояснить. Эта проблема стоит и перед настоящим исследованием: как соотносится претензия религии нести в себе целое культуры с ее частичным положением в общей системе духовной культуры?

Рабочая гипотеза. Можно согласиться с утверждением, что у истоков культуры в истории народов лежит культ, т.е. религиозное поклонение предмету святости, символизирующему целое и единое в его благосклонности к человеку. Первое представление о духовном могло появиться лишь в фантастической форме и для его закрепления в сознании людей понадобились специальные религиозные предметы нарождающейся культуры, а также целая система ритуальных действий, призванных являть непроявляемое. Это и дало толчок духовному развитию человека на началах веры. Однако по мере развития и автономизации видов духовной культуры - и прежде всего науки, философии и искусства, религия стала все более обособляться как одна из культурных форм. Именно эта драма целого (культуры), ставшего частью, и предопределила коллизию превращения религиозных форм в свои противоположности. Отныне искать целое культуры можно было не в храме, а в некоем синтетическом единстве всех видов духовной культуры. До известных пор его можно было достигать, если не под сводом, то под покровительством «духовной власти» церкви. Но шло время и процесс дифференциации и центробежных тенденций светской культуры зашел так далеко, что понадобилось совершенно новое качество синтезирования человеческого духа. Простой принцип антитезы, предложенный эпохой Просвещения, хотя и произвел эффект необходимого отрезвления, не сумел консолидировать всю целостность культуры. Возникшая откатная волна неоконсерватизма лишь констатировала эту общую неудовлетворенность. На повестку дня встал вопрос о действительном синтезе религиозного и нерелигиозного, традиции и новации. Именно в эту кульминацию высочайшего культурно-исторического запроса, как мы полагаем, и вписался русский символизм, причем в двух своих качествах: а) как культурного явления, и б) как одного из видов серьезной культурфилософской рефлексии над этим своим историческим призванием.

Однако есть основания предполагать, что столь масштабные явления в культуре не происходят без очень серьезных идейных предпосылок. Речь идет прежде всего о решающем влиянии на русских символистов тех, кого можно назвать предтечами Серебряного века - Ф. Ницше и Вл. Соловьева. Их философские новации органично вошли в концептуальный ряд русского символизма в строгом соответствии с правилами самосознания. Однако, как мы полагаем, был среди предтеч русского символизма тот, кто не был осознан в этом своем качестве, но кому принадлежит безусловное первенство в разработке философского проекта радикального обновления религии и культуры на начала эстетизации всей творческой деятельности человека как таковой. Этот «инкогнито» русского символизма - Ф.В.Й. Шеллинг. Его «Философия откровения», недавно впервые переведенная и изданная на русском языке, открывает неожиданные возможности для культурологического анализа и понимания того, что на самом деле творили и умозаключали русские символисты на интересующую нас тему: ТЕУРГИЯ и ОТКРОВЕНИЕ.

Объект и предмет исследования. В качестве объекта исследования выступает русский символизм как явление отечественной культуры рубежа XIX - XX вв. Фоном и ментальным пространством этого явления служит все смысловое поле русской философии и культуры Серебряного века, взятое в контексте глобального секуляризационного процесса и решения насущных проблем религиозного обновления. Соответственно предмет данного исследования - культурфилософия русского символизма как его теоретическая саморефлексия.

Подобное членение объекта и предмета фокусирует внимание исследователя в точку приложения феноменологических особенностей русского символизма и его культурфилософской рефлексии - темы религии и «нового религиозного сознания». Это предполагает включение в предмет изучения не только многочисленных текстов самих русских символистов на данную тему, но и их непосредственных критиков и оппонентов, «попутчиков» и последователей. Косвенно в предметную область исследования входит и обширная исследовательская литература, посвященная русскому символизму и его философско-культурологическим интерпретациям и оценкам.

Серьезную проблему для культурфилософского осмысления русского символизма представляет вычленение собственно культурфилософской составляющей в наследии русских символистов, в котором, как известно, преобладают литературно-художественные и критико-эссеистские жанры и формы. Особенно важен опыт такого анализа, содержащийся в работах Н.А. Бердяева, явно сочувствовавшего общей линии развития русского символизма и особенно творчеству А. Белого.

Степень научной разработанности проблемы. Как явление культуры, русский символизм давно стал предметом рефлексии филологов, историков искусства, различных научных школ. Несмотря на то, что эстетическая и филологическая проблематика русского символизма является объектом изучения на протяжении многих лет, культурфилософия русского символизма так и не выступила предметом специального исследования, возможно, в связи с тем, что «символизм не только еще не изучен, но кажется, и не "прочитан". По настоящему мы не знаем даже имен» (В. Ходасевич). Однако и имеющиеся разработки представляют ценность для настоящего исследования.

Образный мир русского символизма стал предметом изучения Е.В. л

Ермиловой , в монографии которой предприняты попытки утверждения литераторами своих творческих позиций в широкой культурной среде современников. «Не создав законченной теории, - заключает Ермилова, -символизм дал нам живую, динамическую (не "археологичес к \ ю") память о прошлом литературы и новое эстетическое зрение». Эстетика символизма рассматривалась и в ряде других работ.3

Как явление культуры, русский символизм стал предметом рефлексии самих деятелей Серебряного века, творчество которых ярко отражает психологию времени, раскрывает идейно-эстетические искания первого десятилетия XX века, внутреннее единство творчества и личной судьбы. В связи с этим в диссертационном исследовании определены имена мыслителей, которых по мнению автора, можно отнести к творцам-теургам - А.Белый, А.Блок, Вяч.Иванов, В.Брюсов, З.Гиппиус, Д.Мережковский и Г. Чулков. Постоянное стремление А. Белого к «мистериальной любви»; Вяч. Иванова - к преодолению индивидуализма через искусство к «соборности»; З.Гиппиус и Д. Мережковского - к свободному, от служения общества и религии, художественному движению; К. Бальмонта - к «безбрежности» мира, «мимолетности» жизни; А. Блока - к «жизнестроительству», где любовь превращается в религиозную мистерию - все эти устремления свидетельствуют о приближении художественного творчества к творчеству жизни, когда собственная жизнь становится искусством, и тем самым возникают условия для нового бытия. По Вяч. Иванову, только в союзе бытия можно достигнуть богосоздания и «весь мир подвигнуть, ко всеобъятию», если при этом бальмонтовский «миг» счастья невозможное превратит в возможное и лозунг Мережковского «Или мы, или никто» станет реальностью. В этой

2 Ермилова Е.Н. Теория и образный мир русского символизма. М.: Наука, 1989. С. 475.

3 Чистякова Э.И. Эстетическое христианство Андрея Белого. М., 1990; Сарычев В.А. Эстетика русского модернизма: Проблемы жизнетворчества. Воронеж, 1991; Мазаев А.И. Проблема синтеза в эстетике русского символизм?. М., 1992; Рапацкая J1 Искусство «серебряного века». М., 1996. Бычков В.В. Эстетические пророчества руюкого символизма. М., 1999; Искржицкая И.Ю. Эстетико-культурологические проблемы литературы русского символизма. М., 2000. связи автору исследования интересно проследить как рефлексировала мысль русских символистов в отношении друг друга.

Например, в 1901 - 1902 гг. 3. Гиппиус и Д. Мережковский решительно отвергали поэзию Блока, считая ее пережитком эпохи, и только после 1904 г. это мнение изменилось. Брюсов, сравнивая Блока с А. Белым, отмечал недосказанность «трагического тенора эпохи» по сравнению с тем, как у А. Белого все «пересказывалось» А. Белый, называя Блока - «максималистом», себя определял - «минималистом», поясняя различие в подавании темы: «Блок, совершенно конкретный философ, нащупывает музыкальную тему культуры сливающей этику, социологию и эстетику в целое, тысячекратное дробимое призмами жизни»4. Отношение к Брюсову, единственному «метру», борцу за все новое, было двусмысленное. А. Белому, например, казалось, что Брюсов -сегодня союзник, завтра может оказаться «единственным крупным достойным врагом», предвестником грядущего Зверя. Блок называл Брюсова -математиком, счетчиком, номенклатурис гом, выражая тем самым «математичность и измеряемость брюсовских строчек». «Математику» Брюсова А. Белый определял символом «жути» и «звериной души». Там, где А. Белый видел свет, для Брюсова это была тьма - «Вскрикнешь ты от жгучей боли, / Вдруг повергнутый во мглу.». Диалектическое «фехтование» с Брюсовым, периферическое влияние 3. Гиппиус и Мережковского приводило А. Белого к мысли, что «импульсом» его устремлений являлся Блок, в логике которого не было Логоса, а лишь восресение Христа, благодаря которому возможно воскресение нашего «Я». А. Белый видел в Блоке кантианский интеллект, «и в невспыхнувшем пункте сложились одни кантианские формы: сложилась наследственность - тема "Возмездия"».

Если Блока А. Белый называл самым «бессознательным жестом звучащего времени», то Вяч. Иванова - фатумом в истории русского символизма, который ставил как бы знак равенства, объединял театр и храм, мистерию и драматическую форму, Христа и Диониса, Теургию и филологию. Двусмыслие Вяч. Иванова для А. Белого заключалось в том, что, с одной стороны, он дал обоснование символизму, с другой - слишком расширил его сферу, тем самым «затенил» символизм в декаденство и александрийство. Блок, в отличии от А. Белого, конкретизирует основные положения Вяч. Иванова, раскрывает его терминологию и причисляет себя к числу тех, «кому известно, какая реальность скрывается за его словами, на первый взгляд отвлеченными»5. По отношению Блока к Бальмонту наблюдалась иная рефлексия. До появления сборника «Тишина», поэт Солнца - лишь только «отчасти символист» с чужими отголосками, который «Надсону впору по бледности и вялости». Для Блока сосредоточенный и вдумчивый Бальмонт появляется в книге «Тишина», которую поэт называет «долгими скитаниями по пустынным равнинам и провалам тишины», Мережковский для Блока - это «тончайший художник», который постоянно «возбуждает в нас злобу, негодование, досаду, радость какую-то, какую-то печаль иногда», но, при этом, в его душе он находит «темный угол» где отсутствуют лучи культуры и науки, и нет пафоса научного исследования, «его устами говорит как будто русский раскол с его сверхъестественной простотой и страхом; и потом снова и снова небо его веры как бы застилается мраком, и влюбленное воображение рисует «бледные радуги», не способные рассечь этот мрак»6. То, что Блок не принимал в Мережковском (историческое христианство, историческую проблематику религии), А. Белого наоборот влекло и в этом он расходился с Блоком, в котором преобладали апокалиптические настроения. Но ряд других вопросов тесным образом связывали Блока и А. Белого: София, Вечность, проблема мистерии, память о бывшей заре и др. Блок для А.Белого - это ответственный час его жизни, «вариация темы судьбы», а Блок призывает

4 Белый А. Собр. соч. Воспоминания о Блоке. М.: Республика, 1995. С. 42.

5 Блок А.А. О современном состоянии русского символизма // Блок А.А. Об искусстве. М.: Искусство, 1980. С. 202.

6 Блок А.А. Мережковский // Блок А. Указ. соч. С. 315. символистов «учиться у А. Белого», сохраняя при этом «свою душу незыблемой». Таким образом, для деятелей культуры Серебряного века наступил период новых приемов, позволяющих быть художником «вне реальной жизни», а противоречия, возникающие между ними, рефлексировать в теургическое начало.

Откровения русских символистов, художников-теургов - А. Блока, А. Белого, В. Брюсова - представлены культурологической и историософской концепцией К.В. Мочульского. Использовав подход нового религиозного миропонимания от первичной интуиции к диалектическому раскрытию, ученый через их творчество показал культурный расцвет начала XX века с его философским поиском. Факты внутренней, духовной биографии Вл. Соловьева и Достоевского, поднятые Мочульским ранее, исторически и логически вели к символизму.

Основные теоретические положения русского символизма рассматривает Эллис (J1.J1. Кобылинский). На примере своих современников -К. Бальмонта, В. Брюсова, А. Белого - исследователь анализирует связь русского символизма с родственными европейскими течениями и провидит ожидающее символизм вневременное мировое будущее. Предчувствуя новую религиозную культуру, Эллис уверен, что первым стремлением и обетованием ее является «современный символизм» как великое мировое движение.

Размышления русских символистов в эпоху Серебряного века помогают обозначить проблемы, волновавшие художников особенно остро. Эти проблемы располагаются в области поиска основных концептов русского символизма: Вечная Женственность, Дионисийство, Дух музыки, Теургия.

В последнее время в культурфилософской мысли России наметились тенденции интенсивного изучения творческого наследия как самых ярких представителей русского символизма (Андрей Белый, Вяч. Иванов, Д.С. Мережковский, А.Н. Скрябин), так и незаслуженно забытых мыслителей (Георгий Чулков, Николай и Эмиль Метнеры, Эллис). Их имена нашли свое отражение в исследовании. Символизм составил особое явление отечественной культуры Серебряного века, благодаря которому социально-культурное пространство России превратилось в настоящее хоровое действие, где одновременно солировали и философы, и литераторы, и поэты, и композиторы, и. революционеры. Эта интегративность символизма привлекает к нему повышенное внимание. Об этом свидетельствует и Международная научная конференция «Русский символизм в зеркале XX столетия. Итоги и проблемы изучения (Санкт-Петербург, 2000).

Новые направления отечественной культурфилософской мысли связаны с русским символизмом и его религиозно-эстетическим дискурсом. Символизм в наше время приобретает не только академический интерес.

Исследование философии русского символизма позволяет понять и предметно описать зарождение новых форм религиозного сознания, выявить религиозно-философское основание этого течения и дать обоснование его месту в русской философской мысли конца XIX - начала XX веков. Это имеет особое значение и в современной социокультурной ситуации, занятой поиском нового синкретизма. Русский символизм дал «образ Нового Человека» и выдвинул новые методы творчества, призывая к творчеству самой жизни. При этом возрождение личности и общества связывалось с пробуждением в культуре «духа музыки», что актуально и для современной ищущей себя России.

Новейшие тенденции в осмыслении роли и значения русского символизма в современной культурфилософской мысли России очевидны. Современная парадигма гуманитарного знания во многом сфокусирована на проблемах культуры, которые предвидели русские символисты и их предтечи. Настоящее исследование ставит своей целью изучить основные концепты куль-турфилософии русского символизма, раскрыть специфическую духовно-эстетическую природу этого явления, показать глубокие и содержательные идеи адептов русского символизма с самых различных точек зрения на него.

Следует признать, что в том интегральном виде, в котором поставлена проблема данного исследования, она обладает значительной новизной. Русский символизм сквозь призму религии целостно не рассматривался вообще, а лишь затрагивались незначительные аспекты одного из представителей этого направления. Это обусловлено, прежде всего, той ситуацией, которая сложилась с изданием трудов по данной теме. Только в последние десятилетия издательская работа в этом направлении активизировалась. Кроме того, религиозно-эстетическая направленность исследований в советский период была крайне ограничена и сводилась, в основном к эстетико-философским взглядам русских символистов (В.Ф. Асмус «Философия и эстетика русского символизма»; Э.И. Чистякова «Эстетико-философские взгляды Андрея Белого»; Р.А. Гальцева. Sub specie finis. «К судьбе одной религиозно-эстетической утопии»).

За последние годы в России появился целый ряд работ, посвященных философской проблематике русского символизма, связанных с предтечами Серебряного века. Это, прежде всего, книги: В.В. Бычков. Эстетика Владимира Соловьева как актуальная парадигма (Москва, 1999), П.П. Гайденко «Владимир Соловьев и философия Серебряного века» (Москва, 2001), Н.Н. Рубцов «Символ в искусстве и жизни: философские размышления» (Москва, 1991), работа И.В. Кондакова и Ю. Корж «Ницше в культуре Серебряного века» (Общественные науки и современность. №6-2000); а также диссертации Е.Ю. Зубарева «Принципы философского символизма» (Саратов, 1997), Г.А. Камбар «Критический анализ философско-эстетической концепции Ницше» (Ленинград, 1986), В.Р. Рыбкин «Ницшеанство в России на рубеже XIX-XX вв.» (Мурманск, 1998) и другие. Серьезные исследования культурологических аспектов русского символизма предприняты Ю.А. Асояном, А.И. Малафеевым, Л.А, Сугай, В.В. Бычковым.

Однако концептуальное построение данного исследования связано с теоретическими разработками проблем русской культуры Серебряного века. Это прежде всего фундаментальные исследования отечественной классики - Н.А. Бердяева, А.Ф. Лосева, B.C. Соловьева, а также современных исследователей -Л.П.Воронковой, Б.В. Емельянова, И.В. Кондакова, В.А.Кувакина, М.А.Маслина, В.М.Межуева, Л.З.Немировской, А.В. Лаврова, Д.В. Максимова, З.Г. Минц, Л.А. Рапацкой, Ю.В. Синеокой, К.А. Свасьяна, В.П.Шестакова, М.М.Шибаевой, И.А.Хангельдиевой, Н.А.Хренова.

Интерес А.Ф. Лосева к литературным статьям Вл. Соловьева о поэтах-символистах обозначен в исследовании «Вл. Соловьев и его время». В ней нашли отражение религиозные мировоззрения и жизненные взгляды философа. В области литературно-эстетической деятельности Вл. Соловьева самой интересной проблемой, по мнению Лосева, является отношение русских символистов к философу или проблема его отношения к этому явлению культурософской мысли России. Причисляя философа к символистам, Лосев в его учении о всеединстве находит идентичные идеи мировоззренческой системы русских символистов, в частности, присутствие единства бытия «в каждом таком моменте, так, что всякий отдельный момент бытия свидетельствует и обо всех других его моментах и о бытии, взятом как нерушимая цельность»7.

О путях нового религиозного опыта, создании иного бытия рассуждал и Н.А. Бердяев, который впервые поставил вопрос о религиозном смысле творчества. «Творчество - не допускается и не оправдывается религией, творчество - само религия»8 - этот тезис был положен в основу русского символизма. Называя подлинное творчество - теургией или богодействием, Бердяев, как и русские символисты стремился произвести переход творческого акта к иному бытию, ибо двигаясь по пути теургического творчества, преодолевая трагедию творчества, теургия направляет «творческую энергию на жизнь новую». От боготворчества и теургии русский философ переходит к

7 Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М.: Молодая гвардия, 2000. С. 576.

8 Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989. С. 339.

Откровению, которое всегда бого-человечно и предполагает «существование божественного элемента в человеке, человеческую соизмеримость с божественным»9, что было присуще и культурфилософской мысли русских символистов. «Новая религия есть активное богодействие (теургия), т.е. совместное действие Божества и Человечества для пересоздания его последнего из плотского или природного в духовное и божественное» (Вл. Соловьев/

Важную роль в понимании специфики Серебряного века сыграли работы И.В. Кондакова, по мнению которого, «сегодняшнее расхожее понимание "серебряного века" решительно преодолело ленинский революционаризм, но не доросло до бердяевской диалектики»10. «Рождением трагедии» на рубеже веков назвал современный исследователь эпоху Серебряного века, ибо «начинали русские поэты и философы начала века с духа музыки, с расцвета индивидуального творчества - художественного и философского, а кончили тем, что родилась трагедия, общая для всех».

Своеобразие русской философии Серебряного века представлено в трудах Б.В. Емельянова и А.И. Новикова. Период расцвета поэзии они назвали «поэзией канунов, предчувствий катастрофических изменений бытия»11. Специальный раздел в своей книге современные исследователи посвятили философской поэзии, проблеме личности, «обострению эстетической чувствительности, религиозного беспокойства и искания».(Н. Бердяев)

Юбилейные даты провозвестников русского символизма - Владимира Соловьева и Фридриха Ницше способствовали появлению в 2000 г. новых материалов, посвященных их творчеству. Так, в Уральском университете были проведены Всероссийские конференции и по их итогам изданы сборники: «B.C.

9 Бердяев Н.А. Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения. СПб.: РХГИ, 1996. С. 6.

10 Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. М.: Аспект Пресс, 1997. С. 514. Эти проблемы рассматриваются и в последней работе автора: Кондаков И.В. Культурология: История культуры России. Курс лекций. М.: ИКФ Омега-Jl, Высш. шк., 2003.

11 Емельянов Б.В., Новиков А.И. Русская фило. офия серебряного века. Екатеринбург: УрГУ, 1995. С. 4.

Соловьев: жизнь, учение, традиции» и «Фридрих Ницше и русская философия» (Екатеринбург, 2000г.) под общей редакцией Б.В. Емельянова. В Ивановском государственном энергетическом университете состоялась Международная научная конференция с изданием сборника «Владимир Соловьев и философско-культурологическая мысль XX века» под редакцией М.В. Максимова.

Особую тему исследований образует панорама русского символизма в его персоналиях. Она широко представлена в работах С.С. Аверинцева, Л.П. Буевой, М.Н. Громова, Г.И. Кустовой, Д.М. Магомедовой, М.В. Михайловой, Г.В. Обатнина, В.М. Паперного, В.М. Толмачева, А.Н. Трифонова. Различные аспекты мировоззренческой системы русских символистов как на этапах ее формирования, так и дальнейшего развития отражены в книге английского ученого, специалиста в изучении эстетической и философской мысли культуры Серебряного века Аврил Пайман (Avril Pyman) «История русского символизма» (Москва, 1998 г.). Прослеживая историю символизма до 1910 года автор «старалась набросать карту этой реки от ее истока до дельты, нанести на нее протоки»12.

До сих пор творчество Андрея Белого как философа оставалось в тени. Поэтому, многие исследования носят, в основном, историко-филологический аспект. Это ярко отражено в коллективной монографии «Проблемы творчества» (Москва, 1988 г.) в статьях В.В.Бибихина, М.Л.Гаспарова, Н.И.Гачен-Торн, Л.К.Долгополова, Е.В.Завадской, А.В.Лаврова, Ю.М.Лотмана, В.М.Пискунова, М.Л.Спивак, С.И.Субботина, Т.В.Цивьян, Л.Ф.Кацис. Идейно-художественное миросозерцание Андрея Белого, основанное на неразделимости в творчестве русского символиста художественной образности и религиозно-философского постижения отражено в книге З.О.Юрьевой «Творимый космос у Андрея Белого» (С.-Петербург, 2000 г.). Синтез творческого, поэтического, философского дискурсов у Андрея Белого исследовал И.Г.Вишневецкий (Эморийский университет, Атланта, США). В серии Гейдельбергского университета этим автором издана книга «Трагический субъект в действии: Андрей Белый». Идея мистерии, столь популярная в начале XX века и предпринятая Андреем Белым попытка создать драму-мистерию «Антихрист» (1898), стала темой исследования Даниэллы Рицци (Италия) «Андрей Белый. Антихрист. Набросок к ненаписанной мистерии». (Департамент Истории Европейской Цивилизации, Университет Торонто. 1990)

Преображающей роли «взрыва», «дробления» в эстетико-гносеологической концепции Андрея Белого посвящены работы Л. Силард (Венгрия), J1.K. Долгополова и Н. Валентинова (Россия), А. Штейнберг (Израиль). Культурософские взгляды Андрея Белого и горизонты культурологии в контексте полюса культуры русского символиста очерчены Ю.А. Асояном и А.В. Малафеевым.

Тема «философия музыки» остается пока недостаточно изученной в отечественной науке и, в частности, «дух музыки» в культуре русского символизма представлен немногочисленными работами И.В. Кондакова, Ю. Корж, ЛЛ. Гервер, Д.В. Рябчикова. При этом практически отсутствуют работы, посвященные исследованию общефилософских идей (концептов) русского символизма, его культурфилософского дискурса.

Цели и задачи исследования. Целью диссертационного исследования является разработка концепции самобытной культурфилософии русского символизма, выдержанной в параметрах неклассического философствования, но сохраняющей логические связи с совокупностью общеевропейских философских констант, и в частности, проблемой культурологического осмысления диалектики искусства и религии, светской и церковной духовных традиций в категориальности теургии и откровения. Теургия в данном исследовании рассматривается как синоним преображающего творчества.

Для достижения этой цели необходимо решить следующие задачи:

12 Пайман А. История русского символизма. М.: Республика, 1998. С. 7.

- проанализировать концептуальные основы русского символизма, восходящие к проективным положениям немецкой философской классики, в особенности концепции позитивной философии Ф. Шеллинга, а также культурфи-лософским идеям А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, Р.Вагнера и Вл. Соловьева;

- исследовать эвристический потенциал и генезис основных концептов русского символизма: откровение и теургия, а также дионисийство, дух музыки, вечная женственность, мистерия;

- проследить особенности культурно-исторической среды и «духа эпохи», оказавших решающее влияние на мировоззрение и религиозно-философскую направленность культурологических построений русских символистов;

- обосновать понятийный аппарат культурфилософии русского символизма как философии созидаемой религиозности; дать оценку многообразия форм откровения творчества: музыкального, поэтического, мифологического;

- дать углубленный анализ логической, феноменологической и экзистенциальной сторон культурфилософии Андрея Белого как антропологического символизма с широким спектром конкретных проблем: культура как самосознание, личность, творчество, теургия, «эсотерика», антропософия, музыка как откровение бытия культуры.

Теоретико-методологическая база исследования. Общую теоретическую и методологическую основу работы составили принципы диалектического и сравнительно-исторического подхода к предмету исследования. В основе такого подхода лежит представление о саморазвитии культуры как органической целостности, объединяющей личность и социум. Она содержит в себе и собственную предметность и собственную логику функционирования. Обнаружение универсальных доминант такого развития позволяет сравнивать и устанавливать общность и различие аналогичных феноменов в разных культурах, а значит выходить на культурологические обобщения.

Теоретически исследование восходит к фундаментальной проблематике философии культуры и, в частности, философии религии. Особый акцент сделан на немецкой философской классике, которая заложила основы культурфилософского постижения «фактов истории» и фактов истории религии. Это прежде всего положение И.Канта об автономности морали, как сферы практического разума, от исторических форм религиозного откровения. Это положение Г.Гегеля о соподчиненности разума и откровения, как это представлено в его «Философии религии». Это, казалось бы противоположное гегелевскому, но на самом деле дополняющее его, положение Ф. Шеллинга о значении откровения (жизни, практики, истории) как фактора предстоящего разуму. Существенное методическое значение имеет призыв Л.Фейербаха именно в антропологии видеть ключ к тайнам теологии, а также расширение этого антропологического принципа до социологических горизонтов культуры в наследии К.Маркса. При этом нельзя забывать, что культурологические принципы эволюционного подхода к религии были заложены в трактатах Д. Юма. Понимание искусства и религии как взаимосвязанных факторов культуры содержится в классических религиоведческих и искусствоведческих работах, что также важно для целей настоящего исследования. Особо следует отметить эвристическое значение эволюционных идей Дж. Лёббока и Г.Спенсера, а также неокантианский дискурс «философии символических форм» Э.Кассирера.

Методологический арсенал исследования включает в себя использование герменевтических приемов моделирования авторской позиции в соответствии с культурологической заданностью (предпосланностью) литературных текстов. При этом особое внимание уделено экзистенциальным аспектам жизни и творчества русских символистов, как имеющим прямое и косвенное отношение к содержательной стороне их культурфилософской рефлексии. Феноменологический подход позволяет улавливать смысловые тональности символистской парадигмы во всем пространстве русской культуры

Серебряного века, предоставляя возможность для ее культурологической универсализации. Не утрачивает актуальности и совокупность социологических и социально-психологических методов выявления и обобщение фактов культуры, - в единстве их количественных и качественных оценок, а также степени их зависимости от экономической жизни, как это понимал Макс Вебер.

Наконец, центральную методологическую проблему представляет соотношение методологий историко-философского и собственно культурологического исследований. Это значит, что актуализированный нами предмет исследования - культурфилософия русского символизма - предстает в единстве идеально-содержательной (идейной) и функционально-атрибутивной (культурологической) сторон, но с конечным акцентом на последнюю: что есть русский символизм в себе и для себя и что он есть для культуры Серебряного века; каковы культурологические идеи русского символизма и как именно они воспринимались и фиксировались в историко-культурном процессе революционной «эпохи перемен».

В целом исследование основывается на широком спектре теоретических источников, имеющих культурологическое значение: трудах выдающихся отечественных философов, писателей, композиторов, поэтов; периодической печати конца XIX - начала XX вв., на современных культурологических, философских, исторических и искусствоведческих исследованиях (диссертационных и монографических), а также мемуарной литературе.

Научная новизна исследования состоит в том, что впервые русский символизм представлен как целостное культурфилософское явление, обладающее не только высокой эвристичностью по отношению к реальностям бытия и способностью интегри >кать в себе различные культурно-исторические пласты и дискурсы, но и мощной теоретической рефлексией в отношении мировой культуры как целого. Универсализм и целостность культуры в представлениях русских символистов достигается за счет воссоздания такого культурфилософского дискурса, который бы органично связал воедино религиозный и эстетический, философско-познавательный и мифотворческий, рациональный и трансцендентный аспекты культуры как взаимодополнительные в кругозоре творческой личности и онтологической картине мира.

Уникальность культурологического синтеза, достигнутого русским символизмом, раскрывается в диссертации не только в исторических рамках Серебряного века, но и в масштабе новоевропейской культуры, а также всей более чем тысячелетней истории культуры России. При этом культурфилософия русского символизма впервые предстает в качестве комплексного предмета, имеющего культурологическую значимость, во-первых, в качестве многогранного и многомерного историко-культурного явления эпохи модерна, выходящего далеко за пределы художественно-эстетического модернизма; во-вторых, в контексте ее теоретической ценности для осмысления истории культуры XIX и всего XX веков; в-третьих, для становления и развития современной культурологической мысли, во многом опирающейся на достижения русского символизма и одновременно отталкивающейся от них.

В связи с предпринятым в диссертации комплексным подходом к осмыслению культурфилософии русского символизма:

- впервые в отечественной культурологии установлена генетическая связь между философией откровения Ф. Шеллинга как философским проектом «эстетически созидаемой религиозности» и культурфилософией русского символизма как реализацией этого проекта; при этом принципиальная открытость русского символизма не только прошлому, но и будущему во многом совпадала с формулой шеллингианского откровения и его культурологическим потенциалом;

- в диссертации впервые осуществляется культурологический анализ феномена теургии - в единстве его религиозной, философской, эстетической, эвристической и др. ипостасей и в сопоставлении с феноменом откровения; понятия теургия и откровение в их символистском истолковании несут з себе далеко не традиционно религиозный смысл, а вносят в систему современной культуры новацию свободной религиозности или снятия старой доминанты обособленного в своей исключительности статуса традиционной религии; свободная религиозность выступает прежде всего как синтез искусства, религии и философии в широком культурном контексте (как это понимал Вл. Соловьев); в этом свете заново переосмыслены концептуальные основы русского символизма и его культурфилософии, преломленные в структурах самосознания его адептов: культурфилософские идеи А.Шопенгауэра, Ф.Ницше, Р.Вагнера и Вл.Соловьева; дан всесторонний анализ эвристического потенциала и генезиса основных концептов культурфилософии русского символизма, определивших строение и ценностно-смысловую направленность его философских и культурологических исканий: откровение и теургия, дионисийство, дух музыки, вечная женственность, мистерия; проведена феноменологическая интерпретация и оценка многообразия форм культурного творчества русского символизма (поэтического, музыкального, мифологического), а также их способности к синтезу, взаимопроникновению и творческому расширению собственных видов, жанров и стилей, включая перспективы социального творчества, способного преобразить действительность в соответствии с эстетическими, религиозными и культурными идеалами; впервые представлен и обобщен категориальный аппарат культурфилософской рефлексии русского символизма как философии созидаемой религиозности, построенной на идеях креативности личности и культуры;

- впервые раскрыт комплексный срез (культурологический, феноменологический, экзистенциальный) культурфилософии Андрея Белого, являющейся вершинным достижением русского символизма в аспекте его теоретической саморефлексии, - антропологического символизма с широким спектром проблем (культура как самосознание, личностное измерение творчества и культуры, теургия, «эсотерика», антропософия, музыка как откровение бытия культуры). Теоретическая и практическая значимость работы. Проведенное исследование существенно расширяет представления о русском символизме как феномене русской культуры и философии, особо выделяет его философскую и религиозно-эстетическую составляющую во всем богатстве ее понятийного и образного содержания. Впервые русский символизм представлен в контексте глобального секуляризационного процесса - движения религиозных форм культуры от догматических к свободноимпровизационным, рождающимся на «кончике пера» творческой личности, но имеющим широкое социокультурное значение. Это открывает реальную перспективу решения религиозной проблемы современной культуре - между крайностями религиозного фундаментализма и воинствующего атеизма и скептицизма. Показана принципиальная возможность дальнейшего культивирования свободной религиозности в рамках цивилизованного отношения к религии как элементу культуры, а не наоборот - отношения к культуре как элементу религиозного откровения.

Все это имеет выход в практику культурного строительства наших дней. Во-первых, более взвешенного отношения к опыту советской эпохи как уникальной в истории культуры попытки символизации всей системы общественных отношений, создания мегаполиса живой религиозности «непосредственно общественных форм» (И.Н. Сиземская), смелой попытки решения проблемы свободы в исторически ограниченном пространстве социального творчества (именно отсюда следует, например, интерес А.Белого к практике советского социального и культурного строительства). Во-вторых, появляется возможность современного социокультурного проектирования, не впадающего в крайности всеобщего оцерковливания или расцерковливания современной культуры.

Таким образом, полученные результаты диссертационного исследования, его выводы и разработки могут быть использованы для дальнейших теоретических исследований в области истории и теории русской культуры и философии, а также экстраполяции их на область других национальных культур. Они по-новому высвечивают перспективу решения религиозной проблемы современной культуры - а в исследовательском плане появляется возможность по новому взглянуть на советскую культуру - в контексте экстраполяции культурфилософских доминант русского символизма.

В практическом отношении материалы диссертационного исследования могут быть использованы в учебном процессе для чтения курсов лекций по истории и теории русской культуры и философии, а также для целей социокультурного проектирования ближайшей перспективы исторического развития.

Апробация работы. Основные положения, результаты исследования и выводы, содержащиеся в диссертации в течение 1998 - 2003 гг. докладывались на научных конференциях, Российских и Международных конгрессах. В частности: Философия ценностей, Курган, 1998; Личность в меняющемся обществе, Комсомольск-на-Амуре, 1998; XXI век: будущее России в философском измерении, Екатеринбург, 1999; Гуманизация культуры и образования в Ханты-Мансийском автономном округе на пороге третьего тысячелетия, Нижневартовск, 2000; B.C. Соловьев: жизнь, учение, традиции, Екатеринбург, 2000; Ф. Ницше и русская философия, Екатеринбург, 2000; Ценности и социальные технологии демократического общества XXI века как цель высшего гуманитарного образования, Екатеринбург, 2000; Российская интеллигенция: критика исторического опыта, Екатеринбург, 2001; Литература как форма существования философии, Екатеринбург, 2001; Актуальные проблемы культурологии, Екатеринбург, 2001; Культура и цивилизация, Екатеринбург, 2001; Русская философия: многообразие в единстве, Москва, 2001; Российская интеллигенция: критика исторического опыта, Екатеринбург, 2001; Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия, Ростов-на-Дону, 2002; Взаимодействие науки, философии и религии на рубеже тысячелетия: прошлое, настоящее, будущее, Санкт-Петербург, 2002; Ломоносовские чтения, Москва, 2003.

Концептуальные положения диссертации апробировались на заседаниях: республиканской школы-семинар докторантов и историко-философского общества в Екатеринбурге, кафедры философии Нижневартовского экономико-правового института (филиала) Тюменского государственного университета.

Основное содержание работы отражено в научных публикациях автора: 47 работ, общим объемом более 50 п.л., из них две монографии, одно учебное пособие; по материалам диссертации имеются научно-методические публикации. Содержание работы включено в учебные курсы по культурологии, искусству Серебряного века для студентов гуманитарного и экономико-правового факультетов НЭПИ ТюмГУ.

Заключение диссертации по теме «Теория и история культуры», Жукоцкая, Зинаида Романовна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Проведенный анализ концептуальных основ русского символизма показал, что он занимает особое место в культурно-историческом пространстве России конца XIX - начала XX веков и это продиктовано исключительной логикой секуляризационного процесса, захватившего всю мировоззренческую динамику русской культуры Серебряного века, включая такие полярные ее проявления как «новое религиозное сознание» и русский марксизм. Можно сказать, что религиозный дискурс, свободный от доминанты какого-либо традиционализма, образует смысловое ядро культурфилософии русского символизма.

Кризис веры, как глобальное историко-культурное явление, создает систему запросов, ответом на которую и выступила философия русского символизма. Суть ее - в постижении религиозного через эстетическое и творческое начало в человеке. Полнота этого логического хода предполагает включение в мыслительный оборот наряду с искусством, как наиболее концентрированной субстанцией преобразованной религиозности, еще и философии, науки и даже политики. Это последнее предопределяет отнюдь не консервативный спектр социально-политических ориентаций русских символистов, включая и их откровенно социалистические симпатии, как, например, у Н.М. Минского, Г.И. Чулкова или В.Я. Брюсова. Связка - от творчества художественного к творчеству социальному - оказывается здесь решающей и знаковой, как и сама освя-щенность этого процесса высшей религиозной идеей - поиском абсолютного начала и основания нового Откровения. Даже появление марксистских мотивов в символистской среде, прекрасно иллюстрируемое творчеством Н. Валентинова (Н.В. Вольского) и его общением с А. Белым, носило подчеркнуто религиозный характер, отражало поиск мистической альтернативы существующему и нарождающемуся миру «буржуазного мещанского царства» (Н.А. Бердяев).

Однако и теория богосозидающего творчества - теургия - и жажда нового религиозного откровения, как действительного преображения мира и человека, выражали прежде всего дух эпохи с его устремленностью в будущее, его радикальным неприятием прошлого и, особенно, настоящего, его жаждой и страхом катастрофических перемен. То, что в европейской философской традиции получило наименование «кризиса культуры», в России воспринималось как кризис мироздания, за которым должно последовать преобразование основ мироустройства, - «преображение материи», по выражению Н.А. Бердяева. Кризис российской цивилизации приобретал в структурах религиозно-философского сознания интеллигенции воистину космические масштабы и стимулировал радикализацию форм, методов и перспектив выхода из этого кризиса.

Это было апокалипсическое сознание, исполненное чувства конца этого мира и начала нового. Откровение Иоанна стало настольной книгой духовного тайноведения русской интеллигенции. Но, как и все христианское наследие, оно воспринималось сквозь призму творчества и личностно созидаемого религиозного опыта. Это восприятие несло в себе идею Реформации, хотя явно не дотягивало до реформационного движения (эту миссию взяли на себя другие -по итогам русской революции). Однако и идея многого стоит, если она овладевает массой (интеллигентского слоя). Это была идея выхода святости из-за церковных врат - в широкое пространство культуры и общества, что и означало стремление установить «согласие с действительностью», - через нахождение живого символа бытия.

Храм Божий, в который снисходит Господь, не тот, который превращен в предмет идолопоклонничества. Храм Божий - это творческая личность человека, одержимого энергией созидания новой жизни и новых жизненных форм. Пространство для этого жизнеутверждения - музыка, поэзия, философия, наука, - все, что образует континуальность духовной культуры. Но только ли она? Разве социальное бытие человека, при всех аспектах своей усложненности и непредсказуемости, не образует тот же предмет приложения творческих сил человека? И разве личностное начало человека может развиться вне контекста упорядоченности и гуманистической гармонизации социальной, политической и экономической сфер общественной жизни? В конечном счете, принцип творчества выходит за узкие рамки эстетического сознания и соединяясь с бытием, т.е. правом человека быть не смотря ни на что, - дает, наконец, предельный горизонт храмового служения Бого-Человеку, служения, в котором нет храма, ибо ВСЕ - ХРАМ (см. Откр. 21:22). Этот «марксологический» ход русского символизма, совпадающий с апокалипсической формулой Нового Завета, был бы невозможен без творческого импульса ницшеанского сознания, без блоковского вопроса-восклицания: «Испепеляющие годы! Безумья ль в вас, надежды ль весть?» - являющего собой ключ к пониманию единого культурного пространства Серебряного века, центром которого стал русский символизм.

Решающая новизна настоящего исследования состоит в поиске и нахождении концептуальных основ культурфилософской мысли русского символизма. Его выход на ткровения - не случаен и предопределен всей динамикой неклассического философствования, в той его части, которая не желает просто распрощаться с религиозным дискурсом как таковым - как якобы устаревшим и отжившим безвозвратно, но стремиться восстановить его естественные права в постдогматическую эпоху свободной религиозности.

Исследование показало, что в числе предтеч русского символизма стоят не только знаковые и непосредственно актуализированные фигуры Фридриха Ницше и Владимира Соловьева, но и до сих пор скрытая в тени недосказанности фигура Фридриха Шеллинга. Именно он, еще в недрах немецкой философской классики, сформулировал проект постклассического развития европейского духа в направлении общекультурного синтеза, раздифференциации обособленных видов духовной культуры в новый интеграл актуального мифотворчества жизни.

Одна из причин, по которым Шеллинг был закрыт для генеалогического анализа теоретических истоков русского символизма, связана с представлением о шеллингианстве как об органицистской системе, противоположной символистскому подходу в понимании культуры. Полемика органицистов (Ж.-Ж. Руссо - J1.H. Толстой) и символистов, сторонников природы и сторонников культуры, в определении антропологических оснований человеческой сущности, имела своим результатом (при всем сохранении их различий) предельное сближение позиций. Проведенный анализ показал, что если кто-то и вправе претендовать на золотую середину между ними, так это Шеллинг. Именно его пантеистический вектор мировоззрения в сочетании с романтическим строем души и воля-щей логикой духовной реформации, а ее он мыслил через преображающую силу искусства, философии и религии в лоно нового качества мифосозидающей культуры, - именно они были призваны снять нарочитую противоположность двух векторов культурфилософской мысли, переводя их из плоскости взаимоисключения - или/или, в плоскость взаимодополнения - и/и.

Характерно, что и русские символисты всячески подчеркивали такой характер своей культурфилософии. Они не бегут от природы и не склоняют голову перед ней, но они мучительно вслушиваются в ее сердечное биение как знак судьбы и неотвратимости грядущих перемен. Для них высший идеал творческой активности созвучен природе. Пафос преображения м^ра соответствует не технократической максиме «господства над природой», а содейслтия природе -внутренней силе жизни, ее волящей энергии перевоплощения. Теистическая терминология оказывается здесь лишь удобным инструментом-средством для пополнения поэтической образности мировой Мистерии. Это такое действо, в котором отличить природное, Вечно Женственное, и человеческое, мужественно творящее, почти невозможно. Они сливаются в оргаистическое единство, имя которому - теургия.

Все это позволяет сформулировать положения, выносимые на защиту и содержащие новизну:

1. Символистское движение с самого начала развивалось в двух направлениях: а) как чисто художественное явление, по принципу «жизнь сквозь призму искусства» (эстетизм, неоромантизм и т.д.); б) как широкое идейное течение, вбиравшее в себя метафизические, моралистические, религиозные и социальные мотивации и смыслы. Именно символизм во втором значении образует предмет настоящего культурфилософского исследования. При этом всякий символизм, по выражению Эллиса, отличает феноменальная заостренность на отыскание универсальной формы выявления «всех идейных запросов, исканий и переворотов сознания современного человечества». По существу, это та интегральная форма культуры, которую Шеллинг обозначал в качестве нового мифотворчества. В этом отношении символизм выступает не только как рефлексивная (культуросознающая), но и деятельно-практическая (культуросозидаю-щая) реализация шеллингианского проекта - философии Откровения.

2. Шеллингианская концепция позитивной философии как «философии самой жизни» задает основные алгоритмы неклассического философствования, по которым следовала логика и русского символизма, достигшего своей концептуальной вершины в форме радикальной «философии культуры». В основе культурфилософии русского символизма - два принципиальных положения: 1) позитивная философия, представленная структурно философией мифологии и философией откровения, вырастает не из сферы разума (как негативная философия), а из сферы бытия - самой процессуальности жизни, истории, культуры, - и, следовательно, сама принадлежит ей; 2) это новое качество философии, отказавшейся от своих замкнутых, обособленных классических форм «философии разума», обозначает новый вектор в развитии всей духовной культуры -интеграцию ее видовых различий, что особенно актуальными делает новые -интегральные - формы, в том числе различные варианты синтеза искусства, философии, религии и общественности. Философия культуры русского символизма демонстрирует устойчивую тенденцию к слиянию с общей логикой социокультурного процесса в России рубежа XIX - XX вв., суть которого - в саморазвертывании личностного потенниала человека в актах творчества жизни и искусства.

3. Мировоззренческие параметры русского символизма, связанные с его стремлением уйти от искусственной противопоставленности материализма и идеализма, во многом восходят к афоризмам Шеллинга: «Величайшая цель и тенденция целого состоит в том, чтобы природа перешла в духовное». «Подлинная сущность вещей (и в реальном универсуме) - не душа и не тело, а тождество того и другого». Чтобы совершить эту работу в пространстве культуры, нужна была «языческая» реабилитация тела и природы вообще, на чем настаивали Д.С. Мережковский, В.В. Розанов и др. Именно такой подход определяет выход на целостность культуры, которая на объективном уровне принадлежит обществу-государству, а на субъективном уровне - философии. Но и они (эти два уровня) стремятся к тождеству, если только это «не наука философии, а сама философия как гармоническое наслаждение и участие в полноте добра и красоты общественной жизни». Эта идея развоплощения философии, искусства, религии как обособленных частностей духовной культуры а также снятия их внутренних противоположностей на пути к универсальности, стала, по существу, центральной для всей концептуальности русского символизма, его внутренней готовности перейти из статуса идейного течения в статус «живой общественности», по выражению А. Белого, как непосредственно созидаемой религиозности.

4. Символизм как художественное миросозерцание претендует на статус творчества, которое охватывает всю целостность культуры и не противостоит реализму, а само выступает высшей формой реализма. «Реализм» же в узком смысле явился одной из составляющих символизма вообще. Именно в этом качестве символизм служит доминантой в сложном аккорде художественного творчества, куполом и «водруженным на нем крестом храма», он синтезирует в себе все предшествующие формы и методы творчества. Как реализм «в широком смысле», русский символизм отражал всю целостность своей эпохи, пребывавшей в ожидании культурного и социального взрыва. Неслучайно решающими символами эпохи А. Белый считал К. Маркса и Вл. Соловьева. Каждый из них нес в себе эту идею взрыва - социального и духовного. Никто не мог знать заранее, каким будет соединение этого идеального плана взрыва с практикой реального умонастроения масс. Но все ощущали, что такое соединение, во многом непредсказуемое и катастрофическое, неизбежно произойдет. Вне такого многомерного социокультурного контекста русской революции был бы невозможен ни творческий гений М. Горького, ни А. Блока, как и всего русского символизма.

5. В основе русской культуры Серебряного века как переходной эпохи лежит доминанта поиска нового символа веры. Русская философская мысль этого периода целиком вовлечена в эту парадигму «эпохи перемен». Отсюда и предельная полярность оценок: от апологетики до абсолютного неприятия прошлого. Русский символизм оказывается в эпицентре этого историко-культурного процесса, соединяя в себе, казалось бы, взаимоисключающие философские установки мистического революционизма и религиозного охрани-тельства (терпимого отношения к традиционной церковности). Формула Д.С. Мережковского - «никогда еще люди так не чувствовали сердцем необходимость верить и так не понимали разумом невозможность верить» - объясняет характер и глубину мировоззренческих коллизий эпохи. Сердце и разум вступали в непростой диалог в символистском пространстве культуры и далеко не всегда находили согласие по ключевому вопросу символа веры. Но в одном, по крайней мере, было согласие - субъектом веры выступает творчески активный, исполненный самосознания и потенциала личностного роста индивид. Отныне формула индивидуального спасения, как и индивидуальной ответственности, выступают абсолютным основанием соборности.

6. Вслед за Вл. Соловьевым русские символисты брались решать задачи апологии жизнетворчества на компромиссной основе христианской реформации. Это была попытка решить ницшеанскую проблему, не порывая с христианством, а придавая ему творческий импульс. Решающую роль при этом играл концепт Вечной Женственности, призванный продемонстрировать неисчерпанные возможности христианского конструирования единства природного и духовного, принципиальной возможности восхождения тварной природы человека в творящей сущности Божества. Женское начало, символизирующее в историческом христианстве природную стихию соблазна, возносится русским символизмом, по примеру Вл. Соловьева, в небесную высь Мировой души, к образу Софии - Премудрости Божией. Тем самым снималась былая полярность «падшей» земли и обоженного неба, была достигнута гармония природного и духовного при решающей и всеобъединяющей роли человека творящего и созидающего новую реальность, где ориентиром служил идеальный образ всече-ловечества и богочеловечества - как ипостасей мистической софийности.

7. Путь к созидаемой религиозности в культурфилософии русского символизма предстает как переход от методологии открытия к методологии откровения. Функцию методологии в первом случае выполняет философия, а во втором - искусство. Такова, с позиций символизма, общая иерархия восхождения от простого к сложному в познавательном и творческом процессе. Однако способ возвышения религии здесь принципиально отличен от традиционно патриархального, канонического. Отныне не Господь снисходит на землю «рабов Божьих», а сам человек путем самосовершенствования в творческом процессе восходит на вершину Божественного Откровения, постигая тайные пределы и беспредельность своего духовного строя. В этом своем порыве русский символизм открывает абсолютное пространство духовного синтеза. Здесь символ выступает инструментом теургии как процесса восхождения на вершину Откровения. Дискурс «восхождения к откровению» в философии культуры русского символизма генетически связан с культурфилософскими традициями Шеллинга. Именно Шеллинг в «Философии откровения» сформулировал максиму - человеческое сознание должно проделать значительную эволюцию, неустанную внутреннюю работу, прежде чем оно будет в состоянии и вправе открыть сокрытое в акте высочайшего Откровения. Эту максиму и раскрывают в своем поэтическом откровении Бальмонт, Брюсов, Белый, Блок.

8. А. Белый переводит онтологию культуры в субъективное измерение как институцию самосознания. Культура - это работа души, в рамках которой мое малое «я», принадлежащее мне как индивиду, проходит дистанцию, отделяющую его от моего большого «Я» - личности. Культура, как и религия, определяется через категорию связи. Если традиционная религий переводит проблему во внешний план и, онтологизируя отношение я - Я, представляет его в форме человек - Бог, то новейшая, создаваемая символистским движением культура, напротив, возвращает Бога во внутренний план, откуда он произошел, и раскрывает тайный смысл Писания апостола Павла: «Я есмь истина, путь и жизнь», т. е. то самое триединство, рождающее внутренний свет духа во мне, как величайшее открытие моего большого «Я». Интуитивное знание этой истины закреплено и в народной культуре и в традиции празднования Рождества Христова именно в те декабрьские дни, когда внешний физический свет солнца почти угасает, зато рождается младенец нашего внутреннего большого «Я», освещающего все закоулки нашей души внутренним божественным светом. И это «Я» - принципиально одно и то же в каждом из нас. Только способы его связи с нашим индивидным «я» производят различие в нашем личностном звучании. Множество этих творческих звучаний и образует переосмысленная символистами соборность, столь характерная для русской культуры.

9. Апология творческой личности и творчества в философии русских символистов идет от Ф. Ницше. Однако русские символисты не были ортодоксальными ницшеанцами. Они восприняли не близость Ницше к биологической философии, не его борьбу за аристократическую расу и культуру, не гипериндивидуализм и волю к могуществу как способ порабощения всего и вся, а собственно религиозную тему мистического и пророческого прозрения будущего, возможность выхода из полярности воинствующей догматики и воинствующего нигилизма в широкое пространство духовной свободы - свободной религиозности. В историческом христианстве Ницше раздражал уход в поверхность, в сглаженность, в усредненность, смиренное примиренчество с судьбой, безаль-тернативность, бегство от буйства жизни, от естества, почти сознательный отказ от глубин. Русские символисты видели в «антихристианстве» Ницше не бунт против Христа, а бунт Христа против ортодоксального христианства и фактов его исторического искажения. Это различие особенно видно на примере отношения к культу Диониса - бога любви и смерти, радости и страдания: Ницше находил в Дионисе альтернативу Христу, а русские символисты - открывали предтечу. Для них важна была сама мистерия рождающегося, страдающего, умирающего и воскресающего Бога, которую Шеллинг назвал языческим откровением Христа.

10. Понятие мистерии - как священнодействия, преобразующего реальность и раздвигающего горизонты человеческого духа, носит в русском символизме универсальный характер. Это не только мистерия звуков, красок, поэтических образов, но и мистерия самой жизни, как жизнетворчества. Мистериаль-ность, как она понимается в русском символизме, пронизывает все виды творческой деятельности. Она и есть родовой признак творчества как искусства выхода за очерченный круг данности. Это мистический образ становящегося человека. Мистерия - это действие, соединяющее человека и Бога, данного человека и идеального человека, существующее и идеал, - символический акт их тождества. В своем пределе он (этот акт) стремится стать реальностью, но и возврат к реальности стимулирует человеческий дух и волю к ее преобразованию. Мистическое чувство квазиреальности идеала (божественного) снимает напряжение существующей неудовлетворенности и направляет усилия человека на действительное преобразование мира. Мистерия либо сама претендует на этот статус действительного преобразования мира, либо дает уверенность в будущем достижении этого статуса.

11. Символом одной из важнейших мировых мистерий - дионисийского культа, исповедуемого русским символизмом по традиции, основанной Ф.

Ницше, выступает «дух музыки», - магия довербального смыслообразования. По словам Эллиса, «мировую символику музыки никоим образом не передать на исчерпывающий лад в слове.». Музыка должна уметь следовать своей дио-нисийской природе глубин и не размениваться по пустякам. «Дух музыки» -это символ возврата к истокам, к глубинам предбытия, рождающим потенцию божественного. Поэтому культ музыки - искусства с абсолютным слиянием формы и содержания - явился кульминацией всего символистского движения. Дионисийский культ музыки и женского божества (Софии) у русских символистов (Вяч. Иванова, А. Белого и др.) был реакцией на патриархальность исторического христианства и диктовался желанием найти необходимый компромисс, который открывал бы дорогу в новое качество культуры и общества, в котором есть лишь один Субъект - личность.

12. Проблему освобождения личности от какого-либо диктата, как внешнего, так и внутреннего, особенно остро ставил мистический анархизм Г.И. Чулкова. Главное в нем - борьба с догматизмом в религии, философии, морали и политике. Анархический идеал, по версии русского символиста, связан с преображением мира, возвышающим личность как цель и смысл мироздания. Путь к этой цели лежит через мистический опыт - искусства, «религиозной влюбленности» и музыки революционного действия. Именно от Чулкова А.Блоком был воспринят концепт «музыки революции», воплотивший сложную диалектику богоборческого и богосозидающего начал в жизнедеятельности человека, катастрофизм творческого пресуществления окружающей реальности.

13. Если теоретики русского символизма концептуализировали метафору «духа музыки» в культурфилософском измерении как мистический концепт культуры, то русские композиторы-символисты явили миру ярчайшую демонстрацию этой идеи в конкретных музыкальных произведениях. Их авторское философско-мировоззренческое сопровождение представляет исключительный интерес и поражает точностью осознания задач символистского движения -творить не искусство и даже не культуру, а новую реальность - «новую землю и новое небо» (А.Н. Скрябин). Философские идеи А.Н. Скрябина, Н.К. Метнера, С.И. Танеева были сосредоточены вокруг проблемы теургической соборности, созидаемой волей творческой личности.

14. Понятия ТЕУРГИЯ и ОТКРОВЕНИЕ в их символистском истолковании несут в себе далеко не традиционный религиозный смысл, а вносят в систему современной им русской культуры принципиально новое понимание религиозности. Во-первых, это снятие старой доминанты - обособленного в своей исключительности и неподвижности статуса традиционной религии, изъятого из контекста культуры. Во-вторых, это новация свободной, творческой религиозности, органически совпадающей с искусством, творчеством культуры. Как сказал Гете, предвосхищая культурфилософию символизма: «Кто владеет наукой и искусством, тот владеет и религией; кто лишен их обоих, тому остается религия». Русский символизм философски владел и искусством, и религией, и наукой в той мере, с какой он творчески воплотил в себе целостность и многомерность культуры своего времени.

Одна из особенностей постсоветского сознания связана с представлением, будто бы всякое положительное звучание слова «религия» автоматически возвращает нас в лоно старой религиозности, церковного или околоцерковного типа (таков, по-сути, ленинский алгоритм мысли, засевший в массовое сознание постсовременности). Простейший пример, доказывающий обратное, связан с богостроительской концепцией А. В. Луначарского, где понятие религии поднимается на щит с позиций убежденного атеистического подхода. Нечто подобное мы наблюдаем и в русском символизме, который, хотя далеко не всегда был атеистичен по своему фасаду, но упорно гнул линию нового религиозного сознания, причем, порой настолько нового, что слово религиозность в нем с легкостью заменяется «общественностью» (в смысле «истинной общественности»), «культурой», «предельностью саморазвития личности», «искусством в его общественном звучании», «всенародной органической культурой» и т. д. Для эпохи Серебряного века такое понимание религии было по-настоящему революционным, а наше постсоветское сознание явно не догадывается об этом, имея за плечами 70 лет государственного атеизма.

Данное исследование убедительно показывает, что даже в высшей степени положительное восприятие сюжетной линии христианского Откровения, но пропущенное через горнило творческого философско-эстетического его переосмысления, обнаруживает не меньший - со стороны сущности - отрыв от церковной догматики, чем это делает воинствующий атеизм, а в чем-то этот отрыв даже более изощренен. Иначе говоря, религиозная философия стоит ближе к атеистической философии, чем к церковной догматике, и именно в качестве философии, которая по определению не есть религия, а есть свободное недогматическое мышление. Даже в высшей степени терпимое отношение философии к церковной традиции проводит между ними абсолютный водораздел, тем более, если эта философия объявляет и реализует себя в качестве высшей религиозной ценности, - живой созидаемой здесь и сейчас религиозности, т. е. действительной полноты духовной жизни. Именно это и проделывает теория и практика культурфилософии русского символизма.

Можно не сомневаться в том, что существует действительная связь эпох -между культурой Серебряного века и Советской культурой. Последняя выступила лишь приземленным, приближенным к народу или «демократическим», по выражению П.Н. Милюкова, способом разрешения внутренних противоречий своей предшественницы, ибо «именно революционный взрыв и явился главным творческим итогом русского модерна»536.

Свое историческое призвание русский символизм видел в разрушении обособляющих форм религии (церковности), философии, науки, искусства, политики, и в утверждении единого, непосредственно общественного, социокультурного, творчески созидаемого Символа бытия людей. В своей продуктивности такое созидание становится богоделанием - теургией, а осознанный путь к

536 Кондаков И.В. Культурология: История культуры России: Курс лекций. С. 306. ней являет собой новое откровение. Это и есть исконное качество духовной культуры как абсолютного субъекта человеческой жизнедеятельности.

Особо следует отметить, что данная культурфилософская позиция русского символизма вовсе не претендует на конфронтацию с традиционной религиозностью, как значимой величиной культурного процесса, но она решительно выступает против попыток свести всю целостность этого процесса к религиозной догматике, как решающей и направляющей силе духовного развития.

Список литературы диссертационного исследования доктор культурологических наук Жукоцкая, Зинаида Романовна, 2003 год

1. Бальмонт К.Д. Элементарные слова о символической поэзии//Серебряный век. В поэзии, документах, воспоминаниях. М.: Локид, 2000. С. 16-18.

2. Белый А. Воспоминания о Штейнере. Подгот. текста, предисл. и прим. Ф.Козлика. Париж: La presse libre, 1982. 388 с.

3. Белый А. «. Образ её был для меня символом Софии.». История в четырех письмах // Литературное обозрение. 1995. № 4-5. С. 53-57.

4. Белый А. «Единство моих многоразличий.» Неотправленное письмо Сергею Соловьеву. Публ., вступ. ст. и коммент. А.В. Лаврова // Москва и «Москва» Андрея Белого. М.: РГГУ, 1999. С. 399-432.

5. Белый А. Душа самосознающая □// Сост. и ст. Э.И. Чистяковой. М.: Канон, 1999. -560 с.

6. Белый А. Материал к биографии (интимный)// Публ. Мальмстада Дж.//Минувшее. Исторический альманах. М., 1992. № 6. С. 16-27.

7. Белый А. Между двух революций// Подгот.текста и коммент. А.А.Лаврова. М.: Художественная литература, 1990. 669 с.

8. Белый А. Начало века // Предисл. Л. Каменева. М.: В/О Союзтеатр, 1990. 526 с.

9. Белый А. О религиозных переживаниях//Литературное обозрение. 1995. № 4-5. С. 140-168.

10. Белый А. О теургии // Новый путь. 1903. № 9. С. 100-123.

11. Белый А. Общественная совесть (Посвящается В.И. Иванову) //Свободная совесть. Литературно-философский сборник. Кн. 1. М., 1906. С. 296-304.

12. Белый А. О смысле познания. Пб.: Эпоха, 1992. 74 с.

13. Белый А. Петербург//Белый А. Сочинения: В 2 т. М.: Художественная литература, 1990. Т.2. С. 8-292.

14. Белый А. Письмо к Блоку от 25 марта 1903г //РГБ.Ф.25. Карт. 30. Ед.хр.1.

15. Белый А. Письмо к Э.К. Метнеру от 7 августа 1902г//РГБ. Ф.167. Карт. 1. Ед.хр.1.

16. Белый А. После разлуки. Берлинский песенник. Петербург Берлин: Эпоха, 1922. -125 с.

17. Белый А. Почему я стал символистом. //Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. С. 418-495.

18. Белый А. Ритм как диалектика и «Медный всадник». Исследование. М.: Федерация, 1929.-280 с.

19. Белый А. Сирин ученого варварства (по поводу книги Вячеслава Иванова «Родное и вселенское»). Берлин: Скифы, 1922. 24 с.

20. Белый А. Собрание сочинение. Воспоминания о Блоке//□ Под ред. В.М. Пискунова. М.: Республика, 1995. 510 с.

21. Белый А. Собрание сочинений. Котик Летаев. Крещеный китаец. Записки чудака. М.: Республика, 1997. 543 с.

22. Белый А. Собрание сочинений. Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности. Воспоминания о Штейнере. М.: Республика, 2000. 719 с.

23. Белый А. Критика. Эстетика. Теория символизма. В 2 т. М.: Искусство, 1994. Т. 1. -447 с.

24. Белый А. Символизм как миропонимание //Сост., вступ. ст. и примеч. Л. А. Сугай. М.: Республика, 1994. 528 с.

25. Белый А. Философия культуры//Белый А. Душа самосознающая. М.: Канон+, 1999. С. 311-327.

26. Бердяев Н.А. Собрание сочинений. Типы религиозной мысли в России. М.: YMCA PRESS, 1989. Т.3.~660г

27. Бердяев Н.А. Астральный роман. Размышления по поводу романа А. Белого «Петербург»//Бердяев Н.А. о русских классиках. М.: Высш. шк., 1993. С. 310-316.

28. Бердяев Н.А. Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения. СПб.: РХГИ, 1996.-384 с.

29. Бердяев Н.А. Кризис искусства// Бердяев Н.А. О русских классиках. М.: Высшая школа, 1993. С. 293-309.

30. Бердяев Н.А. Литературное направление и «социальный заказ» (К вопросу о религиозном стыке искусства) //□□ Бердяев Н.А. О русских классиках. М.: Высшая школа, 1993. С. 324-335.

31. Бердяев Н.А. Мистика и церковь // Бердяев Н.А. Сочинения/ Сост., вступ. ст. и примеч. А.В. Гулыга. М.: Раритет, 1994. С. 198 222.

32. Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность// Сост. и коммент. В.В. Сапова. М.: Канон +, 1999. 464 с.

33. Бердяев Н.А. Очарование отраженных культур. В.И. Иванов//Бердяев Н.А. О русских классиках. М.: Высшая школа, 1993. С. 285-292.

34. Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. В 2 т. // Русская идея. М.: Искусство, 1994. Т.2. С. 177-203.

35. Бердяев Н.А. Русский соблазн // Русская мысль. 1910. № 11. С. 110-137.

36. Бердяев Н.А. Спор об антропософии // Путь. 1930. № 25. С. 87-110.

37. Бердяев Н.А. Творчество и красота. Искусство и теургия // Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. М.: Аст, 2002. С. 199 220.

38. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989. 608 с.

39. Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры, искусства. В 2т. М.: Искусство, 1994. Т.2.-510 с.

40. Блок А.А. «Без божества, без вдохновенья»// Блок А.А. Об искусстве. М.: Искусство, 1980. С. 227-237.

41. Блок А.А. Записные книжки. M.-JI.: Искусство, 1965. 160 с.

42. Блок А.А. Интеллигенция и революция //□ □ Блок А.А. Об искусстве. М.: Искусство, 1980. С. 376-379.

43. Блок А.А. Крушение гуманизма // Блок А.А. Об искусстве. М.: Искусство, 1980. С. 379-384.

44. Блок А.А. Письмо к Г.И. Чулкову от 23 июня 1905 г.//Блок А.А. Собр. соч.: В 6 т. M.-JI.: Художественная литература, 1983. Т.6. С. 78-81.

45. Блок А.А. Письмо к Г.И. Чулкову от 7 июля 1906 г. //Блок А.А. Собр. соч.: В 6 т. JL: Художественная литература, 1983. Т.6. С. 98-99.

46. Брюсов В.Я. В защиту от одной похвалы. Открытое письмо Андрею Белому. Весы. 1905. №5. С. 37-39.

47. Брюсов В.Я. Д.С. Мережковский как поэт // Д.С. Мережковский: pro et contra / Сост., всуп. ст. А.Н. Николюкина. СПб.: РХГИ, 2001. С. 297-306.

48. Брюсов В.Я. Ключи тайн //Серебряный век. В поэзии, документах, воспоминаниях. М.: Локид, 2000. С. 14-16.

49. Бугаев Б.Н. На перевале IV. Литератор прежде и теперь // Весы. 1996. № 10. С. 4649.

50. Вагнер Р. Искусство и революция. Пг.: Литературно-издательский отдел, 1918. 32 с.

51. Гессе Г. Избранное. Сборник. Пер. с нем. М.: Радуга, 1984. -592 с.

52. Гиппиус З.Н. Из дневника журналиста. Декаденты и сознание //Н.А. Бердяев: pro et contra. Кн. 1. СПб.: РХГИ, 1994. С. 182-186.

53. Гиппиус З.Н. Мой лунный друг// Гиппиус З.Н. Забытая книга. М.: Художественная литература, 1991. С. 214-250.

54. Иванов В.И. Собр. соч., Брюссель: Foyer Oriental Chretien, 1974. Т.2. 851 с.

55. Иванов В.И. Реалистический символизм и мифотворчество // Иванов В.И. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. С. 157-159.

56. Иванов В.И. Скрябин и дух революции //Иванов В.И. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. С. 384-387.

57. Иванов В.И. Вагнер и прадионисово действо // Весы .1905. №2. С. 13-16.

58. Иванов. В.И. Взгляд Скрябина на искусство//Иванов В.И. Лик и личины России. Эстетика и литературная теория. М.: Искусство, 1995. С. 101-132.

59. Иванов. В.И. Дионис и прадионисийство. СПб.: Алетейя, 2000. 343 с.

60. Иванов. В.И. Идея неприятия мира//Иванов В.И. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. С. 51-59.

61. Иванов. В.И. Мысли о символизме//Иванов В.И. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. С. 218-235.

62. Иванов. В.И. О границах искусства//Иванов В.И. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994.

63. Иванов. В.И. Письмо к Брюсову. Февраль, 1907 года//Литературное наследство. Валерий Брюсов. Т.85. М.: Наука, 1976. С. 496-497.

64. Иванов. В.И. Религиозное дело Вл. Соловьева//Иванов В.И. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. С. 337-345.

65. Иванов. В.И. Собр. соч. // Под ред. Д.В.Иванова, О. Бешарт. Брюссель: Foyer Oriental Chretien, 1971. Т. 1. 871 с.

66. Иванов. В.И. Борозды и межи. Опыты эстетические и критические. М.: Мусагет, 1916.-359 с.

67. Ильин А.И. Аксиомы религиозного опыта. М.: Изд. дом «Грааль», 2001. 144 с.

68. Ильин В.Н. Андрей Белый и псевдонаучная легенда о связи гения и помешательства // Ильин В.Н. Эссе о русской культуре. СПб.: Акрополь, 1997. С. 267-281.

69. Ильин В.Н. Валерий Брюсов. Великий мастер русского Возрождения //□□ Ильин В.Н. Эссе о русской культуре. СПб.: Акрополь, 1997. С. 241-266.

70. Ильин И.А. Религиозная философия. Соч.: В 2 т. М.: Медиум, 1994. Т.2. 575 с.

71. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М.: Молодая гвардия, 2000. 613с.

72. Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы // Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение.М.: Мысль, 1995. С. 254 -312.

73. Лосев А.Ф. Проблема Рихарда Вагнера в прошлом и настоящем //Вопросы эстетики. 1978. №8. С. 67-196.

74. Лосский А.О. История русской философии. М.: Сов. писатель, 1991. 480 с.

75. Мережковский Д.С. Балаган и трагедия//Акрополь: Избранные литературно-критические статьи. М.: Книжная палата, 1991. 352 с.

76. Мережковский Д.С Две тайны русской поэзии. Некрасов и Тютчев// Мережковский Д.С. В тихом омуте: Статьи и исследования разных лет. М.: Советский писатель, 1991. С. 416 -483.

77. Мережковский Д.С. О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы// Мережковский Д.С. Л.Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М.: Республика, 1995. С. 522-560.

78. Мережковский Д.С. Письмо к Белому, август 1903г. //Новый путь. 1903. № 2. С. 2431.

79. Мережковский Д.С. Полн. собр. соч.: В 24 т. М.: Типография Т-ва И.Д. Сытина, 1914. Т. 18.-584 с.

80. Мережковский Д.С. Собрание сочинений. Иисус Неизвестный. М.: Республика, 1996.-687 с.

81. Метнер Н.К. Письма/Сост. и ред. З.А. Апетян. М.: Советский композитор, 1973.615 с.

82. Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. В Зт. М.: Изд.группа «Прогресс-культура», 1994. Т. 2, ч. 2. -496 с.

83. Минский Н. Опыт самокритики//Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 4856.

84. Минский Н. Философия тоски и жажда воли // Максим Горький: pro et contra. СПб.: РХГИ, 1997. С. 305-314.

85. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки //Стихотворения. Философская проза. Пер. с нем. СПб.: Художественная литература, 1993. С. 130-249.

86. Ницше Ф. Соч.: В 2 т. // Сост., ред., вступ. ст. К.А. Свасьяна. М.: Мысль, 1990. Т. 1. (Лит. памятники). 829 с.

87. Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза: Пер. с нем. СПб.: Художественная литература, 1993.- 672 с.

88. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. Символическая поэма. М.: Интербук, 1990. -301 с.

89. Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. М.: REFL-book, 1994. 416 с.

90. Скрябин А.Н. Письма//Сост., ред., предисл. и примеч. А.В. Кашперова. М.: Музгиз, 1965.-719 с.

91. Скрябин А.Н. Русские пропилеи: Материалы по истории русской мысли и литературы. В 6 т. 4.2. М.: Изд-во Сабашниковых, 1919. Т.6. С. 97-209.

92. Соловьев B.C. Идея сверхчеловека// Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 626-635.

93. Соловьев B.C. О христианском единстве. М.: Рудомино, 1994.-335 с.

94. Соловьев B.C. Общий смысл искусства // Соловьев B.C. □ ПСоч. Сост., авт. вст. ст. и прим. А.В. Гулыга. М.:Раритет, 1994. С. 237-251.

95. Соловьев B.C. Речь в память Ф.М. Достоевского// Соловьев B.C. Полн. собр. соч. и писем в 20-ти т. М.: Наука, 2000. Т. 2. С. 289 323.

96. С оловьев B.C. Словесность или истина // Ницше: pro et contra. СПб.: РХГИ, 2001. С. 290 294.

97. Соловьев B.C. Философия искусства и литературная критика. М.: Искусство, 1991. -701 с.

98. Соловьев B.C. Философские начала цельного знания//Соловьев B.C. Полн. собр. соч. и писем: В 20 т. М.: Наука, 2000. Т. 2. С. 185-308.

99. Соловьев B.C. Черновик о Шеллинге// Соловьев B.C. Полн.собр.соч. и писем.: В 20-ти т. М.: Наука, 2000. Т.2. С. 179-184.

100. Степун Ф.Н. Памяти Андрея Белого//Степун Ф.Н. Встречи. М.: Агаф, 1998. 256 с.

101. Федоров Н.В. Сочинения// Сост., вступ. ст. и прим. С.Г. Семеновой. М.: Раритет, 1994,- 416 с.

102. Чулков Г.И. «Слепые»//Чулков Г.И Валтасарово царство. М.: Республика, 1998. С. 270-297.

103. Чулков Г.И. Автоматические записи Вл. Соловьева // Вопросы философии. 1992. №8. С. 123- 132.

104. Чулков Г.И. Кремнистый путь. М.: В.М. Саблин, 1904. 141 с.

105. Чулков Г.И. На путях свободы // Чулков Г. Валтасарово царство. М.: Республика, 1998. С. 343 -344.

106. Чулков Г.И. О софианстве//Чулков Г.И. Валтасарово царство. М.: Республика, 1998. С. 348-355.

107. Чулков Г.И. Об утверждении личности//Чулков Г.И. Валтасарово царство. М.: Республика, 1998. С. 356-362.

108. Чулков Г.И. Оправдание символизма//Чулков Г.И. Валтасарово царство. М.: Республика, 1998. С. 422-429.

109. Чулков Г.И. Поэзия Владимира Соловьева//Вопросы жизни. 1905. № 4-5. С. 18-43.

110. Чулков Г.И. Принципы театра будущего//Театр. Книга о новом театре. СПб., Б.и., 1908. С. 203-224.

111. Шеллинг Ф.В.И. Система трансцендентального идеализма //Шеллинг Ф.В.И. Соч.: В 2 т. М.: МысльЛ987. Т.1. С. 227-489.

112. Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. СПб.: Наука, 2000. ТА.-699 с.

113. Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. СПб.: Наука, 2002. Т.2.-480 с.

114. Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М.: Прогресс -Гнозис, 1992. 304 с.

115. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Мн.: Литература, 1998. 1408 с.

116. Шопенгауэр А. Основные идеи эстетики// Шопенгауэр А. Избранные произведения. М.: Просвещение, 1993. С. 413-474.

117. Штейнер Р. Из области духовно-научных исследований. Лекции и циклы лекций, прочитанные в период от 1910 по 1914 гг. Дорнах, Швейцария: Изд-во Правления литературным и художественным наследием Р. Штейнера, 1967. 728 с.

118. Эллис. В защиту декадентства//Н.А. Бердяев: pro et contra. Кн. 1. СПб.: РХГИ, 1994. С. 166-168.

119. Эллис. О современном символизме, о «черте» и о «действе»// //Мережковский Д.С.: pro et contra. СПб.: РХГИ, 2001. С. 248-256.

120. Эллис. Русские символисты. Томск: Водолей, 1998. 288 с.

121. Энгельс Ф. Шеллинг и откровение//Маркс К.,Энгельс Ф. Из ранних произведений. М.: Политиздат, 1956. С. 394-445.1. ИССЛЕДОВАНИЯ

122. Абрамов А.И. Декаданс в социокультурном измерении: (К характеристике философско-эстетических исканий). □□ Общественные науки и современность. 1997. № 1.С. 146-152.

123. Акулинин В.Н.Философия всеединства. От В.С.Соловьева к П.А. Флоренскому. Новосибирск: Наука, 1990. 158 с.

124. Асоян Ю.А., Малафеев А.В. Открытие идеи культуры (Опыт русской культурологии середины XIX начала XX веков). М.: ОГИ, 2001. - 344 с.

125. Аствацатуров А. Три великие книги Фридриха Ницше.//Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза: пер. с нем. СПб.: Художественная литература, 1993. С. 22-61.

126. Базунов С.А. Р. Вагнер. Его жизнь и музыкальная деятельность // Бах И.С. Моцарт. Шопен. Шуман. Вагнер: Биографические повествования. Челябинск: Урал LTD, 1998. С. 359-438.

127. Барбачаков А.С. Проблема традиции в русском символизме. К постановке проблемы // Традиции в контексте русской культуры. Череповец, 1992. С. 123-145.

128. Бердяев Н.А. О русской философии // ШСост. Б.В. Емельянов, А.И. Новиков. Свердловск: Изд-во Урал, ун-та, 1991. Ч. 2. С. 42 44.

129. Бибихин В.В. Орфей безумного века. Андрей Белый на Западе // □□ Андрей Белый: Проблемы творчества: Статьи, воспоминания, публикации. Сборник. М.: Советский писатель, 1988. С. 502-521.

130. Богданов В.А. Самокритика символизма (из истории проблемы соотношения идеи и образа)//Контекст. 1984. М.: Наука, 1986. С. 164-194.

131. Бойчук А.Г. Андрей Белый и Николай Бердяев: к истории диалога //□□ Изв. Академии наук. 1992. Т. 51. № 2. С. 18-35.

132. Болдырев Н.Ф. Бог, Любовь, Смерть// Бах. Моцарт. Шопен. Шуман. Вагнер: Биографические повествования. Челябинск: Урал LTD, 1998. С. 445-459.

133. Бонецкая Н.К. К истокам софиологии. Вопросы философии. 2000. №4. С. 70-79.

134. Бонецкая Н.К. Русская софиология и антропософия //Вопросы философии. 1995. № 7. С. 79-97.

135. Буева Л.П. Дионисийство как культурно-антропологическая проблема.//Иванов В.И. Архивные материалы и исследования. М.: Русские словари. 1999. С. 443-461.

136. Бычков В.В. Эстетические пророчества русского символизма // □ Полигнозис. № 1. С.83-104.

137. Валентинов Н. Два года с символистами. М.: XXI Согласие, 2000. - 384 с.

138. Виллих X. Эллис и Штейнер //Пер. и допол. Безродного М. // Новое литературное обозрение. 1994. №9. С. 182-191.

139. Вольпе Ц.С. Искусство непохожести. М.: Советский писатель, 1991,- 320 с.

140. Вольфинг. Модернизм и музыка. Статьи. М.: Мусагет, 1912. 198 с.

141. Воспоминания об Андрее Белом. /ШСост. и вступ. ст. В.М. Пискунова. М.: Республика, 1995.-591 с.

142. Габинский Г.А. Божественное откровение и человеческое познание. М.: Политиздат, 1989.- 127 с.

143. Гаврюшин. Н.К. В спорах об антропософии: Иван Ильин против Андрея Белого. Вопросы философии. 1995. №7. С. 98-105.

144. Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М.: Прогресс-Традиция, 2001. 471 с.

145. Галеви Д. Жизнь Фридриха Ницше. Рига: Спридитис, 1991. 272 с.

146. Гальцева Р.А. Очерки русской утопической мысли XX века. М.: Наука, 1992. 205 с.

147. Гальцева Р.А. Роднянская И. Реальное дело художника // Соловьев B.C. Философия искусства и литературная критика. М.: Искусство, 1991. С. 8-29.

148. Гервер Л.Л. Андрей Белый «композитор языка» //Музыкальная академия. 1994. №3. С. 102-112.

149. Гулыга А.В. Русский философский ренессанс и творческая судьба Вл. Соловьева //Соловьев B.C. Сочинения. М.: Раритет, 1994. С. 5-12.

150. Димитров С.И. Эстетические программы французских и русских символистов. Автореф. дис. . докт. филос. наук. М., 1981. -40 с.

151. Дьякова Е.А. «Стыдно любить свое .»: А. Белый и «лига русской культуры» П.В. Струве // Начала. М., 1990. С. 53-72.

152. Ермилова Е.В. Теория и образный мир русского символизма. М.: Наука, 1989. 176 с.

153. Жукоцкая З.Р. Предтечи Серебряного века. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2002. 183 с.

154. Жукоцкая З.Р. Религиозные ритмы Белого: «эсотерика», теургия, антропософия. Полигнозис. 2002. № 4. С. 125-136.

155. Жукоцкая З.Р., Жукоцкий В.Д. О тождестве противоположностей: к диа- логике ницшеанства и марксизма в России // Общественные науки и современность. № 4. 2000. С. 125-144.

156. Жукоцкая З.Р., Жукоцкий В.Д. Максим Горький: от «сверхчеловека» к «всечеловеку» в зеркале символических форм. Философские науки. 2003. №1. С. 4761.

157. Зелинский Ф.Ф. Ницше и античность //Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. М.: REFL-book, 1994. С. 6-36.

158. Золтай Д. Образ человека в современной музыке // Философские и эстетические основы художественного творчества. М.: ИНИОН, 1980. С. 114-127.

159. Иванов В.И. Архивные материалы и исследования. М.: Русские словари, 1999. 488 с.

160. Иванов Д.В. Вячеслав Иванов о вселенском анамнезисе во Христе как основе славянского гуманизма //Иванов В. И. Архивные материалы и исследования. М.: Русские словари, 1999. С. 175-184.

161. Иванов Д.В. От Иванова до Невселя.// Иванов В.И. Архивные материалы и исследования. М.: Русские словари, 1999. С.185-200.

162. Искржицкая И.Ю. Эстетико-культурологические проблемы литературы русского символизма. Автореф. дис. докт. философ, наук. М., 2000. 42 с.

163. Казин A.J1. Андрей Белый: начало русского модернизма //Критика. Эстетика. Теория символизма: В 2т. М.: Искусство, 1994. Т.1. С. 6-41.

164. Каратыгин В.Г. Избранные статьи. М. J1.: Музыка, 1965. - 215с.

165. Каухчишвили Н.М. Андрей Белый и Николай Васильевич БугаевПП// Москва и «Москва» Андрея Белого: Сборник статей. М.: РГГУ, 1999. С. 45-57.

166. Кацис J1. Русская эсхатология и русская литература. М.: ОГИ, 2000. 656 с.

167. Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М.: АО «Аспект Пресс», 1994.-368 с.

168. Клюс Э. Ницше в России. Революция морального сознания. СПб.: Академический проект, 1991.-240 с.

169. Козырев А.П. Смысл любви в философии Владимира Соловьева и гностические параллели // Вопросы философии. 1995. № 7. С. 59-78.

170. Колеров М.А. Андрей Белый и марксизм (1904-1905). К постановке проблемы //Литературное обозрение. 1995. №4-5. С. 179-181.

171. Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. М.: Аспект Пресс, 1997. 687 с.

172. Кондаков И.В. Контра пункт: две линии в развитии русской культуры (Славянофилы и революционные демократы) // Русская литература. 1991. № 3. С. 324.

173. Кондаков И.В. Культурология: история культуры России. М.: ИКФ Омега М.: Высшая школа, 2003. - 616 с.

174. Кондаков И.В. Русская культура: краткий очерк истории и теории. М.: Книжный дом «Университет», 1999. 360с.

175. Кондаков И.В. От истории литературы к поэтике культуры // Вопросы литературы. 1997. №2. С. 49-59.

176. Кондаков И.В., Корж Ю.В. Рихард Вагнер в русской культуре Серебряного века// Общественные науки и современность. 1996. №1. С. 159-170.

177. Кондаков И.В., Корж Ю.В. Символизм // Культурология. XX век. Энциклопедия. СПб.: 1998. Т.2. С. 413-418.

178. Кондаков И.В., Корж Ю.В. «Дух музыки» в философии русских символистов// Общественные науки и современность. 1996. №4. С. 152-162.

179. Кондаков И.В., Корж Ю.В. Фридрих Ницше в русской культуре // Общественные науки и современность. 2000. № 6. С. 176 -186.

180. Костюк К. Философия символизма в русской культуре начала XX века. М., 1999. Деп. В ИНИОН. -28 с.

181. Кувакин В.А. Философия Вл. Соловьева. М.: Знание, 1988. 64с.

182. Лавров А.В. Андрей Белый в 1900-е годы. Жизнь и литературная деятельность. М.: Новое литературное объединение, 1995. 335 с.

183. Лавров А.В. Неизданные статьи Андрея Белого //Русская литература. 1980. № 4. С. 160-176.

184. Лагутина И.П. В поисках утраченной истины// Белый А. Собрание сочинений. Рудольф Штейнер и Гете в мировоззрении современности. М.: Республика, 2000. С. 686-697.

185. Лагутина И.П. Гете и Андрей Белый//Лагутина И.П. Символическая реальность Гете. Поэтика художественной прозы. М.: Наследие, 2000. С. 261-273.

186. Лаку-Лабарт, Филипп. Musika fista (Фигуры Вагнера). СПб.: Аксиома, Азбука, 1999. -219с.

187. Летопись жизни и творчества А.Н. Скрябина. М.: Музыка, 1985. 295 с.

188. Магомедова Д.М. Автобиографический миф в творчестве Александра Блока. М.: Мартин, 1997.-224 с.

189. Маслин М.А. Андрей Белый как философ// Белый А. Душа самосознающая. М.: Канон+, 1999. С. 5-6.

190. Мережковский: pro et contra. //Сост., вступ. ст. прим. и библиограф.

191. A.Н.Николкжина. СПб.: РХГИ, 2001. 568 с.

192. Минц З.Г Поэтика Александра Блока. СПб.: Искусство-СПб., 1999. 727 с.

193. Мочульский К.В. А.Блок. А.Белый. В.Брюсов. /Сост. авт. предисл. и коммент.

194. B.Крейд. М.: Республика, 1997. 479 с.

195. Мочульский К.В. Андрей Белый. Томск: Водолей, 1997.-256 с.

196. Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М.: Республика, 1995. 607 с.

197. Никитина В.А. «Новое религиозное сознание» и проблема конвергенции культуры и религии //□ □ Культурология. XX век. М., 1997. № 2. С. 139-146.

198. Ницше Фридрих и русская философия: Материалы II Всероссийской научной заочной конференции (Екатеринбург, апрель-июнь 2000 г.). Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2000. 206 с.

199. Ницше: pro et contra. Антология// Сост., вступ. ст., примеч. и библиогр. Ю.В. Синеокой. СПб.: РХГИ, 2001. 1076 с.

200. Орлова Е.М. Очерки о русских композиторах XIX начала XX века. М.: Музыка, 1982.-223 с.

201. Пайман А. История русского символизма// Авториз. пер. М.: Республика, 1998.- 415 с.

202. Пискунов В.П. «Сквозь огонь диссонанса»//Белый А. Соч.: В 2 т. /Сост. и подгот. текста В. М. Пискунова. М.: Художественная литература, 1990. Т.1. С. 5-42.

203. Пискунов В.П., Пискунова С. Культурологическая утопия А. Белого. Вопросы литературы. 1995. № 3. С. 13-27.

204. Поляков А.А. Культурологические аспекты русского символизма и творчества Андрея Белого 1900-х годов. Нальчик: Каб.- Балк. ун-т, 2000. - 33 с.

205. Рапацкая Л.А. Искусство «серебряного века» М.: Просвещение: «Владос», 1996. -192 с.

206. Рицци Д. Рихард Вагнер в русском символизма/Серебряный век в России. Избранные страницы. М.: Радикс, 1993. С. 117-136.

207. Розанов В.В. Памяти Вл. Соловьева//«Мир искусства». 1990. № 15-16.

208. Ронен О. Серебряный век как умысел и вымысел. (Материалы и исследование по истории русской культуры. Вып. 4).- М.: ОГИ, 2000. 152 с.

209. Сабанеев Л.Л. Воспоминания о Скрябине. М.: Музсектор Госиздата, 1925. 318 с.

210. Сборник статей о Вл. Соловьеве. Брюссель: Жизнь с богом, 1994. 265 с.

211. Свасьян К.А. Фридрих Ницше: мученик познания //Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1.С. 5-46.

212. Силард Л., Браги П. Дантов код русского символизма //Studia Slavica Hung., Budapest. 35 /1-2,1989.

213. Синеокая Ю.В. Проблема сверхчеловека у Соловьева и Ницше // Вопросы философии. 2002. №2. С. 69-80.

214. Соловьев B.C.: Жизнь, учение, традиции: Материалы I Всероссийской научной заочной конференции (Екатеринбург, январь-март 2000г.). Екатеринбург: Изд-во Урал, унта, 2000. 245 с.

215. Соловьев С.М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция. М.: Республика, 1997.-431 с.

216. Спивак М.Л. Андрей Белый Рудольф Штейнер - Мария Сиверс//Литературное обозрение. 1995. № 4-5.

217. Ступель A.M. Русская мысль о музыке, 1885-1917. Л.: Музыка, 1980. 256 с.

218. Сугай Л.А. Культурология русского символизма// Культура и творчество. М., 1996. С. 30-50.

219. Сугай Л.А. «.И блещущие чертит арабески» // Белый А. Символизм как миропонимание М.: Республика, 1994. С. 3-16.

220. Ферстер-Ницше Э. Введение//Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. М.: REFL-book, 1994. С. 37-49.

221. Фридман И.Н. Эстетика. Катартика. Теургия. «Теургический проект» в философии искусства Вл. Соловьева Вяч. Иванова - А.Ф. Лосева // Начала. 1994. № 1. (Абсолютный миф Алексея Лосева. Вып. 1). С. 139-176.

222. Ханзин-Лёве А. Русский символизм. Система поэтических мотивов. СПб.: Академический проект, 1999. 512 с.

223. Ханпира Е.А. Античная трагедия и трагедия античности (Фридрих Ницше: «Рождение трагедии из духа музыки». Вопросы философии. 2000. № 9. С. 102-113.

224. Хворостьянова Е.В. Мистификация в творческой автобиографии (Марина Цветаева -Андрей Белый) □□// Москва и «Москва» Андрея Белого: Сборник статей. М.: РГГУ, 1999. С. 317-348.

225. Хренов Н.А. Опыт культурологической интерпретации переходных процессов. // Искусство в ситуации смены циклов: Междисциплинарные аспекты исселедования художественной культуры в переходных процессаз. / Отв. ред. Н.А. Хренов. М.: Наука, 2002, 467 с.

226. Хоружий С.С. Ницше и Соловьев в кризисе европейского человека. Вопросы философии. 2002. №2 . С. 52-68.

227. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.: Алетейя, 1994. 447 с.

228. Цветаева М.Н. Пленный дух. (Моя встреча с Андреем Белым)//Сочинения: В 2 т. Мн.: Народная асвета, 1988. Т.2. С. 225-278.

229. Чагин Г.В. Федор Тютчев. Женщины в его жизни и творчестве.Челябинск: Урал LTD, 1999.-288 с.

230. Чистякова Э.И. «Эстетическое христианство» Андрея Белого // Вопросы философии. 1990. № 11. С. 85-90.

231. Шибаева М.М. Культура в «зеркале» русской мысли. М.: МГУКИ, 2001. 249 с.

232. Шестаков В.Т. Искусство и мир в «Мире искусства». М.: Славянский диалог, 1998. -167 с.

233. Хренов Н.А. Опыт культурологической интерпретации переходных процес-сов//Искусство в итуации смены циклов: Междисциплинарные исследования художественной культуры в переходных процессах/ Отв. ред. Н.А.Хренов. М.:Наука, 2002. С.11-55.

234. Шталь-Швэтцер X. Композиция ритма и мелодия в прозе Андрея Белого // Москва и «Москва» Андрея Белого. Сборник статей. М.: РГГУ, 1999. С. 161-199.

235. Юнгтрен М. Русский Мефистофель. Жизнь и творчество Эмилия Метнера. СПб.: Академический проект, 2001. 288 с.

236. Юрьева 3.0. Творимый космос у Андрея Белого. СПб.: «Дмитрий Буланин», 2000. -116 с.

237. Andrey Bely. A Critical Review / Ed. By С. Janecek. Kentucky, 1978.

238. Andrej Beilyi: Pro et contra. Milano, 1986. P. 228; Kozlic P. /influence . S. de anthroposophic sur l'oeuvre d'Andrei Beilyi. Frankfurt a/Main, 1981.

239. Andrej Belyj: Pro et Contra. Simposio Internazionale, bergamo institute Universitario, 1984. Milano, 1986.

240. Andrey Bely. Spirit of Symbolism / Ed. by John E. Malmstad. Ithaka; London: Cornell University Press, 1987. P. 100, 102 and 161.

241. Beigbeder O. Lexigve des symboles. Paris, 1969.

242. Cairo Y. Dizionario ragionato dei Simboli. Bologna, 1967.

243. Cioran S.D. Ihe apocaliptic sumbolism of Andrey Bely Hague Paris, Mounton, 1973.

244. Cultural Mithologjes of Russian Modernizm: From the Yolden Age to the Simver Age. Berkely, 1982.

245. Dippermann Maria. Andrej Belyjs Aesthetische Theorie des Schoepferischen Bewusstsein Symbolisierung und Krise der Kultur um und Jahrhundertwende // Slavistische Beitraege. Munchen, 1982. Bd. 150.

246. Elsworth S.D. Andrey Bely. Lethchwerth, 1972.

247. Hughes R.P. Bely's musical aesthetics // Andrey Bely: A. Critical Reviev. Lexington. 1978. P. 137-145.

248. Hughes R.P. Bely's musical aesthetics // Andrey Bely: A. Critical Reviev. Lexington. 1978. P. 137-145.

249. Richard Wagner and the Modernist Theatrical Aesthetic // Canadian American Slavic Studies. 1985. T. 19,N 4. P. 384-394.

250. Maguire R.A. and Malmstad J.E. "Petersburg" in Andrey Bely. Spirit of Symbolism by John E. Malmstad. Ithaka; London, 1987.

251. Malcovati F. Vjaceslav Ivanov: estetica о filosofia. Firenze, 1983. P. 55-56.

252. Steinberg A. Word . lusic and the Novels of A. Bely. Cambrige. 1982.

253. Striedter J. Tran< nd Verfremdung: Zur Theorie des poetischen Bildes in russischen Modeme. W. lse t, . mmanente Aestherik Aestetische Reflexion: Lyrik els Paradigma der Modeme. Munchen ,966. S. 263-269.

254. Schelling F. W che Werke. Bd 1-XIV. 1856 -1860. Bd. XII, S. 321.