Философские представления о природе зла в Древней Руси тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, доктор философских наук Щеглов, Андрей Петрович

• Щеглов, Андрей Петрович
• доктор философских наук
• 2011

Оглавление диссертации доктор философских наук Щеглов, Андрей Петрович

Введение.4

Часть I. Абсолютное совершенство и универсальное зло.42

Глава 1. Абсолютный Логос и относительное бытие в древнерусской теодицее.43

Параграф 1.1. Реальность и универсальность зла в древнерусских представлениях.43

Параграф 1.2. Логос как Абсолютный образ бытия.54

Параграф 1.3. Свобода бытийственного выбора как разделение позитивного и негативного начал в сущем.73

Глава 2. Древнерусские философские определения Абсолюта по отношению к относительному и несовершенному бытию.94

Параграф 2.1. Сущность, сущее и Личный

Абсолют.94

Параграф 2.2. Тройственность Абсолюта.104

Параграф 2.3. Абсолютность онтологического действия.119

Глава 3. Древнерусское понимание Абсолютного действия в искаженном пространственно-временном континууме.128

Параграф 3.1. Абсолютные идеи и неустойчивое бытийственное состояние

Параграф 3.2. Абсолютная и относительная воля.138

Параграф 3.3. «Необходимость» и «случайность» в древнерусских представлениях о природе зла и несовершенства в мире.151

Часть II. Ноуменальное искажение пространственно-временного континуума.165

Глава 1. Единый принцип онтологической двойственности бытия.165

Параграф 1.1. Абсолютное начало бытия.165

Параграф 1.2. Природная необходимость как ложная направленность бытия.174

Глава 2. Ноуменальные причины появления зла.184

Параграф 2.1. Искаженная гармония.184

Параграф 2.2. Ноуменальные начала бытия.207

Параграф 2.3. Вещественный универсум как совершенное состояние полноты бытия.224

Глава 3. Ноуменальный континуум.228

Параграф 3.1. Первичный духовный континуум.228

Параграф 3.2. Связь пространств.246

Параграф 3.3. Искажение бытийственного континуума.257

Глава 4. Искаженная энергия действия.277

Параграф 4.1. Искривленный субстрат вещества.277

Параграф 4.2. Конечность пребывания временных образов.292

Параграф 4.3. Роль человека в гармонизации и завершении онтологических уровней.398

Параграф 4.4. Природа зла и ложное знание.311

Параграф 4.5. Появление времени и конечности как последствие ноуменальной катастрофы.324

3 аключение.339

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Философские представления о природе зла в Древней Руси»

1. Актуальность предмета исследования. Предлагаемое для защиты историко-философское исследование посвящено анализу феномена древнерусской теодицеи и философским представлениям о природе зла в средневековой Руси. С учетом последних историко-философских исследований очевидным становится тот непреложный факт, что философское наследие Древней Руси требует особой рационально-понятийной аргументации, отличной от чисто религиозного истолкования древнерусских источников. Современная оценка древнерусских философских представлений постепенно обретает формы строгого философского рассуждения, которое выявит их причастность к мировой философской традиции. Этому способствует введение в научный оборот идейного наследия Древней Руси и появляются основания рассматривать древнерусскую мысль как особую систему рационального знания, содержащегося в древнерусских памятниках.

По критериям философии Нового времени весь предшествующий период отечественной средневековой мыслирассматривался академической наукой как время довлеющей, преимущественно религиозной иррациональности. По этой причине древнерусская философская мысль долгое время не была предметом историко-философской науки. Отчасти этим обусловлена малоизученность некоторых аспектов русской средневековой философской проблематики, в частности, изучения древнерусской теодицеи, что обуславливает актуальность избранной темы диссертационного исследования.

Рассмотрение представлений о природе зла подразумевает обращение к онтологическим концепциям, в которых рассматриваются способы и характер бытия, что помогает открыть новые аспекты и дополнить уже известные представления об особенностях развития всей философской русской мысли. Изучение древнерусской «теодицеи» является своеобразным мостом между представлениями о средневековой русской «мудрости»1 как интеллектуальной деятельности и последующей русской философией. Исследование древнерусской теодицеи позволит восполнить пробелы в изучении представлений о природе зла в древнерусской мысли и тем самых расширить представления о специфики интеллектуальной деятельности мыслителей Древней Руси.

Проблема зла, как она решалась древнерусскими мыслителями, устанавливается в контексте религиозной философии теистского типа, где в ценностном пространстве вероучения абсолютность Бога осмысливается в плоскости понимания Бога как совершенного и благого. В понятиях христианской онтологии Абсолют как воплощенное Благо, является исключительным подлинным бытием, тогда как зло выражает полное отсутствие бытия, оно единственное «не сущее». Такое понимание Абсолюта актуализирует рассмотрение проблемы древнерусской теодицеи, которая может изучаться только в рамках религиозной философии. В этом контексте анализ древнерусских представлений о сущности зла приобретает необходимые черты историко-философского исследования.

Понимание проблемы зла - один из труднейших пунктов любой религиозно-философской системы. Эта проблема с давних пор занимала умы мыслящего человечества, волновала она умы и древнерусских религиозных философов. Проблема теодицеи, как одна из тем общефилософского значения, приобретает в трудах древнерусских мыслителей своеобразное религиозно-философское истолкование. Следует отметить, что историко-философские формы теодицеи всегда имели конфигурации философско-религиозных доктрин в их соотнесенности с онтологией и метафизикой, а затем с антропологическими, аксиологическими и этическими построениями.

В настоящее время изучение философских учений русского средневековья является одним из приоритетных направлений современных

1 Громов М.Н. Определения философии по памятникам письменности // Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб. 2001., С. 22-28. историко-философских исследований. Изучение теодицейной проблематики на фоне расширяющихся исследований древнерусской мысли стало насущной задачей. Для понимания древнерусских теодицейных представлений приходится обращаться к древнерусской метафизической системе мышления, которая является оригинальным синтезом философии и христианского Откровения, прежде всего, в его византийской форме. Однако- отсутствие современных интерпретаций средневековых представлений о природе зла, как они представлены в памятниках древнерусской мысли, а также их адекватной оценке, обусловили выбор темы данного диссертационного исследования и ее актуальность.

В настоящее время изучение философских учений русского средневековья является одной из приоритетных задач современных историко-философских исследований. В этом плане изучение древнерусской теодицеи должно происходить не изолированно, а в соотношении с предшествующей, древнерусской, и современной философской традиции. Для понимания древнерусской теодицеи следует обратиться к древнерусской метафизической системе, которая является оригинальным синтезом и трансформацией философии и христианского «откровения» в византийской форме. Однако отсутствие современных интерпретаций древнерусских представлений о природе зла, а также из историко-философской оценке, обусловили выбор темы данного диссертационного исследования и ее актуальность.

2. Степень разработанности проблематики в зарубежной и отечественной литературе.

Феномен теодицеи является одним из важнейших предметов исследования в области философии. Трактовки существования и происхождения зла - один из интересных и одновременно спорных вопросов любой философско-религиозной или мистико-теософской системы. Проблема зла оставалась долгое время в центре внимания философов и мыслителей на протяжении многих столетий как в Европе так и в нашем Отечестве. Она была источником полемики, которая привела к возникновению множества толкований самого понятия теодицеи. Результатом этой полемики явились новые воззрения на проблему зла, которую мы обнаруживаем в памятниках древнерусской мысли.

Фундаментальных монографических исследований, определяющих смысл и значение древнерусской теодицеи нет. Современные философы и комментаторы, исследователи русского средневековья выявили множество направлений интеллектуальной мысли Древней Руси, которые отвечают уровню европейской мысли этой же эпохи. На это указывает тот факт, что специалистам удалось выявить такие отдельные аспекты как: онтологические, гносеологические, историософские, антропологические, а также естественнонаучные. Выявлены не только данные направления в развитии научной мысли, но и на этой основе показано своеобразие древнерусской мысли в целом, что, в конечном итоге, позволяет преодолеть существовавший ранее скептицизм в оценке памятников Древней Руси и их места в европейской культуре.

Методологическими принципами данного историко-философского диссертационного исследования послужили исследования Н.В. Мотрошиловой в области феноменологии и экзистенциализма2, где на первый план выступают: о концепция «чистого сознания» Э. Гуссерля как базовая философская модель, содержащая объединяющую конструкцию существенных черт сознания и предлагающая методы их раздельного анализа («чистое созерцание» и описание сущностей).

В работах Н.В. Мотрошиловой подчеркивается, что сознание -бесконечный, разделенный на целостные части (феномены), направленный на предмет (интенциональный) поток, содержащий пересечения предметных (ноэматических) аспектов, относящихся к различным свойствам актов (поэтических), содержащих «смыслодающие» функции, «чистые сущности» как

2 Мотрошилова Н.В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М., 1968. С. 34-37.

3 Мотрошилова Н.В. Идеи Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. М , 2003. С. 97-99. чистые возможности». Сознание приобретает временные и бытийственные (онтологические) измерения, конституирующие такие целостности, как «мир», «природа», «бытие», «субъект», «чистое Я», «интерсубъективность», служащие методами для решения любых историко-философских задач4.

В реконструкции базовых онтологических принципов 1 древнерусских представлений о природе зла в представленном исследовании сыграли труды А.Л. Доброхотова. Особенно следует отметить разрабатываемую автором историю понятие «бытие»5 в античной и западноевропейской философских традициях. Исследование А.Л. Доброхотовым понятия «бытие» помогает понять генезис древнерусских философских взглядов на появление зла, которое определялось как небытие, в то время как под бытием в Древней Руси понималась подлинная и абсолютная вневременная реальность и сам становящейся мир до момента своего сущностного искажения.

В контексте методологических способов исследования русских средневековых теодицейных взглядов следует отметить работы А.Н. Павленко6. Автор рассматривает и анализирует бытийные основания взаимоотношений человека и окружающего мира. Выявляются сущностные черты бытия «познания», «свободы», «языка». Для темы диссертационного исследования исключительный по важности вывод автора, что всякое бытие вещи (всякое бытие вообще), лишенное своего онтологического качества становится мертвым по сути. Оно становится призраком, что только воображается, но не есть по сути7.

Для исследования древнерусских теодицейных взглядов большое значение представляет обобщающий труд по истории русской философии под

4 Мотрошшова Н.В. Рождение и развитие философских идей. М., 1991. С. 57-59.

5 Доброхотов А.Л. Учение досократиков о бытии. М., 1980. Доброхотов А.Л. Онтология. Метафизика// Философский энциклопедический словарь. М., 1982. Доброхотов А.Л Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.

6 Павленко А Н. Бытие у своего порога. М., 1997. Павленко А.Н. Теория и театр. СПб., 2006. Павленко А.Н. Возможность техники. СПб., 2010.

7 Павленко А.Н. Бытие у своего порога. С. 8. редакцией М.А. Маслина . Это самое полное на сегодняшний день изложение взглядов русских мыслителей с XI века до наших дней. Книга дает развернутое представление об основных направлениях в истории отечественной философской мысли, ее проблемах, своеобразии и взаимосвязях с мировой философией. Ряд работ М.А. Маслина посвящен изучению специальных вопросов русской философской мысли, в которых автор касается в том числе и теодицейной проблематики9.

Большой помощью, для выработки способов интерпретации сложных древнерусских текстов, послужило исследование E.H. Шульги «Когнитивная герменевтика»10. Книга посвящена исследованию когнитивной природы понимания, эволюции рациональных аспектов истолкования и интерпретации.

Анализируется герменевтический опыт различных традиций истолкования оракулы, пророки, орфики, пифагорейцы, ветхозаветный и библейский экзегезис), проводится их сравнительный анализ.

Современные исследования в области древнерусской мысли в значительной мере сводятся к выявлению философских космологических компонентов, анализу единства естественно-научных, календарноматематических и географических составляющих11. В трудах современных историков философии глубоко проработаны своеобразие и специфика древнерусской мысли: описан теологический рационализм мыслителей, разновидности деятельной философии, проанализировано античное

10 философское наследие в памятниках древнерусской письменности . Все это позволяет преодолеть определенный научный скептицизм13. В богатейшем

8 История русской философии. М., 2001.

9 Маслин М.А. Русская социальная философия конца XIX — начала XX века: психологическая школа. М., 1992. Маслин М.А. Русская идея. М., 1993. Маслин М.А. О России и русской философской культуре. Мыслители русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990.

Шульга E.H. Когнитивная герменевтика. М., 2002.

11 Древнерусская космология. СПб., 2004.

12 Баранкова Г.С., Мильков В.В., Якунин С.Н. Античная традиция в Шсстодневе Иоанна экзарха Болгарского // Древняя Русь: пересечение традиций. М., 1997. С. 13-14. Мильков В.В. Сведения об античности и античной философии в древнерусской «Хронике» Иоанна Малалы // Там же. С. 47-56. Мильков В.В. Отвергнутая традиция: учение еретиков - «жидовствующих» // Там же. С. 432-434.

13 Громов М.Н. Своеобразие древнерусской философской мысли // Громов M.H., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 10-102. рукописном наследии выделен блок текстов, где прослеживаются основные направления древнерусской мысли14. Очерчен набор историко-философских признаков15, по которым древнерусские произведения могут быть отнесены к отечественному православному философскому наследию16, а также сопоставлены с дохристианской античной, апокрифической и еретической идейными традициями17. Опубликованы важнейшие памятники философско-религиозного содержания, имевшие широкое распространение в Древней Руси,

1Я и несущие в себе философскую традицию античности . Историко-философскому анализу подверглись изданные недавно труды крупнейших представителей древнерусской платонической мысли19. Особо необходимо стоит отметить работы по выявлению философских компонентов в древнерусской космологии20.

История философской мысли Древней Руси в ее специфической историко-философской типологии изложена достаточно подробно в многочисленных вышеупомянутых исследованиях, растет научный интерес к отечественной древности. В результате сам феномен древнерусской философии получил научное историко-философское определение21. Гораздо менее изученными являются отдельные структурные сферы и представления русской средневековой мысли. Хотя и в этих историко-философских направлениях в последнее время наблюдается определенное развитие. Все больше

14 Мильков В В. Основные направления древнерусской мысли // Громов M.H., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 110-315.

15 Верещагин Е.М. Начальный этап формирования философской терминологии в древнеболгарском языке (X-XI вв.) // Симпозиум: Кирило-методиевистика и стара българистика. Доклади. София, 1982. С. 135-138.

16 Громов М.Н. Определения философии по памятникам письменности // Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 22-28.

17 Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000.

18 Макаров А.И., В.В. Мильков, A.A. Смирнова. Древнерусские ареопагитики. М., 2002.

19 Митрополит Ннкифор. СПб., 2007.

20 Мильков В.В. Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси // Древнерусская космология. СПб., 2004. С. 26-152. Полянский С.М., Григорьев A.B. Космология в ее единстве с другими компонентами книжной культуры Древней Руси // Там же. С. 154-240.

21 Мудрость Древней Руси как целостный культурно-исторический феномен // Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X-XVII веков. M., 1990. С. 24-38. исследований появляется по древнерусской метафизике, натурфилософии"",

ОТ од онтологии , гносеологии, антропологии , и т.д. Определенное количество исследований посвящено жанрово специфической группе древнерусских философских текстов, имевших глубокое духовное, культурное, историческое и философское значение и, соответственно, формировавших метафизическую основу идейной и духовной ритмики средневекового бытия25.

Отдельной и практически малоизученной темой на современном этапе являются древнерусские философские и метафизические построения о сущности зла и несовершенства в мире. Поэтому научная актуальность и новизна темы диссертационного исследования объективно имеет несомненное и бесспорное значение. Сами по себе исторические формы теодицеи всегда имели формы философско-религиозных доктрин. Как мы отметили выше, специальных исследований по проблеме древнерусской теодицеи практически нет, но существует огромное количество философской и религиозно-философской литературы, исследующей природу зла, начиная с античности и заканчивая современностью. Из всего невероятно большого массива исследовательской литературы по теодицеи, мы выбираем наиболее значимые, на наш взгляд, работы, методологический подход которых можно использовать для раскрытия древнерусских представлений о природе и сущности зла.

В Новое время развернутую систему «богооправдания» предложил Г.В. Лейбниц" , который, собственно, и ввел термин теодицея (греч. теос - бог и

22 Громов Af Н. Эстетическое содержание натурфилософии Иоанна экзарха Болгарского //Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000. С. 345-355. Щеглов А.П Древнерусская ноуменальная натурфилософия. М.-Иерусалим, 1999.

23 Григорьев A.B. Космологические и онтологические идеи в «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000 С. 307-309. Абрамов А И. «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского - «Гексамерон» славянской философской мысли // Там же. С. 366375.

24 Кривко Р.Н., Щеглов А.П Глава «О человеке» из «Точного изложения православной веры» Иоанна Дамаскина в переводе Иоанна экзарха Болгарского // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000. С. 326-332.

23 МурьяновМ.Ф. Глмнография Киевской Руси. М., 2004. ФлоренскийП.А. Культ, религия и культура// Богословские труды. Вып. 17. М., 1977.

26 Лат. theodicea — богооправдание от греч. 0sög, «бог, божество» греч. 5(кт|, «право, справедливость»). В научный оборот термин впервые введен Лейбницем. ( Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. М., 1983-1989. T.4. С.49-554) Благодаря сочинению Лейбница, под теодицеей понимают общее обозначение религиозно-философских дике — справедливость). По его мнению, мир, созданный Богом, совершенен настолько, насколько может быть совершенным творение. Если бы Создатель изъял из него несовершенства, страдания, зло, то целокупное совершенство вселенной было бы нарушено. Лейбниц рассматривал зло, как несомненную принадлежность мира, оно позитивно или негативно коренится в причине, произведшей мир. Поэтому возможно рассматривать Абсолют с дуалистических позиций. С одной стороны, Абсолют есть Существо, создавшее зло - и тогда Демиург не благ, или, с другой стороны, если Творец не имел внутренних сил воспрепятствовать появлению несовершенства, то Абсолют не всемогущ. Лейбниц исследует это противоречие следующим образом: Абсолют не только благ и всемогущ, но имеет и право суда, поэтому, не производя зла и имея силу ему воспрепятствовать, Он допускает его, как средство наказания свободных созданий, злоупотребивших свой свободой. По учению Лейбница, этот мир есть наилучший из всех созданных миров. При начале этого мира ему даны совершенные законы, по которым он может развиваться самостоятельно и без всякого содействия Абсолюта. Это теория обозначается термином «предустановленная гармония» и является одной из форм артикуляции деистических воззрений Лейбница. «Предустановленная гармония» действует в духовном, и в физическом мирах, но с той разницей, что души действуют согласно законам конечных причин, а тела - согласно законам действующих причин, но оба царства гармонизируют между собой. Лейбниц отмечает гармонию между физическим царством и царством благодати27. Теория «предустановленной гармонии» позволяет Лейбницу достичь компромисса между понятиями действующей и целевой причин. Онтологический механицизм Лейбница является способом, которым достигается высшая бытийственная цель, в силу чего происходит не только спиритуализация причин, но и натурализация целей. Теория «предустановленной гармонии» доктрин, стремящихся согласовать идею благого и разумного божественного управления миром с наличием мирового зла, оправдать это управление вопреки существованию темных сторон бытия.

27 Лейбниц Г.В. Монадология И Лейбниц Г.В. Указ. соч., Т. 1. М., 1989. С 429. имеет целый ряд артикуляций: онтологическую, заключающуюся в конечном единстве сущностной множественности, эпистемологическую, как познавательную ■ деятельность всех монад, этическую, как реализацию онтологических принципов совершенства. Идея предустановленной гармонии

28 задает также единство микро- и макрокосмоса .

Лейбниц разделяет зло на три вида — зло метафизическое, физическое и нравственное. Лейбниц допускает существование зла лишь в частном и случайном и, безусловно, отрицает его в общей гармонии мировой жизни. Под метафизическим злом Лейбниц понимает всякое несовершенство в мире, то есть зло само по себе. Метафизическое зло - бытийственное несовершенство, изменчивость и конечность. Неизбежность метафизического зла в универсуме подтверждает неизбежность иерархии, состоящей из разных ступеней совершенства. Что касается первого вида зла, то оно неизбежно. Как бы мир не был совершенен, он не может быть равен по совершенству Абсолюту, который есть совершенная Сущность. Физическое зло - страдание бытия. Физическое зло не является злом в собственном смысле, так как оно легко переходит в добро, носит лишь относительный и случайный характер. Остается только зло в нравственной сфере. Этот вид зла имеет основу в свободной воле человека. Бог препятствует злу, чтобы не стать в противоречие со Своей благой волей. В силу своего всемогущества Бог мог бы уничтожить зло, но это уничтожение зла имело бы своим следствием также уничтожение и самоопределения человека, уничтожение его свободы, и, вместе с тем, и уничтожение нравственности. Нравственное зло включает все человеческие пороки и преступления. Универсум предстает как бытие несовершенных и конечных сущностей. Возможное совершенство данного универсума заключается в исчерпывающем разнообразии уровней достоинства всего сущностного многообразия. Человечество не имеет права признавать цель мира исключительно в человеческом благе, но должно представлять себе всеобъемлющую цель.

28 Лейбниц Г.В. Опыты теодицеи: о благости Божией, свободе человека и начале зла И Лейбниц Г.В. Указ соч., Т. 4. С. 366-367.

Частное зло в этих отношениях может служить в общем устройстве мира благим средством29. Предложенные Лейбницем ключевые моменты анализа природы зла и «оправдания» Абсолюта методологически легли в основу настоящего исследования.

Обобщающей работой по проблеме зла в христианской мысли является работа Д. Хика «Зло и Бог любви» . Ценность данной работы заключена в историко-философском исследовании теодицеи, начиная с поздней античности и заканчивая современностью. Проблему существования зла в христианстве, Хик рассматривает через широкий спектр религиозно-философских доктрин, в их давнем стремлении согласовать идею благого и разумного божественного управления миром с наличием мирового зла, а также попытками оправдать божественное всемогущество вопреки существованию темных сторон бытия. В частности, автор приводит античные доказательства причины появления зла, ответы на которые философская наука не смогла разрешить. Хик указал, что логически возможны три версии. Первая, что бог может, но не хочет избавить мир от несчастий. Вторая, бог хочет, но не может избавить мир от несчастий. И третья версия, бог и не может, и не хочет это делать. Далее Хик приводит мнение Плутарха, который излагал четыре причины, из-за которых боги попускают существование зла. Первая причина заключена в том, что боги дают грешнику время исправиться. Вторая причина говорит о том, что ожидание наказания увеличивает его переживание. Третья состоит в ожидании богов, когда наказание будет наиболее эффективным. Четвертая причина объемлет предыдущие три и гласит, что понятие времени у богов и людей не совпадают.

С появлением христианства, отмечает Хик, необходимость согласования всемогущего и всеблагого Бога с фактом наличия зла в мире потребовала огромных интеллектуальных усилий. Именно в совмещении всеблагости и всемогущества Абсолюта, с одной стороны, и наличии зла в мире, с другой, заключается проблема, решить которую мыслители пытаются с момента

29 Там же С. 320-354.

30 Hick J11 Evil and the God of Love. New York, 1977. зарождения религии. Хик исследует средневековое историко-философское и богословское понимание зла. Истинная свобода человека отождествляется с подчинением божественной воле и церковным предписаниям (в католицизме также), а зло трактуется как извращенное, неправильное употребление свободы. Своеволие и гордыня — наглое притязание на подобие божественному всемогуществу: «Но они и отцы наши упрямствовали и шею свою держали упруго, и не слушали заповедей Твоих» (Неем, 9; 16). Грешник, согласно средневековому, христианскому пониманию Библии, похваляется в душе, говоря: «Я буду счастлив, несмотря на то, что буду ходить по произволу сердца моего» (Втор, 29; 19). Гордость как уверенность в собственных силах, как сознание своей ценности и независимости составляет, согласно христианству, психологическую основу греха. «Гордость ненавистна и Господу и людям, и преступна против обоих. Начало гордости — удаление человека от Господа и отступление сердца его от Творца его, ибо начало греха — гордость и обладаемый ею изрыгает мерзость» (Сир, 10;7, 14-15). Как порождение «гордости» себялюбия и эгоизма, зло рассматривается Хиком, как противоположность абсолютному добру - Богу. В отличие от абсолютного добра, зло не первично и не самостоятельно по следующим причинам: оно существует только в тварном мире, причем вследствие акта свободной воли субстанциальной личности. Злые акты воли совершаются под видом добра, в составе зла всегда есть добро. В этих выводах заключены основные теодицейные положения Хика.

Важным этапом в изучении средневековой христианской теодицеи

Я I является работа Эванса «Блаженный Августин и зло» . Свое учение о природе зла, по мнению Эванса, Августин выводил из своих креационистских теорий. Бог создал мир из «ничего», однако из этого следует не вывод о пропасти между Создателем и созданием, а утверждение о том, что на творении лежит печать небытия, конечности и злобности, что не имеет онтологического

31 Evans G.K Augustine on Evil. Cambridge Mass., 1983. обоснования. Мир обладает свойствами использованного строительного материала. Всему сотворенному присуща тяга к небытию, разрушению и самоуничтожению. Любая вещь удерживается в бытии одним только божественным содействием. Это суждение лежит в основе метафизического варианта теодицеи Августина. Автор выделяет у бл. Августина два варианта теодицеи — метафизическую и эстетическую. Согласно эстетической теодицее, зло не имеет онтологического основания, оно — бытийственная фикция, имеющая отрицательное значение сама по себе, а также только с относительной точки зрения человека. В целостной картине мира или с точки зрения вечности зло оказывается благом. Мир в целом является благим и прекрасным, а зло в бытии существует только относительно: в виде недостатка, отсутствия, отрицания, небытия. Отвратительные сами по себе пороки и грехи, существуют для того, чтобы укреплять веру и совершенство. С этой целью Бог и «попускает» их возникновение. Никто, по Августину, не чист от греха, даже младенец, который живет всего один день. Греховность ребенка заключается в том, что его нрав уже испорчен: он добивается удовлетворения своих капризов, даже если они ему во вред; жестоко негодует на тех, кто ему не подчиняется, и старается избить их. Отношение ребенка к миру из-за испорченности его души отличается обидой, озлоблением и желанием мести. Исследуя теодицейный контекст Августина, Эванс, делает вывод, что в христианстве грех понимается не только как происходящее во времени отступление личности от божественной воли, но и как изначальная, врожденная предрасположенность к злу, идущая от грехопадения Адама и Евы.

Эванс отмечает огромное значение учения бл. Августина о зле для западноевропейской философии. Аргументация Августина составляет основу западной христианской теодицеи от новозаветных текстов до религиозной философии XX в. Вслед за Августином западная философия рассматривает Зло как философскую проекцию христианского «первородного греха», и в этом случае Зло трактуется всего лишь как природные или инстинктивные устремления.

В книге С. Рансимана «Средневековое манихейство: изучение христианской дуалистической ереси»32 анализируется тезис иллюзорности зла в западном христианском понимании. Автор приходит к выводу, что фантомность и отсутствие онтологических истоков у зла трудно совместить с христианской персонификацией зла в Сатане, поскольку первое предполагает в качестве практической позиции христианина неучастие во зле, а второе -активную борьбу с пороком.

Интерес представляет исследование Фридриха Копелстоуна «Аквинат.

33

Введение в жизнь и работы великого средневекового мыслителя» . Исследователь подробно излагает учение Фомы Аквинского о зле. Фома Аквинский различает физическое зло, выступающее как несовершенство вещей, их онтологическую неполноценность и нравственное зло, присутствующее в несовершенстве и порочности людских поступков. Причину физического зла Аквинат видит в Боге, поскольку Бог «дозволяет отдельным недостаткам присутствовать в некоторых частных вещах, дабы не потерпело ущерба совершенство всеобщего блага»34. Из этой посылки Фома Аквинский выводит зло как недостаток, лишение и порчу всего природного бытия, существующие для того, чтобы благо могло реализовать себя в полном объеме. Причем зло не имеет самостоятельного онтологического источника, оно лишь по случайности присутствует в благе.

В русской философии проблемам теодицеи уделяли большое внимание

35 такие известные мыслители, как H.A. Бердяев, E.H. Трубецкой, В.И. Иванов , B.C. Соловьев, Н.О. Лосский. В книге «Оправдание добра. Нравственная

32 RuncimanS, The Medieval Manichee: A Study of the Christian Dualist Heresy. Cambridge, 1982.

33 Copleston F Aquinas: An Introduction to the Life and Work of the Great Medieval Thinker. New York, 1991

34 Ibid. P 137

35 Иванов В II Достоевский и роман-трагедия // Иванов В И. Собрание сочинений в 6 Т. Брюссель, 1971-1987 Т. 4. философия» B.C. Соловьев впервые за всю историю- этики обобщил теоретические идеи о добре и зле. Философ, размышляя над истоками зла, ставит следующую этическую проблему: главный вопрос, который- пытается решить Соловьев; «оправдывая» добро, — стоит ли жить, если в мире царит зло, и в-чем же заключается смысл жизни. Автор'рассматривает зло исключительно через этические категории".

Важным этапом в развитии русских философских взглядов на теодицею является исследование E.H. Трубецкого о древнерусской' иконописи «Умозрение в красках. Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной

38 живописи» и другое, не менее важное для понимания природы зла, сочинение

3Q

- «Два мира в древнерусской живописи» . Раскрывая религиозно-философский смысл древнерусской иконы, Трубецкой рассматривает зло как удел страждущего, греховного-и хаотического природного мира, где несовершенство находит свое выражение40. Этому относительному миру вечной изменчивости философ противопоставляет трансцендентный, потусторонний, идеальный мир. Мир относительный должен разрешиться в мире идеальном, где зло исчезнет как небытие, пройдя геенский пламень мирового пожара.

Из всего многообразия философского наследства H.A. Бердяева, в той или иной степени касающегося теодицеи, хотелось бы выделить работу «Опыт эсхатологической метафизики»41 Природу зла Бердяев выводит из» своей метафизики, которую он дуально разделяет на Бога и свободу. Свобода определяет царство духа. Свобода угодна Богу, но в то же время она — не от Бога. Существует «первичная», «несотворённая» свобода, над которой Бог не властен. Эта же свобода, нарушая «божественную иерархию бытия», порождает зло. Тема свободы, по Бердяеву, важнейшая в христианстве — «религии

36 Соловьев B.C. Оправдание добра: Нравственная философия. М., 1996.

37 Корогодова Е.П. «Теодицея по Вл. Соловьеву» // Диспут. М., 1992.

38 Трубецкой E.H. Умозрение в красках // Философия русского религиозного искусства. XVI-XX вв. Антология. М., 1993. С. 195-215.

39 Трубецкой E.H. Два мира в древнерусской иконописи // Философия русского религиозного искусства. XVI-XX вв. Антология, М., 1993. С. 220 -246.

40 Козловский П. Страдающий бог// Немецко-русский философский диалог. М, 1993, вып. 1. С. 382-430.

41 Бердяев H.A. Опыт эсхатологической метафизики // Бердяев H.A. Царство Духа и царство свободы. М., 1995. свободы». Иррациональная, «темная» свобода преображается Божественной любовью, жертвой Христа «изнутри», «без насилия над ней», «не отвергая мира свободы». Богочеловеческие отношения неразрывно связаны с проблемой свободы: человеческая свобода имеет абсолютное значение, судьбы свободы в истории — это не только человеческая, но и божественная трагедия. Судьба «свободного человека» во времени и истории трагична.

Бердяев выводил существование зла, постулируя присутствие в самой субстанции Абсолюта некоего темного этически и онтологически нейтрального основания. Он выдвинул тезис о существовании до проявления в мире скрытого Абсолюта неопределенного темного основания, которое также является одним из источников и корней самого Абсолюта, и которое придает возможность раскрытия сущего как во благе, так и во зле. Само творение бытия - это кризис Абсолюта. Предбытийственное существование Абсолюта Бердяев обозначил «меонической свободой», то есть небытийной, или свободой абсолютного небытия.

Все перечисленные русские религиозные мыслители пытались положительно решить задачу совмещения Бога и зла в мире с позиций христианской теологии, поэтому их труды могут служить методологической основой нашего исследования.

В русской философии наиболее полно и обстоятельно проблема богооправдания изложена Лосским в работе «Бог и мировое зло. Основы теодицеи»*2. Работа Лосского представляет собой фундаментальное религиозно-философское исследование христианской теодицеи. Для понимания происхождения и природы зла в древнерусской метафизике монография Н.О. Лосского имеет исключительное методологическое значение и потому требует более подробного описания. С точки зрения Н.О. Лосского, понять природу зла, можно только в отношении с добром, то есть, во взаимодействии противоположных понятий и явлений, как это бывает с двумя

42 Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994. противоположными представлениями. Лосский рассматривает добро и зло, как положительную и отрицательную ценность. Он размежевывает добро и зло на основе субстанциального усмотрения: «это — есть добро», «то — есть зло». Это позволяет различать и воспринимать, что добро приобретает установление и истинное существование, а зло заслуживает осуждения и недостойно» существования. В постижении содержания всего разнообразия бытия несложно впасть в заблуждение и не заметить зла, скрывающегося под видом добра, или принять добро за зло, так как любое добро не существует в идеальных, а исключительно в смешанных типах. Для того, чтобы избавиться от привнесенной погрешности, предлагается апробировать абсолютно совершенный и всеобъемлющий критерий добра, определяющий все низлежащие оценки добра. По Лосскому, таким критерием является Абсолютное Начало или Бог.

Другим важным моментом данного исследования, помогающим раскрыть древнерусское понимание сущности зла, является мнение Лосского о том, что только личность, наделенная разумом и душой, может обладать всей полнотой бытия, соединяя ноуменальный и феноменальные уровни. Отрицательная ценность, или зло, по Лосскому, имеет всё то, что служит препятствием к достижению идеальной всесторонности бытия. Существует непроходимая онтологическая разница между Абсолютным Добром и злом. Зло не первично и не самостоятельно, не имеет онтологического статуса. В этой связи, Лосский рассматривает зло с точки зрения морфологических и синтаксических свойств. Он определяет «зло» как существительное, т.е. имеющее пребывание, среднего рода, что предполагает всепроникающее свойство зла, заключенное в бытии, разделенном на активное и пассивное начало. Отрицание бытийственного статуса существования зла определяется неодушевленность самого понятия «зла».

Природу зла Лосский видит в нравственной жизни человека. Личность, стремясь к абсолютной полноте бытия, нарушает установленную гармоническую иерархию ценностей тем, что начинает проявлять к собственной природе большее тяготение, чем к Абсолюту и к иным личностям. Не навязанное объективным бытием себялюбивое предпочтение выступает вероятностью свободного выбора личности. Любая, личность, предпочитающая себя Абсолюту и другим личностям, совершает ошибочное предпочтение, ведущее к произволу. Все прочие типы зла Лосский считает лишь производными от основного нравственного зла себялюбия и эгоизма. Проявляя эгоизм, «себялюбивые существа» создают психоматериальное царство, которое резко отличается от Царства Божия: в Царстве Божием осуществлено совершенное единодушие, наоборот, в нашем мире преобладают равнодушие и вражда. В психоматериальном царстве все многообразие сущностных элементов имеет несовершенное бытие. В Царстве Божием члены живут усвоением и творением абсолютных ценностей, в земном мире - лишь относительных. В Царстве Божием все существует в непротиворечивом бытийственном горизонте, совершенном и равноценном. В психоматериальном царстве есть множество ступеней развитии, они отличаются друг от друга и неравноценны.

Своеобразно Лосский рассматривает вопрос о бытийственной смерти. Он считает, что в причинах собственной конечности виновны сами свободные личности. Существует искаженный порядок природы, в котором высшие ступени (душевная и духовная сферы) зависят от низших ступеней (состояния материальной среды). Отвечая на вопрос, почему Бог создал такой мир, в котором может появиться зло, Лосский делает следующий вывод: бытие Абсолюта детерминирует творение в рамках исключительной свободы выбора. Мир, как бытие, сотворенное Богом, или отличное от Бога, может состоять только из существ, наделенных творческою силою, и потому свободных. Таким образом, в замысле Абсолюта существовал выбор между двумя путями: не создавать вообще универсум, или создать мир, в котором возможно возникновение зла. Лосский создал достаточно стройную систему теодицеи, основывающуюся на достижениях предшествующих религиозных мыслителей. Система характеризуется присущим всей русской религиозной философии аксиологическим и антропоцентрическим содержанием. Важный вклад в исследование теодицейной проблематики внеструд П.А. Флоренского «Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи»43.В своей работе Флоренский отмечает, что всякое движение в области религии сочетает путь восхождения к Богу (теодицею) и путь нисхождения Бога к людям (антроподицею). Ключевым вопросом теодицеи Флоренский полагает вопрос: «Как возможен разум?». Он последовательно различает рассудок (болезненный разум) и разум, который становится таковым, когда познает христианскую Истину. Флоренский постоянно подчеркивает недостаточность рассудочного познания, обращаясь к особой роли духовного опыта. Но при этом, для Флоренского принципиально важным является такое понимание духовного опыта, которое не сводится только к мистическому озарению, но включает в себя представление о деятельности разума.

Важнейшим аспектом работы П.А. Флоренского, характеризующим его видение теодицеи, является софиология, призванная дать ответ на два важнейших вопроса. Что представляет собой идеальное («неущербное») бытие? И какова связь несовершенного бытия с идеальным бытием? Отвечая на этот вопрос, Флоренский вводит онтологического посредника - Софию, определяющую отношения Триипостасной сущности и сотворенного мира. София — это «иное» Троицы по отношению к твари. София не имеет самостоятельного бытия вне Бога и демонстрирует свою множественность в разнообразии творения. Посредством Софии Бог являет свою Любовь миру, который через Софию выражает собственную любовь к Богу. Наличие зла П.А. Флоренский видит в оторванности мира от Софии как Божественной Премудрости. Мир пытается преодолеть эту разъединенность через исходящую от Софии любовь. Отсюда, христианская любовь онтологизирована в

43 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи. М , 2007. концепции Флоренского .Благодаря «любви-идее-монаде» реализуется связь отдельной личности с Богом, в результате чего преодолевается изолированность индивидуумов, возникает особое внутренне-единое,, внутренне-цельное существо; — «много-единое существо» и универсум приобретает законченную гармонию.

Специфика метафизических древнерусских представлений о природе зла изложена в работах М:Н. Громова44. Средневековые русские представления о рае - идеальной бытийственной сущности, и пространстве как дуальном разделении на горизонтальные и вертикальные коммуникации освещаются в

44 Громов М.Н. Древнерусская философия истории в "Повести временных лет" // Актуальные проблемы истории философии народов СССР. Вып. 2. M., 1975. С. 3-13.

Громов М.Н. «Речь философа» из древнерусской летописи «Повесть временных лет» // Философские науки. М., 1976. №3. С. 97-107.

Громов М.Н. Античные учения о стихиях в Древней Руси // Вестник МГУ. Серия 7. 1981. № 2. С. 65-74. Громов М.Н. Древнерусские тексты как философский источник // Исторические традиции философской культуры народов СССР и современность. Киев, 1984. С. 89-98.

Громов М.Н. Древнерусские азбуковники как памятники энциклопедической мысли // Памятники науки и техники. M., 1986. С. 177-186.

Громов М.Н. Old Russian Literature as a Source for Investigating the Early History of Russian Pedagogy // Soviet Studies in History. Winter. 1986-1987. Vol. XXV. 3. P. 78-88.

Громов М.Н. Апокрифическое сказание о сотворении Адама в составе сборника сер. XVII в. из Румянцевского собрания // Записки ОР ГБЛ. Вып., 46. М., 1987. С. 76-87.

Громов М.Н. Образ Софии Премудрости в культуре Древней Руси // Отечественная общественная мысль эпохи средневековья. Киев, 1988. С. 114-119.

Громов М.Н. Определения философии в древнерусской письменности?/ Философская и социологическая мысль. № 1. Киев, 1989. С. 90-99.

Громов М.Н. К истолкованию апокрифа о сотворении Адама // Труды отдела древнерусской литературы. Т. XLII. Л. 1989. С. 255-261.

Громов М.Н. Русский Азбуковник: генезис, структура, содержание // Историко-философский ежегодник. М.,1989. С. 194-215.

Громов М.Н. О значении термина «философ» на Руси // Герменевтика древнерусской литературы. M., 1989. Сб., 2. С. 447-480.

Громов М.Н. К типологии русской средневековой культуры и философии // Социокультурные характеристики средневековой философии. М, 1990. С. 47-60.

Громов М.Н. Русская философская мысль XI-XVII веков // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М., 1991. С. 204-216.

Громов М.Н. Псалтырь как премудростная книга// Переводные памятники философской мысли в Древней Руси. M.: ИФРАН, 1992. С. 174-205.

Громов М.Н. Вечные ценности русской культуры: к интерпретации отечественной философии // Вопросы философии. М., 1994. № 1. С. 54-61.

Громов М.Н. История русской философской мысли // История философии: Запад. Россия. Восток. Кн. 1. M., 1995. С. 446-477.

Громов М.Н. Русская средневековая мысль в контексте мировой философии // Историко-философский ежегодник. M., 1995. С. 342-351.

Громов М.Н. Исихастские традиции в восточнославянской культуре //Кшвсьш o6pii: ¡сторико-фшософьсю нариси. Кшв, 1997. С. 46-60.

Громов М.Н. Русская философская мысль X-XVII веков // История русской философии. M., 1998. С. 4-43. Громов М.Н. Ритмы отечественной цивилизации//M., 1999. № 1.С. 148-152. статьях Т.В. Чумаковой45. Образ совершенной сущности в древнерусской мысли отображен и в статье М.В. Рождественской46. Представления о добре И' зле в культуре Средневековья даны в работах С.С. Аверинцева47. Зло как историческое время- и конечность бытия в средневековых взглядах отражена в работе С.В Балабай . C.B. Бондарь обращается к проблеме добра и зла в древнерусском мировоззрении49. Идеал абсолютной любви как противоположности бытийственному злу в эпоху Средневековья исследуется в статье В.В. Бычкова50. Природа социального зла в Древней Руси отображена в исследовании В.Е. Вальденберга51.

Большое значение имеет монография В.Ф. Пустарнакова «Философская

52 мысль в Древней Руси» . Книга посвящена своеобразию, специфике и типологии древнерусской философской мысли. Автор использует подход, преодолевающий распространённый в научной литературе скептицизм в отношении древнерусской философской мысли. Основные направления и течения древнерусского философского знания характеризуются на материалах конкретных памятников. Дается философско-мировоззренческая интерпретация творчества наиболее крупных мыслителей, в том числе по вопросам природы зла. Автор указывает, что в представлениях древнерусских мыслителей область зла ограничена, Бог не создавал зла, и оно онтологически не существует, но лишь наличествует как злая воля.

45 Чумакова ТВ. «Странник я на земле» Человек в поисках рая (по материалам древнерусской книжности) // Образ рая: от мифа к утопии. СПб., 2003. Чумакова ТВ Смерть и бессмертие в русской средневековой культуре // Человек. № 4. СПб., 2002.

46 Рождественская М.В. Рай «мнимый» и Рай «реальный»: древнерусская литературная традиция // Образ рая: от мифа к утопии. СПб., 2003.

47 Аверинцев С С. Средние века//Идеи эстетического воспитания: В 2-х т. М., 1973. Т.1. С.233-304, С 300-302. Аверинцев С С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью // Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 17-64.

48 Балабай C.B. Средневековье: время против вечности // Проблема первоначала мира в науке и теологии. СПб., 1991. С 1

49 Бондарь C.B. Философско-мировоззренческое содержание «Изборников» 1073-1076 гг. / АН УССР Киев, 1990. С. 121-143.

50 Бычков В В Идеал любви христианско-византийского мира // Философия любви. М., 1990. Выи 1 С 68-109

51 Валъденберг В Е. Понятие о тиране в древнерусской литературе в сравнении с западной // Известия по русскому языку и словесности. 1929. Т.2, кн.1. С.214-236.

52 Пустарнаков В Ф Философская мысль в Древней Руси. М., 2005.

ГО

В сборнике «Проблема зла и теодицеи» , вышедшего в 2006 году в ИФ РАН под редакцией В.К. Шохина исследуется проблема зла в контексте теодицеи. Сборник показывает многообразие подходов к проблеме теодицеи с точки зрения теологических и религиозно-философских исследований, с одной стороны, и историко-теологических и историко-философских — с другой. Зарубежные философы рассматривают теории универсалистской теодицеи и партикуляристской апологии, отечественные историки философии исследуют способы решения проблемы зла от Тертуллиана до Лейбница в историко-философском контексте.

К сожалению, в отечественной литературе практически отсутствуют фундаментальные монографии, специально посвященные древнерусским представлениям о природе зла. Если проблемы зла крайне популярны в международной историко-философской науке, где существует значительный массив исследований по средневековым воззрениям на природу зла, всесторонний анализ древнерусской теодицеи все еще остается вне поля зрения исследователей. Попытка восполнить этот пробел предпринимается в данном диссертационном исследовании.

3. Исследование текстуальных источников. Для определения философского смысла древнерусских представлений о природе зла, существует необходимость обращения к рукописным и опубликованным54 первоисточникам — рукописным подлинникам и их публикациям. Основу сведений об универсальной природе зла древнерусские книжники получали из славянских изводов библейских книг Ветхого и Нового Заветов55. Ключевым источником диссертационного исследования является древнерусский перевод «Шестоднева» Иоанна экзарха Болгарского — уникальный памятник

53 Проблема зла и теодицеи. Сборник. М., 2006.

54 Баранкова Г.С., Мильков В В.{публ.) Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. Исследования и тексты. СПб.,

2001. Матвиенко В., Щеголева У7.(публ.) Книги временные и образные Георгия Монаха. В 2-х томах. М., 2006. Макаров A.M., Мильков В.В., Смирнова А.А.(публ.) Древнерусские Ареопагитпкн. Исследования итексты. М.,

2002. Книга нарицаемая Козьма Индикоплов. М., 1997. Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы. СПб., 1863. Апокрифы Древней Руси. Тексты и исследования. М., 1997. Мальков В В (публ.) Древнерусские апокрифы. М., 1999.

55 Библия сиречь книги Ветхаго и Новаго Завета, по языку словенску. М., 1914. Далее. Острожская Библия. философско-богословского общеславянского значения, содержащий основные положения христианского (православного) учения о творении и существовании универсума. «Шестоднев» раскрывает особенности философско-религиозной культуры Древней- Руси. В этом произведении формулируются проблемы онтологии, натурфилософии, антропологии и гносеологии. Являясь комментарием к двум первым главам библейской книги Бытия; «Шестоднев» Иоанна экзарха представляет собой изложение принципов систематического теолого-рационалистического учения о природе зла в бытии56.

Важнейшим источником по древнерусской теодицее является сочинение византийского автора Георгия Амартола (Грешника). В исследовании используется публикация древнейшего списка - Троицкой (Тверской) рукописи нач. XIV в. (РГБ. Фонд 173/1. МДА. № 100)57. Георгий Амартол дает углубленную философ ско-богословскую интерпретацию исторического процесса. В Хронике Амартола дается оригинальное отражение античного натурфилософского учения о стихиях, а также реминисценции Платона и Аристотеля. Выделяемые Эмпедоклом первоэлементы выступают как «корни вещей». Они понимаются в качестве физической основы (сгсо1%еюу) и субстанциального первоначала (ар%г|), взаимодействующих под влиянием двух космических сил Любви (Афродиты) и Борьбы (Ненависти), что создает сложное и противоречивое многообразие бытия. Георгий Амартол выстраивает свои теодицейные взгляды в противовес античному учению об онтологической борьбе дуальных и равноценных начал. Точка зрения Амартола легла в основу и стала составной частью древнерусской теодицеи.

К основным памятникам, отражающим древнерусские представления о теодицее, можно отнести «Толковую Палею», содержащую важнейшие сведения по философско-религиозному объяснению начальной природы зла в

56 Баранкова Г.С., Мтъков В.В. (публ.) Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. Исследования и тексты СПб., 2001. Шестодневы старших русских редакций XV в.: ГИМ. БарС., № 90. РГБ. собр Иосифо-Волоколамского монастыря № 443, РНБ. собр. Кирилло-Белозерского монастыря, № 1/126 и № 13/1090, а также сборник XVI в. (РГБ. Собр. Егорова, № 619).

57 Матвиенко В., Щеголева Л.(публ.) Книги временные и образные Георгия Монаха. М., 2006. сущем универсуме. «Толковая Палея» дает стройную систему философского, научного объяснения и истолкования начала и причин появления зла и несовершенства в мире, объясняет борьбу бытийственных начал в сущностном множестве через философские элементы христианско-иудейской полемики по различным онтологическим вопросам, что расширяет непосредственно само смысловое значение древнерусской теодицеи. Необходимость Значимость использования «Толковой Палеи» продиктована тем, что ее содержание во многом сводится к древнерусской философизации богословия, в которую органически встраиваются философские представления о природе зла. Данное диссертационное исследование основывается на рукописях: РГБ. Фонд 304. I. (Тр.-Серг. № 38) 1406 г. и РГБ. Унд. № 718 (XV в.)58.

Не менее существенным памятником в целях теодицейного исследованияявляется «Христианская топография Козьмы Индикоплова» — переводное космографическое сочинение византийского автора VI в., получившее широкое распространение в древнерусской книжности. Для цели нашего исследования Топография Козьмы важна тем, что в описании грандиозной модели мира не находится места для онтологических начал зла, но при этом разъясняются натурфилософские причины его появления. Тексты Индикоплова воспроизводятся по современному изданию древнейшего списка, хранящегося в Государственном историческом музее (ГИМ, Увар. 566)59.

Важным источником по проблеме древнерусской теодицеи являются сочинения Дионисия Ареопагита в их древнерусских списках. В трактате «О небесной иерархии» предстает грандиозная картина мироздания, в котором на определенном этапе появляется зло. Универсум постепенно развертывался из Высшего Начала, вначале в виде ноуменальных сущностей, потриадно заполнявших пространство между «блистающим мраком» запредельно

58 Палея толковая. М., 2002. Успенский В. A4. Толковая Палея. Казань, 1876. Рыстенко А В Материалы для литературной истории Толковой Палеи. ИОРЯС. Т. 13. Кн. 2. М., 1908. С. 324-350 Адрианова В.П. К литературной истории Толковой Палеи. Киев, 1910. Шахматов A.A. Толковая Палея и русская летопись // Статьи по славяноведению. СПб., 1904. С. 199-272. Жданов И.Н. Палея. Киев, 1881. С. 235-258.

59 Книга нарицаемая Козьма Индикоплов. М., 1997. потустороннего Сверхсущего и природной реальностью. И только потом происходило раскрытие вещественного континуума. Ноуменальные сущности предстают духовными началами, движущей силой природного бытия. Следует отметить, что древнерусская теодицея относила появление объективного зла именно к ноуменальной реальности, приведшей к изменению оснований 60 вещества .

Для понимания древнерусской теодицеи важна славяно-русская апокрифическая литература, в которой раскрываются причины появления природы зла61. В наиболее полном виде принципы апокрифической демонологии изложены в «Заветах двенадцати патриархов». Согласно этому источнику, существование зла в универсуме зависит от нахождения дьявольской силы в природном естестве. Движение или воля этого естества находится во власти дьявола. В завете Рувима греховное поведение человека выводится из подчинения естественной природы, земного бытия «духам прелести»62. В «Завете» утверждается ноуменальный, духовный, но не онтологический характер зла63.

Мотив ноуменального господства дьявола во всем многообразии природного естества, присутствует в «Слове об Адаме»6 \ Сатана был свержен на землю, и наступило антагонистическое бытийственное разделение на «небо» и «землю», где Дьявол пытается выступать в роли Демиурга, противостоя Абсолютному Логосу. Этот мотив достаточно определенно раскрывается в апокрифе «Прение Господне с дьяволом»65. В «Беседе Козьмы Пресвитера на еретики» содержится полемика с утверждением богомилов, что Бог не творил ни неба, ни земли, но «все по диаволе воли суще вся»66. Происхождение

60 Там же. С. 6.

61 Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915 С. 16-18.

62 Тихонравов Н. С. Указ. соч. Т. 1. С. 97.

63 Там же. С. 98.

64 Там же. С. 4.

65 Там же. Т. 2. С. 287.

66 Цит. по: Бегунов Ю К Козьма Пресвитер в славянских литературах. София, 1973. С. 57. дьявола и бытийственное преступление, приведшее к появлению зла1 в мире описывает апокрифическое произведение «Беседа трех святителей»67.

Раскрыть представления о естестве зла помогают апокрифические сведения, касающиеся описания устройства Вселенной: «Книга Еноха»68, «Видение Исайи»69, «Откровение Варуха»70, «Откровение Авраама»71, «Видение апостола Павла»72. Указанные произведения образуют значительный массив апокрифической древнерусской литературы описывающий

ТХ метафизические проблемы древнерусской теодицеи . Например, в «Книге Еноха»74 изображается локализация абсолютного зла в веществе и его ноуменальной природе. В «Видении Исайи» визионеру открывается вражда дьявольских сил в духовной сфере (небесной тверди). В апокрифе «Подвиги Федора Тирона» дается подробное описание архаичного змея - властителя подземных вод, абсолютного бытийственного зла.

Важным представляется цикл апокрифических сказаний, описывающий метафизические мотивы Рая и ада. В целом ряде неканонических произведений Рай и ад выступают как совершенные бытийственные противоположности: вещественно совершенного бытийственного начала — Рая, и его дуальной антитезы - ада. Это такие апокрифы, как «Хождение Агапия в Рай»76,

71 ' 78

Хождение Зосимы к рахманам» и «Житие Макария Римского» . Несколько отличаясь друг от друга в деталях, эти философско-религиозные памятники дают цельную панораму идей философско-мировоззренческого содержания, связанных с появлением зла.

67 Беседа трех святителей // Апокрифы Древней Руси. Тексты и исследования. М., 1997. С. 172.

68 Тихонравов Н.С. Указ. соч., Т. 1. С. 19-24.

69 Апокрифы Древней Руси. С. 91-96.

70 Откровение Варуха// Рукописный сборник ХУв., РГБ. Синод. № 363.

71 Тихонравов Н.С. Указ. соч., Т. 1. С. 32-54.

72 Апокрифы Древней Руси. С. 59-70.

73 Мильков В. В Апокрифические и ортодоксальные воззрения на космоустроение // Древнерусские апокрифы. С. 124-189.

74 Древнерусские апокрифы. С. 139-140.

75 Тихонравов Н.С. Указ. соч., Т. 2 С. 93-100.

76 Апокрифы Древней Руси. С. 125-130.

77 Тихонравов Н.С. Указ. соч., Т.2 С. 78-93.

78 Тихонравов Н.С. Указ. соч., Т. 2 С. 59-78.

В древнерусской теодицее метафизическая проблема Рая и ада вскрывает онтологические проблемы соотношения ноуменального и вещественного начал бытия. В апокрифическом памятнике средневековой христианской литературы «Вопросы Варфоломеевы к Богородице» , говорится об аде и диаволе- — виновнике греховности людей, послужившей причиной воплощения^ Сына Божия и искупления им рода человеческого.

Большое значение для осмысления древнерусских представлений о природе зла* представляет русская средневековая оригинальная и переводная литература. В первую очередь надо отметить летописные своды и летописи. В них помимо историографической концепции излагаются основные религиозно-философские парадигмы древнерусской теодицеи, связанные с творением мира, нарушением ноуменального баланса в бытии и описывается возникшее затем дуалистическое разделение универсума на противостояние духа и материи80.

Важным источником является первое древнерусское сочинение - «Слово о Законе и Благодати»81 митрополита Иллариона. Основное содержание этого произведения - разрешение основных метафизических вопросов: об Абсолюте, бессмертии, свободе выбора, мировом зле, спасении всех, что и составляет цель и смысл жизни человека.

Онтологические принципы древнерусской теодицеи излагаются в древнейших рукописных памятниках: Изборнике 1073г.82 и Изборнике 1076 г.83.

79 Варфоломеевы вопросы богородице // Тихонравов Н.С Указ. соч., Т 2 С. 18—22, Мочульский Я Следы народной библии в славянской и в древнерусской письменности. Одесса, 1893, С. 231—247, 276—281.

80 Повесть временных лет // Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1997, Т. 1. Повесть временных лет // Повести Древней Руси XI—XII вв. Л., 1983. Летописи Псковские — летописи XV—XVII вв. // Псковская летопись. М., 1837, Псковские летописи. Вып. 1, М.-Л., 1941. Вып 2. М., 1955. Летопись Софийская // Софийский временник, или Русская летопись с 362 г. по 1534 г. М , 1820. Летопись Львовская //Летописец русской от пришествия Рюрика до кончины царя Иоанна Васильевича СПб., 1910—1914. Т. 20. «Летописец от 72-х язык» // М.-Л. 1963. Т. 28. Летопись Ипатьевская // СПб., 1908. Летопись Лаврентьевская // Летопись по Лаврентьевскому списку. СПб., 1897. Летопись Радзивиловская // Радзпвиловская или Кенигсбергская летопись. СПб., 1902. Летопись Никоновская // Русская летопись по Никонову списку. СПб., 1862—1910. Т. 9— 14.

81 Слово о законе и благодати митрополита Киевского Иллариона // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1.

82 Изборник 1073 // Изборник великого князя Святослава Ярославича 1073 г. СПб., 1880.

83Изборник 1076//СборникСвятослава 1076 г. Варшава, 1894.

Сведения о возникновении и природе зла даны в древнерусских лексикографических памятниках - Азбуковниках81, где тематически описаны такие понятияжак зло, несовершенство, недостаточность сущего бытия.

Сведениями, очерчивающими метафизические принципы древнерусской теодицеи, обладает энциклопедический свод древнерусских оригинальных и переводных памятников- житийного, церковно-учительного и религиозно-философского характера - Великие Четьи Минеи85, состоящий из 12 книг.

Отметим поучения московского митрополита Даниила, явлющимися важным источником для русских средневековых теодицейных представлений86. он

Диоптра, или Душезрительное зерцало» Филиппа Пустынника — антропологическая энциклопедия, излагающая в античной, беллетризованно-диалогической форме борьбу смысла-ума и вещественного начала. В «Диоптре» отражен ноуменальный характер зла.

Древнерусские учительные сборники Златоуст88 и Измарагд89, содержат статьи метафизического содержания, касающиеся творения и бытия мира, создания ноуменального (ангельского) мира и человека, призванного соединить в гармоничном единстве духовный и материальный уровни.

Важное значение для древнерусской теодицейной проблематики представляет экзегетическая литература, возникшая в Византии и переведенная на церковнославянский язык. Эти многообразные произведения включают в себя религиозно-философские толкования основных текстов Ветхого и Нового

84 Сахаров II П Сказания русского народа. СПб., 1849.

85 Буслаев Ф II Историческая хрестоматия церковно-славянского и древнерусского языков. М., 1861, стб. 771—784 (отрывки) Великие Минеи Четии, собр. ВсероС. митр. Макарием / Изд. Археограф, комиссией. Т. 1. Сентябрь, дни 1—13. СПб., 1868. Сентябрь, дни 14—24. СПб., 1869, Сентябрь, дни 25—30 СПб., 1883, Октябрь, дни 1—3. СПб., 1870, Октябрь, дни 4—18. СПб., 1874, Октябрь, дни 19—31. СПб., 1880, Ноябрь, дни 1—12. СПб., 1897, Ноябрь, дни 13—15. СПб., 1899, Ноябрь, день 16. М., 1910, Ноябрь, дни 16—17. М., 1911, Ноябрь, дни 16—22. М., 1914, Ноябрь, дни 23—25. М., 1916 (1917), Декабрь, дни 1—5. М., 1901, Декабрь дни 6—17. М., 1904, Декабрь, дни 18—23. М., 1907, Декабрь, день 24. М., 1910, Декабрь, дни 25—31. М , 1912, Декабрь, день 31. М., 1914 (вып. 14, тетрадь 1 — не до конца), Январь, дни 1—6. М., 1910, Январь, дни 6—11. М., 1914, Апрель, дни 1—8. М., 1910, Апрель, дни 8—21. М., 1912, Апрель, дни 22—30. М., 1916.

86 Макарий. История русской церкви. СПб., 1874. Т. 7. С. 393—394, Жмакии В Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881.

87 «Диоптра» Филиппа Монотропа, М., 2008.

88 Книга, глаголемая Златоуст, в ней же всяко ухищрение божественаго писания истолковано святым великим Иоанном Златоустом и святыми отцы. Почаев, 1795.

89 Измарагд XV в., РГБ. Собр. Ундольского № 542 и 543.

Заветов. В результате сложился специальный жанр канонических текстов — «Толковое Евангелие»90, «Толковая Псалтырь»91, «Толковый Апостол»92. Эти Книги включали библейский текст и религиозно-философские толкования на него.

Следует отметить также богословско-философский сборник «Альфа и Омега» , содержащий в алфавитном порядке различные религиозно-философские статьи, в том числе и по теодицейной проблематике.

Тактикон», творение Никона Черногорца94, представляет собой популярные в Древней Руси богословско-философские компиляции, переведенные с греческого языка. Тактикон содержит выписки из творений отцов церкви, соборных постановлений и других средневековых памятников, имеющих отношение к изложению причин появления зла. В Древней Руси компиляции Никона Черногорца , пользовались исключительной популярностью.

Скрижаль»95 Симеона Фессалоникийского — богословско-философская интерпретация христианского богослужения, где с особым вниманием рассматриваются теодицейные вопросы. Говоря о древнерусской теодицее, невозможно обойти вниманием Толкования Андрея Кессарийского96 на Апокалипсис. В комментариях Андрея Кессарийского даются основные бытийственные причины ноуменальной катастрофы, приведшей к появлению и существованию зла.

4. Цели и задачи диссертации. Диссертационное исследование посвящено реконструкции религиозно-философских интерпретаций средневековой теодицеи на Руси, выявлению специфики онтологических и метафизических воззрений на природу и происхождение зла. Важнейшей

90 Феофилакт Болгарский Евангелие с толкованием (благовестное). М., 1649.

91 Максим Грек. Толковая Псалтырь. М., 1897.

92 Толковый Апостол. Почаев, 1784.

Альфа и Омега. «От Божественнаго писания по числу словенских литер, удобнейшаго ради обретения лечбу на уврачевание душевных язв и телесных страстей и ко сопротивоборству вра1 об». Супрасль, 1788.

94 Никон Черногорец. Тактикон. Почаев, 1795.

95 Симеон епископ Фессалоникийский. Скрижаль. М., 1894.

96 Андрей Кессарийский. Толкования на Апокалипсис. М., 1904. задачей работы является выяснение того, какие метафизические принципы лежат в основе древнерусских теодицейных взглядов. Данная задача предполагает анализ онтологических категорий абсолютного и относительного применительно к древнерусским представлениям о существе зла, как пребывающего в вечно изменяющемся наличном» бытии. Опираясь на*данные конкретных памятников философской мысли, диссертант предполагает ответить на вопрос: что является в бытии абсолютным, а что подвержено относительной неустойчивости и изменчивости. Прояснение этого вопроса позволяет понять особенности древнерусских представлений о сущности зла.

Важной задачей- диссертационного исследования являлось выяснение того, что понималось под Абсолютом в средневековой Руси, и как понималась древнерусскими мыслителями связь с относительным бытием. Для решения этой задачи необходимо было охарактеризовать абсолютную сущность, в ее внутреннем бытии, с точки зрения метафизического понимания средневековыми русскими мыслителями. Основная цель диссертационного исследования состоит в реконструкции и историко-философской интерпретации, представлений о природе зла в Древней Руси. Диссертант ставит перед собой цель показать, как эта тема представлена в памятниках древнерусской книжности.

Для реализации этих целей автор выдвигает ряд конкретных научных задач:

1. Выявить и систематизировать круг текстов, в которых поднимаются вопросы теодицеи. Реконструировать понятийный аппарат древнерусских текстов и применить современные историко-философские методы для характеристики древнерусских представлений о природе зла. Показать, что в русских средневековых концепциях теодицеи существуют несколько заданных направлений. На основе анализа древнерусских текстов можно проследить, по крайней мере, связь двух противоположных воззрений в понимании мира и роли зла в мире.

2. Выявить специфику метафизических и онтологических оснований в трактовке проблемы зла; Рассмотреть понятие сущего в его отношении к сущности^ итем. самым, указать, на положительный характер представлений о раскрытии> Абсолютного' Логоса в творении. Исследовать взаимодействие Абсолютного и относительного бытия и их влияние на древнерусскую теодицею. Дать позитивную оцену онтологических оснований бытия, выступающих в описании образа Абсолютного Логоса. В; этой связи рассмотреть древнерусские определения Абсолюта по отношению к относительному и несовершенному бытию.

Прояснить специфику действия Абсолюта в искаженном злом пространственно-временном континууме. В этом контексте рассмотреть абсолютные идеи, существующие в неустойчивом универсальном бытийственном состоянии. Выявить специальный смысл понятий «необходимость» и «случайность» в пространственно-временном континууме.

3. Расскрыть основные метафизические принципы проблемы добра и зла в древнерусской мысли, такие как: ноуменальное искажение универсального пространственно-временного континуума, превращение первоначального гармоничного единого^ принципа бытия в противоречивую дуальность состояния универсума. На; основе исследования древнерусских метафизических идей, дать ответ на вопрос О; том: какие коррективы и акценты были; внесены в интерпретацию.природы зла в средневековой Руси по сравнению с греческими первоисточниками. Исследовать ноуменальные причины появления зла, приводящих к искажению гармонии вещественного универсума как это понималось древнерусскими авторами. Выявить особенности древнерусских метафизических воззрений и обосновать идею о ноуменальном (ангельском) континууме, связующем абсолютное и относительное пространства, & также проанализировать представления о первичности ноуменального континуума по отношению к,вещественным феноменам.

4. Исследовать точки зрения русских средневековых мыслителей о причинах и специфике ноуменального искажения бытийственного континуума, вызванной искаженной энергией ноуменального действия, изменившего динамические основы субстрата вещей и приведшего к временной конечности любых бытийственных образов. Показать как в изображении древнерусских источников понималась роль человека в качестве гармонизирующего1 начала между противоположными онтологическими уровнями. Для реализации этой задачи проанализировать связь между представлениями о бытийственном зле и о зле как о ложном знании.

5. Построить типологию метафизических и онтологических представлений о зле характерных для древнерусской мысли как встроенных в древнерусскую мысль и присущих ей типов философствования. Исследовать представления об абсолютном действии и движении в конечном, несовершенном универсуме. Изучить взаимодействие относительных типов категорий, а также абсолютных и относительных типов отношений между вещами. Показать, что рассмотрение этой проблематики поможет прояснить древнерусские метафизические воззрения на сущность зла и его происхождение.

5. Методология исследования. Диссертационное исследование опирается на традиционный методологический аппарат философского и историко-философского анализа. Используется исторический подход и целостный взгляд на рассматриваемый феномен средневековой Руси. Для понимания текстов столь отдаленной от нас эпохи в диссертации используются герменевтические и экзегетические методы истолкования, в том числе метод понимания буквального (прямого) смысла, а также методы символического и конкретно-исторического истолкования. При работе с источниками с необходимостью приходится иметь дело с результатами текстуального анализа (грамматического, семиотического, лингвистического и т.д.). Применяются также методы сравнительно-исторического (компративного) анализа.

Методом при рассмотрении древнерусских теодицейных воззрений является историко-философский анализ текстуальных источников, I отличающейся от использования исключительно богословского способа, применяемого обычно при обращении к теодицейным проблемам, а также использование онтологического видения мира в его целостности. Важное методологическое значение имели представления о научной картине мира в их сопоставлении с древнерусским миропониманием и мировоззрением.

Для реализации поставленной цели и конкретных задач используется переход от описательно-эмпирического исследования к философско-теоретической интерпретации древних текстов. Представления древнерусских мыслителей реконструируются с использованием структурно-лингвистического метода, превращения средневекового совокупного знания в элементы философской формализации. Изучение древнерусской теодицеи рассматривается в широком контексте предшествующей ей древнерусской, а также современной философской традиции.

Применительно к понятийно-терминологическому ряду методологически существенным является установление понятийной терминологии с целью историко-философской унификации понятий, а также обнаружения терминологической связи древнерусских сочинений с современным философским контекстом.

В качестве методологической базы использованы общенаучные методы исследования, опирающиеся на принципы формальной логики, диалектики, сравнительного анализа. Сочетание сравнительно-исторического метода, метода реконструкции и метода герменевтического анализа позволяет рассматривать проблему древнерусской теодицеи в целостности. Одним из важных методов данного диссертационного исследования является классическое философское толкование и сравнение дошедших до нас русских средневековых текстов, наполненных символической и аллегорической многозначностью.

6. Научная новизна. Научная новизна работы состоит в том, что впервые в отечественной историко-философской* науке проведен последовательный, системный анализ древнерусской теодицеи. Древнерусские воззрения на природу зла представлены как эпохальный этап в непрерывном развитии русской философской мысли.

В ходе исследования были получены представляемые к защите результаты:

1. Выявлены основные положения древнерусской теодицеи, которые ранее имели формы исключительно религиозно-философских доктрин. Исследованы закономерности и особенности представлений о природе зла в контексте целостного мировосприятия народа Древней Руси. Показано, что важной особенностью древнерусской теодицеи было отнесение природы зла в первую очередь к метафизическому и онтологическому горизонтам.и только затем - к антропологическим, аксиологическим и этическим аспектам.

2. В диссертации дан анализ философских вопросов, разрешающих теодицейную тематику и тех специфических средневековых форм, в которых эти философские модели выражались. Такой подход позволяет выразить адекватную средневековому мировоззрению структуру средневековой теодицеи. На основании средневековых религиозно-богословских воззрений выстраивается историко-философская концепция древнерусской теодицеи.

3. Продемонстрирована своевременность и актуальность анализа разнообразных средневековых источников, отражающих представления о природе зла в Средневековой Руси и на этой основе скорректировать имеющиеся в отечественной литературе представления о специфике русского средневекового миропонимания. Используются как известные научному сообществу публикации источников, так и новые переводы, выполненные автором данного диссертационного исследования. Показана эффективность герменевтического подхода применительно к пониманию и интерпретации текстов русского средневековья.

4. Показано, что основное место в тематике теодицеи занимают аспекты, касающиеся смыслового понимания индивидуальности как выражения природы зла на ноуменальном (надсущностным) уровне. Выявление диалектического характера представлений о зле позволило раскрыть смысл интенциональных актов восприятия зла человеком через так называемый «нетематический горизонт», который дает знание о предмете. Горизонты отдельных смыслов при таком подходе сливаются в единый тотальный горизонт, своего рода «жизненный мир», далекий от нашего понимания духовного и культурного мира древнерусской культуры. Это позволило реконструировать представления о жизненном мире этой культуры, в соотнесении с которыми мы можем понять сегодня их истинный смысл.

5. В рамках исследования древнерусской теодицеи максимально прояснена актуализация субъективного начала. При таком подходе исследователь становится менее детерминирован рамками современного философского дискурса, поскольку ослабление современных историко-философских актуальных связей позволит выявить сложнейшую подлинную ценность древнерусских представлений. Предлагается исходить из предварительного (архитипического) смыслового понимания, заданного самой древнерусской традицией. Применение указанных герменевтических методов позволило найти правильные корректировки всей панорамы философских воззрений Древней Руси, в первую очередь древнерусских представлений о природе зла.

6. В работе выявлены особенности понимания зла в конетексте ноуменального, физического и нравственного, выявлено влияние этих проявлений на древнерусское мировоззрение. Сделан вывод, что понятие «зло» в древнерусском миропонимании имеет несколько смыслов, в которых отражаются метафизические и онтологические воззрения. Конкретезированно три вида представлений о зле: метафизическое зло как несовершенство ноуменального и пространственно-временного континуума, зло физическое — как изменение вещественных субстанций^ приводящих к страданию, наконец, зло, существующее в нравственной; сфере как - грех, выступающий? как сознательное или; бессознательное* противление первоначальной абсолютной« воли, создавшей; гармоничный мир., Совокупность этой? тройственности» в понимании зла отражает специфику древнерусской теодицеи.

7. Теоретическая и научно-практическая значимость диссертационного исследования. Теоретическое и практическое значение данной диссертационной работы определяется, прежде всего, тем, что ее результаты позволяют восполнить пробелы в сфере теодицейной проблематики на древнерусском материале, а также преодолеть предрассудки и стереотипы, все еще имеющиеся в современной литературе по отношению к оценке религиозно-философском мысли Древней Руси. Диссертационное исследование вводит в научный оборот корпус древнерусских источников, что расширяет общие представления о специфике древнерусского мировоззрения. Представления о духовном наследии Древней Руси пополняются за счет включения концепций теодицеи в философский и историко-философский аппарат.

Теоретическое значение данной диссертационной работы состоит в том, что концептуальность идеи теодицеи конкретизируется благодаря включению триединого подхода к анализу феномена зла. Физическое страдание рассматривается как рядоположенное понятие ноуменального греха, (искажения духовного пространства). С другой; стороны, сознательная воля человека: как стремление к гармонии предстает в качестве противоположном злу и греховности. Такое противопоставление отвечает двойственной природе самого человека и присущей ему устремленности к духовному, нравственному совершенству как способу преодолению онтологического зла посредством метафизического зла. Онтологическая- составляющая теодицейной концепции опирается на представление о мире, в; котором наличествует добро и зло. Причем «онтология зла» в миропонимании средневекового человека оказывается первичной по отношению к человеческой сущности. Эта установка открывает возможности оптимистичной оценки духовных устремлений людей той отдаленной эпохи. Другой- теоретически важный результат данного диссертационного исследования касается методологии философского исследования феномена древнерусской теодицеи. Выявление позитивного характера герменевтики древнерусских текстов и сочетание герменевтической интерпретации их буквальных религиозных смыслов. Эффективность герменевтического подхода к средневековой Руси в целом, наряду с конкретными экзегетическими принципами анализа текстов, дает основание рассматривать древнерусскую теодицею как согласующуюся с общеевропейскими тенденциями развития в этой области. Такое сочетание методов (герменевтического и экзегетического) дает целостное представление о характере и особенностях средневекового мышления.

На основании этих подходов удается сблизить средневековые русские и западноевропейские типы ментальности. Диссертационное исследование открывает новые возможности для совершенствования проблемно-теоретической основы и путей активизации и актуализации духовного наследия Древней Руси. Подводит онтологическую базу и дает эпистимологические характеристики древнерусской теодицеи. Научно-практическая ценность работы состоит в объяснении древнерусского понимания природы зла и причин его существования в бытии. Выявлена и проанализирована связь теодицейных представлений с духовными древнерусскими воззрениями. Показано, что религиозно-философские представления о природе зла в Древней Руси были во многом оригинальны и специфичны, но при этом сама попытка философской идентификации природы зла, выводила допетровскую Русь на один уровень с общечеловеческими представлениями об земной справедливости и обретении подлинного смысла жизни.

Изложенный в диссертации фактический материал может быть использован при чтении лекционных курсов и спецкурсов по истории средневековой философии, при подготовке учебных пособий, курсов лекций для студентов и аспирантов и программ по истории философии в высших учебных заведениях.

8. Апробация работы. Текст диссертации обсужден на заседании сектора Истории русской философии Института философии РАН. Основные результаты исследования были опубликованы в научных журналах, а также в двух монографиях. Апробированы в лекционных спецкурсах, прочитанных в Иерусалимском университете (Гар га Цофим) в 2005 г., в Высшей школе искусств в Париже в 2009 и 2010 г., а также излагались в докладах на международных и всероссийских конференциях (международная конференция «Человек верующий в культуре России» 19-20 ноября 2010 года, «Естественнонаучные и философско-религиозные воззрения в культуре Древней Руси, посвященная 900 - летию Кирика Новгородца» 23 декабря 2011 г.).

9. Структура работы, определена целью и задачами диссертационного исследования. Диссертация состоит из введения, двух частей, семи глав, двадцати одного параграфов, заключения и библиографического перечня источников, литературы, использованных в настоящем исследовании.

Заключение диссертации по теме «История философии», Щеглов, Андрей Петрович

Заключение

Предметом данного диссертационного исследования является реконструкция древнерусских представлений о природе зла. В диссертации впервые в отечественной историко-философской науке проведено целостное и систематическое выявление теодицейных взглядов в допетровской Руси. Дан системный и последовательный анализ рецепции и трансформации этих воззрений, хронологически охватывающий период с XII по XVII вв. Анализ зарубежной и отечественной научной литературы показал, что, несмотря на значительное число исследований в области древнерусской философской мысли, практически отсутствуют работы, посвященные историко-философским аспектам указанной теодицейной проблематики. Раскрыта степень зависимости теодицейных представлений от широкого массива русских средневековых философских источников и уровень трансформации византийских, православных теодицейных моделей в системе древнерусского философского знания. Кроме того, установлено, что учение о природе зла в подавляющем большинстве случаев изучается изолированно, вне связи с источниками, как прямыми, так и опосредованными. Проведенное диссертационное изыскание позволяет сделать следующие выводы:

I. Исследование особенностей древнерусских представлений о природе зла позволило сделать вывод о существенной трансформации, которую в древнерусской теодицейной системе претерпевают аналогичные византийские взгляды. Показано, что древнерусская теодицейная рецепция является расширением традиционных, византийских теодицейных воззрений, попыткой рассмотрения природы зла через онтологическую« и метафизическую перспективу. При этом древнерусские определения природы зла не выходят за рамки византийской ортодоксальной парадигмы.

Применительно к древнерусской теодицейной концепции установлено, что, как и в других средневековых философско-религиозных традициях, проблема существования зла в мире зависит от онтологической сути процесса творения, смысла появления бытия, создания сущего. Наличие бытийственного противоборства, вражды природных начал, несовершенство бытия возможно только в чем-то «ином», отличном от Абсолюта. Универсум не может быть субстанциальной частью Абсолюта.

На текстуальных примерах показано, что древнерусские мыслители были убеждены в порочности и извращенности всего земного континуума, как искажения гармоничной природы сущего. При этом они не признавали вещественный мир воплощением зла и видели за всем беспокойным и искаженным стремлением бытия его идеальную природу, уровня которой следовало вновь достичь, превозмогая естество зла, заключенного в «девелости плоти, воли телесной». Сделан вывод, что зло, грех рассматривались не только как этические, но в первую очередь, как онтологические аспекты, 2. Применительно к изучению древнерусской теодицейной концепции установлено, что природу зла и несовершенства в вещественном мире древнерусская философская мысль неразрывно связывала с понятиями о Природе Абсолюта. Представления о форме существования Абсолюта в онтологической связке «Творец — творение» прямым образом соединены с событием возникновения бытия, а также с дальнейшим процессом существования мира. Таким образом, устанавливается двусторонняя связь между Творцом бытия, Его Природой и непосредственно творением, и, исходя из этого, определяется степень несовершенства и дисгармонии бытия, выявляется природа зла.

В такой системной персепективе Абсолют не зависит от своей связи с бытием, в ней нуждается созданный космос. Исследование древнерусских теодицейных представлений выявило особенность русского средневекового восприятия: как универсум представляет и персонифицирует Абсолютное Начало, таковое он получает бытийственное и трансцендентное представление об Абсолюте. Древнерусская православная метафизическая традиция определяла Абсолют как Триединый. Троичность служит пределом для двойственности, то есть для движения Абсолюта Его Сущности. Троичность Абсолюта выступает как скрытый и неведомый процесс внутри Абсолюта, но в тоже время позволяет совершать абсолютное действие вовне Абсолютной Природы.

В троичности совершенство Абсолюта выступает выше единичности и множественности. Абсолют предстает как Лицо, Ипостась, Он перестает быть замкнутым на Самом Себе. Объединение частностей происходит отАбсолюта, а не из Абсолюта, стоящего за границей бытия, и находящегося сверхмирно. Указывается, что в системе древнерусских онтологических взглядов нет линейного пли механического истечения одних уровней в другие из некой высшей сущностной точки бытия. В рамках изучения теодицейных представлений установлено, что непреодолимая разница сущностных природ Абсолюта и универсума определяет появление зла только в бытийственном мире.

Отмечено, что Абсолют в системе древнерусского знания создает мир по собственному желанию, а не по необходимости. По Абсолютному произволению творения могло бы и не быть. В существовании бытия нет никакой жесткой необходимости пребывания вселенского универсума. Отсюда делается вывод о всецелой зависимости бытия от совершенного и благого Абсолюта и невозможности существования онтологических основ зла.

3. Впервые прослежена важная теодицейная особенность - зло и несовершенство в Древней Руси рассматривалось в трансцендентальном поле, метафизическая основа которого ноуменально соприкасалась с бытием. Зло существует не в веществе, как некая основополагающая субстанция, изъян зла заключен в сфере смысла. Об инфернальном смысле нельзя сказать, что он субстанциально существует в вещах, его удел - ноуменальное действие. Установлено, что существенной чертой древнерусских представлений о природе зла является деление наличного универсума на две основные онтологические части: ноуменальный ангельский мир (выступающий как сфера смысла) и мир вещества (в котором проявляется и определяется любое ноуменальное действие). Онтологическое единство этих бытийственных горизонтов предполагает наличие универсальной сущностной гармонии. Сделан вывод, что нарушение бытийственного созвучия двух бытийственных начал ведет к появлению зла как противоположного ноуменального действия в бытии.

Исследовано, что в древнерусских текстах зло — не само бытие, а его искаженная деятельность. Сущее не содержит зло даже в возможности, поскольку возможность предполагает наличие в основании чего-то, похожего на обосновываемое. Бытийственная катастрофа, вызванная произволом одного из высших ноуменальных уровней («падение Денницы») внесла в бытие не свойственные ему отрицательные ноуменальные начала. Без этой катастрофы, эпически описанной в древнерусских источниках, явленный универсум представлял собой идеальную телесность, в которой природа нашла свое полное и совершенное обнаружение. Падение Люцифера повлекло за собой искажение ноуменального пространства, сферически окружающего вещественное бытие. В результате образы всего сущностного бытия получили онтологическое извращение. В силу негативных ноуменальных действий континуум вышел из первобытной абсолютной онтологической гармонии и попал под действие темных и неуравновешенных сил. Таким путем была нарушена первоначальная созвучная связь между всей множественностью созданных бытийственных образов. Происходит трансформация самих фундаментальных предикатов наличного бытия, и в этом искаженном виде предикаты отпечатываются на мысли и на всех бытийственных планах существования. Возникает определенная негативная детерминация вещественного мира.

5. Применительно к анализу причин появления зла установлено, что любое бытийственное становление в древнерусской парадигме восприятия зла связано с событием, действием. Сущность становления - движение и его направленность - растягивается в двух противоположных (позитивном и негативном) ноуменальных смыслах сразу. Всякое онтологическое событие обуславливает смысл, приводящий, в свою очередь, к определенному, воплощенному событию. Идеальный смысл не смешивается со своим пространственно-временным осуществлением в положении вещей, он составляет их основание, но эта основа раскрывается в субъективном, ноуменальном смысле, идущем от субъекта к объекту. Объект подчиняется силе действия ноуменального субъекта.

Отмечено, что всякий событийный смысл разворачивается вдоль границы между ноуменальными действиями и вещами. Сама по себе вещественная реальность онтологически нейтральна, она освещается идеальным смыслом или, наоборот, становится мертвенной и конечной, если следует своему противоположному, относительному смыслу.

Указано, что в ряде древнерусских текстов физические тела и ноуменальные основы одновременно разделяются и соединяются бестелесной границей, которая является смыслом. Вещественное бытие предстает в расмотренных текстах как онтологически нейтральное. Смысл, наполняющий это бытие, имеет свою дуальную противоположность. Указывается, что смысл всегда определен и несет в себе конкретную ноуменальную направленность. Бытие предстает как редуцируемая к ноуменальному смысловому действию сущность. Ноуменальный смысл создает для бытия все его бестелесные логические атрибуты. Бытие - это онтологическая поверхность, где встречаются действия различных смыслов, местоположение, где разворачивается ноуменальная смысловая борьба.

6. Представленный в диссертационном исследовании корпус текстов определяет вектор восприятия теодицейных парадигм древнерусской мысли. Какой соответствующий, действующий смысл принимают физические или материальные тела, такие они получают качества и свойства. Разрушением для сущего является законоположенность самодостаточной «води телесной» вещественной воли» - А.Щ), как бы ложного смысла, находящегося внутри сущего.

Подчеркивается, что под действием «бестелесных» ноуменальных начал тела начинают собственное движение и становятся причинами друг друга. И причины физического развития заключены в направленности и смысле действий ноуменального субъекта. Ноумены — то, что действует, а бытие — то, что претерпевает воздействие. Смысловые действия выступают как становление и жизнь «Бесстрастная» («бесстрастного» - А.Щ.) бытия. Действия-это квази-причины. Ноуменальное становление, с его способностью ускользать от настоящего, формирует определенный тип квази-причинности, так как представляет собой парадокс бесконечного противоборства двух смыслов - идеального значения, находящегося в «присносУфсмт.» («вечном» — А.Щ.) времени, и относительного смысла, зависшего между будущим и прошлым, до и после, большим и меньшим, избытком и недостатком, активным и пассивным, причиной и эффектом.

7. Исследование особенностей древнерусской трансформации византийских теодицейных взглядов позволяет заключить, что становление бытия, описанное в ряде древнерусских источников, необходимо рассматривать как направленную реализацию некой внутренней цели, что и определяет дальнейшие событийные парадигмы и сингулярность бытия. В этом случае относительный, или ложный смысл предполагает детерминированное, и оттого кажущееся вечным, возникновение и уничтожение вещей, бесконечно перевоплощающихся в различные новые формы бытия. Это призрачная сфера, где главенствуют ограниченные и обладающие механической мерой вещи, где возможно лишь фиксированное математическое или физическое измерение качеств, предполагающих паузы и остановки, вечные попытки неуловимой фиксации настоящего. Мир в относительном аспекте предстает как бесконечно становящийся, текучий, в котором нерушимым законом становится сам ложный логос вечно изменчивого целого, объединяющего предел и беспредельность.

Анализ древнерусских теодицейных возрений позволяет рассматривать библейского «ОлтанУ» («обманщика» - А.Щ.) как отрицательный логос, определяющий вечно изменчивый и конечный процесс в мире. Условием всякого относительного становления служит физическое ограничение или предел всего множества объектно-субъектного континуума, а бесконечность из вечности превращается в постоянное расширение ноуменальных пределов и самоограничений бытия.

8. В разделе, посвященном исследованию появления времени и конечности как последствий ноуменальной катастрофы, представлен анализ центральных геодицейных идей в Древней Руси, выявлены истоки и значение концепций времени, существовавших в древнерусской культуре. Установлено, что появление времени, а с ним конечности любых форм бытия, привело к тому, что всякое бытийственное движение оказывае1ся возможным лишь когда каждый элемент, именуемый «наличным» и являющийся в цепи настоящего, соотносится с чем-то иным. Любой элемент бытия хранит в себе отголосок, порожденный звучанием искаженного действия прошлого элемента, чем разрушается собственное отношение к сущностному элементу будущего. Этот несовершенный след в равной мере относится и к будущему и к прошлому, он образует настоящее в силу самого отношения к тому, чем он сам не является. Зло заключено во времени, определяющем конечность бытия, это вечный недостаток, существующий как негативность в любом явлении, предмете.

9. Исследование теодицейных взглядов позволяет сделать вывод о том, что в результате онтологической катастрофы возникает иной онтологический горизонт, некий трансцензус, который уже не зависит от самих ноуменальных сил, но полностью перекладывается на человека как соединяющего духовные (ноуменальные) и вещественные (материальные) начала. Именно человеку присущи энергии трансцендирования, обладающие особой природой. Человек инициирует онтологический акт обращения, в котором совершается кардинальное изменение роли энергий трансцендирования. Отмечается, что только человеку предоставлена возможность соединить разобщенные начала в новой бытийственной гармонии. Чистое, глубинное становление бытия находится вне какой-либо бытийственной меры, оно неуничтожимо пребывает в самих основах сущего. При всей призрачности видимого бытия, чистое становление имеет самостоятельную основу, независимую от бытия. Относительный мир явлений определяется внутренними априорными условиями. Предметы доступны ноуменальному субъекту (в первую очередь, человеку) не только формами чувственности (пространством и временем), не только категориями рассудка и идеями разума, а выявлением идеальной сущности и скрытой, «помраченной» («помраченной» — А.Щ.) сущности бытия. Только тогда ноуменально-вещественный субъект может влиять на смысловое становление бытия, может выйти за пределы законоположенного бытия и достичь первоначальной, реальной основы вещей, неходящейся за пределами видимого и условного бытия, которое бесконечно циклично и зависит от механического движения тел и относительности (вечно ограничивающей и заполняющей бытие).

Субъект в самом себе «съм-ысдьно жив^фий» («разумно живущий» — А.Щ.) преодолевает текущую неуловимость кажущегося, лишенного идеальной внутренней силы и достоинства наличного бытия. Ноуменальный субъект достигает чистой, прямой бытийственной линии, где находится безграничное тождество «Бестелесности и телесности» («бестелесности и телесности» — А.Щ.), независимое от всякой относительной цикличности искаженных событий-эффектов. Субъект, а через него и вся множественность объектного континуума, достигает подлинного и первоначального осуществления и вселяется в идеальную глубину дейс гвующих тел и ноуменальных воплощений в положении вещей. Перед субъектом простирается реальная основа вещей в себе. Анализ определенных древнерусских текстов показал, что искаженный мир не призрачен, он существует и обладает полнотой содержания, которое часто остается для ноуменальных субъектов чем-то неведомым.

Идеальный смысл, достигаемый непрестанным усилием человека, выводит вещь из ее физической отрицательной замкнутости. Человеческое онтологическое всеединство делает искаженное бытие причастным к иной, абсолютной природе, которая и является изначальным определением всякого сущего бытия. Результатом ноуменального трансцендирования не будет исчезновение «гртЬх0ВНЛГ0 и порочнлго» («греховного и порочного» - А.Щ.) земного мира, а произойдет его трансфигурация, «ПреоБрлженТе» («Преображение» - А.Щ.). Результатом состоится окончательное просветление природы - «новда з€л\ла и новое ггкко» («новая земля и новое небо» - А.Щ.). Материальные и метафизические начала сойдутся в идеальной телесности.

Из реальности исчезает всякий противоречивый, парадоксальный элемент, наступает тождество между абсолютным смысловым значением (логосом) и бытием объектно-субъектного континуума. Бытие избавляется от своей темной первоосновы. Исчезает различие между идеальным и реальным, между внутренним и внешним, упраздняется расхождение и ветвистость на множественность всех ноуменальных действий, и наступает момент онтологического равновесия в ноуменальных и феноменальных пространствах.

Список литературы диссертационного исследования доктор философских наук Щеглов, Андрей Петрович, 2011 год

1. Георгий Амартоп. Временник // Рукопись XV в., (Частное собрание).

2. Василий Великий. Главы постнические 1388 г., ГИМ. Чуд. № 10.

3. Максима Исповедника, Феодор Эдесский, Нил Синайский XIII в., Главы. ГИМ. Хлуд. № 10.

4. Григорий Богослов. 16 слов с толкованиями Никиты Ираклийского XIV в., ГИМ. Син. № 954.

5. Григорий Назианзин. Поучения // Рукописный сборник XV в., (Частное собрание).

6. Диалектика Иоанна Дамаскина и Грамматика XIV в., РНБ, Гильф. № 84.

7. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии XV в., ГИМ. Уваров. № 26.

8. Евангелие толковое Феофилакта Болгарского 1348 г., ГИМ. Барс. № 115.

9. Златая цепь XIV XV вв., РГБ. Тр. № 11.

10. Измарагд XIV в., РГБ. Ундол. № 542.

11. Иоанн Дамаскин. Богословие XIV в. РНБ. Б. I. № 641.

12. Книга апостольских и евангельских чтений XIV в., ГИМ. Увар. №. 379.

13. Кормчая Варсонофьевская конец XIV в., ГИМ. Чуд. № 4.

14. Кормчая Ефремовская ХП-ХШ вв., ГИМ. Син. № 227.

15. Кормчая 1305 г., РГБ. Унд. № 25.

16. Иоанн Синайский. Лествица с дополнениями XV в., РГБ. Волок. № 463.

17. Иоанн Синайский. Лествица 1387 г., РГБ. Фунд. № 152. Л. 250 об.

18. Минея служебная XIV в., ГИМ. Хлуд. № 156.

19. Феодор Студит. Огласительные поучения XIV в., РГБ. МДА., Ф. 172 (I). № 52.

20. Рукописный сборник XIV в., РГБ. Ф. 29 (Беляевск.). № 54.

21. Рукописный сборник ХУв., РГБ. Троиц. 1. № 176

22. Рукописный сборник XV в., РГБ. Троиц. № 326.

23. Рукописный сборник XV в., (Частное собрание).

24. Рукописный сборник начала XVI в., (Частное собрание).

25. Рукописный сборник XVII в., (Частное собрание).

26. Рукописный сборник XIX в., (Частное собрание).

27. Никон Черногорец. Пандекты XIV в., ГИМ. Хлуд. № 114.

28. Шестодневы старших русских редакций XV в.: ГИМ. Барс. № 90, РГБ. собр., Иосифо-Волоколамского монастыря №>443, РНБ, собр. Кирилло-Белозерского монастыря № 1/126 и № 13/1090, Сборник XVI в., РГБ. Собр. Егорова № 619.

29. Толковая Палея 1406 г., РГБ. Тр.-Серг. № 38, Толковая Палея XV в., РГБ. Унд. № 718.

30. Пандекты Никона Черногорца 1296г., ГИМ. Син., № 836.

31. Пролог 1262 г., ГИМ, Хлуд., № 187.

32. Пчела конец XIV в. начала XV в., ГИМ. Синод. № 370.

33. Сборник житий и слов XIV начала XV вв., ГПБ. Соф. № 1365.

34. Сборник Троицкий конец XIV в., РГБ. Тр.-Серг. № 9.

35. Иннокентий III папа Римский. Тропник XVII в., ГИМ. Увар. № 1916/18.

36. Устав студийский церковный и монастырскийХ1У в. ГИМ, Син. № 329.1. Опубликованные источники

37. Аввакум Петров. О внешней мудрости // Красноречие Древней Руси. М., 1987.

38. Альфа и Омега. Супрасль. 1787.

39. Андрей Кессарийский. Толкования на Апокалипсис. М., 1904.

40. Апокрифы Древней Руси. Тексты и исследования. М., 1997.

41. Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1975-1983.

42. Афанасий Великий. Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великаго, архиепископа Александрийскаго: В 4 ч. Сергиев Посад 1902-1903. (Репр.: М., 1994).

43. Баранкова Г.С., Мильков В.В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. Исследования и тексты.(публ.). СПБ., 2001.

44. Библиотека литературы Древней Руси: В 20 т. СПб., 1997 по настоящее время.

45. Библия сиречь книги Ветхаго и Новаго Завета, по языку словенску. М., 1914. (Острожская Библия).

46. Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994.

47. Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1977.

48. Григорий Богослов. Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского: В 4 ч., М., 1889-1891.

49. Григорий Богослов. Собрание творений: в 2 т. Минск-М., 2000.

50. Декарт Рене. Сочинения: В 2 т. М., 1989.1 б.Делез Ж. Логика смысла. Екатеринбург, 1998.

51. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986.

52. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПБ., 1994.

53. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997.20. «Диоптра» Филиппа Монотропа. М., 2008.

54. Древлеправославный Часослов. М., 1908.

55. Гадамер, Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988.

56. Гадамер, Г. Что есть истина? М., 1991.

57. Гегель. Наука логики: В 3 т. М.51970-1972.

58. Диоптра или зерцало и изображение живота в мире сем человеческого. Орша. 1651.260 нравех мира //Диоптра или зерцало и изображение живота в мире семчеловеческого. Орша. 1651.

59. Житие Авраамия Смоленского // Православный собеседник (Богословский журнал 1855—1917). Казань. 1858.

60. Житие Константина // Климент Охридски. Събрани съчинения. София, 1973.

61. Изборник 1073 // Изборник великого князя Святослава Ярославича 1073 г. СПб., 1880.

62. Изборник 1076 // Сборник Святослава 1076 г. Варшава, 1894.

63. Из «притч» и «слов» Кирилла Туровского. // И. П. Еремин. Литературное наследие Кирилла Туровского. ТОДРЛ, Т. XIII. М,- Л., 1957.

64. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. М., 1894.

65. Иосиф Волоцкий. Просветитель. Киев. 1875.

66. Буслаев Ф. Историческая хрестоматия церковно-славянского и древнерусского языков. М., 1861.

67. Истрин В.М. Хроника Амартола в древнем славяно-русском переводе: В 2 т. М., 1917.

68. Косъма Презвитер. Слово на еретики и поучение от божественных книг. Памятники древней письменности и искусства. М., 1907.

69. Климент Александрийский. Строматы. Ярославль. 1892.

70. Книга, глаголемая Златоуст, в ней же всяко ухищрение божсственаго писания истолковано святым великим Иоанном Златоустом и святыми отцы. Почаев, 1795.

71. Книга, нарицаемая Козьма Индикогоюв. М., 1997.

72. Псковская летопись. М., 1837. ПСРЛ. СПб., 1848. Т. 4, СПб., 1851. Т. 5,

73. Псковские летописи: В 2-х выпусках. M.-JL, 1941 -1955.

74. Летопись Троицкая // Приселков М. Д. Троицкая летопись: Реконструкция текста. М.-Л„ 1950.

75. Софийский временник, или Русская летопись с 362 г. по 1534 г. М., 1820.

76. Летописец русской от пришествия Рюрика до кончины царя Иоанна Васильевича // ПСРЛ. СПб., 1910—1914.45. «Летописец от 72-х язык» // ПСРЛ. М.-Л., 1963.

77. Летопись Ипатьевская// ПСРЛ, СПб., 1908.

78. Летопись по Лаврентьевскому списку. СПб., 1897.

79. Радзивиловская или Кенигсбергская летопись. СПб., 1902.

80. Русская летопись по Никонову списку // ПСРЛ. СПб., 1862—1910. Т. 9—14.

81. Повесть временных лет// Повести Древней Руси XI—XII вв. Л., 1983.

82. Макаров А.И., В.В. Мильков, A.A. Смирнова. Древнерусские ареопагитики (публ.). М., 2002.

83. Макарий Египетский. Духовные слова и послания. М., 2002

84. Максим Грек. Слово на латины//Православный собеседник. Казань, 1859.

85. Максим Грек. Послание неизвестному игумену // Православный собеседник. Казань, I860.'

86. Максим Грек. Слово второе, разоряющее главы латинского мудрования //ЧОИДР, М.,1879.

87. Максим исповедник, преп. Творения преподобного Максима Исповедника: в 2 кн. М., 1993-1994.

88. Маргарит. Анонимное старообрядческое издание. 1773.

89. Матвиенко В., Щеголева Л. Книги временные и образные Георгия Монаха (публ): В 2 т. М., 2006.

90. Мильков В.В. Древнерусские апокрифы. М., 1999.

91. Минея за ноябрь. М., 1635.

92. Митрополит Никифор. СПБ., 2007.

93. Никон 4epitoaopeif Пандекты. М., 1795.

94. Ньютон И. Математические начала натуральной философии. М., 1989.

95. Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1990-1994

96. Плотин в русских переводах. СПБ., 1995.66. Палея толковая. М., 2002.

97. Послание Иоасафа // Чтение в Обществе истории и древности российских. М., 18461918.

98. Послание Геннадия епископу Прохору сарскому // Православный собеседник. М., 1861.

99. Предословие Андрея грехми исполъненаго // Dogmatikdes Johannes von Damaskusinder Ubersetzungdesfursten AndreyM. Kurbskij (1528-1583). Freiburg, 1995.

100. Прокл Диадох. Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972.

101. Пространное житие Константина-Кирилла Философа // Лавров П.А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. JL, 1930.

102. Памятники старинной русской литературы: В 4 выпусках. СПб., 1862.

103. Сборник слов и поучений святаго и преподобного отца нашего Ефрема Сирина. М., 1789.

104. Псалтырь Толковая. М., 1908.

105. Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР XI-XIII вв. М., 1984

106. Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в России, странах СНГ и Балтии. XTV век. Выпуск 1. М., 2002.

107. Симеон Фессалоникийский. Скрижаль. Анонимное старообрядческое издание XVIII в.

108. Сказания о начале славянской письменности. М., 1981.

109. Словарь книжников и книжности Древней Руси : в 4 выпусках JL, 1987 2004.

110. Спиноза Бенедикт. Избранное. Минск. 1999.

111. Василий Великий. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской: В 3 т. СПБ., 1911.84. Триодь постная. М., 1637.

112. Фрагменты ранних стоиков: В. 2 т. М., 1998-2002.86. Цветник. М., 1908.

113. Шестоднев Иоанна экзарха болгарского как памятник средневекового философствования. М., 1991.

114. Шестоднев // ЧОИДР, 1879, Кн. 3.

115. Das Johannesbuch der Mandaer. Giessen, 1915.

116. Diels H., Doxographi Graeci. Berlin, 1929.91 .Lidzbarski M. Ginza: Der Schatz oder das Grosse Buch der Mandaer. Gottingen, 1925.

117. Pageis E. The Gnostic Gospels. New York, 1979.

118. Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. Toronto, 1988.

119. Severian of Gabala. Homily on the Incarnation of Christ // Vigilae Christianae. A Review of Early Christian Life and Language. Vol. 47.1993.1. Исследования

120. Абрамов А.И. Первое и второе болгарские влияния в философской мысли русского средневековья // Международные идейно-философские связи Руси XI-XVII вв. М., 1991. С. 114-134.

121. Абрамов А.И. Общие и отличительные черты философствования Иосифа Волоцкого // Философская мысль на Руси в позднее средневековье. 1985, С. 21-40.

122. Абрамов А.И. К вопросу об особенностях русского средневекового философствования// Социокультурные характеристики средневековой философии. М., 1990, С.78—89.

123. Абрамов А.И. «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского как памятник общности русско-болгарской культуры эпохи средневековья // Русско-болгарские идейно-философские связи. М., 1987.

124. Абрамов А.И. К вопросу о месте философии в средневековой письменности Киевской Руси // Становление философской мысли в Киевской Руси. М., 1984. С. 8-53.

125. Абрамов А.И. «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского — «Гексамерон» славянской философской мысли // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000.

126. Аввренцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир. М., 1988. № 7, 9.

127. Аверинцев С. С. Средние века // Идеи эстетического воспитания: В 2 т. М., 1973.

128. Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью //Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 17-64.

129. Аверинцев С. С. Крещение Руси и путь русской культуры //Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. М., 1991.

130. Аверинг^ев А. А. София Логос. Словарь. Киев, 2001.

131. Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью // Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976.

132. Аверинцев С.С. Средние века // Идеи эстетического воспитания: Антология в 2-х тт. М., 1973. Т. 1. С.233-304., С .300-302.

133. Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью // Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 17-64.

134. Античная поэтика. Риторическая теория и литературная практика / С.С.Аверинцев и др.; М., 1991.

135. Адрианова-Перетц В.П. К литературной истории Толковой Палеи. Киев, 1910.

136. Адрианова-Перетц В.П. Апокрифы // История русской литературы: В 10 т. М. -Л., 1941.

137. Аквилонов Е. Церковь. Научные определения Церкви и апостольское учение о ней, как о теле Христовом. СПб., 1894.

138. Аскин Я. Ф. Проблема времени. Ее философское истолкование. М., 1966.

139. Асмус В.Ф. Учение логики о доказательстве и опровержении. М., 1954.

140. Балабай С.В. Средневековье: время против вечности // Проблема первоначала мира в науке и теологии. СПб., 1991.

141. Баранкова Г.С., Милъков В.В., Якунин С.Н. Античная традиция в Шестодневе Иоанна экзарха Болгарского // Древняя Русь: пересечение традиций. М., 1997.

142. Баранкова Г.С., Милъков В.В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. Исследования и тексты. СПб., 2001.

143. Баскин М.П. Об эстетических теориях европейского средневековья // Из истории эстетической мысли древности и средневековья. М., 1961.

144. Бегунов Ю.К. Козьма Пресвитер в славянских литературах. София, 1973.

145. Бенешевич В.Н. Древне-Славянская кормчая XIV титулов без толкований» СПБ., Т.1, Вып. 3. 1906-1907.

146. Бессмертный Ю.Л. Изучение раннего средневековья и современность // Вопросы истории. 1967. № 12.

147. Бессмертный Ю.Л. Мир глазами знатной женщины IX в.: (К изучению мировосприятия каролингской знати) // Художественный язык средневековья. М., 1982.

148. Бессмертный Ю.Л. Жизнь и смерть в средние века: очерки демографической истории Франции. М., 1991.

149. ЪО. Библер B.C. Образ простеца и идея личности в культуре средних веков: (Заметки на полях книги А.Я.Гуревича «Проблемы средневековой народной культуры» // Человек и культура. М., 1990.

150. Библер B.C. Михаил Михайлович Бахтин, или поэтика культуры. М., 1991.

151. Библер B.C. Быть философом //Библер B.C. На гранях логики культуры. Книга избранных очерков. М., 1997.

152. Бирнбаум X. Мечта и тоска в период Высокого средневековья: Даниил Заточник и Вальтер фон дер Фогельвейде // Литература и искусство в системе культуры. М., 1988.

153. Бликштейн Л.С. Иоанн Златоуст и его сочинение «О тщеславии и о том, как должно родителям воспитывать детей» // Западноевропейская средневековая школа и педагогическая мысль. М., 1990.

154. Блонский П. П. Философия Плотина. М., 1918.

155. Богин Г. И. Филологическая герменевтика. Калинин, 1982.

156. Богин Г. И. Типология понимания текста. Калинин, 1986.

157. Богин Г. И. Субстанциальная сторона понимания текста. Тверь, 1993.

158. Бондарь С.В. Философско-мировоззренческое содержание «Изборников» 1073-1076 годов. Киев, 1990.

159. Буланин Д.М. Античные представления в древнерусской литературе XI—XVI вв. Мюнхен. 1991.

160. Бутру Э. Наука и религия в современной философии. СПб., 1910.

161. Бычков В.В. Идеал любви христианско-византийского мира // Философия любви. М.,

162. Вальденберг В.Е. Понятие о тиране в древнерусской литературе в сравнении с западной // Известия по русскому языку и словесности. М., 1929.

163. Васина М.В. Спор Варлаама Калабрийского со св. Григорием Паламой о Боговидении и русская религиозная философия // Начало. СПб., 1999. №8.

164. Верещагин Е.М. Начальный этап формирования философской терминологии в древнеболгарском языке (X—XI вв.) // Симпозиум: Кирило-методиевистика и стара българистика. Доклади. София, 1982. С. 135-138.

165. Галактионов, А.А, Никандрова, П.Ф. Русская философия, XI -XX веков. JI., 1989.

166. Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. 1.

167. Харьков, 1916, Т. 2. М„ 1913.

168. Горский B.C. Историко-философское истолкование текста. Киев, 1981.

169. Горский B.C. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI начала XII в. Киев, 1988.

170. Гофф Ж. ле. С небес на землю: (Перемены в системе ценностных ориентаций на христианском Западе XII-XIII вв. // Одиссей: Человек в истории. Культурно-антропологическая история сегодня. М., 1991.

171. Григорьев A.B. Космологические и онтологические идеи в «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000. С. 307-309.

172. Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001.

173. Громов М.Н. Определения философии по памятникам письменности // Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 22-28.

174. Громов М.Н. Своеобразие древнерусской философской мысли // Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 10-102.

175. Громов М.Н., Козлов КС. Русская философская мысль X-XVII веков. М., 1990.

176. Громов М.Н Эстетическое содержание натурфилософии Иоанна экзарха Болгарского // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000. С. 345-355.

177. Громов М.Н. Древнерусские тексты как философский источник // Исторические традиции философской культуры народов СССР и современность. Киев, 1984. С. 89-98.

178. Громов М.Н. К типологии русской средневековой культуры и философии // Социокультурные характеристики средневековой философии. М., 1990. С. 47-60.

179. Громов М.Н. Русская средневековая мысль в контексте мировой философии // Историко-философский ежегодник. 1994. М., 1995. С. 342-251.

180. Громов М.Н. Структура и типология русской средневековой философии. М., 1997.

181. Громов М.Н. О значении термина «философ» на Руси // Герменевтика древнерусской литературы. М., 1989. Сб. 2. С. 447-480.

182. Громов М.Н. Определения философии в древнерусской письменности // Философская и социологическая мысль. № 1. Киев,' 1989.

183. Громов М.Н. Структура и типология русской средневековой философии; М., 1997.

184. Громов М.Н. К философской семантике древней, средневековой и современной архитектуры // Отечественная философская мысль Х1-ХУ11 вв. Киев, 1991.

185. ГромовМ.Н Максим Грек. М-., 1983.вв. Громов М.Н. Древнерусская философия истории в «Повести временных лет» // Актуальные проблемы истории философии народов СССР. М., 1975. С. 3—13.

186. Громов М.Н. «Речь философа» из древнерусской летописи «Повесть временных лет» // Философские науки. М., 1976. № 3. С. 97-107.

187. Громов М.Н. Античные учения о стихиях в Древней Руси // Вестник МГУ. Серия 7. 1981. № 2. С. 65-74'.

188. Громов М.Н. Древнерусские тексты как философский источник // Исторические традиции философской культуры народов СССР и современность. Киев, 1984. С. 89-98.

189. Громов М.Н. Древнерусские азбуковники как памятники энциклопедической мысли // Памятники науки и техники. М., 1986. С. 177-186.

190. Громов М.Н. Апокрифическое сказание о сотворении Адама в составе сборника сер. XVII в. из Румянцевского собрания // Записки ОР ГБЛ. Вып. 46. М., 1987. С. 76-87.

191. Громов М.Н. Образ Софии Премудрости в культуре Древней Руси // Отечественная общественная мысль эпохи средневековья. Киев, 1988. С. 114-119.

192. Громов М.Н. Определения философии в древнерусской письменности // Философская и социологическая мысль. № I'. Клев, 1989. С. 90-99.

193. Громов М.Н. К истолкованию апокрифа о сотворении Адама // Труды отдела древнерусской литературы. Т. ХЫ1. Л., 1989. С. 255—261.

194. Громов М.Н. Русский Азбуковник: генезис, структура, содержание // Историко-философский ежегодник. М.,1989. С. 194—215.

195. Громов М.Н. К типологии русской средневековой культуры и философии // Социокультурные характеристики средневековой философии. М., 1990. С. 47-60.

196. Громов М.Н. Русская философская мысль Х1-ХУН веков // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М., 1991. С. 204-216.

197. Громов М.Н. Псалтырь как премудростная книга // Переводные памятники философскоймысли в Древней Руси. М., 1992. С. 174-205.

198. Громов М.Н. Вечные ценности русской культуры: к интерпретации отечественной философии // Вопросы философии. 1994. № 1. С. 54-61.

199. Громов М.Н История русской философской мысли // История философии: Запад. Россия. Восток. М., 1995. С. 446-477.81 .Громов М.Н. Русская средневековая мысль в контексте мировой философии // Историко-философский ежегодник. 1994. М., 1995. С. 342-351.

200. Громов М.Н. Исихастские традиции в восточнославянской культуре //Кшвсыа обри: юторико-фшософьск! нариси. Кшв, 1997. С. 46-60.

201. Громов М.Н. Русская философская мысль X—XVII веков // История русской философии. М.,1998. С. 4-43.

202. Громов М.Н. Ритмы отечественной цивилизации // Москва. М., 1999. № 1. С. 148-152.

203. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990.

204. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.

205. Гуревич П.С. Современный апокалипсис // Филос. науки. М., 1992.88 .Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. М., 1994.

206. Доброхотов А.Л. Учение досократиков о бытии. М., 1980.

207. Доброхотов А.Л. Онтология. Метафизика // Философский энциклопедический словарь. М., 1982.

208. Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.

209. Дильтей В. Герменевтика и теория литературы // Собр. соч.: В 6 Т. М., 2001.

210. Жданов И.Н. Палея. Киев, 1881.

211. Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881.

212. Жильсон Э. Философия в средние века. М., 2004.

213. Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси. XI-XVI вв. Л., 1987.

214. Замалеев А.Ф., Зоц В. А. Мыслители Киевской Руси. Киев, 1981.

215. Замалеев А.Ф., ЗоцВ.А. Мыслители Киевской Руси. Киев, 1987.

216. Зенъковскнй В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991.

217. Ионайтис О.Б. Статья. Антропоцентризм в Киевской Руси // Вестн. РАЕН. 2002. N 1. С. 46-53.

218. Ионайтис О. Б. Русская средневековая философия и византийские традиции. Екатеринбург, 1999.

219. РТонайтис О. Б. Неоплатонизм в русской средневековой философии. Екатеринбург,

220. Ионайтис О.Б. Византия и Русь: развитие философских традиций. Екатеринбург,10420ИЪнин В.П. О филологической герменевтике // Журнал Министерства народного просвещения. М., 1863. С. 120.

221. История русской церкви / Макарий (Булгаков Михаил Петрович): В 12 т. СПб., 1887-1910.

222. Камчатное A.M. Об одном нелексикографированном значении слова имя // Герменевтика древнерусской литературы. М., 1994.

223. Камчатное A.M. О символическом истолковании семантической эволюции слов лице и образъ //Герменевтика древнерусской литературы XI-XIV вв. М., 1992.

224. Камчатное A.M. Лингвистическая герменевтика. На материале древнерусских рукописных источников. М, 1995.

225. Катанский A.JI. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов церкви до Оригена включительно. СПб., 1877.

226. Клаус Г., Введение в формальную логику. М., 1960.

227. Ковтун Л. С. Лексикография в Московской Руси XVI — начала XVII в. Л., 1975.

228. Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV- первой половине XVI вв. М., 1960.

229. Колесов В.В. Роль традиционного восприятия слова и символики в создании литературного языка переводов // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000.

230. Колесов В.В. Имя знамя - знак // Сравнительно-типологические исследования славянских языков и литератур. Л., 1983.

231. Колесов В.В. Мир и человек в слове Древней Руси. Л., 1986.

232. Красиков C.B. Византийское мышление: эрудиция против креативности? (Никифор Григора и Варлаам Калабрийский) //Античная древность и средние века. Екатеринбург, 2000.

233. Красиков C.B. Спор между Варлаамом Калабрийским и Григорием Паламой о соотношении веры и науки // Античная древность и средние века. Екатеринбург, 2001.

234. Кривко Р.Н., Щеглов А.П. Глава «О человеке» из «Точного изложения православной веры» Иоанна Дамаскина в переводе Иоанна экзарха Болгарского // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000. С. 326-332.

235. Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927.

236. Лосев А. Ф., Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930.

237. Лосев А. Ф. Лексика древнегреческого учения об элементах // Уч. зап. моек. гос. пед. ин-та им. В.И. Ленина. Вопросы филологии. М., 1969. № 341.

238. Лосский Н. Введение вфилософию. Введение в теорию познания. СПб., 1911.

239. Лосский И.О. Мир как органическое целое. М., 1917.

240. Лосский И.О. Обоснование интуитивизма. Пропедевтическая теория знания // Серия «Записки историко-филологического факультета Императорского Санкт

241. Петербургского университета». LXVIII (78). СПб., 1906.

242. Лосский И.О. Трансцендентально-феноменологический идеализм Гуссерля // Путь. Париж, 1939. № 60.

243. Лосский Я О. Бог и мировое зло. M., 1994.

244. Лосский В. Н. По образу и подобию. М., 1995.

245. Лосский И.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995.

246. Лотман Ю.М. Проблема византийского влияния на русскую культуру в типологическом освещении. // Русь и Византия. М., 1989.

247. Льюис Дж. Г. История философии. СПб., 1892.

248. Маковелъский А.О. Досократовская философия. Казань, 1918.

249. Мансветов И. Новозаветное учение о Церкви. М., 1879.

250. Маркова Л. А. Наука и религия. Проблемы границы. СПб., 2000.

251. Маритен Ж. Знание и мудрость. М., 1999.

252. Маслин М.А. Русская социальная философия конца XIX — начала XX века: психологическая школа. М., 1992.

253. Маслин М.А. Русская идея. М., 1993.

254. Маслин М.А. О России и русской философской культуре. Мыслители русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990.

255. Матвиенко В., Щеголева Л. Книги временные и образные Георгия Монаха: В 2 т. М., 2006.

256. Матхаузерова С. Древнерусские теории искусства слова // ActaUniversitatisCarolinae. Philologica. MonographiaLXIII. Praha, 1976.

257. Мейендорф И. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000.

258. Милъков В.В., Милькова C.B. Идеи древнегреческой философии в творчестве древнерусских мыслителей // Древняя Русь: пересечение традиций. М., 1997.

259. Милъков В.В. Философско-мировоззреченская проблематика в литературе Древней Руси // Формирование мировоззрения: история и современность. М., 1987. С. 47-48.

260. Милъков В. В. Философско-мировоззреченская проблематика в литературе Древней

261. Руси // Формирование мировоззрения: история и современность. М., 1987. С. 47-48.

262. Мшъков В.В. Кирилло-Мефодьевская традиция и ее отличие от иных идейно-религиозных направлений // Древняя Русь: Пересечение традиций. M., 1997.

263. Мшъков В.В. Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси // Древнерусская космология. СПб., 2004. С. 26-152.

264. Мшъков В.В Космологические идеи в памятниках апокрифической книжности // Древнерусская.космология. СПб., 2004.

265. Мшъков В.В Основные направления древнерусской мысли // Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 110—315.

266. Мшъков В.В Сведения об античности и античной философии в древнерусской «Хронике» Иоанна Малалы // Баранкова Г.С., Мшъков В.В., Якунин С.Н. Античная традиция в Шестодневе Иоанна экзарха Болгарского // Древняя Русь: пересечение традиций. M., 1997.

267. Мшъков В.В. Древнерусское еретичество в идейно-политической борьбе второй половины XII столетия // Общественная мысль. Исследования и публикации. М., 1989.

268. Мшъков В.В Осмысление истории в Древней Руси. М., 1997.

269. Мшъков В.В. Тексты Геоцентрической традиции в переводной литературе Древней Руси // Космологические произведения в книжности Древней Руси: В 2 ч. СПб., 2008.

270. Минин П.М., Мистицизм и его природа. М., 1990.

271. Мотрошилова Н.В Принципы и противоречия феноменологической философии. М., 1968.

272. Мотрошилова Н.В. «Идеи Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию». М., 2003.

273. Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей. М., 1991.

274. Мочулъский В. Следы народной библии в славянской и в древнерусской письменности. Одесса, 1893.

275. Муръянов М. Ф. Гимнография Киевской Руси. М., 2004.

276. Никольский Н.К. К вопросу о сочинениях, приписываемых Кириллу Философу. JI., 1928.

277. Овчинников Н. Ф. Принципы сохранения, М., 1966.

278. Острогорскгш Г., Афонские исихасты и их противник // Записки русского научногоинститута в Белграде. Белград, 1931.

279. Павленко А.Н. Бытие у своего порога. М., 1997.

280. Павленко А.И. Теория и театр. СПб., 2006.

281. Павленко А.Н. Возможность техники. СПб., 2010.

282. Пейчев Б. Кириловото определение на философията // Константин-Кирил Философ: Юбилеен сборник. София, 1969.

283. Поляков Л.В. К вопросу о типологии и специфике философской мысли в Киевской Руси // Становление философской мысли в Киевской Руси. М., 1984. С. 70-83.

284. Поляков Л.В. Образ философии в Киевской Руси (критический анализ современных конвенций древнерусской философии) // Отечественная общественная мысль эпохи средневековья. Киев, 1988. С. 77—89.

285. Полянский С.М., Григорьев A.B. Космология в ее единстве с другими компонентами книжной культуры Древней Руси // Древнерусская космология. СПб., 2004. С. 154-240.

286. Порфиръев. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. СПб., 1877.

287. Проблема зла и теодицеи. Сборник. М., 2006.

288. Пустарнаков В.Ф. Зарождение и развитие философской мысли в пределах религиозной формы общественного сознания Киевской Руси // Отечественная общественная мысль эпохи средневековья. Киев, 1988. С. 33—41.

289. Пустарнаков В.Ф. Отношение к философии на христианском Востоке и Западе в период Крещения Руси. Идейный источники древнерусской философской мысли.

290. Пустарнаков В.Ф. Философские идеи в религиозной форме общественного сознания Киевской Руси // Введение христианства на Руси. М., 1987. С. 162—262.

291. Пустарнаков В. Ф. Философская мысль в Древней Руси. М., 2005.

292. РикёрП. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М., 1995.

293. Рикёр П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1997.

294. Рождественская М.В. Рай «мнимый» и Рай «реальный»: древнерусская литературная традиция // Образ рая: от мифа к утопии. СПб., 2003.

295. Русская философская мысль X—XVII веков // История русской философии. М.: ИФРАН, 1998.

296. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987.

297. Савваитов П.И. Библейская герменевтика. СПб., 1859.

298. Рыстенко A.B. Материалы для литературной истории Толковой Палеи. ИОРЯС, 1908. Т. 13, Кн. 2.

299. Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915.

300. Сахаров И. П. Сказания русского народа. СПб., 1849.

301. Симонов P.A., Стяжкин Н.И. Логика в средневековой Руси // Исторические традиции философской культуры народов СССР и современность. Киев, 1984.

302. Скрипннк А.П. Христианская концепция зла. // Этическая мысль. М., 1992.

303. Смирнов Г.А. К определению целостного объекта // Системные исследования. М., 1977.

304. Соболевский А. И. Образованность Московской Руси XV-XVII вв. СПб., 1894.

305. Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси XIV-XVII вв. Библиографические материалы // СОРЯС. СПб., 1903. T. LXXIV. № 1.

306. Степун Ф. Трагедия мистического сознания // Логос. М., 1911-1912.

307. Стол Р.-Р. Множества. Логика. Аксиоматические теории. М., 1968.

308. Сухов АД. Русская философия: пути развития. (Очерки теоретической истории). М., 1989.

309. Сухов А.Д. Русская философия: особенности, традиции, исторические судьбы. М., 1995.

310. Таннери П., Первые шаги древнегреческой науки. СПб., 1902.

311. Тарский А. Введение в логику и методологию дедуктивных наук. М., 1948.

312. Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы: В 2 т. СПб., 1863.

313. Троицкий В. Очерки из истории догмата о Церкви. Сергиев Посад, 1912.

314. Трубецкой E.H. Умозрение в красках. Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной живописи. М., 1916.

315. Трубецкой С. Н. Метафизика в древней Греции. М., 1890.

316. Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. М., 1906.

317. УитроуДж. Естественная философия времени. М., 1964.

318. Успенский Ф.И. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1891.

319. Успенский Ф.И. Богословское и философское движение в Византии // ЖМНП. 1892. № 2.

320. Успенский В.М. Толковая Палея. Казань, 1876.

321. Филарет Гумилевский. Исторический обзор песнописцев и песнопений греческой церкви. Чернигов, 1864.

322. Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000.

323. Флоренский П.А. Культ, религия и культура // Богословские труды. М., 1977. № 17.

324. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Киев, 1991.

325. Флоровский Г.В. Восточные отцы V—VIII веков. Из чтений в православномбогословском институте в Париже. М., 1992.

326. Франк C.JI., К истории онтологического доказательства // Предмет знания. Пг., 1915.

327. Хрущов И.П. Исследование о сочинениях Иосифа Санина, преподобного, игумена Волоцкого. СПб., 1868.

328. Чумакова Т.В. «Странник я на земле». Человек в поисках рая (по материалам древнерусской книжности) // Образ рая: от мифа к утопии. СПб., 2003.

329. Чумакова Т.В. Смерть и бессмертие в русской средневековой культуре // Человек. № 4. СПб., 2002.

330. Шахматов A.A. Толковая Палея и русская летопись. В кн.: Статьи по славяноведению. СПб., 1904. Вып. 1.

331. Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше: (Философия и проповедь). СПб., 1900.

332. Шпет Г. Очерк развития русской филсофии. Ч. 1. Пг., 1922.

333. Шпет Г, Явление и смысл. М., 1914.

334. Шрейдер Ю А. Равенство, сходство, порядок. М., 1971.

335. Штекль А. О средневековом концептуализме // История средневековой философии. М., 1912.

336. Шулъга Е Н. Когнитивная герменевтика. М., 2002.

337. Шулъга E.H. Понимание и интерпретация. М., 2008.

338. Щеглов А.П. Древнерусская ноуменальная натурфилософия. М.-Иерусалим, 1999.

339. Щеглов А.П. Неведомый Бог. СПб., 2008.

340. Эйкен Г., История и система средневекового миросозерцания. СПб., 1907.

341. Эрн В. Борьба за Логос. Опыты философские и критические. М., 1911.

342. Altaner В., Stuiber A., Patrologie. Leben. Schriften und Lehre der Kirchenvater. Freiburg, 1966.

343. Bauman Z., Hermeneutics and social science, New York, 1978.

344. Bloomfield M W. The Seven Deadly Sins. Michigan, 1953.

345. Borst A Lebensformen im Mittelalter. Frankfurt/M., 1973.

346. BroekR., van den. The Present State of Gnostic Studies //Vigiliae Christianae. 1983. № 37.

347. Burchard H., Der Entelechiebegriff bei Aristoteles und Driesch. Qukenbruck, 1928.

348. Churton Tobias. The Gnostics. London, 1987.

349. Cope G. Symbolism in the Bible and the Church. New York, 1959.

350. Cherniss H.F. Aristote's criticism of Plato and the Akademy. New York, 1964.

351. Goerdt W. Russishe Philosophic: Zugänge und Durchblicke. Freiburg, 1984.

352. Cope G. Symbolism in the Bible and the Church. New York, 1959.

353. Geyer B. Die patristische und scholastische Philosophie. Bonn, 1924.

354. Grant R.M., Charges of immorality against various religious groups in Antiquity, StudiesinGnosticism. Leiden, 1981.

355. Green H. A. The Economic and Social'Origins of Gnosticism. Atlanta, 1985.

356. Creuzer Fridrich. Symbolyk und Mythologie der alten Voelker. Berlin, 1816.

357. Gromov M.N. Medieval Russian Philosophy as a Cultural-Historical Phenomenon: A Typological Delineation // Synthesis philosophica. Zagreb, 1990. Vol. 5.

358. Gromov M.N. Die Erforschung der mittelalterlichen russischen Philosophie // Philosophisches Jahrbuch. Freiburg, 1992.

359. Gromov M.N. Old Russian Literature as a Source for Investigating the Early History of Russian Pedagogy// Soviet Studies in History. Winter. 1986-1987. Vol. XXV. 3.

360. Deidre J. Good. Reconstruction of the Tradition of Sophia in Gnostic Literature. Atlanta, 1987.

361. Dualism Platonic, Gnostic and Christian // Hellenic and Christian Studies. London, 1990. № XII.

362. Dunbar H.F. Symbolism in Medieval Thought. New Haven, 1929.

363. Edwards M. J. Neglected Texts in the Study of Gnosticism // Journal of Theological Studies. London, 1990. № 41.

364. Euchen R. Geschichte der philosophischen Terminologie. Leipzig, 1879.

365. Faesen H. Kirchen und kloster im alten Russland. Leipzig, 1982.

366. Ferguson G. Signs and Symbols in Cristian Art. London, 1955.

367. Field G.C. Plato and his contemporaries. London, 1930.

368. Fiedler W. Analogiemodelle bei Aristoteles, Amsterdam, 1978.

369. Forstner D. Die Welt der Symbole. Innsbruck, 1967.

370. FrankE. Plato und die sogenannten Pythagoreer. Darmstadt, 1962.

371. Hassan I. Paracriticism: Seven speculations of the times. Urbana, 1975.

372. Haardt R. Gnosis: Character and Testimony / English transl. by J. F. Hendri. Leiden: Brill, 1971.

373. Hartmann N., Teleologisches Denken, Berlin, 1951.

374. Hielley P. Proof of God's existenc // Recent essays on the ontological argument. New York, 1965.

375. HuberJ. Die Philosophie der Kirchenvater. München, 1859.

376. Howe Leroy T. Plotinus and the Gnostics // The Second Century. London, 1992.

377. Inge W. R. The philosophy of Plotinus, London, 1948.

378. Kelly J. Early Christian Creeds. London, 1952.

379. Klibansky R. The continuity of the Platonic tradition during the middle ages, London, 1939.

380. Kobler G. Das Recht im frühen Mittelaler. Köln, 1971.

381. Lander G.B. Medieeval and Modern Understanding of Simbolism: A Coinparision // Speculum V.LIV. No 2. April 1979.

382. Leszl W. Aristotle's conception of ontology. Padova, 1975.

383. Lloyd G.E. Polarity and analogy. Two types of argumentation in early Greek thought. Cambridge, 1966.

384. Long A. A. Empedocles cosmic cycle in the sixties // Mourelatos A. P. D. The PreSocratics. Gardencity, 1974.

385. Menzura. Mass, Zahl, Zahlensymbolik im Mittelaler. Berlin, New York, 1983-1984.

386. Meyendorf J. Holy Trinity in Palamite Theology // Faney M.A., Meyendorf J. Trinitarian Theology East and West: St. Thomas Aquinas — St. Gregory Palamas (Patriarch Athenagoras Memorial Lectures). Brookline, Mass., 1977.

387. Meyendorff J. Byzantium and the Rise of Russia: A Study of Byzantino-Russian relation in the Fourteenth. Cambridge (Mass.), 1981.

388. Meyer A. Wesen und Geschichte der Teorie von Mikro- und Makrokosmism. Bern, 1900.

389. Mueller G. E. Plato. The founder of philosophy as dialectic. New York, 1965.

390. Munitz M. K. Theories of the Universe. Glencoe, 1957.

391. Murray R. Symbols of Church and Kindom. Cambridge, 1975.

392. Morton S. The History of the Term Gnosticos // The Rediscovery of Gnosticism II. Leiden, 1981.

393. Mourelatos A.P. The route of Parmenides. New Haven, London, 1970.

394. Needham J. Time and Eastern man. Glasgow, 1965.

395. Obolensky D. Byzantium and Slavs: Collected studies. London, 1971.

396. O'Brien D. Empedocles' Cosmic Cycle. Cambridge, 1969.

397. Pearson A.C.The Fragments of Zeno and Cleanthes. London, 1891.

398. Pearson B. A. Gnosticism, Judaism and Egyptian Christianity. Minneapolis, 1990.

399. Philipp W. Russia Position in medieval Europe // Russia. Essays in History and literature. Leiden, 1972.

400. Podskalsky G. Christentum und theologische Literaturin der Kiever Rus (988-1237). München, 1982.

401. Rand E.K. Founders of the Middle Ages. Cambridge (USA), 1928.

402. Rist J.M. The Stoic philosophy. Camb., 1969.

403. Ruberg U. Raum und Zeit. München, 1965.

404. Rudolph Kurt. Gnosis. The Nature and History of Gnosticism. San Francisco, 1977.

405. Rüssel B. Logic and ontology // The Jornal of Philosophy, 1957. V. 54.

406. Said E. IV. Beginngs: Intention and method. New York, 1965.

407. Schaerer R. Етпсгсгцаг) st tsxvt|. Macon, 1930.

408. Schilling O. Die Sozial- und Staatslehre des hl. Thomas von Aquin. München, 1930.

409. Seebom Th. M. Ratio und Charisma: Ansätze und Ausbildung emes philosophischen und Wissens—chaftlichen in Moskauer Russland. Bonn, 1877.

410. Schenke H. M. The Problem of Gnosis // The Second Century, 1983. № 3.

411. Schmekel A Die Philosofhie der mittleren Stoa. Berlin, 1892.

412. Sophocles E.A. Greek Lexicon of the Roman and Byzantine periods (From B.C. 146 to A.D. to 1100). New York, 1900.

413. Sprute J. Der Begriff der Doxa in der platonischen Philosophie. Gottingen, 1962.

414. Steffes J. P. Das Wesen des Gnostizismus und sein Verhältnis zum katholischen Dogma. Paderborn, 1922.

415. Stokl A. Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der Kirchenvater. Mainz, 1891.

416. Sweeney L. Infinity in Presocratics: A Bibliographical and Philosophical Study. Hague, 1972.

417. Schwyzer H. R. Plotinos // Paulys Realencvklopä die des classischen Altertums. Bd 21. Stuttg., 1951.

418. Stead G. C. The Valentinian Mythe of Sophia // Journal of Theological Studies. 1969. № 20.

419. Taylor H.O. The Classical Heritage of the Middle Ages. New York, 1901.

420. Theiler W. Zur geschichte der teleologischen Naturbetrachtung bis auf Aristoteles. Leipzig, 1925.

421. Tieisch E. Die platonischen Versionen der griechischen Doxalehre. Meisenheim am Glan, 1970.

422. Thunberg. L. Man and the Cosmos: The Vision of St. Maximus Confessor. New York, 1985.

423. Totok W. Handbuch der Geschichte der Philosophie, Bd 1. München, 1964.

424. Trapp R. Analytische Ontologie. Fr./M., 1976.

425. Ueberweg F. Die patristische und scholastische Philosophie. Berlin, 1918.

426. Jonas H.The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. Boston, 1958.

427. Weiher E. Die Dialektik des Johannes von Damaskus in kirehens lavisher Ubersetzug.1. Wiesbaden, 1969.

428. West M. L. Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford, 1971.

429. Wieland W. Time and science and philosophy. New York, 1969.

430. Wimmer O. Die Attribute der Heiligen. Innsbruck, 1964.

431. Quispel G. Gnostic Man: The Doctrine of Basilides // Gnostic Studies. Vol. I—II. Istanbul, 1974-1975.

432. Zeller. Die Philosophie der Griechen. Berlin, 1874.368