"Homo scribens": антропологические аспекты письма в творчестве Н.В. Гоголя: От "Шинели" к "Размышлениям о Божественной Литургии" тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.01, кандидат филологических наук Барановская, Екатерина Петровна

• Барановская, Екатерина Петровна
• кандидат филологических наук
• 2003

Оглавление диссертации кандидат филологических наук Барановская, Екатерина Петровна

Введение.

Глава 1 Архетип скршпора и мифопоэтнческой и историческом перспективе.

1.1 Мнфопоэтпческнй мотив «начать писать» и становление архетипа пишущею человека в эпоху Средневековья.

1.2 Становление европейскою Хозяйства письма и Писание как составляющая таинства Брата в древнерусской агиографической традннин.

1.3 Скрппторы в русском культуре переходного времени: архетипы «Апфпма Шсшкова» и юлою» / «служилого» человека.

1.4. Три этана освоения Петербурга Гоголем-скрннтором.

1.5 Апостаспйпая эволюция пишущих образов-псрсопажей в «Вечерах на хуторе (ииз Дпканьки» и «Миргороде». Формирование негативном антропологии обыденного человека.

Глава 2 Пишущим чиновник в литературе 30-х годов XIX века. Поэмы Пушкина как антропологическое ирехтверие эпохи Гоголя.

2.1 Оппозиция чиновник / человек и механизм третироваипя бедного чиновника и русской культуре п. XIX века. Анекдотический генезис «Шинели» и «Записок сумасшедшего».

2.2 Тексты-синтезы II. Павлова п В. Одоевского: от анекдота к психологической повести н сказке.

2.3 Романтические парадигмы Письма. Гоголь п Гофман, Гоголь и барокко.

2.4 «Медный всадник» Пушкина: новый художественный п антропологический код петербургского текста.

2.5 Гоголевская теория Письма в контексте учнтельско-учепических парадигм и философии Г. Сковороды. Пути оправдания «мурашкппой» фигуры.

Глава 3 Антропологический план «Шинели» - притчи о братстве. «Записки сумасшедшего» п проблема кризиса творчества как историко-литературной доминанты XIX века.

3.1 «Шинель» в контексте раннего творчества Гоголя. Тип Шпопьки и тип Акакия. Семиотические сюжеты Письма (переписывание, неучастие, удержание) как сакральной службы.

3.2. «Шинель» как житие и «зародыш» Кинги о пасхальном человеке.

1). Афанасии: «Фпвапскпй уродливый Сфинкс мучил древних египтян. Ты мучишь меня хуже египетских гадательных оных львов-дев». Яков: «Мергв ты. Разуметь - значит сверх видимою предмета провидеть умом нечто невидимое, обетованное видимым: «Поклонитесь м увидите.».

3.3. «Записки сумасшедшего» как сюжет о починке ветхого мира.

Глава 4 Аптроподнмея Гоголя в свете апологетических триад н литургической эстетики.

4.1 Причины актуализации душевпо-правствеппой степени триад Оригеиа в внзаптчйскоП традиции и в позднем творчестве Гоголя.

4.2 Литургические идеалы Гоголя против «страхов и ужасов» современного человечества. Три функции поэзии.

4.3 Парадигма письма Акакия. «Шинель» как М-притча. Телеологический срок.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «"Homo scribens": антропологические аспекты письма в творчестве Н.В. Гоголя: От "Шинели" к "Размышлениям о Божественной Литургии"»

Гоголь действительно выл односторонеп и (в конечном счете) не умен (.) Он гениально и истинно выразил (.) те «первичные и всеобщие формы», какие являет русская действительность, когда у русского человека души пет (.). Он не onuca t и не выразга (хотя, по-видимому, «вдали увидел») тоже сущие у нас Протозоа нашего одушевления (.) но, конечно, ото слишком маю и даже ничтожно около вечных отрицательных изваяний (.) не Г >-голь один, по вся русская литература прошла мимо Сергия Радонежского.»

IJ. Розанов. Мимолетное1.

Задача художественной антропологии - разносторонняя интерпретация литературных образов-персонажей, появившихся в результате воссоздания человека в авторском мире и в поэтике конкретных художественных текстов. На сегодняшний день выделены и описаны такие аспекты художественной антропологии как «человек мыслящий» и «человек чувствующий», «человек внешний» и «человек внутренний», «человек играющий» и «человек пишущий» (Homo scribens), к которому относится бедный чнповиик, вечный титулярный советник - герой I I. В. Гоголя, ставший объектом настоящего диссертационного исследования. Специфика литературного творчества как истолковывающего пе-ресотворепия человека выводит па первый план поэтику телесности, образ души, соотношение лица, лика, маски, движение от конкретного образа-персонажа к образу-архетипу - все то, что по-прежнему привлекает внимание гоголеведов. Исследователи неизменно подчеркивают вторнчность предмета художественной антропологии по отношению к антропологии исторической или психологической: она имеет дело не с реальным человеком, а с ег.^ образом. Уникальность творчества Гоголя в том, что его человек действительно первоначален: интерпретация «Шипели» или «Записок сумасшедшего» всякий раз оборачивается моделированием пути русской культуры, истории - явлений, почти подчиненных сугубо литературному материалу. Проблема в том, как оценивается первпчиость гоголевского человека па протяжении вот у,::г двух столетий.

1 Розанов П. П. Собрание сочинений. Мимолетное. - М.: «Республика», 1994. - С. 145 - 146.

Эпиграф из В. Розанова - самый яркий пример негативного восприятия как Гоголя, так и его персонажей, названных «вечными отрицательными изваяниями» [55. стр.145-146]. Философ имеет в виду тип Акакия Акакиевича, происхождению которого он посвятил специальную заметку [53. стр. 143-151 ]. Ее принципиальное значение состоит в том, что Розанов едва ли не впервые интерпретирует текст «Шинели» как антропоцентрический, с начала и до конца оставаясь в фокусе, в ауре чиновника для письма. По мнению JI. Черной, современного специалиста в области философско-антропологической проблематики русской литературы XVII - XVIII веков, самое главное преимущество антропологического подхода заключается в открывшейся возможности корректировать деятельность как «реального», так и «пересотворенного» человека путем соотнесения ее с чем-то высшим, вечным. Это особенно важно для скриптора -вертикальная подсветка, парадигма памятования, удерживание в образ-: света прообраза, несение в типе идеального прототипа. Проблема п том, что пишущий человек в «Шинели» и «Записках сумасшедшего» (повестях, канонизировавших тип Акакия Акакиевича) суть петербургский низший чиновник, к тому же особое знаковое существо - копиист. В этом случае неизбежна имманентность антропологии онтологии петербургского текста, состоящего из негативных модальностей, из сюжетов обмана, подмены, когда мертвые, вторичные фигуры фикции замешают живое, органичное. С конца XVIII века известна метонимия Петербург - чиновник, означающая, что пространство города «фантасмагорическое, колдовское, по искусственное, античеловеческое» [111. стр.З-6]. К оппозиции чиновник / человек следует добавить оппозицию чиновник / поэт, восходящую как к исконному противопоставлению буквы / голоса, так и к онтологии петербургской цивилизации, подменившей в ходе истории средневековый концепт служения, традицию «визаптизацни» всех структур практикой государственной службы, узаконенной Табелыо о рангах. В записи от 6 июня 1915 года, включенной в «Мимолетное», Розанов противопоставляет буквальное и духовное зрение, письмо, чтение, отказывая и способности прозревать чиновнику: «.Петербург наполнен тысячами незримых грамот, сверх «мира видимого» есть действительно «мир невидимый», в нем, в этом самом прозаическом и деловом Петербурге, по для третьих и индифферентных эта грамота не читается и не мешает им жить, играть в карты и переписывать бумаги в канцелярии, а «доходит» она до того - к кому «относится». [55. стр.157]. Вина Гоголя, по мнению философа, заключается даже не в создании мертвых «первичных» форм (Розанов избегает произносить «человек»), а в том, что сам Гоголь был не поэтом, а чиновником, Фомой Опискиным, превратившим поэзию, завешанную Пушкиным, в скверный анекдот.

Па сегодняшний день написано множество статей, полемизирующих с отношением В. В. Розанова к Гоголю, по до сих пор в сфере гоголевской художественной антропологии остается неразрешенной проблема движения от конкретного образа-персопажа к образу-архетипу, то есть от чиновника - копииста к «человеку пишущему», а также проблема соотнесения письма поэтического и канцелярского, сакрального текста (грамоты) и бюрократической бумажки («соотношения»). Эта проблема стоит особенно остро с тех пор, как гоголеве-депие, обратившись к учительным контекстам творчества писателя, столкнулось с тем, что, оказывается, не отработаны анализ и интерпретация, предметом которых является «перевод» идеологического дискурса (прежде всего религиозного) в поэтическую систему Гоголя. Следствием этого оказывается невозможность применить к труду Башмачкииа и Поирищипа тех духовных аспектов письма, которые представлены в той же учительной словесности и подробно освещены в трудах отечественных историков культуры. Что может быть общего между вечным титулярным советником и прилежным писцом, описанным на страницах книги С. С. Аверипцев «Поэтика раппевизаптийской литературы»? Можно ли соотнести труд Акакия с чудом собирания букв в книгу, о котором пишет В. II. Топоров в исследовании «Святость и святые в русской духовной культуре»? В. Бычков рассматривает образы пишущего человека как один из наиболее характерных моментов теории и практики византийского монашества, осмысленных в высоко эстетизироваипой форме, пеприложимой к канцелярским заботам гоголевских чиновников. Недаром С. Гончаров предварил свою монографию «Творчество Гоголя в религиозно-мистическом контексте» следующим наблюдением: «И если пафос преображения и духовного устремления учительной культуры, определяющие важнейшие черты гоголевского мировоззрения, его жизнетворческие задачи, тип писательского и бытового поведения, освещены в гоголе ведении значительно полнее, то художественная антропология только начинает описываться» [140. стр.6]. Избранный нами аспект вовсе не является частным, поскольку проблема письма обостряется в переходные эпохи, обеспечивая уникальность места скриптора в историко-литературной перспективе. В этом отношении диагностической является статья С. IS г марона «Холод, стыд и свобода. История литературы sub specie Священной истории», где происходит диалог с В. Розановым, увидевшим в Башмачкиие лишенный движения образ. Чиновник, корпящий над бумагами, - всего лишь внешнего человека «in statu», не растущий, а «съежившийся, оскопленный, с облезлыми па голове волосами, с морщинистыми щеками». [53. стр. 147-148]. Все чер^ы персонажа уходят «бесконечно вниз» и соединяются в «пук лучей» - свет пе естественный, а лабораторный. Что скрывается за оценкой Розанова? Только ли от-пошеппе к букве как мертвой непросветленной природе? Мет, автор «Шинели» обвиняется в создании такого социально-культурного пространства, которое принципиально пе способно к синтезу, а значит, и к решению проблемы «человека», провоцируя не у одного Розанова глубоко личностное переживание неизбежности антипомпзма и конца. Переоценка концептов «маленький человек», «вечный титулярный советник» сопряжена не только с пересмотром классической модели пути русской культуры, сложившейся в начале XX века, по и с корректированием ее апокалиптического опыта, названного Розановым «рукодельным». Под этим следует понимать усложнение проблемы порядка истории «своими» антиномиями - наиболее «опасными», когда они пе разрешены. Так считает Г. Флоровский, по чьему мнению происхождение этих антиномий датируется петербургским периодом - «узлом русской трагедии» [240. стр.91]. Розанов, впервые совместив «падающий» сюжет «Шипели» с трагическим сюжетом русской истории предопределил на целое столетне вперед пе только отношение к гоголевскому «чиновнику», по п концепцию перехода от него к человеку Достоевского («Не литература, а литературность ужасна» [58. стр.106]. «И все пьесы его (.) и «Шинель» - просто петербургские анекдоты, которые могли быть и которых могло не быть (.) Странная элементарность души. Поразительно, что Гоголь совсем не развивался» [58. стр.399] ).

Статья Бочарова возвращает нас к контуру гоголевского мифа, сотворенного серебряным веком. Именно Бочаров указал на особую природу гоголевских текстов, подчеркнув, что в них есть сфера содержания, не имеющая выражения. Чтобы эксплицировать это содержание, Бочаров едва ли не впервые учел каноны герменевтического понимания, осуществив самую блестящую интерпретацию «Носа» в контексте понятийного аппарата философии серебряного века [116]. Постоянно возвращаясь в исходную мифотворяшую точку, автор перестраивает методологическую базу, что не меняет отношение к Гоголю и типу Акакия Акакиевича: если Пушкин - рай, то Гоголь - распад, а Достоевский - синтез. Переход от Гоголя к Достоевскому мыслится как позитивный: Достоевский должен был совершить поворот в том же гоголевском «теле», а иод «телом» понимается пустое место редуцированного человека, замещенного чиновником. В характеристиках Гоголя, данных ему серебряным веком, постоянен «мотив холода его дара, взгляда, слова, смеха, анализа личности» [118. стр. 137]. Эти эпитеты оформляются в образ демона русской литературы, у которого «нет человеческих образов, а есть (.) клочья людей» [9. стр. 126]. В 1918 году Гоголь-демон появляется в одном из инеем В. Розанова к Н. Котля-ревскому виновником того, что теперь «ломят морозы», а вся литература переброшена в «мертвую зону», «пустое пространство» и нет «никакой надежды согреться»: «холод, холод, холод, мертвый холод и больше ничего» [56. стр. 8283]. Их третьих рук попадает к философу анекдот о чаепитии у Гоголя, когда его гостям «ничего в горло не шло, вследствие ледяного его отношения ко всем» [58. стр.139 - 140]. В «Распаде атома» Г. Иванова (1938) главный герой -тип Акакия Акакиевича, явленный в ипостасях некрофила, фетишиста, порнографа, переписчика Песни песней. Гоголь растлил своим чердачным капцелярским мифом рай поэзии Пушкина, но к финале поэт обвиняет и ее: она обманула [34. стр. 32], потому что «у людей пет лиц, у слов пет звуков, ин в чем пет смысла, никакого воздуха нет» [34. стр. 15]. Если в предсмертных стихотворениях Иванова пушкинская Россия реабилитируется, то гоголевская - никогда: в одном из них поэт грезит об идиллии чаепития с Пушкиным как идеальном круговороте общения [35. стр. 553]. Таким образом, большинство исследователей, работая в области художества той антропологии, переворот приписывают Достоевскому, в тексты которого пришла нагая и растрепанная действительность, полученная в наследство ог Гоголя. Его персонаж оценивается только как переписчик, тогда как герой Достоевского пусть изломанно, расслабленно, болезненно говорливо, но все же выговаривает себя. Бочаров убежден, подобно всем другим, что именно Достоевский предоставил Акакию Акакиевичу слово, впервые сконструировав и поняв личность маленького человека, данного как «преображающая вертикаль, формообразующее начало» [118. стр. 147]. «Шинель» лишь собрала максимум всех мотивов, явившись проводником универсального мифа русской литературы, записанного в «Бедных людях», - таков главный вывод. О. Г. Дилакторская также считает переход от Гоголя к Достоевскому позитивным. В книге «Петербургская повесть Достоевского» (1999), отвечая на вопрос, почему Достоевский должен был начать свой путь с гоголевского чиновника для письма, от которого так далеко потом ушел, она заключает: «Петербург Гоголя вместе с человеком погружен во тьму с проблесками сумеречного света или неверно мигающего света уличных фонарей, город окован морозом, стянут холодом (.) населен подобием человеческих душ. Время от времени это пространство продувает пронизывающий до костей ветер н уносит петербургских мертвецов, обращающихся в привидения, вершащие суд над мертвыми» [145. стр. 11-12].

Выстраивая похожие модели пути, литературоведы до сих пор не прояснили то обстоятельство, что Достоевский имеет дело не с гоголевским скрипто-ром, а с его «натуралистическим» шаблоном: к 1847 году сюжет о чиновнике для письма канонизируется па основе обиходного материала, сложившегося уже к началу 30-х годов, задолго до написания петербургских повестей Этим фабульным остовом и пользуется Достоевский: «Жил-был чиновник, разумеется, в одном департаменте. Пп протеста, пп голоса в нем никогда не бывало, лицо вполне безгрешное. Белья на нем почти тоже не было. От бедности, холода и голода он вдруг заговорил, как* Валаамов осел, но заговорил так странно, что его отвезли в сумасшедший дом» [249. стр. 50]. Характерная черта русской культуры 20 - 30-х годов XIX века - разрозненность антропных составляющих, когда все духовные разработки «человека» находились па периферии, а в светской литературе он оставался за пределами языка. 'Гак митрополит Филарет ужасается «раздроблению личности» [229. стр. 42], которое функционировало в ту эпоху как идеологический канон. В одном из писем к своему отцу-свящеппику Филарет напрямую связывает эту идеологию с невозможностью человека стать цельным субъектом, что усугублялось острейшим конфликтом сущности - явления; содержания - формы; человека - чина. Л. Я. Гинзбург в результате исследования документальной прозы первой половины 19 века обнаружила, что «душа оставалась делом настолько частным, что не существовало возможности закрепить ее движение в словесных формах» [229. стр. 46]. Любое нарушение идеальной разносторонности влекло за собой риск сделаться посмешищем: комедии, сатиры того времени третируют всякие интеллектуальные и поведенческие эксцессы, что остро испытал па себе Гоголь, попавший по приезде в столицу в целую серию литературных анекдотов. О низших существах и говорить не приходится: если человек «еще только наклевывался» [7. стр. 682] то «чиновник» за два века превратился в архетип Петербургского текста, его фиктивного пространства. Этот этап сразу сменяется антропологическим горизонтом русской литературы 40-50-х годов, в который уже не входит трансцендентальный идеал, а на первом плане оказывается тема взаимодействия натуры со средой, проблема «тела» как эмоционально-физиологической природы человека [222. стр. 58].

Согласно хронологической схеме современного философа М. Хомякова, последние годы жизни Гоголя пришлись па период ожесточенного иротивостояния официального православия и поколения «новых людей». Эта ситуация сходна с первыми веками христианства, когда апологеты, решая проблему толерантности, разработали практику братского преображения мира, начинающегося с образования церковной двоицы, первой пары братьев, призванной воздействовать на непримиримое сообщество религиозно-художественной силой Слова. М. Хомяков, структурируя русскую культуру Нового времени как апологетическую, первой «двоицей» считает пару А. Бухарев - Ф. Достпгвский, совершенно не беря во внимание тот факт, что главные труды а. Феодора («Три письма», «О православном отношении к современности») были написаны на основе анализа произведений Гоголя [248]. По мнению Бухарева, «Петербургские повести» впервые поставили в литературе вопрос о человеке в свете возможного единства устремлений духовного и светского миров через преодоление рокового раскола общества на «своих» и «чужих». Персонажи Гоголя интересовали арх. Феодора не как литературные типы, а как явление «человека» в его онтологической сущности, поэтому он не ищет у них усложненного сознания. Эти факты совершенно не учитываются М. Хомяковым, строящим цепочку наследования от Бухарева к Достоевскому и Розанову как автору следующих строк: «Тут уже начинается храм, куда входят и созвездие, и вся история, и все надежды человеческие; где сближаются иудей и эллин, мерцает свет и Вавилона, и Египта» [248. стр. 123]. Получается, что в храм входят все, кроме типа Акакия Акакиевича и самого Гоголя, человеку которого буквально ист места в историко-литературной перспективе.

В. Розанов в брошюре «Место христианства в России» пересказывает 3 книгу Пророчеств Ездры, содержащую древнейший образец сюжета о нетерпимости человека, не желающего, чтобы кто-то другой был приобщен к Божьему слову. Розанов пишет об ужасающем холоде «вавилонских речей» Ездры [54. стр. 15], противопоставляя им событие, случившееся «на дальнем берегу средиземного моря, в глухой уединенной стране без шума и незаметно, когда Он говорил слова бедной Самаритянке» [54. стр. 17]. Поразительно совпадение этого примера с исторической зарисовкой в ранней заметке Гоголя «Жизнь», в которой описаны сменяющие друг друга три этапа развития человечества. I Ia смену глухим, слепым и неподвижным Египту, Греции, Риму приходит бесшумно с Востока новорожденное Слово: «За низкою и ветхою оградою стоит ослица. В деревянных яслях лежит младенец, над ним склонилась мать (.) над ним высоко стоит звезда, и весь мир осияла чудным светом. Задумался древний Египет (.) глянула Греция, опустил очи Рим, приникла ухом Азия, нагнулся Арарат» [18. стр. 247-249]. Ветхий мир получает новые свойства: способность видеть, слышать, поклоняться не мертвым идолам, а живому слову. Совпадение текстов можно было бы объяснить их общим апологетическим источником, если бы не факт: в одной из своих последних статей «Апокалиптика русской литературы» В. Розанов полностью переписей «Жизнь», дав ей высокую оценку: «В меньшем числе строк нельзя сказать больше его (.) И все оголенное существование Отечества, кажется, не стоит этих единственных во всемирной письменности строк. По их законченности. По их универсальности. По их неисчерпаемости» [118. стр. 147]. И вдруг после этого философ начинает обвинять Гоголя в искажении, отклонении пути русской письменности, в бессмысленности существования, воплощение которой философ увидел в типе чинов-ипкл-переписчика. В записи от 11 августа 1916 года, включенной в «Последние листья», Розанов заключает: «11иновник все губит» Да, но это '/г истины. Всем давно известная. Есть и другая половина (.). «Чиновник все и поправляет» (.) Бунт и был бы. По пришел чиновник Худенький, ледащий (.). При нем столоначальники. Чиновник что-то поплевал. Что-то написал» [57. стр. 209]. К Розанову присоединяется и Бочаров, назвав «Жизнь» «поэтической картиной», которой Гоголь изменил, «застыв, обледенев от ужаса» [118. стр. 147]. По нашему мнению, причину негативного отношения к Гоголю точнее всего сформулировал его современник Г. Батеньков. Приступив в 50-е годы к созданию новой концепции «человека», он в письме к автору «Мертвых душ» задолго до Розанова строит модель рай - грехопадение, представленную субъектами сравнения Жуковский / Гоголь. Первый воплотил «светлое» понятие, второй - «отрицательное» [161. стр. 108]. Батеньков обвиняет Гоголя в поношении и уничижснии, перенеся на него демонические свойства самой «оголенной» действительности. С. Бочаров в статье «О стиле Гоголя» замечательно пишет об одном эффекте в «Шипели», когда текстовая фраза вместе с реальностью не реагирует на слово Башмачкина, отворачивается от него, обрастая «корками» и «скорлупами» [117. стр. 430-432]. По в точно таком же положении оказывается сам Гоголь, от авторской исповеди которого отвернулись все. К началу 50-х годов цензура запрещает в литературе употреблять слово «чиновник», уважение к которому «издавна поколеблено Гоголем и другими сатириками» [257. стр. 184]. М. Уваров в книге «Архитектоника исповедального слова» трактует исповедь как паузу, установившуюся тишину, как такое универсальное словесное явление, которое организует хаос сознания человека и осуществляет его соприкосновение с мыслями и состояниями других людей [240. стр. 9]. Показательно, что ни в одном из петербургских текстов философ не находит даже следов существования неуничтожимого вектора исповедального слова. Для Бочарова момент, когда единственная не косноязычная фраза Акакия локализуется в повести в форме преображенной речи и рождает эффект внезапной «остановки» среди жизненного потока - только стилистический эффект. «Гуманное место» словно лишается антропологических параметров, оцепиваясь как пример катастрофического общения, а подлинного у Гоголя быть не может. Здесь Бочаров ссылается на П. Анненкова: «Он помогал ближнему советом (.)» но никогда не переживал с ним горечи страдания, никогда не был с ним в живом, так сказать, натуральном общении» [117. стр. 431]. Исповедальное слово - выход за пределы своих антиномий и становится ясно, что введение понятия «катастрофичности» исключает понимание этой сцены в духовном свете.

Все рассмотренные модели подчиняют антропологические открытия Гоголя бинарной структуре петербургского текста, в котором действует оппозиция человек/чиновник. При этом гоголевская художественная реальность пересотво-ряется исследователями как имманентная «оголенному существованию», «растрепанной действительности» XIX века, которая надает в образах-персонажах, перенесших операцию отделения человека внешнего от человека внутреннего.

В современном литературоведении понятие «кризис творчества» стало своеобразной мифологемой, применяясь уже не к одному Гоголю, а вообще к литературному движению XIX столетия. С эволюционной точки зрения, «кризис творчества» означает прорыв за собственно эстетические границы во внутренний процесс самопознания, и для этого был необходим пережитый Гоголем опыт кризиса души, идущий, по мнению большинства исследователей, от признания штпшомичности человеческий природы, в которой борются дьявольское и божественное начала. Но поскольку эта борьба диалектически разворачивается в широкой историко-литературной перспективе, ее исход вынесен за рамки жизни и творчества Гоголя. Т. В. Захарова считает, что он в «Выбранных местах» переживает кенозис - такое, по П. Флоренскому, «опустошение», «обнищание», «истощение», которое переходит в обратную перспективу восстановления в Духе, в Боге [155. стр. 38]. Константой гоголсведепия является признание кенотической аптипомичпости творчества писателя, в переписке которого сакральная исповедь-покаяпие становится одновременно человекоборче-ской, включающей в себя и демонические мотивы. Т. В. Захарова особо отмечает 4 письмо о «Мертвых душах», где предельно обостряется и обобщается кенозис автора как «кризис творчества», аитииомично-мифологпчески завершенный актом сожжения рукописей [155. стр. 40]. Получается, что Гоголь -первый этап кепозиса (самоуничтожение и богооставлеппость), а Достоевский -заключительный (покаяние и самоотдача), что соответствует модели С. Бочарова. Только в переходе от Гоголя к Достоевскому образуется сюжет о смерти и сожжении как воскресении и очищении. И. Д. Есаулов главным мотивом творчества Гоголя считает мотив подверженности мира губительному влиянию злого духа - противника любви, что рождает центральную тему духовной защиты человека. Автор вводит в литературоведение понятие апостасни - последовательного отпадения мира от Бога [149. стр.63-75]. Творчество Гоголя трактуется как падающее движение от цикла к циклу, от соборного родства людей к вражде между ними. Цикл «Миргород» рассматривается как пересечение христианских и мифологических контекстов понимания, когда 4 ступеням неуклонной апостасийности мира соответствует эстетический сюжет его деградации в ходе развития от Золотого века в «Старосветских помещиках» к железному веку в «Повести о том, как поссорился Иван Иванович с Иваном Никифорови-чем». В свете этой модели цикл «Петербургских повестей», в который входит два канонических текста о пишущем чиновнике («Шинель» и «Записки сумасшедшего»), можно трактовать только как предел отпадения, окончательное погружение мира и человека в «египетские тьмы». Разве Гоголь не рисует здесь картины полного отступления от евангельского завета любви к ближнему? И разве не является бедный чиновник для письма фигурой мертвого закона, эволюционирующей из образа малороссийского писаря - черта? Наконец, В. Савельева в книге «Художественная антропология» разбивает «Шинель» на 6 смысловых кругов, в последнем из которых, но ее мнению, демонология Гоголя находит свое окончательное воплощение в образе чиновника-призрака [215. стр. 265].

Самые последние исследования, посвященные проблеме гоголевского человека, показывают, что пи один из традиционных критериев не способен победить инерцию негативного восприятия образа чиновника для письма. Ни критерий онтологический, когда превращение Акакия в привидение обнажает фиктивную сущность его как петербургского чиновника. Пи критерий социальный, с помощью которого О. Днлакторская доказывает, что в чиновничьей «приниженности» и «забитости» виноваты петербургский климат и государственная машина [145. стр.101]. Пи критерий антитетический, на основании которого в ряде новейших публикаций вокруг Гоголя - демона и созданного им «петербургского текста» концентрируются вообще все «диссонансные» мифы русской культуры. Например, II. Белова в статье «Гоголевский Петербург», посвященной 300-летию города, называет его «античеловеческим пространством», в котором правит демон, и на улицах которого «теряют укорененность и родовые связи персонажи Гоголя» [111. стр.4 - 6]. Примечательна также рецензия, написанная киноведом С. Добротворским па фильм С. Сокурова «Тихие страницы», снятый по мотивам «Преступления и наказания»: «Нет ничего, ладонь леденеет в могильной стуже (.) Обманчиво-жилые склепы подавляют своей храмовой надчеловечностыо (.) кладбищенские пейзажи организуются в них не вдоль, но вертикально - в предчувствии новой макабрической готики, в восходящей к смерти строительной симметрии» [146. стр. 196].

До сих пор нам не встретилась пи одна работа, в которой гоголевские сюжеты, так или иначе связанные с пишущим образом-персонажем, трактовались бы не как «падающие» (аптижития, аптисказки, антипримеры). Исследований, посвященных типу Акакия Акакиевича, много, по, различаясь методологическими установками, все они приходят к хрестоматийному выводу, к общей художественной идее: «Человек, Божье создание, обладающее душой и виши-ми добродетелями, сбивается с пути, влекомый к ложному идеалу, и к конце концов губит свою душу» [119. стр. 206]. Для М. Вайскоифа гоголевский скриитор - изначально мертвый «бумажно-черпильиый гомункул», «бледное исчадье писанины», чуждое романтическим теориям письма, восходящим к каббалистическим и барочным традициям [124. стр.243.319.323]. Своеобразным интерпретационным трафаретом является теория нарративной педовоп.юшен-пости, в свете которой образы Гоголя, включая чиновника для письма, оказываются в равной степени наделенными сакральными значениями и демоническим потенциалом [124. стр.356]. В отличие от М. Вайскоифа, Дриад Ковач исследует «Записки сумасшедшего» с опорой па адаптированные романтизмом мистические контексты, сквозь призму которых пишущий Попришип ьидится семасиологической и онтологической загадкой. Сюжет повести трактуется как полная редукция на всех уровнях текста типа «чиновника для письма», вследствие чего рождается автор записок и «человек» в строгом этимологическом смысле слова. Функция пера и бумаги - воссоединение расторгнутых связей Красоты и Мудрости, осуществленное в форме эскапизма, выводящего «человека» далеко за пределы чиновничьего Петербурга, где нет никого и ничего [167. стр.52]. Установка на онтологическую самодостаточность атрибутов письма позволяет А. Ковачу находить в творчестве Гоголя сцены немотивированного рождения субъектности, когда достаточно первого касания бумаги и пера, чтобы персонаж стал Автором. Такое преображение осуществляется помимо его сознания как чистая функция повествовательного дискурса. М. Эп-штейн, исходя из духовных источников, сравнивает пишущих Акакия и князя Мышкина в свете культурного архетипа переписчика. Размышляя об огромном значении «деталей» письма в структуре двух образов, Эпштейн оспаривает мнение о пишущем Башмачкиие как целиком «внешнем человеке», так как его труд имеет сакральное происхождение. Тем не менее «Шинель» прочитывается традиционно как сюжет «падения» престижа писца до жалчайшего состояния в противоположность герою Достоевского, обладателю не канцелярских талантов, а идеального монашеского почерка, напрямую связывающего Мышкина-копииста со средневековым прототипом [262]. Похожую оценку письма самого Гоголя мы обнаружили в зарубежном литературоведении (А. Ханзен-Леве, К. Д. Олоф, X.- 10. Герик, К. Трост и др.): разложение художественной речи па анаграмматические пулевые знаки, обрыв речи и отказ от нее как центральный мотив «Шипели»; существование чиновника под знаком страха, абсурда, аномалии, бессмысленности, цинизма; задавленность маленького человека техническим обществом Нового времени.2

На другом полюсе находится религиозно-философская традиция толкования гоголевского человека, которая к концу XX века описала его в духовном свете, установив характер взаимодействия Гоголя с александрийской богословской традицией, с первобытной христианской проповедью, с учительной культурой, с «поведенческим текстом» отцов Церкви, канонами православною благочестия и даже традициями неоппетизма и протестантизма. Р.-Д. Кайль, Э. Хипписли, Е. Ветловская особенно часто указывают па соответствия, возникающие между «Шииелыо» и агиографической традицией, Новым Заветом, Житием святого Акакия. Это позволило гоголеведам увидеть в гоголевском скрииторе подвижника буквы, «средневекового» человека, осуществляющего миссию личного спасения, что доказывается топикой радости и сладости его

2 См: Сулакова Е. К. II. П. Гоголь в немецкоязычном литературоведении (70-90-х гг. XX в.) / Автореферат на соискание ст. кандидата ф. н. - М., 1999. внутреннего» труда. Однако даже глубокий интертекстуальны и анализ произведений Гоголя в контексте церковной словесности не решает семиотическую проблему перехода от пишущего петербургского чиновника к пишущему человеку (монаху / святому / копиисту). В ходе любого анализа текст «Шинели» и особенно «Записок сумасшедшего» распадается на отдельные семиотические сюжеты по причине нерешенности ряда принципиальных вопросов: сакрально ли письмо Башмачкина и Поирищииа? Соотносится ли их «текст» с гоголевскими теориями письма? В какой момент в творчестве Гоголя, па основании каких традиций и вследствие каких закономерностей историко-литературного процесса происходит актуализация образа скриптора, превращение чиновника для письма в главную фигуру петербургского текста? Каким образом она связана с пишущими героями ранних циклов Гоголя и с литературной обиходностью 30-40-х годов, в пространстве которой складывается отрицательный пит Акакия Акакиевича? Внимание к одной апостасийпой стороне творчества Гоголя приводит, как мы убедились, к обострению антиномических черт его художественного мира (Бог / злой дух; сакральное / демоническое; внутреннее / внешнее; человек как образ п подобие Божие / чиновник как пустое место; «Петербургские повести / «Размышления о Божественной литургии; братство / вражда и.т.п.). Подчеркивание оппозиций и дискурсивных различий затрудняет восприятие всего созданного Гоголем как художественного, духовного, кенотиче-ского целого. В большинстве современных работ, наследующих идеи В. Зепь-ковского, Д. Чижевского, К. Мочульского, обнаруживается некоторая произвольность в выборе символических ключей для анализа гоголевских текстов как иносказательных. Результаты исследований определяются лишь интуицией литературоведов, убежденных, что Гоголь никогда не раскрывал секретов своего творчества, оставляя читателей в неведении. Например, П. Е. Бухаркпп в статье «Об одной евангельской параллели к «Шипели» Гоголя в рамках проблемы внетекстовых факторов смыслообразования указывает па созвучие между повестью и 19-21 стихами б главы Евангелия от Матфея, на которое впервые указал П.Тпргеи, обнаружив отражение в «Шипели» Нагорной проповеди.

П. П. Кухаркин сразу оговаривает, что «в тексте «Шипели» нет прямых отсылок к данным стихам [119. стр.200], но это не мешает ему рассматривать их как один из основных источников повести на основании «вообще характерной для Гоголя завуалированпости инертекстуальпых связей» [там же]. По мнению исследователя, они просто пе эксплицированы в тексте, открываясь не посредством цитат, а через сходство и созвучия. Автор статьи находит в Башмачкиие до падения «душу и высшие добродетели», но нигде не оговаривает, в чем они состоят и каким образом проявляются. Также В. Кривонос в статье «Мотив испытания в «Петербургских повестях» Гоголя» не объясняет переход от негативных характеристик в сферу сакральных значений. Сначала делается вывод об «уровне человеческой редуцированности в пространстве, в котором имитируются свойства человека», о чипе как функции «нечистого места» [171. стр.100], в финале исследователь заключает, что «все же Гоголь не отказывает и герою этого типа в возможности мгновенного возвращения себе свойств человека -образа Пожня» [171. стр.104]. Письмо и слово Башмачикипа - чиновника пе берутся во впимаипе автором при анализе «гуманного места» как «реальности чуда воскрешения в царстве мертвых», свидетельства «онтологической укорененности человека в высшем мире, давшем ему имя и лицо» [171. стр.105].

М сто д о л о ги ч ее ко й основой нашего исследования стали: современные фи-лософско-аитропологическне разработки, учение о трех мирах Г. С. Сковороды; работы И. Есаулова, Т. Захаровой, В. Савельевой, С. Аверинцева, В. Топорова, Л. Пумпянского, 10. Левина, М. Уварова, Л. Черной, А. В. Михайлова, А. Ковача, Ф. Каиуновой; труды X. Лопарева, А. Бухарева, В. Зеньковского; монографии С. А. Гончарова, связавшего «Шинель» с учительной традицией, система антроподицеи, созданная П. Флоренским с целью последовательного оправдания конкретного человека, и эпистолярное наследие Гоголя. Все эти источники доказывают непрерывность духовной традиции в решении проблемы «человека». При философско-аптропологпческом подходе к историко-культурным явлениям особое значение приобретает тип человека, принимаемый культурой за образец в разных социальных слоях. Этот метод позволяет выявить общие закоиомериости развития, функционирования того или иного типа человека, Среди предшественников Гоголя и а. Феодора главное место принадлежит украинскому философу Г. С. Сковороде, чье жизпетворчество явилось синтезом религиозной философии и риторики, примером внутрицерковной секуляризации мысли, когда усвоение Оригена и Отцов Восточной церкви шло через дидактическую литературу 17-18 веков. В последнее время наблюдается возрождение интереса к личности Сковороды и к основанному им субъективному принципу уединенно-индивидуальной духовной жизни: переизданы работы В. Эрна, в 1999 году были изданы сочинения Сковороды в новых переводах и опубликовано житие философа, составленное его любимым учеником М. Кова-линским. Наконец, в 2002 году вышло первое в России исследование Софропо-вой Л. А «Три мира Григория Сковороды», представляющее его творчество в целостном виде и в современном научном освещении. В работе изучена проблема риторики и художественного начала в сочинениях философа, исследована его концепция Христовой философии, которая объявила самостоятельными мирами Библию, мир и человека, сложно взаимодействующими друг с другом па основе антитезы Бог / Дьявол. Философия Сковороды питалась многими источниками, благодаря чему он оказался на перекрестке разных кругов славянской культуры, что предоставило ему, как позже и Гоголю, большую свободу в подходе к человеку. Сковорода сумел примирить дискурсы, потому что творил внутри эпохи Просвещения, не выходя окончательно из культурного пространства барокко и уже используя сугубо романтическую свободу в интерпретации Библии и духовных задач.

По нашему мнению, задача преодоления различных типов непонимания личности и творчества Гоголя наиболее полно решается в трудах С. А. Гончарова. Он первым обратил внимание на то, что до сих пор всему написанному Гоголем сопутствует буквальность восприятия, и это противоречит гоголевской идее необходимости постижения духовного, внутреннего смысла, который проецируется им не только на художественные тексты, но н вообще на свое «слово», па свою «биографию». Также впервые за столетие Гончаров обрптился к украинскому гоголеведеишо начала века, которое, несмотря на обширную просветительскую и педагогическую деятельность в области изучения и сохранения духовного наследия Гоголя, находилось на периферии религиозно-философской традиции. В последних публикациях С. Гончаров подчеркивает продуктивность исследовательских подходов, ориентированных на анализ поэтической системы Гоголя в ее соотношении со словесной природой религиозно-учительной культуры, ее особенной риторикой и литературностью. По причине нерешенности этой глобальной проблемы анализ «Шинели», предпринятый самим С. Гончаровым в книге «Творчество Н. В. Гоголя и традиции учительной культуры», противоречив в том, что касается интерпретации сущности образа главного героя.

Гончаров очень подробно освещает религиозную тему «долга» / «служения», восходящую к посланиям а. Павла, трудам Киево-могиляпской академии и сочинениям Г. Сковороды [141. стр.47.57]. Сквозь эту призму автор переосмысляет романтическую идею «соприкосновения высшегг» и трансцендентального с прозаическим и повседневным» [141. стр.31.55], обнаруживает в повести символику соборности, братства, а самое главное -рассматривает Акакия Акакиевича двояко: в тлеппом мире он - мелкий чиновник, переписчик; в вечном - истинный, внутренний человек. Однако, связь между двумя мирами не выстраивается, потому что не найдено условие соприкосновения внешнего и внутреннего, не рассмотрены полно истоки удивительной заинтересованности героя в своем низшем чиновничьем труде. Акакию Акакиевичу вменяется в вину отсутствие рефлексии («в нем пет и намека па самосознание и самоусовершенствование») - обвинение, прозвучавшее и в знаменитой статье Ч. Де Лотто: Башмачкин «н^ мудр смыслом», что влечет за собой процесс зарождения и развития страстей в его душе [141. стр.31.66]. По нашему мнению, такой вывод противоречит факту привлечения к анализу повести некоторых положений литургической эстетики. Это храмовое действо для того и воплощало предельно анти-помичиые догматы христианства в поэтических формах и антропологических символах, чтобы с их помощью снять антиномии в структуре художественного образа. Катастрофическая обостренность восприятия времени как движения к концу снималась в глубоко поэтическом и толерантном акте богослужения, приобщая ветхого человека к мажорному празднику души. Случаи Гоголя одновременно парадоксален, и симптоматичен: к его произведениям широко применяется духовная традиция, но она неизменно лишается в ходе анализа своей главной - антропологической - цели, что является знаком живучести «антитетического» гоголевского мифа. Почему? Потому что, по всеобщему мнению, глубочайшая идея петербургского текста состоит «именно в этой несводимой к единству аптитетичности и аитипомичности - категорий, которые самое смерть кладут в основу новой жизни, понимаемой как ответ смерти и как ее искупление, как достижение более высокого уровня духовности» [237. 3]. Мы не оспариваем правоту этого заключения, подтверждающегося многими текстами. Но, выйдя за пределы апокалиптики русской литературы, можно обнаружить и другой «словарь», помимо «одной и той же» фразы, что в Петербурге пет ни жизни, ни смерти, пет ничего, одни жертвенные камни истории. В па-стоящем исследовании мы предприняли попытку на материале «Шипели» Гоголя показать, как в основу «нового» образа человека и мира кладется не «камень» смерти, а живое слово в строгом соответствии с литургической эстетикой и капиадокийской экзегезой, необыкновенно внимательной к каждому человеческому жесту, если он связан с рождением слова.

По этой причине в качестве методологической основы была выбрана антропологическая система П. Флоренского Как отмечает иеромонах Андроник (Трубачев), «хранитель» наследия о. Павла, до него термин «антроподицея» не встречался в литературе, хотя в нем и обоснована древнейшая традиция оправдания человека, согласующая идеею совершенства с наличным несовершенством, закладывающая основы фундаментальной идеи обожения всего человеческого существа [33. стр.59]. В «Заметках по антропологии» Флоренский конкретизирует это понятие как телеологическое: «Понимание цели, ради которой все существует в человеке, и будет антропологией, то есть позитивной энтелехией человека по отношению к божественному». [33. стр.60].Эта мысль является методологическим ключом к пашей интерпретации образа пишущего чиновника как телеологического существа, соотнесенного в акте письма с прообразом, и эта живая зреющая связь типа и прототипа, как нами предстоит убедиться, соединяет героя пе только с архаическим и средневековым прошлым, но и с будущим, где несоответствия уже преодолены. Под «антроподицеей» подразумевается целая область духовно-нравственных вопросов, поставленных столь широко, что стало возможным применение этого понятия к целому ряду культурных явлений, пе ограниченных строго богословской спецификой. Эту своеобразную свободу, не выходящую за апологетические рамки, унаследовал В. Зеньковский, пишущий в статье «Принципы православной антропологии» о необходимости обращения не к эмпирической реальности в человеке, а к сиянию прообраза сквозь ее внешние слои [157. стр.117]. Мы воспользовались антроподицеей как уникальной, действенной системой, подобной «вееру явлений», о котором пишет О. Мандельштам в статье «О природе слова» [40. стр.227]. Эта система разворачивается вокруг каждого человека, образуя особого рода защитное поле: все явления в нем свободны от антиномий и диссонансов, от гнетущей «временной зависимости» и подчинены «внутренней связи», осуществляемой через человека. Система антроподицеи корректирует классическое понятие «художественная антропология»: речь идет не об одних способах изображения человека, а прежде всего об оправдании его словом и в слове со всех сторон, что влечет за собой и оправдание мира человеком пишущим / говоряи(ам. Такую телеологическую модель пути мы и обнаружили в «Шипели», впервые реставрировав ее во взаимосвязи трех абсолютов: мира, субъекта, текста. Большинство исследователей до сих пор игнорируют пе только антропные символы «Шинели», по и антропологические идеи, целые проекты, изложенные Гоголем к переписке, лекциях, статьях. От невнимания к этой части его наследия постоянно возникает иллюзия, что Гоголь никогда не ставит читателя в известность относительно особенностей и целей своего творческого процесса, отказываясь от мотиваций, провоцируя неведение авторскими оговорками. Исключением являются статьи С. Бочарова, содержащие обширные цитаты из гоголевских писем, привлеченных в качестве голевскмх писем, привлеченных в качестве идеологической программы, религиозно-поэтической композиции. Этот материал доказывает устремленность Гоголя к эстетическому универсализму, историософской всемирности; его умение мыслить широкими художественными обобщениями, в рамках которых органично спрягаются различные эстетические установки и пласты культурно-исторического материала.

В заключение мы хотели бы указать на еще одно крупное достижение в области изучения «Шипели», не включенное нами в методологическую базу по причине его особой природы: находясь за рамками научного метода, это событие создало прецедент в гоголеведепии, указав специалистам путь преодоления многолетней инерции восприятия «типа Акакия Акакиевича». Мы говорим о режиссере-мультипликаторе 10. Норштейне, впервые поднявшем образ пишущего чиновника на самый высокий уровень обобщения. Перекладочиам кукла, составленная в каждом кадре заново из множества кусочков, поражает абсолютной заинтересованностью своей «предельно спокойной, сосредоточенной работой, которую герой выполняет с душевным сопереживанием. Хотя эта работа не имеет ничего творческого и от нее не зависит, быть миру или пет, по само отношение его с листом и буквами, а через них с миром - вот это и есть момент гармонии» [197. стр.84]. Норштейн не решает антропологической задачи: она уже решена в акте письма, в котором Башмачкип получает «магическую точку», пульсирующую, как у всех новорожденных. Режиссер тоже прочитывает повесть как историю «падающую», проецируя исковерканную психологию маленького человека па самые страшные обстоятельства русской истории 20 века, но все-таки главной в мультфильме остается сцепа переписывания, в которой персонаж замыкает па себе пространство Петербурга, и обмен между миром, человеком и текстом бесконечен. Важно, что главным прототипом пишущего Акакия Акакиевича Норштейн назвал канон иконописного человека, взятого в позе поклонения: «В сцепе с Акакнем, когда он чистит перо о рукав (.) сразу проявился этот элемент кротости. Я тогда не думал об иконописи, по, увидев подобный жест в иконе, стал внимательнее смотреть с точки зрения бытового жеста. И открыл для себя бесконечность бытового действия, которым ироиизаиы иконы» [197. стр.89-90]. Ю. М. Лотмап, впервые увидев первые 20 минут фильма, был поражен, но собственному признанию, загадочным, молоч-по-белым сиянием, исходившим от обыкновенного листа писчей бумаги и от всей фигуры чиновника для письма. [178. стр. 193]. Это был ни «лабораторный» свет, пи «демонический хронотоп», ни «странное мерцание» - это была аура живого прикосновения, которое, по самой смелой ассоциации мультипликатора, сроднило пишущего Нашмачкипа с Пушкиным как архетипом Поэта. 13 свое время имепио знакомство с анимационным материалом «Шинели» подтолкнуло нас к разработке средневекового архетипа скриптора как высшего прообраза гоголевского персонажа.

11аучпая новизна данного исследования состоит в том, что оно впервые представляет творчество Гоголя с точки зрения воплощения в нем архетипа скриптора и средневековой модели письма как созревания буквы в голос, последовательного просветления ветхого человека. Именно фигура скриптора, благодаря выявленным сакральным источникам гоголевского концепта «служения», позволила нам не только связать художественный и литургический периоды гоголевского творчества, по и восстановить его единую динамику как возрастающую, а не апостаспйную. По контрасту с ней, «Шинель» - «Выбранные места» - «Размышления о Божественной литургии», составляющие религи-озно-мпфологический горизонт русской литературы, впервые осмыслены как своеобразная литературно-богословская / художественно-апологетическая триада. С ее помощью мы показываем, что искомый кенотический переход осуществляется не в историко-литературной перспективе (от Гоголя к Достоевскому), а в самом гоголевском человеке, который, переписывая, получает надежду. Соответственно этому, целы» исследования становится такое оправдание чиновника для письма, которое телеологически влечет за собой просветление ветхой цивилизации словом о братстве. Как н «кенозис», термин «антроподицея» (оправдание конкретного человека) принадлежит П. Флоренскому. Отказ от классического понятия «художественная антропология» объясняется тем, что в гоголсвсдснии оно вот уже более века употребляется с эпитетом «негативная». Цель мотивирует ряд конкретных задач исследования:

1) Выделить в творчестве Гоголя скрипторский пласт, исследовать его поливариантную природу и с помощью образов пишущего человека структурировать аспекты «падающей» (апостасийпой) и «восходящей» (литургической) эволюции ог ранних циклов к «Петербургским повестям» и духовным произведениям;

2) Найти основания для соотнесения пишущих чиновников Гоголя с ранне-средневековым пластическим каноном писца / переписчика, с сакральной семиотикой письма в практике византийского государственного служения и монашества, а также выстроить апагогическую связь между типом Акакия Акакиевича и его прототипами;

3) Определить значение и содержание образа пишущего чиновника в русской культуре Нового времени, чтобы установить новые границы «эпохи Гоголя», транслирующей сходное (анекдотическое) содержание в иной жанровый, стилистический и антропологический модус;

4) Доказать, что «Шинель», герой которой впервые не совпадает со всей литературной традицией и практикой социального действа, - не антижитие и не повесть о несостоявшемся иросветлеиии низшего чиновника в акте письма, а житийное чудо, М-притча о братстве, рождении и сеянии Слова в условиях ветхой цивилизации;

5) Установить такое антропологическое и телеологическое равновесие между буквой и голосом', чиновником и человеком, чиновником и поэтом, которое противодействует петербургской апокалиптике и мифу о Гоголе-демоне.

6) Утвердить феномен петербургского текста Гоголя как текста о таком очеловечивании мира, когда не смерть кладется в основу нового порядка вещей, а живое слово, украшающее мир в литургическом чипопоследова-нии человека.

В первой главе настоящего диссертационного исследования мы не ставили перед собой цель рассмотреть историю и технологию различных письменных практик. Мы стремились воссоздать архетип скриптора, сложившийся в эпоху Средневековья. Гоголевский пафос преображения как основная черта его мировоззрения, а также концепт служения - средневековые по своей природе. Исследователи подбирают к «Шипели» и «Запискам сумасшедшего» те или иные контексты религиозной традиции, но приоритеты до сих пор не найдены, дискурсивные инстанции не определены — задача, которую мы попытались решить. В первой главе генетический порядок сменяется хронологическим, когда от идеального сгущения фактов в свете прообраза, от нанизывания текстов вокруг общей точки зарождения архетипа, мы переходим к анализу сложившегося многообразия индивидуальных скрипторских типов в контексте историко-культурной динамики Запада и Востока. Решающее значение имеет рассмотрение антропологических типов русской культуры «переходного периода», когда фигура пишущего человека стала синтетическим выражением «человек? нового» и символом Золотого века письма. Здесь же поставлен вопрос о влиянии па творчество Гоголя сатирической литературы 16-17 веков, в которой сформировались «бунташные» типы голого и служилого человека, восходящие к традициям смеховой культуры. В финале рассматривается аностасийная («падающая») эволюция пишущих образов-персонажей в ранних циклах Гоголя анализируются пути формирования негативной антропологии обыденного человека.

Вторая глава посвящена оппозиции чиновник / человек в русской литературе 30-х годов XIX века, в которой отрицательный «тип Акакия Акакиевича», низшего чиновника для письма, становится главным объектом третирова-ния, архетипом петербургского текста, функционирующего как анекдот Смысловым центром главы является интерпретация «Медного всадника» Пушкина с учетом всех черновых редакций поэмы, показывающих рождение «готового» чиновничьего текста русской литературы, а также становление нового антропологического и художественного кода петербургской повести. Герой поэмы трактуется как элегический чиновник, чья хрупкая идиллия гибнет от столкнопения с темной цивилизацией. Рассмотрение проблемы соотношения светского и религиозного дискурсов в русской культуре XIX века дало нам возможность обнаружить в скрипторских проектах Гоголя учнтельско - ученические парадигмы и традиции «теоцентрического» барокко, воплотившиеся в сочинениях «трансцендентного учителя» Г. С. Сковороды.

Третья глава посвящена «Шинели» и «Запискам сумасшедшего» - ыавным текстам гоголевской антроподицеи. Нашей задачей было описание механизма перехода от раннего творчества Гоголя с его ярко выраженной «падающей» динамикой к «Петербургским повестям», в которых тип Акакия контрастен типу Шпоньки. Именно возрождение семиотических сюжетов письма как сакральной службы (переписывание, неучастие, удержание) способствует преодолению апостасийпой энергии. В этом контексте «Шинель» рассматривается нами как житие и сковородипская притча, в строгом соответствии с апологетическими триадами и с 9 ступенями похвального жития, матрицу которого составил в 1914 году X. Лопарев. Маше прочтение повести является парадигматическим: все философские «фабулки» Сковороды, имеющие эквиваленты в текст«. Гоголя, образуют сюжет созревания от одного чиновника к братской «двоице». Огромное влияние па жизнь и творчество Гоголя кеиотического и демонического архетипов приводит к тому, что в «Записках сумасшедшего» литургическая модель уступает место сюжету о починка ветхого мира и человека, что приводит к обострению антитетических черт петербургского текста, литературное!.! литературы и кризису авторства. В результате художественное творчество Гоголя сменяется религиозным, и одна из главных проблем современного гоголеведе-ния - как соотнести два дискурса? Каким образом религиозное мировоззрение Гоголя отражается в его поэтической системе и наоборот? Ответы па эти вопросы содержатся в четвертой главе: описание литургических контексгов антроподицеи Гоголя нацелено па примирение религиозного и эстетического дискурсов в свете многовековой традиции оправдания словесных искусств. Синтез (S) воплощен в фигуре Акакия Акакиевича. Мы приходим к выводу о том, что в образе пишущего чиновника Гоголь персонифицировал идеальную сущность русского человека и культур)юга человечества, вступивших па телео-^ логический путь созревания, отмеренный сроком в 200 лет.

Заключение диссертации по теме «Русская литература», Барановская, Екатерина Петровна

Заключение

Я думал, что мне великодушно простят и что с, книге моей зародыш примирения всеобщего, а не раздора.»

Н. Гоголь - В. Белинскому. Около 20 июня и. ст. 1847. Франкфурт)13.

В одном их писем к сестре Гоголь советует: «Читай всякий день Новый

Завет (.) Особенно для этого хороши послания апостола Павла. Он всех наставляет и выводит на прямую дорогу, начиная от самых священников к пастырей Церкви до простых людей, всякого научает, как ему быть на своем месте и выполнить все свои обязанности в мире как в отношении к высшим, так и низшим» [23. стр.353]. По этой цитате трудно судить об эрудированности Гоголя в сложнейших вопросах христианского вероучения, но очевидно его желание поставить и решить их заново, осуществив практически в одиночку то, чт-» Алан Бадью назвал в книге «Апостол Павел. Обоснование универсализма» культурной революцией, выразившей стремление к истине, которая в своей универсальности противостоит всякого рода абсолютизированным партикулярностям (социальным, этическим и пр.) [107. стр.5] Послания Павла поражают своей поэзией, своеобразной литературностью учения, центрирующегося вокруг самой главной антиномии: буква / Дух; закон / благодать; государство / истина. Истина индифферентна к любому наличному государству, избавлена от организации подмножеств. Под ними подразумеваются, в том числе, разного рода канцелярии, а это означает, что для «воинствующего» Павла не может быть никакого оправдания, например, чиновнику. Основополагающий тезис Павла состоит в том, что закон принуждает человека идти путем смерти и греха, ибо закон - это предписания буквы. Алан Бадыо называет «страшной» формулу «буква убивает, Дух животворит», так как за ней следует уточнение о служении смертоносным буквам, начертанным на камнях, что лишает человека закона всякой надежды. Буква умервщляет, ибо нет никакой буквы спасения или буквенной формы истины [107. стр.72]. Наследниками строгости Павла были в той или иной мере первые апологеты и Ориген. Если буква приходит от автоматизма и слепо руководит слепым, то «спасение приходит без закона, сбрасывая цепи бесси

Мы видели, как в тексты В. Розанова, вследствие негации «типа Акакия Акакиевича» и роли Гоголя в русской литературе, возвратилась барочная образность, апокалиптика культуры: «Россия - ряд пустот. Корка - внутри - пустоты, пустоты» [58. стр.212]. Символ предельного антитетизма - настойчиво повторяющийся мотив замерзания. С ним связаны мотивы глухоты, слепоты, бессловесности, замкнутости в себе и для себя, которые в «Жизни» Гоголя характеризуют ветхое человечество. В «Апокалипсисе нашего времени» Розанов отрицает энтелехию бабочки («Если проткнуть гусеницу, ничего из нее "е выйдет и гроб останется гробом») [58. стр.495-496], а письма 1918-1919 годов подводят итог всей русской литературе, прошедшей мимо «типа» Сергия Радонежского и теперь падающей в холод смерти без малейшей надежды согреться. Такое философское самовыражение, предельно насыщенное внефилософскими интенциями, вписывается в традицию русского антпномизма. На этом фоне особое значение имеет деятельность П. Флоренского, сопряженная с поиском выхода. По мнению Н. Бердяева, Флоренский «раздирается не антиномично-стыо, а двойственностью и двусмысленностью» [240. стр.114], напротив, А. Ф. Лосев считает, что «никто так глубоко не понимал Древнюю Русь» и «никто такие обновил православное самочувствие» [240. стр.115]. Полемика такого рода всегда свидетельствует об историческом «изломе» антиномизма, приходящемся на стык светской и религиозной парадигм, как это уже происходило во времена Гоголя - Бухарева, когда решение проблемы замкнулось на «человеке».

Именно в православной этике воплотилась утраченная Европой первоначальная модель христианства, базирующаяся на нравственных принципах. В системе апологетических триад они относятся к «срединному» / «душевному» уровню, очень подвижному и образному, что делает русский религиозный дискурс изначально «непредсказуемым», но потенциально синтетическим, внера-циональным, когда допускается эстетически окрашенное доказательство бытия Бога. Русская философия отличается от западной тем, что кладет в основание мира идею Слова, а не ratio. «Для русской культурной мснтальности характерно принципиальное сохранение синтетичности чувства добра и красоты, истины и правды; и в конечном счете совершенно неизбежно наступает момент, когда ранний антиномический дискурс уступает место (.) слову исповеди» [240. стр. 220]. Для С. Бочарова, В. Топорова, О. Дилакторской, М. Уварова этот переворот связан с творчеством Достоевского в его оценке философией серебряного века. Мы хотели показать, что исповедальное слово впервые рождается (возрождается) у Гоголя в «Шинели». Нарушение последовательности приводит к регенерации «диссонансного» пафоса и предельному заострению культурных антиномий.

В словаре Флоренского огромную роль играют понятие «реальности» (свет, лик) и ирреальности (ад, без-вид) [33. стр.516-518]. Письмо - это зародыш, условие высшей словесной деятельности человека, которая реальна. Третий этап «действия» [33. стр.112-164] представлен освобожденной -энергией Слова, которое «дымом не разлетается в мире, но сводит нас лицом к лицу с реальностью» [33. стр.127], что дважды, как мы убедились, произошло в «Шинели». В письме к Л. О. Смирновой (24.12.1844) Гоголь утверждает, что «человек правится и совершенствуется только на деле», что «ставши на деле, человек стоит на земле. Только на земле можно сеять семена» [23. стр.273]. Обоснование нашей трактовки письма как «зародыша» просветляющей деятельности человека содержится также в «Иконостасе»: «Чтобы получить индивидуальные вещи, незачем что-либо отрицать, да и нечего отрицать, ибо, пока она не создана светом, до тех пор ее вовсе нет; конкретность же свою она получает не путем отрицания, а положительно творческим актом, выражением света. Ничего не было, творческим актом стало положительное ничто, зародыш, зачаток вещи; и пронизываемый светом, он начинает формироваться, лепиться» [80. стр.510-511]. Башмачкии и есть «ничто», которое становится «положительным» в акте письма как «зачатка» индивидуальности, творящего «реальность». Письмо и говорение человека суть манифестация «вида» в «тьме кромешной», «вне Бога расположенной», у которой «все дела бесплодны» [80. стр.518]. Прямо в «ирреальности» «свет создает или пробуждает от смерти чадо света и оно приносит свой плод» [80. стр.518]. Взятая в аспекте плодоношения служба героя «Шинели» в холодных египетских тьмах - «исследование воли Божьей» как онтологической нормы; [80. стр.518] такое изобличение и познание несоответствия мира духовному устою, которое делается светом и им же оправдывается. Огец Павел объявляет важнейшим элементом православной мистики нематериальные семенные логосы, заключенные внутри всех тварей. Эта идея легла в основу универсальной триады оправдания словом не только конкретного человека, но и всего человечества, а также самой действительности в ее возрастании, созревании:

1. Слово порождает человеческое существо в его целостности;

2. Слово проявляет отдельного человека и человечество через лицо;

3. Слово растет, подобно растению, до тех пор, пока не сделается организмом.

Словесный организм способен осеменять другие души, что важно в эпохи, когда человек уплощается, упрощается и овеществляется. Себя и свое твoi чество о. Павел относит ко второму (нравственному) состоянию Слова, открывающегося через лицо. Это доказывается детальной проработкой триады личина - лицо -лик, которая давно признана ядром философии Флоренского [206. стр. 157176]. Личина - это паразитический нарост на лице человека (лярва, скорлупа). Лицо - пока сырая натура, колеблющаяся между светом и тьмой. Лик • икона, световой протез в человеке. Переход с низшего уровня на «лицевой» отмечен барочным мерцанием без источника света. Флоренский называет этот эффект «онтологической пеленой», сквозь которую прорезается образ Божий. Любопытно, что образцом барочного мерцания о. Павел в «Иконостасе» выставляет картины Рембрандта, которые Ю. Норштейн, в свою очередь, взял за образец, когда складывал куклу пишущего Башмачкина [80. стр.513-514]. В одно время с Флоренским по вопросу «обожения» активно выступал Л. Карсавин. По его мнению, человек является личностью лишь зачаточно, но даже в самом ничтожном существе живет Бог, то есть ничтожно оно только для нашего неведения. В «Пролегоменах к учению о личности» философ трактует «личи*'у» как мертвую маску, а лик как совершенную обоженную личность [36. стр.467-469]. «Но как низко и жалко падает человек! (.) и в мире Божием перестает видеть что-либо, кроме устрашающего его (.) все должно быть не только вещью, а и духом (.) ведь разгрызаешь ты скорлупу ореха, чтобы съесть ядрышко, так и в отъединенности от Бога человек ие утрачивает образа Божьего» [37. тр.60]. Эта главная мысль Л. Карсавина звучит совершенно по-гоголевски. Диализ «лица» как особой реальности в культуре «серебряного века» обязательно должен проводиться в русле идей Гоголя. Вся триада эксплицитно содержится в его статье «Исторический живописец Иванов». Если структурировать гоголевский анализ картины «Явление Мессии», получатся три «степени»:

1. лица, на которых «видна еще корка»;

2. лица, на которых «колеблется сомнение»;

3. лица, на которых «уже полная вера» [16. стр. 111-112].

Эти три образа противоположны «личинам», «идолам», запечатленным на полотне К. Брюллова «Последний день Помпеи», рассмотренном Гоголем как катастрофа, апокалипсис современного человечества. В статье о христианской живописи Иванова мы нашли и перифраз «гуманного места», и проект человеческого «рода», уже данные в терминах Флоренского: «.вдруг слышишь по лицам.» / «представить в лицах весь ход человеческого обращен!,я ко Христу» [16. стр.112].

В 4 части капитального труда «У водоразделов мысли» под названием «Имя рода» о. Павел предлагает такое толкование истории и культуры, которое, по нашему мнению, близко гоголевским историософским разработкам. Куль'тура понимается философом телеологически, то есть как иерархия целей, когда все лица связаны не смертью, а рождением [81. стр.29]. Оглядываясь на весь ход русской истории, Флоренский находит три причины разрыва духовной генеалогии, цени живого наследования: нарушение традиций в 60-е годы XIX века; разорение уклада жизни; разрыв с отцами. Преодолеть разрыв необходимо, чтобы «себя чувствовать не затерявшимся в мире пустом и холодном, иметь точку опоры» (там же). Гарантом сохранения традиций (заповедей от отца к сыну, по Гоголю) выступает Слово: «Итак, ничто не пропадает. Я высказываю Вам это не как отвлеченное положение, а как наиболее твердый пункт внутренней своей жизни: ничто не пропадает (.) Помните, «что вы сказали в темноте, то услышите во свете и что говорили на ухо внутри дома, то будет провозглашено на кровлях» (Лк. 12, 3) (.) высказали одному - но он записал Ваши слова или рассказал другому (.) сама природа позаботилась зафиксировать Ваш хотя бы следок (.) зародышевая плазма непрерывна» [81. стр. 30-34]. В «Шинели» возникает такой генеалогический рисунок: маленький чиновник для письма -один молодой человек - Значительное лицо - читатели. Повесть Гоголя - идеальный репрезентат Книги и книг: не «падающая» история, не антисказка и не антижитие, потому что круговорот Слова гарантирует непрерывность «окорм-ления». Гоголевская поэтика «родов» и «роста» основана на .живой субстанции истории, культуры и петербургского текста, за которым открывается не «один день», а тысячелетняя традиция, воплотившаяся в фигуре оправданного чиновника для письма. Итак, повесть Гоголя предвосхитила многие философские открытия Павла Флоренского. Па примере Акакия Акакиевича мы убедились в том, что антроподицея как путь оправдания человека совершается:

1) в строении его как образа Божия и в изволении его проходить жизненный путь в соответствии с тем типом, который дал ему Бог.

2) в освящении его, когда человек из грешного делается святым.

3) в деятельности его, когда литургический труд является первичным, освещая и хозяйство, и художество человека.

Дискурс религиозной философии серебряного века постоянно оказывается в центре нашего внимания, потому что в этот период он соучаствует с поэзией в деле создания мифов русской культуры, в частности, - гоголевского «отрицательного» мифа. Проблема соотношения двух языковых картин мира недостаточно изучена, ученые только приступили к ее постановке, исследуя феномен «научно-художественных текстов» (например, В. Соловьева), которым свойственны эстетическая функция и приращение смыслов. Е. Сергеева, специалист в области теории дискурсов, вслед за Л. Грановской, использует термин «эссиза-ция» философии [216. стр. 136-140], который никак не соотнесен с византийской традицией, где проблема соотношения религиозного и эстетического успешно решалась, а художественный элемент в каппадокийской экзегезе даже вытеснил интеллектуальный, научный и строго богословский. Нам представляется более точным термин «эллинизация», учитывающий многовековой опыт взаимодействия религиозных и светских практик культуры, подготовленный трудами Василия Великого, оформившего эстетические границы художества художеств. Материалом объединения и тогда, и в 20 веке, стала поэзия: не как род литературы, а как высшее проявление сущности Слова, его драгоценной субстанции. Не потому ли В. Зеньковский постоянно в своей «Истории философии» подчеркивает преимущества русской поэтической культуры перед философией и даже богословием, рассматривая ее не как аргумент, а как авторитетный духовный источник, более оснащенный традицией для победы над «диссонансами»? Самым ярким примером «положительного» соотношения дискурсов в свете традиции является, на наш взгляд, «двоица» П. Флоренский -О. Мандельштам, следующая за Бухаревым - Гоголем. Снова богослов и иоэг объединяются общим пониманием природы слова, истоков соотнесения культа и культуры, а также роли христианской поэзии, основные положения которой были впервые сформулированы Гоголем. В эпоху всевозможных языковых спекуляций и трагического обострения дискурсов Мандельштам пишет об эллинистической природе слова и поэзии, которая одна и та э/се [40. стр.217] в своем предназначении согревать мир «тончайшими телеологическими сущностями» (40. 227). В историософской заметке «Скрябин и христианство» поэт вспоминает о литургической эстетике, с точки зрения которой «искусство не может быть жертвой, ибо она уже совершилась» [41. стр.202], и нам достается не тяжба с Богом, а радостное общение. Термин «эллинизм» («эллинизация») имеет очень глубокий «синтезирующий» смысл: на заре новой эры Филон написал в египетской земле о чудесном ростке христианства. Эту метафору вспоминает Мандельштам: эллинизм становится христианством после того, как «семм смерти, упав на почву Эллады, чудесно расцвело» [41. стр.205]. В свою очередь, смерть как бы эллинизируется, то есть согревается, и это обоюдное приращение смыслов создает эффект равновесия, духовной гармонии. Мандельштам вспоминает и византийский архетип христианского художника - «вольноотпущенника идеи искупления, а не раба» [41. стр.203]. В «Шинели» этот архешп раскрывается через противопоставление чиновника как телеологического делателя («чинит») и портного как бывшего «раба» («портит»). Задача художников трактуется Мандельштамом совершенно по-гоголевски: всколыхнуть миф о христианстве в тот момент, когда история отворачивается от него; быть эллином настороже, как и две тысячи лет назад, ибо мир нельзя согреть, а человека оправдать раз и навсегда [41. стр.205]. Постоянно в творчестве Мандельштама возникает одна и та же эмблема петербургского текста: железный, ледяной пояс сжимает греческий холм, ставший Голгофой, но смысловая эллинско-христианская сердцевина, излучаясь светом искупительной смерти, разрывает плотное кольцо. Это действие поэт называет согревающим всеохватным окружением или очеловечиванием [41. стр.227]. 13 статье «О природе слова» он собирает вместе наших героев: Чаадаева, Розанова. Первый не познал «эллинское» как основу исторического, а второй всю жизнь «шарил в мягкой пустоте», не находя стен, Акрополя, орешка [41. стр.222-223]. Конечно, бытийст-венность русской культуры остается и для Мандельштама проблемой: слишком сильна негативная традиция. Но он противопоставляет ей слушание и говорение («психологический тип», по Флоренскому; «нравственная степень, по Оригеиу), предостерегая от онемения [там же]. Оно, но мнению поэта, приводит через 2-3 поколения к исторической смерти, и «русская культура идет по краешку (.) и готова каждую минуту сорваться в нигилизм, то есть в отлучение от слова» [там же]. Именно поэзия оказывается наиболее оснащенной для того, чтобы бороться с пустотой, и поэты, осознавшие свое литургическое предназначение, однажды составят «заговор сущих», что и предсказывал Го гол I» в знаменитой статье о существе русской поэзии. Побеждает, по Мандельштаму, не лютерово умение швыряться чернильницей [41. стр.224], а умение апологетически сближать свое и чужое, согревая словом холод расстояния [41. стр.226]. Однажды и В. Розанов в заметке «К литераторам», написанной в январе 1919 года, впервые обратится к ним с литургическим заданием и с гоголевскими интонациями: «Более всего чувствую, что холоден мир становится, и что они должны предупредить этот холод» [58. стр.83].

Этап «действия», по нашему мнению, - будущее русской культуры, самый важный момент в становлении ее самосознания. Переход на эту высшую «степень» подготовлен, в том числе, поздними трудами В. Зеньковского, подводящими итог христианской антропологии, сложившейся в недрах отечественной апологетики. Философ пишет о возможности реального откровения в человеке, которое не пропадает ни при каких обстоятельствах. Православие как тин культуры «не допускает утерю» [157. стр. 121 -122]: человек здесь «духовен всегда и во всем, только духовность может иметь разные формы» [157. стр.123]. Оправдание человека строится на идее залога', в каждом из нас личность «зреет», то есть овладевает своей природой «не сразу, а медленно, постепенно» [157. стр.126], сообразуясь с агиографическим идеалом, наиболее полно воплотившемся в Сергии Радонежском. Об этом Гоголь писал II. Языкову (4 ноября 1843): «.Но в один день нельзя так окрепнуть. Вырастает дерою и на rojio.Ni камне, но это не делается вдруг, вначале камень покрывается едва заметною плесеиыо, чрез несколько времени, наместо ее, показывается уже видимый мох, потом первое растение.» [23. стр.217-218]. Очень важно, что «созревание» понимается философом как творчество, и это делает подвижными богословские границы антропологической проблематики, включая и сложнейший вопрос о зле в человеке: оно определяется как вторичный онтологический центр в форме нароста на светлой человеческой сущности и «энергии злых движений» [157. стр. 141-143]. Злу противопоставлена энергия энтелехии, предполагающая наличие смысла и цели в духовно-душевном созревании человека, в жизни которого всегда оказЕЛвает свое действие «особый фактор», как бы «некий идеальный образ» [157. стр.145].

Для Гоголя таковым был Пушкин, и мы попытались в своей работе найти основания для телеологического соотнесения этого идеального образа с пишущим Акакием Акакиевичем. В книге В. Зеньковского о Гоголе оправдание героя «Шинели», пребывающего во вторичном онтологическом цент| движется сложными антиномическими путями, точно по сковородинским «околицам». Мы оправдываем Башмачкина как скриптора, так как эта фигура генетически связана с собственным «особым фактором» - средневековым архетипом. Именно это соотнесение помогло нам преодолеть инерцию восприятия «Шипели» как только «падающей» истории, «нулевого» петербургского аь^кдота.

Письмо в контексте всех апологетических триад может рассматриваться как прототип литургической деятельности человека, снимающей все антиномии. Положительный / восходящий сюжет «Шинели» состоит в круговороте общения, что является главным аспектом концепта «Слово», этимологический и семасиологический анализ которого предпринял 10. Степанов в «Словаре русской культуры». Как показывает анализ, «слово» объединяет в себе действия говорения и слушания. В архаических представлениях действуют мифы о некоторой «самостоятельной (.) как бы плотной сущности, которая и может быть предметом обмена (.) Это и есть Слово», - пишет Ю. Степанов. Можно потерять «плотяную» шинель, но не «плотную» сущность слова и не «уплотненное сознание» братства. Этимологические значения ряда слов индоевропейского языка, выражающих понятия «слово» и «говорить» образуют три концептуальных области - еще одну триаду:

1. голос (речевая деятельность человека);

2. весть (поведывание, исповедывание и их результат);

3. упорядочение (общение как собирание по зернышку, приведение в порядок, украшение). [225. стр.246-247;250-253].

Этот фундамент и будет «оправдательным» ответом Гоголя на безысходную реплику В. Розанова, что «жизнь есть дом. А дом должен быть тепел, удобен и кругл» [58. стр.542].

Шинель» репрезентирует ключевую «домостроительную» константу русской культуры в противовес ее «околицам» и «краешкам». «Без центра живу ши, как без гавани илывущи», - у этой пословицы Г. Сковороды [116. стр.90] множество гоголевских вариантов. В письме A.C. Данилевскому от 20.06.1843 Гоголь пишет о внешней и внутренней жизни человека: внутренняя состоит в занимании места - полезного миру звена, а внешняя проявляется, когда «нет внутри центра». [23. стр.202]. М. Уваров, обращаясь в своей книге к теме непокаянного Петербурга, пишет об отторжении им любой круглой идеи: «Эта удивительная прямизна сродни смертному: именно так беспрекословен и прям путь к смерти (.) история Петербурга есть постоянное смещение пространства его жизни на окраину» [240. стр. 165,171]. Это доказывает, по мнению философа, факт «онтологической заложенности в судьбу города текста Смерти» [240. стр.151] - отнюдь не метафора, а реальная доминанта. Тогда почему нельзя однозначно оценить путь Башмачкина в терминах искажения, падения, ведь по сюжету герой, покинув свою «келью», блуждает по окраинам и не возвращается на «место», захваченное бесами? Почему нельзя рассматривать «Шинель» как петербургскую повесть о несостоявшемся просветлении в акте письма? Потому что, установив архетипическую связь героя со средневековым прообразом, литургическую природу его «службы» и апологетический характер гоголевского проекта «христианской поэзии» как преддверия религиозно-философской антроподицеи, невозможно не увидеть в анекдоте библейскую притчу. На этом этапе мы руководствовались уже не исследовательскими ин-туициями, а телеологическими символами, реально скрытыми в самом тексте «Шинели». Рассуждать о «неиокаянности», значит, отказывать петербургскому тексту и всей русской культуре в прохождении нравственного, психологического этапа, в генеалогическом действии вести, исповеди. Но мы убедились на примере многих триад, что именно этот второй уровень наиболее проработан в русской апологетике, начиная с каннадокийских экзегетов и заканчивая антроподицеей П. Флоренского. Три концептуальные области константы Слова, выделенные Ю. Степановым, доказывают нашу правоту: «Шинель» решила проблему антроподицеи через переход от буквы к исповедальному круговороту общения, телеологически наметив движение к третьей «степени»: когда-нибудь, верил Гоголь, для русской истории и культуры настанут возрастающие, положительные времена упорядочения и украшения.

Летом 1847 года он все-таки решил напрямую объясниться с читателем, подготовив к печати большую и обстоятельную статью, которую так и не напечатал. Ее нашли в бумагах уже после смерти Гоголя, и С. Шевырев при публикации дал статье название «Авторская исповедь». В ней речь идет о Просвещении, которого, по словам Гоголя, требует «тесное сословие», занимающее «разные мелкие места» и нуждающееся «в книгах». За этим советом открывается проект онотогенеза и филогенеза: речь идет о чиновнике, которому необходимо созреть от буквы к слову, от письма к книге. В «Выбранных местах» одно из писем к В. Жуковскому так и называется «Просвещение», и это письмо носит не менторский, а этимологический характер: «Мы повторяем теперь еще бессмысленно слово «просвещение». Даже и не задумались над тем, откуда пришло это слово и что оно значит (.) Просветить не значит научить, или наставить, или образовать, или даже осветить, но насквозь высветлить человека во всех его силах, а не в одном уме, пронести его природу сквозь какой-то очистительный огонь. Слово это взято из нашей Церкви, которая уже почти шсячу лет его произносит, несмотря на все мраки и невежественные тьмы, отовсюду ее окружавшие, и знает, зачем произносит» [16. стр. 70-71]. Так и Гоголь знает, зачем произносит странные слова его Акакий Акакиевич. Пишущий и говорящий о братстве человек закругляет своим «действием» пространство Петербурга - это первый состоявшийся «круглый» проект русской культуры < 1ового времени, осознавшей свое родословную, идущую от искусства в духовном свете. Желая предупредить дальнейшую дисгармонизащпо общества, его окончательный раскол, Гоголь учит: «.Но не бросайте никакого человека, не отрезывайте возврата никому (.) Не подобьтесь в этом случае мертвому закону, но живому Богу, Который всеми бичами несчастий поражает человека, но не оставляет его до самого конца его жизни» [16. стр.98].

По словам В. Зеньковского, «сближение христианских исповеданий в области догматической будет очень трудно до тех пор, пока не удастся достичь взаимного понимания человека в его исторической активности, то есть сближение может быть чисто антропологическим» [156. стр.116]. Эта проблема на сегодняшний день остается самой актуальной, потому что общая антропология так и не сформулирована, вместо нее мы имеем обилие частных истин о человеке. Контексты гоголевского творчества лишь поверхностному взгляду кажутся запутанными, на самом деле у Гоголя всегда есть своя внутренняя логика, телеологический момент, предполагающий наличие конечной цели в развитии человека. «В каком же смысле можно говорить о том, что в созревании человека, в его духовно-душевной жизни есть какая-либо конечная цель? - спрашивает Зеньковский [156. стр.145]. Мы попытались найти ответ. Во все эпохи внутренней неустроенности человек пишущий остается фигурой духовного равновесия, ответом на грустную реплику В. Розанова: «Мы не находим себе -'еста в мире, мы не находим модуса, формы труда» [78. стр.34]. В письме к матери (апрель 1843) Гоголь рассуждает о деятельности: «.нет человека, который 61л не получил какого-нибудь таланта (.) Человек призван в мир, стало быть, он нужен миру. Человек поставлен на этом месте, а не на другом, стало быть, он нужен на этом месте, а не на другом (.) Только один позабытый нами полезный труд есть родник душевного веселья, твердого стояния в мире» [23. стр.193, 196]. Гоголь не просто интересовался историей и читал неудачные, как принято считать, лекции: он искал инфрастуктуру, которой оказалось отношение человека и Слова, Нога и человека, мира и человека. Истинными властителями и урожаями истории оказываются последние праведники, хранитоли таинства брата, святые делатели. К их числу относятся и писцы, чьи буквенные заботы сопровождают все озарения христианской культуры. В конце жизни П. Чаадаев приходит к пониманию того, что прогресс требует субъекта, так как без него он - чистая бессмыслица. Гоголь в «Шинели» нашел такого субъекта. Все наши экскурсы и отголоски говорят о силе человеческой символики, если она укоренена в Слове, а утраты лишь ярче высвечивают драгоценные мгновения целостности.