Генезис культа Неба в древнем Китае тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.03, кандидат исторических наук Балдаев, Дмитрий Фаридович

• Балдаев, Дмитрий Фаридович
• кандидат исторических наук
• 2006

Оглавление диссертации кандидат исторических наук Балдаев, Дмитрий Фаридович

ГЕНЕЗИС КУЛЬТА НЕБА В ДРЕВНЕМ КИТАЕ Введение.

Глава I. У истоков незыблемых традиций (архаический Китай).

1. Древнейшие пласты религиозных верований китайцев.

2. Солярные мифы древнего Китая.

3. Культ Неба за пределами Китая (древний мир).

4. Мотив путешествия на Запад и образ богини Си Ванму.

5. К вопросу об этно- и культурогенезе в Китае.

Глава II. Формирование и сущность культа Неба в Китае.

1. Космологические представления древних китайцев.

2. Божественный пантеон и ритуальная деятельность.

3. Сакрализация власти и культ правителя в древнем Китае.

4. Основные положения теории Мандата Неба.

5. Происхождение и китайская специфика культа Неба.

Глава III. Культ Неба и центроазиатский тэнгризм.

1. Формирование культа Неба в Великой Степи (до монголов XIII в.).

2. Тэнгризм Центральной Азии и китайская теория власти в период Монгольского государства.

Теоретические выводы.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Генезис культа Неба в древнем Китае»

Современной синологии представляется очевидным то, что стабильность и могущество китайской империи на протяжении тысяч лет ее существования основывалась на непоколебимости стройной государственной системы, устойчивых традициях и непререкаемой идеологии. Конфуцианские принципы организации общества в течение многих веков воедино скрепляли китайский социум, создавая целостное культурное пространство Восточной Азии.

Концепцию имперского устройства, просуществовавшую вплоть до установления Китайской Республики в 1912 году, зачастую именуют «конфуцианским государством». Об уместности подобного определения в свое время было немало споров, однако, очевидно, что вся китайская государственность пропитана духом конфуцианства. Сам Кун-цзы, Учитель десяти тысяч поколений, жил в эпоху Чжоу, при Чжоу же произошло оформление его учения. Кроме того, период подарил миру большинство великих китайских философов.

Среди правивших в разные времена большого числа династий, Чжоу, пожалуй, является наиболее уникальной и продолжительной по времени правления. В соответствии с принятой хронологией, чжоуские ваны царствовали с 1122 по 256 гг. до нашей эры, что свидетельствует о том, что династия удерживала трон дольше, чем какая-либо из египетских и превосходит по продолжительности любой из европейских домов. За период царствования Чжоу в немалой степени изменились жизненные устои китайского народа. Некоторые идеи, выражающие сокровенную суть китайского государства и культуры, не существовавшие в дочжоуский период, возникли с воцарением Чжоу и сохранились до новейшего времени. Последний император Китая, низложенный в 1912 году, по-прежнему, как и в древние времена, именовался «Сыном Неба».

Однако термин этот отсутствует в надписях на гадательных костях, поскольку Небо являлось чжоуским божеством, а не шанским.

Краеугольный камень идеологии китайского государства - концепция Мандата Неба, т.е. представления о том, что правитель Поднебесной пользуется доверием высшего божества, которое и позволяет ему царствовать, но исключительно до тех пор, пока он действует во благо людей, следуя добродетели. Если же государь не оправдывает доверия Неба, он теряет право занимать трон и власть его отныне нелегитимна, что позволяет более достойному восстать против тирана и сместить его. При этом свергнутый предшественник обязательно очернялся в' исторических хрониках как крайне недобродетельный правитель, недобродетельный настолько, что Небо отвернулось не только от него, цо и от всего правящего дома, в случае, если имела место смена династии. В частности, последний шанский ван Чжоу-синь описан как тиран, приближавший недостойных и отдалявший достойных, унижавший мудрецов и, самое страшное, слушавший советы женщин. Как правило, ответственность за эти идеологические изобретения возлагают на регента и первого министра Чжоу-гуна, основной целью в правление которого было усмирение покоренных шанцев. Каждая новая династия, сменявшая предыдущую, заявляла о том, что обладает Мандатом Неба, а о падении последней династии Цин в ходе Синьхайской революции говорили как об утрате ею Небесного Мандата.

Собственно же культ Неба относился к числу высших государственных, обряды по которым мог отправлять только лично император или ван. Очевидно, что культ был чрезвычайно высоко политизирован и практически не встречался в обыденной, бытовой жизни. Следует признать, что практически все вопросы, касающиеся теории Мандата Неба, на настоящий момент достаточно широко освещены в отечественной и зарубежной научной литературе, однако, как правило, проблема происхождения как теории Мандата так и самого культа Неба оставалась за пределами внимания. Таким образом, вопрос генезиса культа Неба и поныне остается открытым, а представленная работа является попыткой заполнить белое'пятно в изучении истории и культуры древнего Китая.

Объектом исследования является культ Неба в древнем Китае и в Великой Степи, его происхождение, развитие и причины возникновения. Предметом исследования - общественно-политический прогресс региона, религиозное и политическое мышление, а также ксенокультурные связи народов, его населяющих. Очевидно, что для изучения такого знакового явления как культ Неба необходим комплексный подход, т.е. рассмотрение его в контексте исторического процесса, этно- и культурогенеза народов - носителей культа.

Целью диссертации является исследование вопроса генезиса и сущности культа Неба в истории древнего Китая и Центральной Азии, а также причин его возвышения и абсолютизации. Достижение указанной цели включает в себя решение следующих задач:

- дать характеристику древнейших мировоззренческих представлений, бытовавших в регионе

- изучение потестарной концепции в древнем Китае и теории «Мандата Неба»

- проследить общественно-политический прогресс и обстоятельства возвышения рассматриваемой традиции

- прояснение причин и движущих сил огосударствления и возвышения культа до его абсолютизации.

- поиск культурных параллелей в других цивилизациях древнего мира и построение возможной цепочки этнокультурных заимствований

- изучение влияния культа Неба на разные аспекты мировоззрения китайского народа

- рассмотреть вопрос политогенеза и формирования центральноазиатского тэнгризма как доминирующей концепции легитимности верховной власти в Великой Степи.

Следует отметить, что существование культа Неба как такового, вне контекста его эволюции едва ли может представлять особый научный интерес. Подобно поклонению земле, воде, светилам, ветру, поклонение Небу как природному феномену в период анимизма не представляется ничем выдающимся, однако причины его возвышения и появления принципиально новых функций, изначально не свойственных, не могут остаться за пределами внимания. Таким образом, интерес представляет не само физическое небо, а те функции, которыми наделили его люди. Генезис культа Неба рассматривается, в первую очередь, как генезис его смысловой нагрузки, т.к. идеологическим новшеством для народов, его принявших, было не само небо, а то, с чем он был ассоциирован и какие выполнял задачи. Очевидно, что только смысловая и идеологическая нагрузка позволяет прояснить истоки и проследить эволюцию этого культа.

Не будучи искусственно взращиваемой или подавляемой, религия живет своей собственной жизнью, ориентируясь на современные ей реалии. Некодифицированные верования древности отличались особой гибкостью и возможностью адаптации к любым условиям благодаря отсутствию ортодоксизма* 9 самой идее анимистических культов.

Представленная работа призвана прояснить роль и место культа Неба в истории Китая и политической традиции империи, его отношения с правящим режимом, показать значимость культа в традиционной системе верований. Кроме того, рассмотрение вопросов этно- и культурогенеза древнего Китая, его политической истории совершенно немыслимо без раскрытия генезиса и сущности культа Неба, причин и процесса его огосударствления.

В течение многих веков народы Великой Степи поклонялись небу, отдавая ему «богово» в той или иной форме. Существование на сопредельных территориях культов, внешне схожих, безусловно, вызывает вопрос об их соотношении, возможно, родстве. Полноценное прояснение проблемы происхождения и развития данной религиозной традиции будет возможно только в комплексном изучении различных проявлений культа неба у разных народов региона в разное время. Не вызывает сомнений факт наличия более или менее тесных культурно-политических связей между народами Центральной и Восточной Азии. В свете вышесказанного, только комплексное, диалектическое рассмотрение религиозных традиций как продукта единого культурного пространства позволяет с уверенностью говорить о вопросах происхождения и развития культа неба в регионе.

Таким образом, в числе приоритетных целей и задач исследования -изучение происхождения- центральноазиатского культа Неба - тэнгризма. Среди монографий, так или иначе освещающих различные аспекты тэнгризма, абсолютное большинство изданий являются, по сути дела, этнографическими » работами по описанию шаманизма и шаманских практик. Таким образом, общественно-политические грани становления степного культа Неба оставались незатронутыми, в то время как полноценное, исторически справедливое рассмотрение данного феномена невозможно вне контекста общественных процессов.

Среди всего многообразия исторической литературы немалую популярность, особенно в последнее время, получила литература, посвященная истории Востока.

Современная западная мода на ориенталистику влечет за собой издание многочисленных новых работ и переиздание уже известных.

Центральное место в востоковедении во все времена занимало изучение истории и культуры Китая. Не беремся перечислять исследования во всех областях синологии, ибо это займет не одну страницу. Скажем лишь, что различные аспекты культа Неба рассматривались в разное время в работах JI.C.

Васильева, А.И. Кобзева, М.Е. Кравцовой, В.В. Малявина, A.C. Мартынова, M.JI.

Титаренко, Э.М. Яншиной и др. В большинстве случаев описание религии Неба заключается в детальном, развернутом изложении теории «небесного Мандата» и

Описании атрибутивной ее стороны. Издания же, посвященные политической истории Китая, суть его проясняют лишь в наиболее общих чертах и ничего не t говорят о присхождении культа. Научные труды косвенно затрагивающие культ

Неба*, рассматривают его как случившийся факт, данность, возлагая ответственность за его происхождение исключительно на чжоуских правителей как правило, на Чжоу-гуна и приближенных), их хитрость и расчет. Вместе с тем, 1 глубина анализа смежных вопросов, касающихся общественно-исторических процессов, убеждает в чрезвычайно высоком уровне исследований. Исследователями прошлых лет был переработан и систематизирован колоссальный материал. Без результатов их труда, пролившего свет на суть религии Неба, изучение вопросов генезиса культа было бы невозможно.

Интерес Западной Европы к Китаю, и, конкретнее, к китайской политической идее и теории власти имеет глубокие исторические корни. Конфуцианским отроем восхищался еще Лейбниц, о нем писали и французские просветители. В переходные для Европы времена они искали отдушину политической стабильности на Востоке, идеализируя общественный порядок и стройную систему конфуцианского Китая. В настоящее время в западной науке накоплено несметное множество исследований по большинству аспектов истории, этнологии, археологии, философии Китая. Объяснением теории «Мандата Неба», а также смежных вопросов занимались в разное время Е. Балаш, Д. Бодде, М. Гранэ, Я.Я. М. Де Гроот, В. Грубе, Х.Х. Дабе, Х.А. Жиль, Б. Карлгрен, Д.Н. Китли, Х.Г. Крил, Я. Легге, М. Лёве, Г. Масперо, К.А. Мур, Е. Паркер, А.Ф. Райт, Д.Г. Смит, А. Уэйли, Е.Р. Хьюз, В. Эберхард, Е. Эркес и др.

Точка зрения большинства китайских ученых на проблемы собственной йстории крайне неоднозначна. С одной стороны, она практически не содержит противоречий и белых пятен в предмете изучения, однако, с другой -чрезвычайно тенденциозна, насквозь пропитана духом великокитайского шовинизма и основывается преимущественно на квазиисторических данных легендарной древности. И поныне находясь в русле официальной имперской идеологии, китайская историография является мощным оружием пропаганды идей безоговорочного превосходства собственной культуры. Основанная на работ, посвященных исключительно культу Неба, нет. канонах и пафосных династийных хрониках, эта точка зрения, несомненно, заслуживает особого внимания, однако, скорее не как готовая позиция, а как объект исследования.

На фоне вышесказанного особую ценность приобретают и без того важные источники древней истории Китая. Несмотря на то, что все они были тщательно отредактированы еще в прошлые века и приведены в соответствие с общей идеологической концепцией осмысления истории, каноны и трактаты несут в себе достаточно ценной информации, как правило, «между строк». Используемые в работе источники, такие как Ши Цзин (Книга Песен), Шан шу (оригинальное название Книги Истории Шу Цзин), Го Юй (Речи Царств), Шань Хай Цзин (Книга Гор и Морей), Ле-цзы, позволяют восстановить события и ситуацию прошлого. «Исторические записки» Сыма Цяня, хотя и не содержат информации, способной прояснить этнокультурную сторону генезиса культа Неба, являются ценнейшим источником истории эпохи.

Мифы и легенды древнего Китая, несмотря на псевдоисторичность, содержат чрезвычайно ценную информацию, в т.ч. и об этно- и культурогенезе региона, позволяющую говорить о происхождении народов и их культурном прошлом.

Сведения официальной историографии отражены в научно-популярных изданиях Чжунго тунши (Линия истории Китая, в 2-х томах) и Чжунхуа шанся у цянь нянь (Пять тысяч, лет истории Китая, в 2-х томах.). Несмотря на определенную тенденциозность и приверженность традициям, они содержат немало ценной для данного исследования информации. Источником в области китайской археологии послужил коллективный труд группы ученых Ди му чжи гэ (Археология Китая, дословно «Песнь матери-земли»), а в сфере этнографии -Чжунхуа минцзусюэ лунь (Этнография Китая).

Из письменных исторических источников наибольший интерес и научную ценность в контексте рассматриваемой проблемы представляют «Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена» Н.Я. Бичурина, «Сокровенное сказание», «Золотое сказание» (Алтан тобчи) монголов, работы B.C. Таскина, H.B. Кюнера. Не менее выжны и работы М.Н. Хангалова.

Зафиксированные им бурятские мифы проливают свет на мировоззрение монгольских народов.

Существует немало работ, посвященных культу Неба в степи, а также монографий, затрагивающих эту тему. Важнейшими из них являются сочинения

Д. Банзарова, и поныне не утратившие своей актуальности, несущие выжнейшую йнформацию о т.н. «черной вере» и культе Неба. Среди современных публикаций привлекают внимание работы H.A. Алексеева, Г.Р. Галдановой, Д.С. Дугарова, i

П.Б. Коновалова, С. Пурэвжава, Т.Д. Скрынниковой, Г. Сухбаатара, И.С. Урбанаевой.

Тем не менее, на данный момент не существует изданных работ, рассматривающих культ Неба в контексте общественного прогресса, государственной истории и идеологии, что позволило бы наиболее полно анализировать проблему происхождения и эволюции функциональной нагрузки тэнгризма в Великой Степи.

Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена» сохраняет свою актуальность и при рассмотрении вопроса i происхождения тэнгризма.

Огромную ценность представляют полученные в ходе археологических раскопок сведения, в трудах, посвященных изучению культур бронзового и раннего железного веков и культуре хунну, - А.П. Окладникова, C.B. Киселева, М.П. Грязнова, H.H. Дикова, Ю.С. Гришина, В.В. Волкова, Э.А. Новгородовой, Ц. Доржсурэна, П.К. Козлова, С.И. Руденко, П.Б. Коновалова, А.Д. Цыбиктарова, С.А. Комиссарова, C.B. Алкина, A.B. Варенова и др. Археология в немалой степени позволяет проследить эволюцию традиции почитания Неба в Степи, что проливает свет на один из ключевых вопросов настоящего исследования.

Представленная работа преимущественно основывается на первоисточниках, как переводных, так и на языке оригинала, мифах, трактатах, а также этнографических записях и, отчасти, данных археологии. При рассмотрении древних шанских гадательных надписей, а также чжоуских надписей на бронзе были использованы статистические данные и анализ иероглифической специфики, приведенные в трудах американского синолога Х.Г. Крила.

Таким образом, рассмотрение поставленной проблемы генезиса культа Неба в Центральной и Восточной Азии возможно лишь при активном привлечении источников писаной истории, данных фольклора, этнографии и археологии в контексте этно- и культурогенеза в регионе.

Заключение диссертации по теме «Всеобщая история (соответствующего периода)», Балдаев, Дмитрий Фаридович

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ВЫВОДЫ.

Предпринятое исследование позволяет сделать некоторые выводы относительно вопроса генезиса культа Неба как в этнокультурной, так и в Общетеоретической плоскости.

Очевидно, что распространение религиозно-мифологической традиции t ассоциировать небо и истину имело место практически во всех древних очагах культуры евразийского континента. При этом говорить о подобной традиции более чем правомерно в силу того, что связка небо-истина не является очевидной и само собой разумеющейся, как, к примеру, земля - плодородие, солнце - свет, тепло и т.п. Если очевидные ассоциации могут возникнуть и, как правило, возникают в разных очагах культуры независимо друг от друга даже на больших расстояниях, то происхождение связки небо-истина едва ли возможно в каждой отдельной цивилизации автохтонно. Таким образом, в данном случае речь может идти только о распространении специфической религиозно-мифологической I традиции, свойственной наиболее древней культуре, на другие очаги общественного развития.

Очевидно, что вопрос этно- и культурогенеза Китая чрезвычайно многогранен и неоднозначен. По этому поводу бытуют разные точки зрения. С одной стороны, это официальная позиция китайской историографии, активно поддерживаемая и пропагандируемая китайскими историками и по сей день на протяжении тысячелетий. С другой, . данные археологии и этнографии, полученные западными исследователями, непредвзято смотрящими на вопросы древности. Научно-историческая доктрина великокитайского шовинизма, несмотря на авторитет источников, чрезвычайно тенденциозна. Единственная цивилизация древности, сохранившаяся до наших дней, государственность, древнейшая из существующих, бесспорно, имеет основания для великодержавных чувств, однако, имеющая порой место адаптация фактов к концепции ради целостности идеологии не выглядит оправданно.

Тем не менее, среди тщательно отредактированных еще в прошлые века канонов, летописей и мифов сохранились моменты, как правило, «между строк», которые позволяют выдвигать определенные предположения. В частности, легенды о чжоуском Му-тване, а также мифы о Стрелке И. В обоих случаях присутствует мотив хождения на запад и поклонение там богине Си Ванму. Обращает на себя внимание, в первую очередь, сакрализация западной стороны как края мертвых, что, по этнофольклорным принципам, говорит о корнях народа, его происхождении, т.е. запад - страна предков. Затем, теоним Си Ванму, который, как правило, переводится как Мать-царица запада, однако такая интерпретация не совсем точна. Разбирая имя, выясняется, что Си переводится с китайского как «запад», а Ванму - редко употребляемая в современном китайском языке степень родства, означающая пра- или прапрабабку по мужской линии. Получается, Си Ванму - Западная прапрабабка - очевидный предок. Известно, что практически все мифотворчество, как и составление канонов, относится к эпохе Чжоу, следовательно, речь в первую очередь идет об этно- и культурогенезе чжоусцев — народа, впервые представившего культ Неба как официальную государственную доктрину и теорию осмысления политической истории.

Независимо от того, являлись ли чжоусцы ксеноэтническим образованием для древних шанцев или нет, важным является факт того, что чжоусцы как нешанцы сформировались в западной стороне и, однозначно, имели возможность

•I контактировать с индоиранскими и прототюркскими племенами, извлекая пользу из культурного обмена. Однако китайская историографическая традиция относительно этногенеза Чжоу дает однозначный ответ. По источникам, в 1797 г. до нашей эры вельможа Гун-Лю попал в опалу и бежал со своими сторонниками

212 на запад, где «претворился в западного жуна» и основал свой город. Таким рбразом, чжоусцы представлялись лишь как ветвь китайского народа, что

212 Бичурин, с.40 означало отсутствие иноземного захвата власти в Инь и всего лишь очередную смену династии.

За техническим захватом власти последовало строительство новой столицы и массовые переселения покоренных шанцев, однако силовых мер было явно недостаточно. Предпринятое после военной победы поклонение У-вана шанским предкам было первым шагом к теоретической легитимизации новой власти. Небо же как источник власти, по китайской версии, существовало всегда, а чжоуские ваны просто получили Мандат и легитимность в Поднебесной вместо утративших добродетель и, следовательно, небесную благодать, шанских правителей.

Наряду с многочисленными конкретными предками существовало в Инь и их олицетворение в единственном числе - Шанди. Культ Шанди был основным и йредставлял именно шанских предков, был их этнической спецификой и, следовательно, покровительствовать мог только своим потомкам. Его деликатное смещение, а точнее, концептуальная модификация, была крайне необходима для утверждения новой власти. Внедрение чжоусцами культа Неба и теории Мандата на самом деле практически не противоречили шанским культам. Следует отметить, что Шанди в шанских надписях именовался зачастую как «великий» ( ). Принято считать, что иероглиф* «небо» ( ^ ) состоит из элементов «единица» ( * ) и «великий» (7\), что в смысловом сочетании должно быть трактовано как Единственный, с большой буквы, однако это, по-видимому, не совсем так. Известно, что иероглиф тянь ( ) является вариацией иеролифа да ( 7^). Да — это пиктографическое изображение большого или «великого» человека, и, несомненно, именно в таком значении он когда-то использовался и чжоусцами, и шанцами. Однако у чжоусцев он приобрел весьма специализированное значение — «высочайшего человека», т. е. «правителя», а в особенности «умершего правителя», более могущественного и потому более

Следует оговориться, что в столь древние времена китайцы гораздо серьезнее относились к начертанию' смысловых символов. Если в настоящее время иероглиф как слово воспринимается скорее аксиоматически, без особых объяснений, то в древности каждая черточка несла смысловую нагрузку. великого, чем даже правитель живой. «Да» в этом смысле стало писаться с головой человека наверху и приобрело собственное произношение — «тянь». Таким образом, Тянь означало уже «предков правителя». Они правили земными судьбами всех людей на земле, и со временем иероглиф приобрел значение «провидение», «судьба». Поскольку в китайском языке нет показателей единственного и множественного числа, «правители-предки» постепенно превратились в единое и могущественное божество Тянь, Небо. Тянь также называли то место, где обитали прежние правители, т. е. небеса. Кроме того, иероглиф использовался и в значении реального, видимого неба.

Очевидно, что с'емантическая разница между терминами крайне невелика и их подмена могла пройти безболезненно для общества. Исходя из культурных реалий эпохи, сложно придумать более подходящую замену прежнему термину.

Известно, что со времен неолита физический феномен неба был одним из анимистических божеств древнейшего пантеона китайских земледельцев213, как впрочем, и многих других народов. Понятно, что явление природы не могло I заключать в себе идеал мудрости и добродетели, тем более, активно участвовать в политике. Поэтому следует иметь ввиду, что небо физическое и Небо сакрализованное — принципиально различные понятия, идентичность их звучания ни в коей мере не говорит об их тождестве. Но представления о великом Небе могут быть спроецированы, апплицированы на небо физическое, что создает иллюзию родства терминов. Внешне такая трансформация выглядит как возвышение культа, его абсолютизация, что, в общем-то, и соответствует действительности. Поэтому следует признать не насаждение нового культа, а его сути, смысловой и идеологической нагрузки. *

Небо, дарующее Мандат, по своему содержанию не имеет особых противоречий с Шанди, отличаясь от последнего только более глубокой и универсальной семантической нагрузкой, позволившей легализовать власть более

213 Васильев, 2001, с. 40 сильному не по праву сильного, а на всем понятных и относительно законных основаниях.

Таким образом, чжоусцы нашли способ адаптации культа Неба и тандема «Небо - справедливость» в китайских реалиях того времени без очевидных противоречий. Однако, истоки происхождения самой теории Неба, по-видимому, лежат за тысячи километров к западу от Китая (см. § Культ Неба за пределами Китая). Претерпев немалые эволюционные изменения, культ Неба со всей своей этической составляющей и принципами оправдания власти был впитан ^жоусцами. А теория Мандата Неба, разработанная в регентство Чжоу-гуна стала основой имперской власти, государственной идеологией и фундаментом стабильности в китайском обществе на три тысячи лет.

Относительно вопроса генезиса культа Неба в степи, необходимо заметить, что в виде классического тэнгризма, стоящего выше других натуралистических культов, он появился лишь в двенадцатом-тринадцатом веках, в период формирования единой Монгольской империи и выполнял практически те же функции, что и в Китае. Чингисхан, как известно, провозгласил себя сыном Неба214, а право на власть было даровано ему тем же источником. «Вечное Синее Небо повелело мне править всеми народами. Покровительством и с помощью Неба я сокрушил род кереит и достиг высшего сана. Моими устами говорит Вечное Синее Небо ». Здесь уместно вспомнить слова Ф. Энгельса о том, что

А | / единый бог не мог бы появиться без единого царя ». Нам известно, что t формирование единой империи Чжоу в Китае сопровождалось появлением нового, универсального для всех народов империи божества, а консолидация же монгольского этноса и создание единого государства подразумевало далеко идущие планы территориальной экспансии, в первую очередь, на юг. Кроме того, статус великого правителя не позволял, чтобы сопредельные монархии имели более высокий ранг, полномочия же высшей власти и соответствующий статус

214 Банзаров, с. 56

215

Банзаров, с. 57

216 Энгельс, с. 56 могло дать только высшее божество. Если целью военных походов был не разовый набег, а полное завоевание государства, то обойтись без серьезной идеологической поддержки было невозможно. Тем более что в идеологической стороне войны монгольский хан не мог быть ниже статусом китайского императора. Сказанное выше позволяет утверждать, что степной культ Неба в известном нам виде,' являющийся религиозной опорой и основанием власти, сформировался под очевидным влиянием китайской теории легитимности и исключительно в контексте создания полиэтничной имперской государственности.

Тем не менее, не следует игнорировать очевидный факт наличия определенного поклонения небу в степи и до создания Монгольской империи. Будучи лишь анимизированным явлением природы, культ неба ничем не выделялся из культов других сил и стихий. Ввиду очевидности самого феномена физического неба правомерно признать автохтонное происхождение его культа в каждом рассматриваемом регионе, при этом только смысловая и идеологическая нагрузка позволяет прояснить истоки и проследить его эволюцию. Почитание же Неба духовного, Неба-абсолюта в степи имело место начиная со времени создания Великой Монгольской империи. Будучи чрезвычайно тесно связанным с политогенезом, культ Неба-абсолюта мог появиться лишь с созданием полиэтничного государства имперского типа (как в Чжоу), возникнуть же на более ранней стадии исторического развития культ не мог. В отличие от чжоусцев, римлян и монголов, ведя постоянные войны, домонгольские государства Великой Степи не аннексировали земли побежденных, не создавали своей администраций на новых территориях. По этой причине создание новой универсальной религии, способной сцементировать разнородное государство и объяснить легитимность, было нецелесообразным. В такой ситуации авторитета родовых предков и . анимистического политеизма было достаточно. Следовательно, возникновение квазимонотеистического культа Неба в той форме, в какой он присутствовал в Китае с эпохи Чжоу и у монголов с XIII века было невозможно.

В свете вышесказанного остается добавить, что в плане именно смысловой и идеологической нагрузки степная модель культа Неба представляется специфическим аналогом китайской в смысле соотношения религии и легитимности власти.

Можно предположить, и еще один вариант происхождения культа Неба в степи, который заключается в том, что в свое время кочевники в результате контактов с индоиранскими племенами переняли религию и идеологию Неба, впоследствии храня ее ' в недрах своей культуры до момента создания полиэтничной империи в степи - конгломерата всех монгольских племен под предводительством Чингисхана. Таким образом, есть все основания утверждать, что изначальный культ неба, не имеющий особых отношений с властью и не выделяющийся из культов прочих природных феноменов, появился в степи автохтонно, но, впоследствии, следуя требованиям времени и зарождающейся имперской государственности, перенял функциональные особенности китайского культа Неба, представ его аналогом. Таким образом, имело место не заимствование самого культа, а лишь его функций и идеологической нагрузки, спроецированных на имеющуюся основу.

Отвечая на вопрос, поставленный в самом начале работы, можно утверждать, НТО причиной эволюции культа Неба послужило создание полиэтничной империи, а движущей силой стал общественный прогресс народов — носителей культа. Его йозвышение до государственного уровня и религиозная абсолютизация производились в административном порядке по высочайшему велению и преследовали цели политики и идеологии. Следует сказать, что подобное огосударствление культа было одним из наиболее удачных шагов, предпринятых администрациями древнего и средневекового Востока. В отличие от заведомо провальных реформ Эхнатона в Египте, возвышение культа Неба имело под собой серьезный фундамент - устойчивую традицию почитания неба, свойственную многим народам на стадии анимистического политеизма.

Таким образом, картина происхождения культа Неба в Центральной и Восточной Азии представляется завершенной. Разработанная за тысячу лет до нашей эры философско-политическая теория передачи права на власть Небом приобрела в Великой Степи новое прочтение с заметным северным акцентом, отражающим специфику духовной культуры кочевников.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Единство и стабильность империй во все времена были в прямой зависимости от прочности религиозного или, если угодно, психологического фундамента власти. Обожествленный правитель или царь-первосвященник — обычное явление для древнего Востока. Попытки найти религиозное обоснование для имперской власти постоянно предпринимались в Риме, но все они закончились безрезультатно (до принятия христианства, ко времени которого ймперия была уже далеко не той, что прежде). По этой причине императоров с легкостью свергали и убивали, военные группировки возводили новых, поэтому же в Римской империи полностью отсутствовала сплоченность. Европейские короли получали право на власть, легитимность, только будучи «богом мазаными» людьми. Именно религиозная процедура коронации могла обеспечить доверие подданных. В России же легенды о «чудом спасшихся» законных правителях стабильно находили отклик в широких массах.

В этом плане китайская концепция Мандата Неба является, пожалуй, наиболее убедительной и совершенной системой религиозно-идеологического обоснования власти в государстве. Прослужив без малого три тысячи лет, в последнее время концепция стабильно притягивает к себе внимание исследователей. Находясь в непосредственной зависимости от этно- и политогенеза древнего Китая, культ Неба возвысился до известного нам уровня с созданием полиэтничной империи Чжоу. Собственные боги чжоусцев были уже не в состоянии обеспечить легитимность власти над другими народами, а Шанди и шанские предки могли покровительствовать только своим потомкам.

Генезис степного тэнгризма протекал по схожему сценарию: консолидация монгольских племен, создание империи, ориентированной на гегемонию в регионе было невозможно без мощной идеологии, поддерживающей верховную власть. Соответственно, для придания веса самому источнику легитимности, было необходимо его возвышение над другими верованиями и культами, что и привело к созданию культа Неба в том виде, в котором он был письменно зафиксирован. Культ Неба - одна из важнейших и наиболее заметных частей духовной I культуры Центральной и Восточной Азии. Изучение его истоков в немалой степени дополняет представления о религиозной и политической системах империй. Находясь в непосредственной зависимости от этно- и культурогенеза региона, смысловая и идеологическая нагрузка религии Неба позволяет отчасти проследить и этнические процессы.

Кроме того, религиозные нововведения привнесли в Китай новое видение — идею о мире, Поднебесной, пребывающей в покое и гармонии под властью Сына Неба. Эта идея о миропорядке, якобы существовавшем при первых чжоуских правителях, быстро превратилась в утопическую мечту. Правители никогда не I были столь совершенны, их вассалы никогда не совершали таких подвигов, справедливость никогда не отличалась такой безупречностью, народ никогда не был столь богатым и счастливым — в отличие от того, что говорит традиция, — в годы царствования Взнь-вана, У-вана, Чэн-вана и Кан-вана. Но мечта укреплялась в сердцах людей. В конце концов, когда она овладела и умами мыслителей и философов, последние уже не удовлетворились масштабами реального исторического прошлого. Ведь знания о том, что же на самом деле происходило в начале Чжоу, оставались весьма ограниченными. И философы перенесли сей «золотой век» в затерянную в древности эпоху легендарных императоров, эпоху столь далекую и неведомую, что человеческая фантазия могла приписывать ей абсолютно все, что желала. Однако процесс этот начался не ранее конца периода Весны - Осени. Изначальным «золотым веком», ставшим прототипом для всех последующих утопий, являлось начало правления Чжоу. Чжоусцы подарили китайцам мировоззрение и цели, которые они, скорее всего, не утратят уже никогда.

132

Список литературы диссертационного исследования кандидат исторических наук Балдаев, Дмитрий Фаридович, 2006 год

1. Банзаров Д. Собрание сочинений. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1997. 239 с.

2. Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. M-JL: Политиздат, 1950. 212 с.

3. Бодде Д. Мифы древнего Китая. М.: Наука, 1977. 489 с.

4. Го Юй / Речи Царств; пер., комм. B.C. Таскина. М.: Наука, 1987. 396 с.

5. Данзан Лубсан. Алтан тобчи (Золотое сказание). М.: 1973. 298 с.

6. Ди му чжи гэ / Шанхай: изд. Вэньхуа чу, 2001. 239 с.

7. Каталог гор и морей (Шань хай цзин). М.: Наука, 1977. 302 с.

8. Конфуций. Лунь Юй. Уроки мудрости. М.: Эксмо-пресс, 1999. 958 с.

9. Ле-цзы // Чжуан-цзы, Ле-цзы. пер. Малявина B.B. М.: ACT, 1995. 623 с.

10. Ли Цзи. Тяньцзин: Цзиньхуа, 1999. 498 с.

11. Мифы народов мира. М.: Наука, 1980. 584 с.

12. Г2.Мифы и легенды древнего Востока. Под ред. Немировского А.И. Ростов-на-Дону: Феникс, 2000. 544 с.

13. Рашид-ад-Дин. Сборник летописей. М-Л.: Политиздат, 1952. 898 с.

14. Сокровенное сказание монголов. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, . 1990.318 с.

15. Сыма Цянь. Исторические записки. М.: Наука, 1972-1987 в 8 тт.

16. Хангалов М.Н. Собрание сочинений. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1959. 416 с.

17. Чжуан-цзы // Чжуан-цзы. Ле-цзы. пер. Малявина B.B. М.: ACT, 1995. 623 с. Г8.Чжунго тунши в 2 тт. Пекин: изд. Сяньдай шицзе, 2003 т.1 433 с. т. 2 - 875 с. Г9.Чжунхуа минцзусюэ лунь. Шанхай: изд. Кэсюэ Юаньчу, 1998. 592 с.I

18. Чжунхуа шанся у цянь нянь в 2 тт. Пекин: изд. Цзинхуа, 2002 т.1 571 с. т.2 -. 1143 с.шу. Чанша: изд. Хунань, 1997. 474 с.

19. Ши цзин. пер. A.A. Штукина. М.: Наука, 1987. 468 с.

20. Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М.: Наука, 1965. 346 с.

21. Список используемой литературы:

22. Nomads and use of pastures today. Ulanbaatar: IISNC, 2000. 255 c.

23. Абрамзон C.M. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи. М.: Наука, 1971.314 с.

24. Алексеев В.М. Китайская литература. Избранные труды. М.: Наука, 1978. 595 , с.

25. Алексеев H.A. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири.

26. Новосибирск: СО АН, 1980. 317с.

27. Алексеев H.A. Традиционные верования якутов в 19 нач.20 вв. Новосибирск. СО АН, 1975. 199 с.

28. Алексеев H.A. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск: СО АН, 1984. 233 с.

29. Антонов Н.К. Материалы по исторической лексике якутского языка. Якутск: Якутское книжное издательство, 1971. 198 с.

30. Баранов И.Г. Верования и обычаи китайцев. М.: Муравей-гайд, 1999. 304 с.

31. Бартольд В.В. Сочинения. М.: Наука, 1968. 723 с.

32. Ю.Белицкий Мариан. Забытый мир шумеров. М.: Наука, 1980. 397 с.

33. Бертагаев Т.А. Космогонические представления в мифологии монгольских племен // Историко-филологические исследования. М.: Наука, 1975. С. 406-410

34. Блинова Е.А. «Пресветлый престол» (мин тан) как пространственно-административная (землеустроительная) схема. // 19 НК ОГК. М.: Наука, 1988.

35. Бонгард-Левин Г.М. Древняя Индия. История и культура. С-Пб.: Алетейя, 2001.319 с.

36. Буддизм в Центральной и Восточной Азии. Улан-Удэ: БГУ, 2000. 112 с.

37. Варенов A.B. О функциональном предназначении «моделей ярма» эпохи Инь и

38. Чжоу // Новое в археологии Китая. Новосибирск: СО РАН, 1984. С. 45-48

39. Васильев К.В. «Хун Фань» (Всеобъемлющий образец) об идеальном правителе и его месте в мире // 6 НК ОГК. М.: Наука, 1975.f7.Васильев JI.C. Аграрные отношения и община в древнем Китае. М.: Наука, 1961.342 с.I

40. Васильев Л.С. История Востока в 2 тт. М.: Высшая школа, 1998. 495 с.

41. Васильев Л.С. История религий Востока. М.: Книжный дом «Университет», • 1998.432 с.

42. Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М.: Восточная литература, 2001.488 с.

43. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайского государства. М.: Наука, 1983. 236 с.

44. Васильев Л.С. Этика и ритуал в Ли Цзи // Этика и ритуал в Китае. М.: Наука, ' 1988. С. 18-41

45. Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск: Наука, 1987. 113 . с.

46. Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М.: Клышников-Комаров, 1998. 513 с.

47. Гумилев Л.Н. История народа хунну. М.: Ди-Дик, 1998. 448 с.

48. Гумилев Л.Н. Ритмы Евразии. М.: Кристалл, 2003. 608 с.

49. Гумилев Л.Н. Хунну. М. Наука, 1960. 312 с.

50. Де Гроот Я.Я. Война с.демонами и обряды экзорцизма в древнем Китае. С-Пб.: ' Евразия, 2001. 448 с.

51. Дебен-Франкфор Корин. Древний Китай. М.: ACT, 2002. 160 с. t

52. Древнекитайская философия. М.: Мысль, 1972. 363 с.

53. Древняя Индия: историко-культурные связи. М.: Наука, 1999. 344 с.

54. Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства. М.: Наука, 1991. 297 с.

55. Евсюков В.В. Мифология китайского неолита. Новосибирск: СО АН, 1988. 356 с,

56. Евсюков В.В., Комиссаров С.А. Бронзовая модель колесницы эпохи Чуньцю в свете сравнительного анализа колесничных мифов // Новое в археологии Китая- исследования и проблемы. Новосибирск: СО АН, 1984. С. 84-96

57. Емельянов В.В. Древний Шумер: очерки культуры. М.: Наука, 1989. 288 с.

58. Ермаков М.Е. Магия Китая. С-Пб.: Петербургское востоковедение, 2003. 208 с. 37.3арубежная Азия. Очерки общей этнографии. М.: Наука, 1959. 886 с.

59. История Древнего Востока (Зарождение классовых обществ и первые очаги рабовладельческих цивилизаций). М.: Высшая школа, 1983-1989

60. История древнего Востока. Минск: Харвест, 1998. 812 с.

61. История и культура бурятского народа. Улан-Удэ: Бэлиг, 1999. 248 с. 41 .История Китая, под ред. A.B. Меликсетова, М.: МГУ, 1998. 736 с.

62. История Монгольской Народной Республики. М.: Наука, 1983. 661 с.

63. Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. М.: Наука, 1989. 360 с.

64. Кашина Т.А. Керамика культуры Яншао. Новосибирск: СО АН, 1977. 366 с.

65. Киселев C.B. Древняя история Сибири. М.: Наука, 1951. 681 с.

66. Киселев C.B. Неолит и бронзовый век Китая // Советская археология, М., 1960, №4. С. 64-88I

67. Кобзев А.И. Пространственно-числовые модели китайской нумерологии // 17 НК ОГК. М., 1986. С. 112-121

68. Кожанов С.Т. Колесный транспорт эпохи Хань // Новое в археологии Китая. Новосибирск: Наука, 1984. С. 33-42

69. Кожин П.М. К вопросу о происхождении иньских колесниц // Культуры народов Зарубежной Азии и Океании. Л., 1969. С. 51-59

70. Комиссаров С.А. Археологические памятники западного Чжоу в районе реки ' Фэньшуй // 17 НК ОГК. М.: Наука, 1986. С. 154-168

71. Комиссаров С.А. Археология Западной Чжоу // Древние культуры Китая.I

72. Новосибирск: Наука, 1985. С. 19-39

73. Коновалов П.Б. Раскопки в Ильмовой пади // Археологические открытия 1972. . М.: Наука, 1973. С. 124-136

74. Коновалов П.Б. Хунну в Забайкалье. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1976. 268 с.

75. Коновалов П.Б. Этнические аспекты истории Центральной Азии. Улан-Удэ:1. БНЦ СО РАН, 1999.214 с.

76. Кравцова М.Е. Жизнеописание сына Неба Му. С-Пб.: Петербургское востоковедение, 1992. 223 с.

77. Кравцова М.Е. История культуры Китая. М.: Муравей, 1999. 411 с.

78. Кравцова М.Е. Поэзия древнего Китая. С-ПБ: Петербургское востоковедение, 1994. 544 с.

79. Крадин H.H. Империя Хунну. М.: Логос, 2002. 312 с.

80. Крамер Самюэл. История начинается в Шумере. М.: Евразия, 1997. 346 с.

81. Крил Х.Г. Становление власти в Китае. М.: Евразия, 2001. 480 с.

82. Кроль Ю.Л. О концепции Китай варвары // Китай: общество и государство. М.: Наука, 1973. С 22-41

83. Кроль Ю.Л. Пространственные представления в полемике ханьских мыслителей // 6 НК ОГК. М.: Наука, 1975. С. 31-38

84. Кроль Ю.С. Сыма ЦянЬ историк. М.: Наука, 1970. 268 с.

85. Крюков В.М. Военные походы в системе социальных отношенийдревнекитайского общества конца 2 начала 1 тысячелетий до н.э. // 16 НК ОГК. М.: Наука, 1985. С. 71-82

86. Крюков В.М. О первоначальной семантике «дэ». //17 НК ОГК. М.: Наука, 1986. С. 56-68

87. Крюков М.В., Софронов М.В., Чебоксаров H.H. Древние китайцы. М.: Наука, 1978.411 с.

88. Кучера С. Китайская археология. М.: Наука, 1977. 352 с.

89. Лисевич И.С. Древнекитайская поэзия и народная песня. М.: Наука, 1969. 298 с.

90. Лихтман В.В. Пространственные модели шанцев и чжоусцев // 19 Ж ОГК. М.: Наука, 1988. С. 88-97

91. Луконин В.Г. Иран в эпоху первых сасанидов. Л.: ЛГУ, 1961. 254 с.

92. Мазин А.И. Традиционные верования и обряды эвенков-ороченов. Новосибирск: СО АН, 1984. 189 с.

93. Малявин В.В. Китайская цивилизация. М: ACT, 2000. 632 с.

94. Малявин В.В. Конфуций. М.: ACT, 1992. 369 с.74.г/.алявин В.В. Чжуан-цзы, Ле-цзы. М.: ACT, 1995. 622 с.

95. Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, изд.2. т. 23. М.: Госполитиздат, 1960. 907 с.

96. Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, изд.2. т. 27. М.: Госполитиздат, 1962. 695 с.

97. Мартынов А.И. Археология. М.: Высшая школа, 1996. 415 с.

98. Мартынов A.C. Представления о природе и мироустроительные функциикитайских императоров в официальной традиции // Народы Азии и Африки. М.: Наука, 1972. С. 35-49

99. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976. 364 с.

100. Мифология БЭС. М.: Большая Российская энциклопедия, 1998. 736 с.

101. Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма. Новосибирск: СО АН, 1980

102. Мункуевские чтения 2. Улан-Удэ: БГУ, 2004. 196 с.

103. Никольский Н.М. Культура древней Вавилонии. М.: Наука, 1987. 398 с.

104. Окладников А.П. Неолит и бронзовый век Прибайкалья. М.: Наука, 1950-1955 38.0лпенхейм А. Лео! Древняя Месопотамия: портрет погибшей цивилизации. М.: Евразия, 1996. 314 с.

105. Г1ан Т.А. Концепция неба у ранних маньчжур // Altaica 8

106. Плеханов Г.В. О религии и церкви. М.: Политиздат, 1957. 422 с.

107. Пурэвжав С. К вопросу о стадиях развития идеологической концепции• древнемонгольского шаманизма // Труды монгольских историков. Улан-Батор, 1975. С. 18-43

108. Рифтин Б.Л. Жизнеописание сына Неба Му // Историко-филологические исследования. М.: Наука, 1967. С. 36-51

109. Рифтин Б.Л. От мифа к роману. Эволюция изображения персонажа в китайской литературе. М.: Наука, 1979. 232 с.

110. Рыбаков Б.А. Задачи изучения славянского языческого мировоззрения //I

111. Методологические вопросы общественных наук. М.: Наука, 1960. С. 98-112

112. Скрынникова Т.Д. Власть и харизма в эпоху Чингис-хана. М.: ,1997.

113. Стеблева И.В. К реконструкции древнетюркской религиозно-мифологической системы //Тюркологический сборник. М.: Наука, 1972. С. 63-81

114. Сыркин А.Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. М.: Наука, 1971. 216 с.

115. Токарев С.А. Происхождение религии. М.: Госполитиздат, 1960. 687 с.

116. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М.: Госполитиздат, 1965. 426 с. Г00. Урбанаева И.С. Бурятский миф о первом шамане как частьцентральноазиатского учения о тэнгри // Банзаровские чтения -2

117. Урбанаева И.С. Роль религии неба (тэнгри) и философского буддизма в• развитии этнического самосознания бурят-монголов // Цыбиковские чтения 7

118. Урбанаева И.С. Шаманизм монгольского мира как выражение тэнгрианской эзотерической традиции Центральной Азии // Центральноазиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1998. С. 61-69

119. Урбанаева И.С. Шаманская философия бурят-монголов: центральноазиатское тэнгрианство в свете духовных учений // Центральноазиатский шаманизм: философские, исторические, религиозныеIаспекты. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1998. С. 48-61

120. Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь. М.: Издательство политической литературы, . 1986.648 с.

121. Хомонов М.П. Бурятский героический эпос «Гэсэр». Улан-Удэ: Бурятское , книжное издательство, 1976. 446 с.

122. Хрестоматия по истории древнего Востока. Под ред. В.В. Струве, Д.Г. Редера. М.: Наука, 1963. 652 с.

123. Хрестоматия по. истории древнего Востока. Под ред. Вигасина. М.: Высшая школа, 1993. 418 с."

124. Хрестоматия по истории древнего Востока. Под ред. Коростовцева. М.: Наука, 1969. 498 с.

125. Ху Хоу-сюань. Некоторые итоги китайской эпиграфики // Проблемы востоковедения. М.: Наука, 1959, № 6. С. 22-35

126. Чанышев А.Н. Философия древнего мира. М.: Высшая школа, 1999. 703 с.

127. Чингисхан и судьбы народов Евразии. Улан-Удэ: БГУ, 2003. 624 с.

128. Штукин A.A. Федоренко Н.Т. Шицзин. М.: Наука, 1957. 504 с.

129. Энгельс Ф. Письмо Марксу от 18 октября 1846г. // К.Маркс и Ф.Энгельс.

130. Сочинения, изд.2 т.27. М.: Госполитиздат, 1962. 695 с. 114. Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М.: Наука, 1984. 396 с.