Гносеологические традиции в западной классической и арабо-мусульманской философии: сравнительный анализ тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.01, кандидат философских наук Насыров, Ильшат Рашитович

• Насыров, Ильшат Рашитович
• кандидат философских наук
• 1998

Оглавление диссертации кандидат философских наук Насыров, Ильшат Рашитович

Содержание

етр

Введение

Глава I. Предмет, субъект и цель познания в

западной классической философии и арабо-мусульманской философии

1.1. Предмет познания в западной классической и арабо-мусудьманской философии

1.2. Субъект познания в западной классической и арабо-мусульманекой философии

1.3. Цель познания в западной классической и арабо-мусульманской философии

Глава II. Проблема истины и ее критерий в западной классической и арабо-мусульманской философии

2.1. Истина в западной классической философии

и арабо-мусульманской философии

2.2. Критерий истины в западной классической философии и арабо-мусульманской

философии...::

Заключение

Список использованной литературы

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Гносеологические традиции в западной классической и арабо-мусульманской философии: сравнительный анализ»

Введение

Актуальность темы. Необходимость обращения к теме "Традиции философского познания в западной классической и арабо-мусульманской философий" диктуется обстоятельствами академического характера, так и потребностями сегодняшнего российского общества. Напряженный, полный драматизма, диалог западного мира с мусульманским Востоком на протяжении веков не всегда происходил на поле брани или в сфере экономического соперничества. Осуществлялся полноценный культурный обмен идеями и ценностями, шла религиозная и интеллектуальная полемика лучших умов Запада и арабо-мусульманского мира. Итоги более тысячелетней дискуссии более чем внушительны, хотя не всегда эти итоги нашли адекватную и позитивную форму выражения, а значит, не могут удовлетворить противоположные стороны. Не только в сознании интеллектуалов и ученых, но и в массовом сознании жителей Запада и мусульманского Востока, сложились устойчивые представления друг о друге. Наряду с верными представлениями, с обеих сторон накопилось немало мифов, нелепостей, а порой и предубеждений. Не случайно периодически возникают взаимные призывы к возобновлению культурного диалога, к взаимопониманию.

Упоминая о диалоге "Запад-Восток", нельзя забывать, что одним из великих участников в диалоге с мусульманским Востоком была и остается Россия. Россия в силу исторических обстоятельств давно и прочно вошла в отношение с мусульманским миром. Не только войнами отмечены страницы взаимоотношений России и мусульманского Востока. "Исламская тема" нашла свое отражение в творчестве великих русских поэтов А.С. Пушкина, М.Ю. Лермонтова, С. Есенина, и писателей Ф. Достоевского, и Л. Толстого. Духовная и материальная культура

мусульман Северного Кавказа, Поволжья и Урала являются динамическим фактором современного российского общества и без учета "исламского фактора" сегодня просто невозможно составить адекватный социально-политический прогноз развития российских регионов, населенных мусульманами. "Реисламизация" является реальным процессом не только в Северо-Кавказском регионе.

Говоря о проблеме философского наследия арабо-мусульманского Востока необходимо признать, что данная проблема далеко выходит за пределы сугубо академических интересов. "Новая волна" возрождения ислама в современных мусульманских странах, неожиданный, на первый взгляд, успех "исламской революции" в Иране, рост исламского фундаментализма заставляет современных исследователей признать, что ислам не сводится только к своду религиозных догматов, характерных для любой развитой монотеистической религии. Иначе невозможно объяснить притягательность ислама для миллионов людей, проживающих в урбанизированных центрах не только мусульманского Востока, но и в мегаполисах Запада в городах восточной Европы и России. Ислам продолжает удовлетворять духовные запросы высокообразованной гуманитарной и технической интеллигенции разных стран. Следовательно, ислам на протяжении веков до сегодняшних дней являл собой феномен не только религиозный, но и интеллектуальный. Ислам олицетворяет целую цивилизацию, культура которой несет печать особой целостности и неповторимости. Изображение ислама как набора примитивных и агрессивных религиозных догм, достойных только традиционалистского общества, уже обернулось конфузом для авторов подобной подачи ислама.

Конечно, ислам это и религия, это и образ жизни, это и философия (коль скоро ислам играет роль в осмыслении конечных основ бытия и человеческого существования). Существование арабо-мусульманской

философии - факт общепризнанный. Арабо-мусульманская философия сыграла исключительно важную роль не только для исламской цивилизации, но и для судьбы мировой цивилизации. Ислам современности не является тем первоначальным религиозным движением, возникшим в Аравии в VII веке, и будто бы дожившим до наших дней без изменений. Арабо-мусульманская философия сыграла выдающуюся роль в формировании догматов молодой мусульманской религии в ходе ожесточенной борьбы с другими развитыми религиями Востока и Запада. Усвоенное ара бо-мусульманскими философами античное наследие было творчески переработано на ниве теологии и других исламских наук. В итоге в эпоху классического ислама сложилась очень утонченная и изысканная духовная культура, обогатившая мировую культуру. Арабо-мусульманские философы и переводчики осуществили дело, сыгравшее исключительно важную и судьбоносную роль для будущего западной цивилизации: они спасли и сохранила для Запада греческое античное философское наследие.

Но сводима ли арабо-мусульманская философия к образу простого "передатчика" великих философских традиций античной культуры для других народов, и в первую очередь, для европейцев - наследников греческой цивилизации? К счастью, сегодня кажется анахронизмом распространенный до начала нынешнего века предрассудок в отношении семитов, сводящийся к тезису, что семитские народы обладают только неосознанным инстинктом единобожия и неспособны к философской рефлексии и постижению универсальных принципов диалектической взаимосвязи явлений. Но и сегодня не изжито даже в серьезных академических кругах Европы и Америки представление об арабо-мусульманской философии как явления "вторичного", эпигонского характера, как подражательства аристотелизму и неоплатонизму. Ни один серьезный исламовед не возьмется утверждать, что на сегодня вклад

арабо-мусульманекой философии в мировую философскую культуру адекватно оценен. Отсутствуют фундаментальные исследования по философским дисциплинам на материале философских трудов арабо-мусульманских мыслителей. Отсутствует комплексный подход. До сих пор арабо-мусульманеких мыслителей изучают как "робинзоновм, вне историко-культурного контекста, будто они жили в пещерах, вне общества. Нет исследований, посвященных анализу социально-экономических и политических условий жизни мусульманских философов, отсутствуют исследования по сопоставлению взглядов арабо-мусульманских философов со взглядами видных теологов или суфиев-современников.

Неизбежным следствием вышеназванных факторов является чрезвычайно неудовлетворительная освещенность традиций арабо-мусульманской философии даже в такой фундаментальной отрасли философского знания как гносеология. По существу, не изжита практика демонстрации тех или иных взглядов ара бо-мусульманского мыслителя на предзаданных моделях, заимствованных из арсенала западной классической гносеологии. Поэтому, на наш взгляд, вышеприведенные обстоятельства обосновывают актуальность темы нашего исследования.

Мы ограничиваемся сравнением гносеологических традиций арабо-мусульманской философии с соответствующими традициями западной философии только ее классического периода, т.е. эпохи расцвета западного рационализма по той причине, что для современной западной философии, для которой характерен неклассический тип рациональности (а во многих случаях сознательный отказ от рационализма) нет аналога на арабо-мусульманском Востоке в виде реально функционирующего самобытного философского знания.

Степень разработанности темы. Проблема компаративных (сравнительных) исследований гносеологических традиций западной

классической философии и ара бо-мусульманской философии не получила специального освещения ни в зарубежной, ни в отечественной философской литературе. Для исследователей XIX века было характерно их утверждение, что ислам мешает свободному философскому поиску и что в истории ислама не было ни науки, ни философии. И наоборот, они утверждали, что христианство - источник свободы духа и источник философского поиска и осмысления действительности.

Действительно, обращение к конкретному сравнению концепций и учений наиболее известных и видных философов Запада и мусульманского Востока по проблеме философского познания вынуждает исследователя прежде всего ответить на не менее важный вопрос: Возможно ли сведение всей западной философии в какую-то более или менее полную картину, чтобы представить ее как нечто цельное для сравнения со всей мусульманской философией опять же, как с некоей цельной, пусть и не абсолютно гомогенной по своему содержанию, картиной?

Попытки постановки и решения этого вопроса много раз предпринимались и никогда не прекращались. Желание представить историю философии как единое и непротиворечивое целое подвигало не одного философа на это дело. Наиболее одиозной по своему замыслу была попытка, предпринятая Гегелем. Отдавая дань историко-философским познаниям Гегеля, следует признать, что его сознательное стремление и здесь, в области истории философии, продемонстрировать законченность своей "системы систем", пагубно сказалось в виде "огрубления" им живой ткани исторического развития философской мысли различных народов, а часто и простым игнорированием всего, что не отвечало потребностям его подхода к освещению вопросов истории философии. Но если от подобного отношения Гегеля страдали отдельные философские учения и конкретные философы, то из теории культур Е. Ренана вытекало утверждение, что представители семитской расы (куда входят и

арабы) лишены от природы способности познавать всеобщие и универсальные принципы бытия и духа, т.е. того, что традиционно считалось предметом познания для философии. Такой подход вообще снимал вопрос об особой арабо-мусульманской традиции в философском познании, как вопрос несуществующий. Это вело к гипостазированию западной философии как "единственно возможного способа философствования" и к пренебрежению философским наследием арабо-мусульманского Востока, якобы достойного только простого и общего перечисления не связанных между собой неоригинальных и эпигонских концепций. Этот подход, к сожалению, нашел поддержку и у некоторых отечественных исследователей (В.В. Соколов).

Правда, те исследователи (Г.Е. фон Грюнебаум), которые искренне уважали память мусульманских философов классического периода и пытались сравнить арабо-мусульманскую философию, увлекались в своем желании все систематизировать и упорядочить, и скатывались к абстрактному схематизму, не позволявшему уделить внимание живой историчности изучаемых явлений.

В середине XX века появились исследователи из стран арабского Востока. Уровень их теоретической подготовки и их блестящая арабская и исламская образованность позволили им выдвинуть новое видение арабо-мусульманской философии в свете сопоставления ее с западной классической философией, поскольку современные мусульманские исследователи лишены стереотипов, проистекающих из европоцентрических представлений. Работы исследователей из мусульманских стран (И. Мадкур, О. Фаррух) выгодно отличаются комплексным подходом к изучению проблем арабо-мусульманской философии эпистемологического и гносеологического характера и рассмотрением арабо-мусульманской философии в целом в контексте исламской культуры путем сопоставления философии с другими формами интеллектуальной

жизни арабского Востока классического периода. Но порой, к сожалению, желание исследователей, выходцев из мусульманских стран, отстоять тезис об оригинальности арабо-мусульманской философии, превращается в некритическое превозношение арабо-мусульманской философии как подлинно самостоятельного явления, не подвергнувшегося влиянию со стороны других философских культур.

В республике Башкортостан ряд проблем общефилософского характера из исламского интеллектуального наследия нашли освещение в исследованиях философов Д.М. Азаматова и Д.Ж. Валеева.

Наш подход базируется на идее, что коренное различие между традициями в философском познании западной классической и арабо-мусульманской философии заключается в том, что для гносеологии западного классического образца характерны нерелигиозность и последовательный рационализм в отличии от религиозности суфийского (мистического) типа и иррационализма, имманентно присутствующих в гносеологических установках арабо-мусульманских философов. Эта идея наиболее развернуто представлена в трудах египтян Ибрагима Мадкура и Омара Фарруха. Источник различия между рационалистическим содержание^ западной классической гносеологии и иррационали-стическим (мистическим) характером познавательных установок арабо-мусульманской философии, на наш взгляд, заключается в изначальной нерелигиозности греческой философской мысли, основы западного философского мышления, и в наличии сильной религии и класса священнослужителей к моменту зарождения арабо-мусульманской философии как формы теоретического осмысления бытия и судьбы человека в ней. Существенную роль в прояснении ряда узловых моментов нашей проблемы сыграло использование текстов выдающихся исламских мистиков-суфиев эпохи зрелого, классического периода мусульманского мис-

тицизма, таких, как Ибн Ата Аллах Александрийский, и особенно, Абу Хамид аль-Газали.

Объектом нашего исследования является гносеология западной классической и арабо-мусульманекой философии, которые понимаются как две оригинальные концепции в подходе к проблеме человека как познающего существа.

Предметом исследования является исследование парадигм философского познания в западной классической и арабо-мусульманской философии, понимаемых как принятые на веру наиболее общие допущения и установки относительно познавательной способности человека в качестве "самоочевидностей", далее неразложимых "абсолютных" данностей сознания и придающих познавательному процессу осмысленный характер.

Цель исследования - рассмотреть гносеологические основы западного рационализма и учения арабо-мусульманских философов об интуитивном боговдохновенном знании "сердца" и на основе этого обосновать тезис о невозможности интерпретировать арабо-мусульманские традиции в гносеологии в духе рационалистических традиций западной гносеологии. Для достижения этой цели необходимо решить следующие задачи:

- рассмотреть и проанализировать сущность и структуру философского познания в западной классической философии;

- выявить специфику гносеологических допущений и установок в учениях о познании а ра бо - мусульманских философов1,

- обосновать положение о том, что за традициями в философском познании в западной классической и арабо-мусульманской философии находятся две самостоятельные и оригинальные концепции познания в истории мировой философии.

Методологическую основу диссертации составили работы И. Мад-кура, Б. Брюнинга и М.К. Мамардашвили. В диссертации используется типологический метод. А именно: отталкиваясь от наиболее основных типов философской гносеологии, следует проследить их в историческом развитии на Западе и на арабо-мусульманском Востоке; при этом системно сравнивать их, находя по мере возможностей существенные характеристики в каждой из противоположных сторон. Ясно, что это приведет к развернутой исторической экспликации, в результате которого философские учения представителей различных эпох и разных культур будут подвергаться стандартным систематизирующим процедурам для выявления коренного различия гносеологических традиций в философских учениях Запада и арабо-мусульманского Востока.

В свою очередь, гносеологические традиций (или парадигмы) будут представлять двойной интерес - как законченные результаты труда того или иного западного или мусульманского философа, и как материал для нашего анализа в данной работе. Каждый из типов философского познания, или выражаясь по-другому, гносеологических традиций, будет исследован в определенном историческом отрезке времени. Таким образом, ставится задача выявления основ философского познания на Западе и арабо-мусульманском Востоке в момент складывания этих основ на Западе и арабо-мусульманском Востоке, в эпоху классического развития философской культуры Запада и арабского Востока.

Надо отдавать отчет, что такой типологический способ изучения западного и арабо-мусульманского типов постановки гносеологических вопросов в философии не может гарантировать ему исторической полноты и точности. Стремление выделить генеральные и столбовые вехи и линии в развитии двух несхожих философских культур требует отказа от чего-то конкретного в собственно историческом аспекте. Возможно придется пойти на сознательное предпочтение того или иного философа

в ущерб другому в целях выявления в творчестве первого наиболее типичного для западной или ара6о=мусульманской философии. Ясно, что в творчестве всех философов есть доля "нетрадиционности", что и объясняет их индивидуальность. Нам же важно выявить тот аспект в творчестве того или иного мыслителя, который характерен для определенного типа гносеологии, типа философского познания и характеризует преобладающую тенденцию.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

- предложен типологический подход к анализу учения о познании в западной классической и арабо-мусульманской философии;

- вскрыты причины возникновения ошибочного представления в зарубежной и отечественной литературе об арабо-мусульманских философах как аристотеликов или неоплатоников;.

- обоснован наш тезис о том, что иррационализм в виде теоретического мусульманского мистицизма (суфизма) глубоко присущ гносеологическим представлениям арабо-мусульманских философов;

- выявлены религиозные причины возникновения теории пророчества в арабо-мусульманской философии, послужившая основой концепции мусульманских мыслителей о двух типах (рационального и иррационального) субъекта познания - философа и пророка;

- предложена новая интерпретация семантических значений ключевых гносеологических терминов и понятий арабо-мусульманской философии в контексте мусульманских религиозных и мистических (суфийских) произведений.

Практическая значимость исследования заключается в возможности использования разработанных методологических положений при решении актуальных задач, стоящих перед философией и востоковедением: в исследовании пробдем взаимовлияния различных философских

культур; в анализе религиозно-духовных факторов в культуре мусульманских народов российского общества; в исследовании концепций зарубежных ориенталистов, их гносеологических и мировоззренческих установок; в качестве методологического инструментария в разработке принципов исследования философии арабо-мусульманского Востока. Результаты исследования могут быть также использованы в преподавании ряда разделов по истории философии арабского Востока, в подготовке спецкурсов по истории арабо-мусульманской философии, в научно-просветительской деятельности.

Структура работы: Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы.

Заключение диссертации по теме «Онтология и теория познания», Насыров, Ильшат Рашитович

Заключение

Предпринятая в нашей работе попытка дать сравнительный анализ гносеологических традиций философского познания в западной классической и арабо-мусульманской философии не может претендовать на полноту оценок и окончательность выводов. Тем не менее можно подвести предварительные итоги проделанного выше сравнительного исследования таких фундаментальных вопросов гносеологии, как предмет и субъект познания, истина и ее критерий, которые разрабатывались в западной классической и арабо-мусульманской философии.

1. В рамках западной классической философии сложилась устойчивая традиция (или парадигма) рассматривать предмет философского познания как некие заранее заданные объективные порядки или как всеохватывающую целостную сущностную структуру, существующую независимо от человека. Человек сам является только частью этого миропорядка и полностью детерминирован им. Традиция связывания познающего человека с заранее заданными общезначимыми сущностными порядками мироздания на протяжении длительного периода стала предпосылкой западного философского мышления. Основным содержанием западной философской мысли о предмете стало представление или идея внеличного порядка, бесконечной причинной цепи, пронизывающей все бытие, трансцендентной по отношению к человеку, но рационально постижимой. В западной классической философии идея порядка простого и рационального устройства мира была сформулирована при одновременном предположении непрерывности и однородности контролируемого субъектом познания опыта относительно этого мира. Предполагалось, что естественная прозрачность отношения познающего субъекта к "сущностям" в принципе всегда уже налицо и может лишь затемнена" невежеством или обманом. Все сущее в мире есть выполнение изначально понятного, заведомо рассчитанного на рациональное постижение универсального порядка.

В арабо-мусульманской философии сложилась прямо противоположная ситуация. Несмотря на огромный авторитет древнегреческих мыслителей на исламских философов, рационализм западного классического образца так и не стал содержанием философских учений на арабском Востоке, хотя тенденция интерпретировать наследие арабо-мусульманских философов в духе неоплатонизма и аристотелизма до сих пор не изжита в среде западных и отечественных специалистов по исламскому философскому наследию. Мы не отстаиваем противоположный тезис, будто между философской культурой образца западного классического рационализма находилась непроницаемая перегородка. Это привело бы нас к банальностям и расхожим повторениям слов Р. Киплинга "Запад есть Запад, Восток есть Восток".

В вопросе предмета и субъекта познания все арабо-мусульманские философы занимали прямо противоположную позицию, отстаивая приоритет иррационального над рациональным, что нашло свое выражение в их переходе на позиции теоретического суфизма, мистического направления в исламе. Для них проблема счастья (соединения человека с Богом) стала главным предметом философского познания. Более того, их йопытки придать рациональный вид иррациональному содержанию своих учений привели к выработке концепции двух типов субъекта познания - философа и пророка. Если первый, философ, познает мир при помощи рациональных средств, то второй, пророк, постигает истину путем наития и интуиции, откровений свыше.

2. Проблема истины и ее критерия также может послужить тем пунктом прояснения принципиальной несхожести подходов западных философов классического периода и арабо-мусульманских философов к такой деликатной теме, как вопрос о соответствии человеческих знаний действительности. Мы исходим из тезиса, что познавательно-оптимистическое решение в рамках западной классической философии проблемы истины, определение которой впервые дал Аристотель ("Истина есть совпадение знания с предметом"), стало возможным за счет некритического принятия на веру двух допущений: структура мира и познавательных способностей человека изначально соразмерны} содержание человеческого сознания полностью и без остатка сводимо к рациональным схемам самосознания, полностью подконтрольных субъекту познания. Следовательно, критерий истины покоится на неких "самоочевидностях" в ментальности человека.

В рамках арабо-мусульманской философии проблема истины и ее критерия в целом решалась в духе онтологических и гносеологических представлений исламских мистиков-суфиев. Результатом этого стал неизбежный вывод о низких возможностях теоретического способа познания человеком действительности. В противовес рациональным средствам постижения мира арабо-мусульманские философы стали выдвигать на первый план идею о "совершенном знании, постигаемый сердцем, понятом в мистическом смысле, как некое "духовное око" человека. В итоге под истиной они понимали не соответствие знания и предмета, а экстатическое состояние впавшего в религиозный транс человека, сподобившегося "видения" неких божественных тайн или откровений от Бога.

Мы не утверждаем, что в результате наших сравнительных исследований данная тема может считаться закрытой. Напротив, возникают новые вопросы, в частности, в свете обнаружения новых текстов из классического философского наследия арабского Востока. Тем более требуется тщательная текстологическая работа, а не поспешная экстраполяция значений понятий и терминов из теоретического арсенала заладного классического рационализма в ходе анализа философских текстов, рожденных в условиях другой духовной формации, каковой являлась ара бо-мусульманская интеллектуальная культура эпохи классического ислама.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Насыров, Ильшат Рашитович, 1998 год

Список использованной литературы

(на русском языке)

1. аль-Фараби. Философские трактаты. - Алма-Ата, 1970.

2. аль-Фараби. Социально-этические трактаты. - Алма-Ата, 1970.

3. аль-Фараби. Логические трактаты. - Алма-Ата, 1970.

4. Августин. Против академиков. //Мир философии. - М.: Издательство политической литературы, 1991г. - 672 с.

5. Алексеев П.В, Панин A.B. Теория познания и диалектика. -М.: Высшая школа, 1991 г. - 312 с.

6. Аристотель. Метафизика. Сочинения. В 4 т. Т.1. - М.: Мысль. 1975.

7. Бекон Ф. Новый органон. Сочинения. В 2 т. -М.: Мысль. 1978г.

8. Беркли Дж. Три разговора между Гила сом и Филонусом. //Сочинения. М. 1978 г. //Мир философии. - М.: Издательство политическая литература Т. 1. 1991 г. -672 с.

9. Библер B.C. Мышление как творчество. - М.: Политиздат, 1975 г. - 399 с.

10. Большаков О.Г. История халифата. Т.1.М.: Наука, 1989.-312с.

11. Бур М., Ирлиц Т. Притязания разума. - М.: Прогресс, 1975 г.-399 с.

12. Грязно в Б.С. Логика. Рациональность. Творчество. - М.: Политиздат, 1975 г. - 399 с.

13. Гегель. Наука логики. Т.1. - М.: Мысль, 1970 г.

14. Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 3. - М.: Мысль, 1977.

15. Декарт Р. Начала философии. Избранные философские тру ды. М. 1950 г. //Мир философии. Т.1. - М.: Издательство политической литературы, 1991г. - 672 с.

lö. Декарт Р. Из переписки 1619-1643 гг. //Мир философии. Т.1.

- М.: Издательство политической литературы, 1991. - 672.С.

17. Делокаров К.Х. Наука и диалектический характер рациональности. //Интуиция. Логика. Творчество. -М.: Наука, 1987 г. - 237 с.

18. Диалектика и научное мышление. - М.: Наука, 1988 г. - 267 с.

19. Диалектика процесса познания. - М.: Издательство Московского университета, 1985 г. - 367 с.

20. Заботин П.С. Преодоление заблуждения в научном познании. -М.: Прогресс, 1979. - 187 с.

21. Западная философия. Екатеринбург: Деловая литература -Бишкек: Одиссей, 1997 г. - 655 с

22. Идрие Шах. Суфизм. - М.: Клышников, Комаров и К°, 1994 г. -446 с.

23. Ильенков Э.В. Всеобщее. //Философская энциклопедия, Т.1. -М.: Советская энциклопедия, 1960 г.

24. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. -М.: Политиздат, 1994г. - 320 с.

25. Ильин Biß. Критерии научного знания. -М.: Наука, 1989, -221с.

26. Интуиция. Логика. Творчество. -М.: Прогресс, 1987, - 237 с.

27. Ислам. Словарь. - М.: Наука, 1991 г. - 315 с.

28. Ислам в современной политике стран Востока. - М.: Наука, 1986. - 279 с.

29. Ислам. Историографические очерки. - М.: Наука, 1991, -220с.

30. Ислам. //Религия. Общество. Государство. - М.: Наука, 1984 г. -230 с.

31. Кант И. Критика чистого разума. Собрание сочинений. Т.З.

- М.: Мысль. 1964. - 743 с.

32. Кант И. Пролегомены. -М.: Соцэкгиз. 1937 г. - 248 е.

33. Кириллов В. И. Логика познания сущности.

- М.: Наука, 1980 г. - 287 с.

34. Копнин П.В. Гносеологические и логические основы науки. -М.: Мысль. 1974. - 568 с.

35. Копнин П.В. Диалектика как логика и теория познания. - М.: Наука, 1973 г. - 321 с

36. Коран. Пер. и комментарий Крачковского И. - М.: Раритет, 1990 г. - 528 с.

37. Коршунов A.M. Диалектика субъекта и объекта в познании. -М.: Политиздат, 1982 г. - 107 с.

38. Куно Фишер. Декарт. Санкт-Петербург; Мифрил. 1994. 560 с.

39. Кузьмин B.C. Объективное и субъективное (анализ процесса познания). - М.: Прогресс, 1976. - 261 с.

40. Кун Т. Структура научных революций. - М.: Прогресс, 1975.

41. Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции. //Структура и развитие науки. - М.: 1978. - 204 с.

42. Лекторский В.А. Субъект. Объект. Познание. - М.: Наука, 1980. - 389 с.

43. Лекторский В.А. Философия и научный метод. К истории теории и постановки вопроса. //Философия в современном мире. Философия и наука. - М.: Наука, 1972. -стр. 180-208.

44. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм. //Полн. собр. сочинений. Т. 18. - с. 7-384.

45. Левин Г.Д. Диалектико-материалистическая теория всеобщего.

- М.: Наука, 1987. - 172.С.

46. Лосев А.Ф. Дерзания духа. - М.: Политиздат, 1976. - 144 с.

47. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. -М.: Лабиринт, 1994. - 90 с.

48. Мама рдашвили M.K. Формы и содержание мышления. - М.: Высшая школа, 1968. - 191 с.

49. Мама рдашвили М.К. Анализ сознания в работах Маркса. //Вопросы философии, 1968. h 6 - с. 14-25.

50. Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев B.C. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии. //Философия в современном мире. Философия и наука. -М.:

Наука, 1972..-с. 28-94.

51. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. //Маркс. К., Энгельс Ф. Сочинения. - 2 изд. Т. 3. с. 15-78.

52. Массэ А. Ислам. - М.: Наука, 1982. - 191 с.

53. Материалистическая диалектика. -М.: Политиздат, 1980. -287с.

54. Мир философии. Т. 1 -М.: Политическая литература, 1991.

55. Нарский И.С. Диалектическое противоречие и логика познания. - М.: Наука, 1969. - 246 с.

56. Нарский И.С., Ойзерман Т.И. Истина. //Философская энциклопедия. - М.: 1962. Советская энциклопедия. 1960-1970.

57. Ойзерман Т.И. Проблема рациональности и современный философский антиинтеллектуализм. //Вопросы философии. 1979. Н 2 с. 96.

58. Природа научного открытия. -М.: Наука, 1986. - 304 с.

59. Проблемы истории и методологии научного познания. - М.: Наука, 1974. - 311 с.

60. Проблема материалистической диалектики как теории познания. - М.: Наука., 1979. - 357 с.

61. Попович М.В., Садовский В.И. Теория. //Философская энциклопедия. - М.: 1970. - М.: Советская энциклопедия.

1960-1970.

62. Поппер К. Логика и рост научного знания. - М.: Прогресс, 1983.

63. Платон. Федр. //Сочинения. Б 3 т. - М.: Мысль, 1970. - с. 209-248

64. Пуанкаре А. Наука и гипотеза. - М. 1904.

65. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. В 4 т. Т. 1. Санкт-Петербург: Петрополис, 1997. - 320 с,

66. Реале Дж., Антисери Д. Указ. соч. Т.З. - 713 с.

67. Реале Дж.. Антисери Д. Указ. соч. Т. 4. - 849 с.

68. С-агадеев А. В. Ибн-Рушд. (Аввероэс. Приложение) - М. 1973.

69. Свинцев В.И. Заблуждение, ложь, дезинформация, (соотношение понятий и терминов). //Философские науки. 1982. Н 1. с. 83-117.

70. Соколов В.В. Средневековая философия. - М.: Высшая школа, 1979. - 448 с.

71. Суфизм в контексте мусульманской культуры. - М.: Наука, 1989. - 341 с.

72. Тюхтин B.C.. Отражение, системы, кибернетика. - М.: Наука, 1972, - 256 с.

73. Уемов А.И. Истина и пути ее познания. -М.: Наука, 1975. -283 с.

74. Фельдеши Т. Современные проблемы познаваемости мира. //Вопросы философии. 1975. Н 9 - с. 96-110.

75. Философская энциклопедия. Т. 1-5. - М.: Советская энциклопедия, 1960-1970.

76. Фон Грюнебаум Г.Э. Классический ислам. - М.: Наука, 1986. - 216 с.

77. Фуко М. Слова и вещи. Санкт-Петербург: А - cad, 1994. 406 с.

78. Фома Ак вине кий. Сумма против язычников. //Мир философии. - М.: Политическая литература. 1991. - 672 с.

79. Целлер Э. Очерк истории греческой философии. - М.: Канон, 1996. - 334 с.

80. Чудинов Э.М. Природа научной истины. - М.: Наука, 1977. - 341с.

81. Швырев B.C.. Философия и проблемы исследования научного познания. //Философия в современном мире. Философия и наука. - М.: Наука, 1972. -с. 209-248.

82. Швырев B.C.. Теоретическое и эмпирическое в научном познании. - М.: Наука, 1978. - 382с.

83. Швырев B.C.. Научное познание как деятельность. - М.: Политиздат, 1984. - 232 с.

84. Швырев B.C. Анализ научного познания: основные направления , формы, проблемы. - М.: Наука, 1988. - 177 с.

85. Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. //Сочинения в 2 т. - М.: Мысль, 1987.

86. Шююн Ф. Понять Ислам. //Вопросы философии. 1994. Н 7-8. е., 119-135.

87. Юм Д. Сочинения. В 2 т. Т.1. - М.: Мысль, 1966.

(на английском и арабском языках)

88. Buckhardt Т.A Introduction to Sufi doctrine/ Thorson Publishers limited.Wellingborough", Northamptonshire, 1976. - 126c.

89. Affifi А.Е/ The Infuence of Hermetic Literature on Muslim Thought ,,BuJleten of the School of Oriental (and African) Studies. London. 1951, Vol. 13., p.p. 840-841.

90. Fakhrv M.A. History of Islamic Philosophy. Columbia U.P. 1970. p 261.

91. Hodgson The Venture of islam. Vol. 1-2, Chicago, 1974. Vol. 1. p.p. 201-204.

92. Lings M. What is Sufism. London. 1975.

93. Sufism. The Encyclopedia of Islam. New ed Vol. 1-4. Leiden -London, 1960-1983.

94. Watt W.M. Muslims Intellectual: a Study of al-Gazali. Edinburg, 1963

95. Абдо. Тафсир. - Абдо Тафсир аль-Куръан аль-Карим. 1905.

96. Абдул Халим Махмуд. "Ат-тафкир ал-фалсафа фи-л-ислам." Каир. 1984.

97. Абдул Мугти Мухаммед Байуми "Ал-фалсафату-ал-исламийа.-Каир, 1991

98. ал-акидату ваш-шаригату фи-л-ислам Гольдциер И. Тарджима Мухаммед Юсуф Муса ва Али Хасан Абдулкарим ва абдул Азиз Абдулхак. Каир. Багдад. 1959.

99. Абу Абд ар-Рахман ас-Сулами. Табакат ас-суфийа. - Каир, 1986.

100. Абу Калабази. Кита б ат-тааруф. Каир. 1933.

101. Абу Талиб аль-Макки. Кут ал-Кулуб. Каир. 1932.

102. ал-Газали. Ихйа улум уд-дин. Каир. 1986.

103. ал-Джалалайн. - Джалал ад-дин ал-Махалли ва Джалал ад-дин ас-Суйути. Тафсир ал-Куръан ал-азим. Бейрут. 1982,

104. ал-Джунайд. Расаил. Норфолк. 1976.

105. ал-Кушайр. Рисала фи-т-тасаввуф. -Каир, 1940.

106. ал-Кушайр. Латаиф ал-ишарат. Тафсир суфийун фи камил ли Куръан ал-Карим. Каир. 1948.

107. ал-Мустафа Абд ар-Разик. Тамхид ли тарих ал-фалсафа ал-исламийа. -Каир, 1944.

108 .ал-Фараби. Ахлал-Мадинатиал-Фадила. Лейден Бриль. 1890.

109. ал-Фараби. Китаб ар-рубубийа. //Фи-л фалсафати-ал-исламийа. Мадкур. И. -Каир, 1968.

110. ал-Фараби. Рисала фи-акл. Бейрут. 1938.

111. ал-Фараби. Ас-самарат ал-мардийа. Лейден. Бриль. 1890.

112. аль-Худжвири. Кашф ал-махджуб. Бейрут. 1973.

113. ар-Рази. Мафатих. Ар-Рази Фахр ад-дин Абдаллах б. Мухаммед. Мафатих ал-гайб. Каир. 1889.

114. ас-Сарадж ат-Туеи. Китаб ал-лума. Лейден. 1914.

115. ас-суфийату фи-л-ислам. Николсон Р. Тарджима Нурид-дин Шарбийа. Каир. 1951.

116. ас-Сухраварди. Абу Хафс. Ауариф ал-магариф. Каир. 1931.

117. Ахмад Ибн Мухаммед Ибн Аджиби. Иказ ал-химам фи шархи ал-хикам ли Ибн Ата Сакандари. Каир. 1981.

118. Бадави А. Аристу инда ал-араб. Каир. 1947.

119. Бадави А. Аль-ифлатунийа ал-мухамаддаса инда ал-араб. Клир. 1955.

120. Бадави А. Ифлатун инда ал-араб. Каир. 1955.

121. Ибн Араби. Фусус ал-хикам. Тахкик Абу ал-Ала Афифи. Каир. 1948.

122. Ибн ал-Джаузи. Та л бис. - Талбис Иблис ли-л-хафиз ал-имам Джамал ад-дин Аби-ал-Фарадж абд ар-Рахман ал-Джаузи. Бейрут. 1996.

123. Ибн Каеир. Тафсир ал-Куръан ал-карим. Дамаск. Эр-рияд. 1994.

124. Ибн Сина. аш-Шафа. Каир. 1958.

125. Ибн Сина. Китаб ал-ишарат ва-танбихат. -Каир, 1961.

126. Ибн Сана. Тисга ар-расаил. Истамбул, 1901.

127. Ибн Таймийа. Маджмуга ар-расаил ар-кабнра. Бейрут. 1972..

128. Ибрахим Мадкур. Фи-л-фалсафати-л-исламийа. Каир. 1968.

129. Мустафа Шараф. Мугджам ал-анфаз ал-Куръан ал-карим.

130. Муслим. Минхадж фи шархи сахих Муслим Ибн ал-Хаджадж. Бейрут. 1996.

131. Ниффири. Китаб ал-мауакиф. -Каир, 1934.

132. Омар Фаррух. Тарих ал-фикр ал-араб. Бейрут. 1972.