Философская антропология С. Л. Франка тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, кандидат философских наук Гуртовенко, Галина Александровна

• Гуртовенко, Галина Александровна
• кандидат философских наук
• 1998

Оглавление диссертации кандидат философских наук Гуртовенко, Галина Александровна

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение

Глава 1. Процесс формирования философско - антропологических

взглядов С.Л. Франка

1.1 Этапы жизнетворчества философа

1.2 Метафизические основания философско-антропологической ^концепции

Глава 2. С.Л. Франк о природе человека;, его душевном, духовном

и личностном бытии

2.1 Природа и предназначение человека

2.2 Душевное, духовное и личностное бытие человека

2.3Смысложизненные проблемы в антропологии С.Л.

Франка

Заключение

Список источников и используемой литературы

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Философская антропология С. Л. Франка»

ВВЕДЕНИЕ

Сейчас философская антропология является важной составной частью человеческой культуры, а к исходу нынешнего века она приобретает важное значение для выработки духовной ориентации человека в поисках смысла жизни и своего назначения. Значительный вклад в развитие антропологической проблематики внесла русская философская мысль, в том числе один из ярких ее представителей - С.Л. Франк (1877-1950).

Актуальность исследования. Глобальный аспект актуальности исследования философской антропологии С.Л. Франка обусловлен реалиями человеческой жизни, особенно в переломные эпохи, когда предельно обостряются экзистенциальные проблемы, а философия, подобно религии, должна нести человеку духовную защиту, экзистенциальное утешение, высвечивать перспективы человека и человечества.

Феномен современного апокалипсиса,1 тревога за хрупкость человеческой судьбы при развитой цивилизации и интеллектуальной мощи человечества, когда технический прогресс, опережая духовный, делает будущее человечества весьма проблематичным, заставляет обратиться к собственному внутреннему миру, наполнению его духовностью для удержания, сохранения себя в этом мире. Это заставляет в очередной раз обращаться к тем наработкам человеческого духа, которые способны помочь в обретении и сохранении человека. В этом смысле философия С.Франка,

1 Гуревич П.С. Страсти человеческие. //Философские науки. 1992, № 2. - С. 89-108

раскрывающая метафизические основания индивидуального бытия, представляет особый интерес.

Наряду с общечеловеческим аспектом актуальности обращения к размышлениям С.Л. Франка по проблемам человека следует выделить и национально - этический аспект. Начало системного кризиса, в котором находится Россия сейчас, лежит в сфере духа, в исчезновении духовного содержания жизни народа.2 Надежды связываются с возрождением русской духовной традиции, изначально опирающейся и на Логос, и на Софию, на рассмотрение явлений через призму не только истины, но добра, красоты, органически сочетающую в себе научные и вненаучные ценности, с сохранением рационального как ипостаси цельного духа.3 В такую картину реальности можно вписать человека: она превращается в человекоразмерную. Именно религиозная философия содержит в себе алгоритм духовного возрождения России, задавая некую высоту, на которую может подняться человек в своем духовном самовосхождении, что делает изучение теоантропологических взглядов С.Франка наиболее актуальным.

Очевидно, что кризис переходного периода не может быть преодолен лишь уходом в прошлое, это означает - не порывать с культурной традицией. В этом смысле попытка «переоткрытия» христианства есть фактор формирования нравственных отношений в современном российском обществе. А это приводит к возможному сочетанию типов религиозного и философского содержания, при котором их взаимодействие может быть конструктивным и содержательным и для философии. Например,

3 Моисеев H.H. Россия в условиях стратегии нестабильности (материалы круглого стола) // Вопросы философии, 1995. №

5. -С. 4

J см.: Кутырев В.А., Карпинская Р. С. Философия природы: Коэволюционная стратегия. // Вопросы философии. 1996, № 3. -С. 154-156

мистическая практика и феноменологическая философия.4 Как представляется, антропологическая концепция С.Франка являет собой площадь опоры, на которой начинает осуществляться конвергенция этих разных типов содержания. Таков третий аспект актуальности темы исследования.

Современный антропологический ренессанс в философии связан с осознанием угрозы человеческому бытию и поиском путей спасения высшей ценности - человека, что приводит к возникновению необходимости в особой антропологической установке, разработке такого мышления, которое изначально отталкивалось бы от человека и придерживалось антропологических принципов в истолковании реальности. В этой связи работы философа не утратили значимости, ибо он предлагает решение сложных вопросов человеческого бытия, не потерявших актуальности и сегодня. А оригинальное и глубокое философствование С.Франка о тайне человека и личности принадлежит к непреходящим ценностям, потенциал которых еще не востребован. Его стремление найти онтологическое обоснование абсолютной значимости личности и ее творческого начала, понять сущность человека исходя из его жизненных отношений, открыть для него путь к овладению смыслом его жизни делает его антропологическую концепцию перспективной тенденцией в современной философии человека.

В пользу актуальности данного исследования говорит и необходимость изучения русского религиозно - философского наследия, ибо рефлексия антропологии есть часть естественной проблематики русской мысли. Опираясь на православную духовную традицию, веря в самый высший, ноуменальный статус человека, С.Франк создает учение о человеке, где человек рассматривается как центр мира, но не противопоставляется

4 Хорунжий С.С. Исихазм как пространство философии. // Вопросы философии. 1995, № 9. - С. 83

ему. Будучи активной, свободно творящей силой, обладая высокой духовностью, его человек способен объединить мир, спасая его от человеческого же эгоизма.

Актуальность исследования обусловлена и тем, что новый подход к философской рефлексии прошлого позволяет современной философской антропологии способствовать становлению философии образования, как специальной практики выделения исходной «метафизической рамки» человека (человеческого в человеке). Тогда проблема образования человека должна прорабатываться в контексте широкой антропологической проблематики, где образование мыслится как восхождение к образу высокой общечеловеческой духовности.

Степень разработанности темы диссертации. Стремление найти основания многомерного человеческого бытия заставляло и заставляет многих русских и зарубежных исследователей изучать наследие философа. Однако, несмотря на то, что в последнее десятилетие в отечественной философской литературе активизировались исследования его творчества, С.Франк все еще остается наименее изученным, в сравнении с другими русскими философами начала XX века.

В историко-философской литературе русского зарубежья, в основном, преобладают статьи обзорно-библиографического характера,5 аннотации и

6 7

рецензии, отзывы и воспоминания. Но также и содержательные, аналитические работы.8

5 Полторацкий Н.П. С.Л.Франк о Струве. //Опыты. №9, Нью-Йорк., 1958; Редлих Р. О С.Л. Франке. //Грани. № 99. 1976

6 Бердяев H.A. О книге С.Л. Франка «Предмет знания». // Вопросы филос. и псих., 1916 кн. 134; он же: С.Л.Франк. Непостижимое. // Путь. Париж., 1939, № 60; Закутин Л. Рецензия на кн. С.Л. Франка «Из истории русской философской мысли конца XIX начала XX в.// Новый журнал., 1966, №81; Ильин В.И. Душа человека. С нами Бог. С.Л. Франк. //Вестник РХСД. Париж., 1966, X« 81; Редлих Р. О «Непостижимом» С.Л.Франка // Грани. № 82, Франкфурт-на- Майне, 1972; Степун Ф.А. Вера и знание в философии С.Л.Франка. //Новый журнал. № 42, Нью-Йорк, 1955; он же: Франк. Крушение кумиров//Современные записки. № 21, Париж., 1924 и др.

7 см.: Сборник памяти С. Л. Франка, /под ред. Зеньковскот/ Мюнхен, 1954; Арсеньев H.C. С.Л. Франк как мистик. //Возрождение. 1971, № 231, С.51; Бинсвангер Л. Воспоминания о Франке.//Новый журнал, 1965, № 5, С.209;

Теоретико-познавательные идеи С.Франка содержательно проанализированы Н.ОЛосским,9 который оценивает их как важнейший вклад и существенную помощь в построении христианского мировоззрения. Разбирая философскую систему Франка с позиций теории познания, он подробно воспроизводит онтологические и гносеологические основы, тогда как антропологический аспект творчества философа остается вне его интереса.

В книге «Душа человека» Н.О.Лосский обращает внимание на исследования Франком сферы интеллекта как существования, различения духовного и психического, указывает на то, что эти положения получили дальнейшее развитие в «Непостижимом», в учении о непостижимом как обособленном бытии (ничто), как о принципе терпимости и духовной широты.10 Далее он критикует Франка (сходясь в этом с Зеньковским) за слишком значительное преувеличение единства между Богом и миром. С концепцией абсолюта как всеединства, он связывает недостатки философской системы Франка, усматривая их в учении о «грехопадении всего мира», учении о зле, учении о свободе. Отзывается о принципе антиномического монодуализма, как о принципе не способном решать философские проблемы.11

Представляется интересным анализ и оценка философии С.Франка

I ^

С.А.Левицким. Он дает краткую характеристику его философскому

Зеньковский В. Франк.// Возрождение.Париж, 1951, № 5; Ильин В.Н. Франк. //Возрождение. 1966, № 172; Левицкий С.А. Памяти великого философа {С. Л. Франк). // Новый журнал, 1977, № 127; Редлих Р. О С.Л. Франке. // Грани. 1976, № 99

8 Ильин В.Н. С.Л.Франк и его место в русской философии и культуре. // Вестник РСХД, Париж., 1951, № I; он же: Семен Людвигович Франк и русская философия. И Возрождение. 1966, № 172; Левицкий С.А. С.Л.Франк и его учение. //Грани. Франкфурт, 1954, № 22; Редлих Р. Социальная философия С.Л.Франка. Франкфурт, 1972

9 Лосский О. Н. История русской философии.М., 1991, -С. 308-340

10 там же,'С. 313

" там же,-С. 337

12 Левицкий С. А. Памяти великого философа. // Новый журнал. 1997, № 127

творчеству, говорит о метафизике социальной философии. Также высоко оценивает гносеологические выводы философа, считая книгу «Предмет знания» ценным вкладом в мировую философскую мысль, полагая, что Н. Гартман в кн. «Основы метафизики познания» повторил аргументы С.Л.Франка.

К кагорте крупнейших философов в истории русской философии начала XX века причисляет Франка Н.Полторацкий,13 и рассматривает христоцентричность философа как завершающее содержание его философского пути. Анализируя труды С.Франка, В.Н.Ильин14 полагает, что тематика книг философа - сочетание теодицеи и антроподицеи. Работы «Душа человека» и «С нами Бог & он называет системой апологии христианства.

Для диссертанта особенно важным является содержательный анализ антропологических идей философа В.Зеньковским. По его мнению, антропология разработана Франком очень глубоко, с превосходным знанием основной литературы.

Историк русской философии отмечает развитие мысли Франка в этой области,, от идеи укорененности человека в «Божественном» до идеи злой человеческой воли и стихии зла в самой реальности. Он считает, что «антропология С.Л.Франка насыщена рядом интересных и глубоких формул (с неизбежными искажениями, зависящими от связанности мысли Франка метафизикой всеединства) Сожалеет о том, что глубочайшая идея христианской антропологии о первородном грехе чужда Франку.

Полторацкий П. Русская религиозно- философская мысль XX в. Питсбург. 1975. - С. 35

14 Ильин В.Н Душа человека. С нами Бог. С Л. Франк //Вестник РСХД. №81, Париж, 1966. - С.80-82

15 Зеньковский В.В. История русской философии : в 2-т, Л., 1991. -С. 171

Н.Арсеньев рассматривает творчество философа, выделяя мистическую основу его миросозерцания и мироощущения. С этой позиции он и анализирует основные произведения С.Франка и подчеркивает, что если в книге «Душа человека» есть, лишь предощущения мистических переживаний, то в «мистически - философской» книге «Реальность и человек» они выражены уже с особой силой.16 Отмечает заслуги Франка перед христианско- социологической мыслью и Р.Редлих в своей работе «Социальная философия С.Л.Франка». По его мнению, философия «Мы» является основой русского солидаризма.

Высоко оценивается философское наследие Франка в работах современных зарубежных исследователей. Публикует работу о Франке П.Модесто для привлечения внимания к русской философии.17 О С.Франке,

I ft

его философских взглядах выходит работа Р.Таннерта. Р.Глезер

рассматривает истоки и основные категории метафизики философа.19

Социально-философский аспект творчества философа анализирует В.Гердт.

То есть, в литературе русского зарубежья подробно

антропологические взгляды философа рассматриваются В.Зеньковским,

другие авторы обращаются к его антропологическим идеям, в основном, в

контексте изучения других философских мыслей Франка.

В современной отечественной литературе творчество философа рассматривается, как в общем контексте русской религиозной философии,20 так и отдельно.21

16 Арсеньев Н. С.Л. Франк как мистик. И Возрождение. № 231, 1971. - С. 51 -60

17 Modesto P. Un Filosoto Russo contemporaneo. S.L. Frank. Milano, 1958. - P. 518

18 Fannert, Rudolf! YurThlopie by Wissens. Frankfurt. 1973

19 Glezer R.DieFrage nach Gott in der Philosophie S. L. Frank. Wurdsburg. 1975

10 Гайденко П.П. Мистнко- пантеистическая диалектика ( СЛ. Франк). / Идеалистическая диалектика в XX стол. М., 1987; работы Бойкова В.Ф., Ермичева A.A. из серии «Истоки отечественной мысли». Спб., 1992, «Русский путь». Спб., 1994;

Горбунов В. Идея соборности в русской религиозной философии. М., 1994; Семенкии H. СФилософия богоискательства. М., 1986; Федчин B.C. Русская идеалистическая антропология. И Автореферат дис. канд. философ, наук. М., 1980; Федчин B.C. Проблема человека в русской общественной мысли Х1Х-нач.ХХ веков. Иркутск. 1993; Чертков A.B. Православная философия и современность. Рига. 1989; Мясникова Л.А. Тайна и смысл индивидуального бытия.

С конца 80-х годов появляются диссертационные исследования,

22

рассматривающие социальную философию Франка, в которой также обозначается антропологический аспект социально-философских взглядов философа. Реконструируется и систематизируется историософия С.Л.Франка, анализируются ее основные категории и принципы,

23

определяется ее место в русской и зарубежной философии.

В диссертационных работах изучаются важнейшие интуиции философа в онтологии, этике, эстетике. В исследованиях определяется специфика взаимоотношения метафизики зла и концепции всеединства; раскрывается содержание и особенности творческой этики С.Л.Франка; обозначается приоритет этической проблематики при разработке философом понятия „личность'; исследуется роль выразительности в произведениях Франка, как общетеоретического принципа в развитии философско- эстетических представлений философа.24

Исследование собственно антропологической проблематики в творчестве Франка начинается с работы В.В.Сухорукова, 25 а также критики ее

Екатеринбург. 1993; Шапошников Л.Е. Русская религиозная философия. XIX-XX веков. н-Новгород. 1992; Королькова Е. А. Русская софиологня в контенсте метафизики всеединства. //Автореф. дис. канд. философ, наук. Спб., 1995; Кураев A.B. Религиозная вера и рациональность. М, 1995.

Алексеев А. Философская концепция С.Л Франка. / Предисловие к кн.: Духовные основы общества. М., 1992 Гаврюшин Н.К. «Русская идея в трактовке С. Франка.// Общественные науки. 1990, №6; Завольская Г.Н. Письма С.Л. Франка. //Диспут. 1992, №3; Некрасова E.H. Проблема человека в русском экзистенциализме. М., 1993; Плотников Н С. С.Л. Франк о М. Хайдеггере; Соловьев Э.Г. С.Л. Франк - <; от тьмы к свету» // Социологические исследования. М., 1994, №1; Сухоруков В.В. С.Л. Франк', жизненный путь. М., 1985.

~2 Сухоруков В. В. Социально-философские взгляды С. Л. Франка. // Автореф. дис. канд. философ, наук М., 1989

23 Голубкова Т.В. Исгориософия С. Л. Франка//Автореф. дис. канд. философ, наук. М, 1995

24 Резвых Т.Е. Проблема реальности в философии С Л. Франка. // Автореф. дис. канд. философ, наук. М., 1996; Долгих E.H. Метафизика зла в русской религиозной философии. ( В.Соловьев и С. Франк). // Автореф. дис. канд. философ, наук. Спб., 1994; Лучук Е. В. Этическое учение С. Франка. // Автореф. дис. канд. Философ, наук. Спб., 1995; Логинова М. В. Проблема выразительности в эстетике B.C. Соловьева, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева. // Автореф. дис. канд. философ, наук. М., 1995

Сухоруков В.В. Вопросы антропологии в социально- философской системе Франка. // Актуальные проблемы марксистского историко- социол. исследования. М., 1986

религиозной направленности.26 Представления философа о человеке, его концепция «абсолютно-ценностной», свободной и многомерной личности,

27

исследуются в работах Г.П. Такмаковой и Г.Н. Завольской, E.H. Некрасовой.28

Особого внимания заслуживают диссертационные работы Г. Н Завольской и Е. Н. Некрасовой, которая обосновывает положение о том, что философ является одним из основателей трансцендентальной философии XX века, показывает, что учение Франка о человеке способствовало повороту к онтологической проблематике в антропологии. Однако, анализируя духовные и душевные основы личности в учении о человеке Франка, раскрывая основные онтологические характеристики человеческой природы, Некрасова сосредотачивает внимание на значении антропологических идей философа в сфере гносеологии, то есть ею рассматриваются антропологические идеи Франка, но их взаимосвязь не анализируется, целостно концепция философа во взаимосвязи всех ее компонентов не представлена.

Что касается работы Г.Н. Завольской «Проблема личности в философии C.JI. Франка», то в ней, напротив, автор на примере проблемы личности в учении Франка, осмысливает основные принципы построения философом «научнообоснованного целостного мировоззрения», а также показывает значение русской религиозной философии в создании современной антропологии. Но, несмотря на постановку цели по выявлению специфических особенностей философской антропологии мыслителя, она не дает обоснования антропологической концепции Франка как философской, а

16 Кураев A.B. Критика религиозной антропологии С.Л. Франка. // Философ.- методологические проблемы сои-гуманитарного знания. M., 1988

27 Такмакова г.п. Проблема человека в философии С.Л. Франка. // Автореф. дис. канд философ, наук. М., 1991; Завольская Г.Н. Проблема личности в философии С.Л. Франка. // Автореф. дис. канд. философ, наук. М., 1993

18 Некрасова Е. Н. С.Л. Франк: метафизика человеческого бытия. П Автореф. дис. канд. философ, наук. Ростов -на Доку, 1993

лишь констатирует, что «в русле философской антропологии» ею рассматривается концепция личности С. Л. Франка.

Исходя из этого, и, опираясь на достигнутые успехи в изучении проблемы человека, личности в философии С.Л. Франка должны заметить, что исследования антропологических взглядов С. Франка как целостной философско - антропологической системы не проводилось. Стремление диссертанта понять, каким образом создавалось целостное учение о целостном человеке, как и почему оно эволюционировало, какова судьба и значимость антропологических идей С.Л. Франка в современной социокультурной ситуации, определяет необходимость проведения исследования. Объектом данного исследования является философия С.Л. Франка, предметом

- его философская антропология.

Цель диссертации - раскрыть становление и содержание философско -антропологической концепции С.Л. Франка как целостной философской системы.

Цель исследования определяет конкретные задачи работы:

- проследить процесс формирования антропологической концепции С. Л. Франка;

- проанализировать теоретические и методологические основы построения антропологии русского философа;

- раскрыть основные положения его учения о человеке; выявить представления философа о бытии человека как целостного существа;

- реконструировать образ человека, имплицитно содержащийся в философско

- антропологической системе С.Л. Франка;

- обосновать философский характер антропологической концепции философа, показать ее целостность и значение в истории философской мысли.

Источниками исследования являются произведения С.Л. Франка, где рассматривается сущность человека, метафизика его бытия, смысложизненные проблемы существования. Основными источниками по изучению творческого наследия философа послужила литература русского зарубежья: Зеньковский В.В. История русской философии. Спб., 1991; Зернов Н.М. Русское религиозное возрождение XX века. Париж., 1974; Лосский О.Н. История русской философии.М., 1991; Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии и общественной мысли. Франкфурт., 1981; Русская религиозно - философская мысль XX в. /Сб. ст. под ред. Н.П. Полторацкого, Питсбург, 1975. Также к источниковой базе отнесем работы по антропологии как предшественников, так и современников философа.

Становление и содержание антропологии С.Л. Франка невозможно понять вне контекста мировой философии по проблеме философии человека. В процессе исследования диссертант также опирался на современные работы философско-антропологического характера.30

Впервые термин «антропология» употребил Аристотель для обобщения совокупности знаний о духовной стороне человеческого существа. С ХУ1 в. его стали использовать по отношению к знанию о физическом строении человеческого тела. С И. Канта началось оформление антропологии как самостоятельной сферы философского знания. По мнению Канта «самый главный предмет в мире, к которому познания могут быть применимы, - это человек, ибо он для себя своя последняя цель».31

29 См.: Приведенные в списке литературы работы С. Л. Франка

30 Быстрицкий Е.К. Феномен личности: мировоззрение, культура, бытие. Киев., 1991; БуберМ. Проблема человека. / К XIX всемирному философскому конгрессу. М., 1992; Григорьян Б.Т. Философская антропология. М„ 1982; Морохоева З.П. Личность в культурах Востока и Запада: К постановке проблемы. Новосиб., (994; Проблема человека в истории философской мысли. М., 1986, Проблема человека в западной философии. М., 1988;Философская антропология: в 2-х т. М., 1995; Федоров Ю.М. Сумма антропологии. Кн. 1. Новосиб., 1995; Фролов И.Г. Перспективы человека. М., 1983; Человек как философская проблема: Восток- Запад. М., 1991; Это человек: Антология. / Сост. И автор вступ. Ст. П.С. Гуревич. М„ 1995

31 Кант И. Сочинение: В 6 томах, т.6 М„ 1964,-С. 351.

Однако философская антропология не сразу утвердилась в собственном статусе, ибо не каждое построение, направленное на постижение человека, есть философская антропология. Это понятие отражает достаточно высокий уровень философской рефлексии о человеке и, следовательно, возникает на определенном этапе развития мировой философской мысли.

Что касается XX века, то для него характерно многообразие философско - антропологических воззрений, причем каждое направление пытается теоретически осмыслить современные знания о человеке.

Традиционно формирование философской антропологии связывают с немецким мыслителем раннего Просвещения X. Вольфом, французскими материалистами ХУ111 века.32 Установка Канта на то, что для раскрытия загадочного объекта философского умозрения - человека нужны самостоятельные средства, позволяющие философствовать о нем отдельно и особо, позволяет выделится философской антропологии в самостоятельную сферу философского знания, и в этом значении противостоять традиционным сферам философского знания - логике, теории познания и др.

Понимая, что не каждая антропологическая тема обретает статус философско - антропологической, полагаем, что все же размышления С.Л. Франка о человеке, сам его способ постижения уникальности и тайны человека (теоантропоцентризм), также как и его стремление найти ответ на философский вопрос о сущности и смысле человеческого бытия позволяет отнести его к философским антропологам, исходя из позиции относительно места учения о человеке в системе философского знания, которая не выделяет антропологию в самостоятельный раздел философии. Поскольку

32 Гуревич П.С. Философская антропология: опыт систематики. // Вопросы философии. 1995, № 5, - С. 101

сам Франк принадлежит к той группе философов, которые полагают, что философия выступает как антропология и нет смысла ее выделять.

Говоря об антропологии С.Л. Франка как философской, мы опираемся прежде всего на представления самого философа. Уже в работе «Личность и вещь» (1908) Франк размышляя о современном сознании, проникнутом двойственностью «между миром природы и миром культуры, между макрокосмом и микрокосмом»33, видит очевидную для него задачу построения цельного философского синтеза, примиряющего бытие и ценности, природу и культуру, космическое и человеческое. Реализации этой идеи («перекинуть мост» между чистым мышлением и религиозным опытом) он посвятил всю свою жизнь и творчество. Его мечтой становится создание такой философской системы, которая доказывала бы фундаментальность и абсолютную ценность человека.

Философ приходит к выводу, что философия «есть ориентирование как бы в беспредельно разлитой атмосфере бытия как в общем фоне, на котором вырисовывается предметное бытие Для него философия по существу не может быть ни чем иным как онтологией. В рамках понимания философии как метафизики мыслящего духа идущего, по мнению С. Франка, от московской метафизической школы Л. Лопатина для него стало возможным построение метафизической концепции, в которой приоритет принадлежит человеку как «носителю непосредственного единичного бытия». При этом, с точки зрения С. Франка, философия, будучи рациональным преодолением ограниченности рациональной мысли, есть в тоже время - умственная жизнь, питающаяся живой интуицией сверхрациональной реальности.

" Франк СЛ. Личность и вещь. Спб., 1908. - С.216

,4 Франк С.Л. Сочинения. М.. 1990. -С. 305

С.Л. Франк рассматривает проблему человека, как общефилософскую проблему человеческой личности, в разрабатываемом им в рамках философской психологии, учении о природе индивидуальной «души» и ее отношении к надъиндивидуально - объективному бытию. Итогом этих размышлений является книга С. Франка «Душа человека», где заложены основы философского учения о душе, а человек предстает и как «скрытый мир великих, потенциально бесконечных, хаотических сил», 35 и как живой центр духовных сил, направленных на действительность. Затем в рамках философии религии появляется учение о непостижимом, где, обозначив реальность как потенциальность, как то, что есть, и то, что может быть, Франк делает экзистенциальное утверждение, что эта реальность есть реальность самого субъекта. Но поскольку в реальности не отделить друг от друга «субстрат» и «содержание», то она не может быть только «субстанцией», т. к. непостижима и иррациональна. Отсюда, в «Непостижимом» (1939) он определяет человека как бесконечность, тайну, чудо, непостижимое. Ибо человек, согласно философу, есть нечто большее и иное, чем все, что мы воспринимаем; он есть личность и индивидуальность.

Описание иррационального начала и в человеке, и в Абсолюте еще не выводит С. Франка за рамки традиционного понимания человека, но его стремление из самобытных феноменов души вывести онтологию, поиск онтологических оснований человеческого бытия в сфере социальной философии (появление учения о первичности категории «мы»), а также стремление преодолеть разрыв между философией и религией проявляется в его интуиции о сопринадлежности человеческого существования и Бытия (или Сущего вообще), откуда он выводит существование человека как принадлежность к миру духовному. Это позволяет философу сделать вывод

35 Франк С.Л. Душа человека. Париж., 2-изд„ 1964. - С. 81

о том, что без учета этого взаимоотношения антропология будет необоснованной, а поскольку это взаимоотношение есть - существование укорененное в Первооснове (в Боге), который для Франка, мыслится не как богословское понятие, а как истинная «основа», «родина», как идея «Ты», то такая антропология по существу является для него теоантропологией.

Как видим, сам автор размышляя относительно альтернативы философская антропология или теоантропология, высказывается в пользу последней, имея в виду философскую антропологию. И в своей последней книге он замечает, что в осмыслении тайн бытия следует всего лишь замыслу классической философии, которая одновременно была и независимой, и религиозной.

Исследуя отношения человека к Богу и миру, русский мыслитель находит «естественную религию» проходящую через сердце человека, -«христианство - как религию человеческой личности, религию персоналистскую и антропологическую ».36 Где христианская вера есть религия личности, а идея Бога ставится в непосредственную связь с идеей реальности и абсолютной ценности человеческой личности.

В книге «Реальность и человек: метафизика человеческого бытия» (издана в 1956 году). С.Л. Франк описывает «систему онтологии, пропуская

л >7

ее сквозь призму метафизической антропологии». В предисловии он прямо заявляет, что книга есть опыт философской антропологии, главная идея которой сводится к утверждению неразрывной связи между идеей Бога и идеей человека.38 Человек предстает здесь как существо трансцендирующее за пределы всего фактически данного, включая и свое собственное бытие.

^ Франк С.Л. С нами Бог. Париж., 1964. - С. 187

^ Ильин В.И. С.Л.Франк и русская философия. // Возрождение. Париж., 1966, № 172. - С. 59

38 Франк С.Л. Реальность и человек: метафизика человеческого бытия. Париж., 1956. -С. 7

Выступает как носитель личности и духа, как связующее звено между миром и Богом.

Исходя из этого можно заключить, что, во - первых, разрешение вопроса о сущности человека он видит в области метафизики, продолжая ее как «вечную философию» в форме «религиозной онтологии во- вторых, -антропологические взгляды философа менялись от научно- философских к ярко выраженному мистицизму, затем к христоцентричности. Несмотря на глубокую связь философа с православной духовной установкой и то, что богословские мотивы ему были не чужды, антропологию С. Франка отнесем к философской, т.к. он стремится к постижению общей картины человека, раскрывая сущность и смысл его бытия, задает некую перспективу человеческого существования, С одной стороны, следуя традициям русской религиозной философии и продолжает их, с другой стороны, опираясь на западноевропейскую культуру, на переходе двух эпох создает глубокую, стройную антропологическую систему.

Известно, что непосредственное влияние на С.Л. Франка оказали мистическая философия М. Экхарта и Я. Беме, Философия Н. Кузанского, феноменология Гуссерля и философия Бергсона, философия жизни Ницше и философия всеединста Вл. Соловьева, ему были близки идеи И. Шеллинга, Спинозы, Плотина, в последние годы - философские идеи представителей религиозного экзистенциализма. Оказала определенное воздействие на Франка и философия Шопенгауэра. Вдохновляло его также творчество великих Гете, Достоевского, Толстого, хотя идей последнего он не разделял.

Сопредельные с С.Л. Франком антропологические темы развивали в русской философии: Б.Вышеславцев (который, воссоздавая иерархическую структуру человека, определяет его как носителя духовности - тот же

лейтмотив антропологических размышлений Франка), Н.Бердяев (главная проблема философии которого - смысл существования человека и в связи с ним смысл бытия в целом-близка философскому умозрению Франка); в вопросе о «сопротивлении злу» очевидно близкое соприкосновение философа с И.А. Ильиным, в размышлениях о сверхлогическом - с В.И. Несмел овым. В западной философии: с М. Бубером (Франк солидаризируется во многом с его анализом проблемы отношения человека к миру), М.Шелером (с ним Франк был в последние годы его жизни духовно близок), М.Хайдеггером (фундаментальная онтология которого, задавая конечность индивидуального человеческого бытия критиковалась Франком; о сопредельности их онтологических подходов к человеку свидетельствует стремление философа сблизить свою метафизическую концепцию с поздней онтологией Хайдеггера).

Методологические основы работы._Теоретической основой

послужили философско - антропологические установки: - наличие вопроса « что такое человек», т. е. человек как объект рассмотрения в качестве целостности, сквозь которую постигается все; - ориентация на разработку универсального всеохватывающего учения, синтезирующего теоретические и внетеоретические способы постижения человека, что позволяет избегать крайностей сциентизма и антисциентизма; - разработка таких принципов, которые могли бы дать человеку перспективу, позитивные ориентиры, определить « социальное устройство будущего ». Методологическими ориентирами для диссертанта являются также подходы и результаты авторитетных отечественных и зарубежных исследователей творчества философа.39 Впрочем, методологические основы определяются и особенностями философии С.Л. Франка, которая строится на сочетании

39 См. Раздел о степени разработанности темы в литературе XX века

метафизического, экзистенциально - антропологического и богословско-мистического подходов. Их взаимопроникновение является характерной чертой мировоззрения философа, поэтому необходимо в анализе произведений удерживать их триединство, не выделяя, не сводя или подменяя один подход за счет другого.

В исследовании автор исходит из того, что, поскольку сам философ не противопоставлял «онтологизм» и «экзистенциализм», то его философско

- антропологические идеи можно рассматривать через призму этих подходов

- во «всеединстве предметного бытия» и в «целокупности жизни ». Кроме того, стиль мышления философа, отличающийся системностью, с тщательно разработанным понятийным языком, определяет категориальную замкнутость его философии. Для диссертанта представляется важным употреблять используемые понятия в тех значениях, которые он задал.

Поставив целью рассмотрение становления антропологической концепции Франка и характеристики ее особенностей, выделим те категории философа, которые будем использовать как главный инструмент анализа -«реальность», «жизнь», «трансфинитность», «полнота», «непостижимое» в их отнесенности к философской антропологии.

В статье «Н. Кузанский и С.Л. Франк» В.Н. Ильин пишет, что в гносеологию «постижения непостижимого через непостижение» С.Л. Франк вносит важное понятие, дополняющее концепцию абсолютного максимума и абсолютного минимума у Н. Кузанского...Речь идет о понятии полнота, которое играет важную роль в метафизике Богочеловечества.

С. Франк утверждает, что реальность во всей ее конкретности непосредственно воспринимается и переживается как некая конкретная полнота. А конкретность реальности для Франка заключается в ее

жизненности или совпадает с жизнью.40 При этом сама реальность, в ее живой конкретности, остается безусловно несказанной, неизъяснимой, когда можно говорить и мыслить о ней, но нельзя высказать и мыслить ее самое, т. е. она непостижима по существу.

Для обозначения реальности в качестве металогического единства, где металогичность - слой бытия, для которого характерна свернутость, он использует понятия «трансдефинитного» и «трансфинитного». Так, для него трансфинитность бытия есть переливающаяся через край, избыточная полнота (или глубина), в которой она выходит за пределы всего законченного и определенного, а так как все сущее в его конкретности пропитано потенцией бытия, то во всякой точке бытия присутствует избыточная полнота бытия.41

Франк вводит термин «трансрациональность» для обозначения того, что отличается от всего «определенного», мыслимого в понятии, присущим ему и образующим его существо иррациональным остатком, то, что подразумеваем под словом «есть» в экзистенциальном суждении.42 В этом смысле соотносительны с трансрациональностью понятия личности и самости. Тогда на уровне человеческого бытия трансрациональность обнаруживается как единство непосредственного бытия («я есмь») и уникального конкретного всеединства - «самости», единства уходящего корнями в божественное всеединство.

Также необходимо было осмыслить формирование представления философа о целостности (целокупности) человека. Имея в виду, что, согласно Франку, целокупное бытие есть не действительность, (т.к. для

40 Франк С.Л. Сочинения. М„ 1991. -С.243

Там же.-С. 244

42 Там же. - С..279

Франка это понятие мыслится лишь в соотносительной связи с «возможностью»), а сущая потенциальность, рождающая из себя действительное, то оно возникает из неопределенности, из лона протобытия.43 При этом, поскольку бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо только через свою связь с чем либо другим, то рассмотрение человеческой сущности возможно лишь через выявление его связей, его отношений с чем-либо другим.

Наконец, для понимания и осмысления особенностей философской антропологии философа имеет смысл проведение сравнительного анализа философско - антропологических идей Франка и других современных ему философов.

Таким образом, методологический инструментарий определяется задачами исследования, особенностями философии С.Л. Франка, сочетанием текстологического и сравнительного анализов.

Структура и основное содержание диссертации.

Работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы. Общий объем диссертации 145страниц машинописного текста.

Во Введении обосновывается выбор и актуальность темы исследования, выявляется степень ее разработанности в литературе, определяются основные источники, методологические основы, объект и предмет исследования, формулируются цель и задачи работы, ее научная новизна и значимость, указываются основные положения, выносимые на защиту.

Первая глава «Процесс формирования философско антропологических воззрений С.Л. Франка» содержит характеристику личностных качеств философа и эволюции его миросозерцания. В первом

45 Там же.-С. 266

параграфе «Этапы жизнетворчества» выделяются творческие периоды жизни С, Франка, для которых характерны определенные антропологические идеи философа, берущие начало в классической и мистической традиции, развивающиеся под влиянием философии жизни, феноменологии и религиозного экзистенциализма, исихастской традиции. Во втором параграфе «Метафизические основания философско - антропологической концепции С.Л. Франка» указываются особенности философской антропологии как специализированного знания, специфика антропологической проблематики в русской философии. Исследуются теоретико - методологические истоки формирования, содержание и особенности антропологии русского философа.

Вторая глава « С.Л. Франк о природе человека, его душевном, духовном и личностном бытии» посвящена анализу образа человека в антропологических построениях философа. В параграфах «Природа и предназначение человека», «Душевное, духовное, личностное бытие,» «Смысложизненные проблемы в антропологии С.Л. Франка» дается анализ трактовки С.Л. Франком природы человека, рассматривается решение им проблемы сущности человека и его существования. Раскрывается содержание учений философа о душе, личности, первичности категории «мы,» свободе в человеке, а также его воззрения на такие основоположные стороны человеческого бытия как познание, нравственная жизнь, творчество.

В Заключении подводятся общие итоги исследования, формулируются выводы историко - научного характера.

Научная новизна исследования и обоснование основных положений, выносимых на защиту.

Научная новизна работы выражается в следующем:

- сформулировано положение о том, что антропология СЛ. Франка, складывающаяся из учения о душе; концепции многомерной, богоподобной личности; учения о свободе и творческом начале в человеке, сущностными атрибутами которого являются соборность, общение, самоосуществление, есть антропология нового типа- философия человека высокой духовности, есть онтологический способ постижения бытия;

- выделены и охарактеризованы этапы эволюции антропологических взглядов философа;

выявлены и проанализированы теоретические основания философской антропологии С. Франка, такие как метафизика всеединства, идея интенциональности, христоцентричность;

- исследовано концептуальное обоснование С. Франком целостности, универсальности человека, его душевного, духовного и личностного бытия;

- реконструирован образ человека в философско - антропологической системе философа с позиций его варианта метафизики всеединства, философии жизни, а также христианской религии.

Опираясь на научную новизну исследования и содержание работы, на защиту выносятся следующие положения:

1. В диссертации показано, что в творчестве С.Л. Франка выделяются периоды миро - и жизнепонимания, складывающегося под влиянием эллинской философии, немецкой культуры, православной духовной традиции, которые демонстрируют эволюцию антропологических воззрений философа. В период идейных исканий у него оформляется замысел исследования проблемы человека с позиций философской психологии. В начале изучение личности видится ему как чисто теоретическая задача. И в два следующих этапа свой жизни - эпоху интеллектуального и духовного

формирования (1901 - 1908) и период начала философского творчества (1908 -1917), Франк проводит совместно с А.Ф. Лазурским научные исследования конкретной личности в ее реальных жизненных ситуациях, используя категорию отношения личности к окружающему, которая станет методологической основой не только дальнейших размышлений философа, но и позже исходной точкой для психологов ленинградской школы (В.П. Мясищев, Б.Г. Ананьев и др.). Итогом его размышлений, формирующихся под влиянием идей лейбницевской монадологии, взглядов Р. Лотце, становятся работы «Предмет знания»(1915) и «Душа человека» (1917).

Диссертанту представляется, что «Предмет знания», несмотря на отсутствие в работе собственно антропологической проблемы, является своего рода предтечей антропологии Франка, ибо в ней закладываются гносеологические основы метафизики всеединства как одного из основополагающих принципов его учения о человеке. Здесь разработаны начала онтологической гносеологии, где речь идет о первичности бытия, которое в сознании проявляется, т.е. сознание и бытие человека- категории взаимообусловленные не как первичное и вторичное, а как внутреннее и внешнее в целостном мироздании, где человек не столько познающий объект, сколько онтологизирующий субъект, атрибутом которого является бытийствующее сознание, позволяющее ему не только порождать мир, но и выходить за его пределы, в новые слои бытия.

Анализ работы «Душа человека» показал, что ценностным ориентиром его антропологических раздумий того времени становится религиозное мировоззрение. Исследуя душевную жизнь с позиций философии жизни, перерабатывая концепцию всеединства Вл. Соловьева, сближаясь с В. Вышеславцевым, он является, наряду с В. Дильтеем, А. Бергсоном, Э. Гуссерлем, основателем философской психологии. Вслед за

В.Н. Карповым реализует программу разворачивания психологии как науки, опирающейся на сознание, раскрывающей двухстороннюю природу человека, внутренне связанную, с одной стороны, с философией религии, а с другой - с физиологией человека. Это означает продолжение пути В.Н.Несмелова (1863- 1937), создавшего религиозную антропологию в пределах только сознания.

В процессе исследования выявлено, что в этот период у Франка появляются основные положения его антропологии, такие как: абсолютное бытие есть именно единство знания и бытия - как внутренняя самоосвещенность абсолютной жизни; существо человека и его внутреннего мира не исчерпываются ни его естественной природой, ни сознанием, т. к. он есть еще и конкретный носитель реальности, которая может вступать в отношения к этим двум разным сторонам бытия; учение о душе, душевной жизни, которая имеет определенные состояния: чистой душевной жизни, самосознания, предметного сознания и духовной жизни.

На следующем этапе его жизнетворчества - этапе религиозных исканий и интереса к богоискательской проблематике (1917 - 1928) -религиозное намерение философа проявляется в социальной философии. Занимаясь исследованием бытийственных оснований, общих для личности и общества, он приходит к панентеистическому мироощущению и к идее неразрывной энергийной связи между Богом и человеком, ставшей основополагающей в его учении о человеке. Однако, несмотря на внутреннюю установку религиозного мировосприятия, в работах этого периода преобладает идущая от Плотина и Соловьева метафизика всеединства.

Занятый трансцендентной проблематикой в период с 1928 по 1938 годы, С. Франк не оставляет антропологическую тему без внимания. Прийдя

к пантеистическому мистицизму, разрабатывая учение о непостижимом, он, опираясь на исихастскую традицию, определяет личность как непостижимое, сверхрациональное существо, как начало сверхъестественного бытия, которое формируется внутренней связью с трансцендентностью, что и позволяет ему завершить изучение человека и его мира созданием богочеловеческой (теоантропологической ) концепции.

2. Для антропологических построений С. Франка фундаментальное значение имеют не только категории «всеединство», «непостижимое», но и энергетизм, синергизм, христоцентризм. В ходе исследования удалось установить, что в понимании человеческого бытия, положения человека в мире Франк не просто воспроизводит философские идеи Вл. Соловьева, но и преодолевает внутреннюю непоследовательность его позиции, выстраивая свою оригинальную философскую систему. Во всех работах Франка, а в ранних в особенности звучит критика всех форм этического «идолопоклонства», которые закрывают человеку путь к подлинному Абсолюту. И его замыслом становится построение онтологического континуума существования человека, доказательство абсолютной первичности и фундаментальности личности.

Создавая онтологию, в центре которой находится творческая личность, Франк не может не опираться на традицию понимания человека в русской философии, идущей от славянофилов, где человек есть конкретная и цельная личность, интимно единая с Богом в этой конкретности и цельности. Вслед за Соловьевым, критиковавшим традиционное представление о всемогущем и рациональном Абсолюте и полагавшим его абсолютной личностью, Франк последовательно разрабатывает гносеологию, в которой старается обосновать единство иррационального и рационального

в Абсолюте, мире, человеке, решить проблему взаимосвязи рационального познания и мистического отношения человека с реальностью.

Рассмотрение Франком сущего как иерархии абсолютно конкретных личностей, а также мысль философа о том, что все сущее пропитано потенцией бытия, позволяет ему убрать различение акта мистического единения с сущим и акта восприятия бытия, имеющегося у Соловьева, и соединить в акте «живого знания» сознание с бытием, считая познание мистическим «обладанием» самим бытием. Таким образом Франку удается преодолеть непоследовательную позицию Соловьева, обосновывающего единение человека с высшей реальностью и в то же время сохраняющего представление о «человеке- субстанции» в сфере отвлеченного познания. Но единство сознания и бытия ставит под сомнение фундаментальность человека, чтобы преодолеть эту трудность, Франк, используя принцип трансрационального единства противоположностей, утверждает, что несмотря на предзаданность Абсолюта по отношению к миру и человеку, поскольку первооснова бытия есть «первожизнь», первореальность, то всеединое является вечной жизнью, есть абсолютное становление. Выведя из феноменологии онтологические основы - наличность бытия как данность самому себе и обладание бытия целостностью и единством, философ избегает традиционного дуализма не только внутри мира, но и внутри человека, используя представление о человеке как двуедином, двуприродном существе, что является его заслугой в развитии концепции всеединства.

А рассмотрение философом реальности и как сущности, и как динамизма (действия, энергии) задает и определенный характер связей бытия Абсолюта и бытия единично - конкретного, дает возможность человеку соучаствовать в подлинном творении. Франк использует понятие

сверхлогического, в котором возможно осуществление знания и единения Абсолюта и человека, что позволяет человеку приближаться к бытийственно открывающейся истине, и это предопределяет его целостность.

Благодаря понятию интенциональности, введенному в философию Ф. Брентано, развитому Э. Гуссерлем, дополненого Франком, удалось избежать редуцирования личностного бытия к сознанию, ибо личность господствует и над «я», и над плотью, есть весь человек, находящийся в отношениях сродства с миром, людьми, Богом. Вместе с тем Франк близок к Канту, в том смысле, что личность есть то, существование чего обладает ценностью само по себе. Такое понимание и оценка человеческой личности возможна благодаря христианскому мировоззрению усматривающего богосродство и богоподобие человека. Прямое обращение философа к учению восточной церкви, где обожение выступает последним назначением человека, позволяет его человеку «прорваться» сквозь чистую тварность, обладать сверхтварным началом, являть себя как «богочеловека». Таким образом, его идея «Богочеловека» противопоставляется ницшеанской идее самопревращения человека в человекобога.

Анализируя работы автора, приходим к выводу, что философ, стремясь разрешить противоречия в традиционной концепции человека, сам не смог избежать трудностей, обусловленных его последовательно развиваемым онтологическим монизмом концепции всеединства, что приводит его к непоследовательной позиции в проведении новой концепции человека. Так, Франк,с одной стороны, признает абсолютное бытие, что означает его самодостаточность вне зависимости от бытийствования человека, с другой - определяет человеческое бытие как «самобытие», как самообнаружение абсолютного бытия.

3. Проведенный в диссертации анализ антропологии философа, выстроенной на идее всеединства, и развивающейся под влиянием феноменологии, философии жизни, исихастской традиции и религиозного экзистенциализма, слагающейся из учения о душе, учения о личности, учения о свободе в человеке, учения о первичности «мы » дал возможность выявить ее основные положения и характерные особенности.

Автором установлено, что у философа бытие антропологично, человек - онтологичен. В нем есть то, чего нет в мире, чему еще предстоит развернуться как сущей возможности и того, что он не есть. Исходя из этих метафизических посылок философа, заключим, что у него человек является и содержимым бытия, и содержащим бытие, обладателем полноты бытия (трансфинитности), выражающейся в единстве определенности и неопределенности, конечности (телесной) и бесконечности (духовной), рационального и иррационального, познаваемого и непостижимого.

В ходе исследования установлено, что философ проводит аналогию между структурой природного бытия и бытия духовного. Для него реальность, будучи не только субстанцией, но и потенциальностью -открыта, модальна (имеет разные модусы бытия, онтологически сочетающих в себе единичность с всеединством, взаимопроникновение (пронизанность) одной формы бытия другой, в их транцендентно -имманентной связи. Однако сопринадлежность модальных форм осуществляется не в особой единящей их субстанции, а для каждой реализуются в ней самой, извнутри конституируя отношения соотнесенности друге другом.

Всякая реальность несет безличное бытие, которое философ характеризует как «это». В соответствии с метафизическим монизмом бытия в Божестве есть момент бытия безличного, оно есть верхняя граница

иерархии, тогда как нижней является «мир». Бог одновременно объемлет всю иерархию целиком ( т.е. уровни не дополняют друг друга, что характерно для платоновского понимания, а взаимопроникают, и так на каждом уровне, точнее в каждом модусе бытия ), отсюда в каждом слое есть инстанция, энергийное начало, которое может развиваться до наивысшей точки, а на границах между ними-конкретное проявление всеединства.

Так, согласно философу, наше «я» не есть абсолютная инстанция, но вместе с тем отличается от душевной жизни, проявляясь «ядром», управляющим душевной жизнью, модальной формой реальности между сознанием и бессознательным. Рассмотренная со стороны сознания, эта модальная форма реальности есть простое переживание, а со стороны самости - хранилище направляющей энергии сознания. «Самость»- между душой и духом, «личность» между человеком и Богом.

Развиваемые Франком мысли о модусах бытия человека, его сущностных началах, позволяют соотнести его точку зрения с определенной философской традицией, восходящей к Платону. Человек в этой традиции рассматривается как некое динамическое единство с миром, но все возможные формы его познания и самоопределения укоренены всегда в индивидуальном сознании. А светоносная потенциальность идеального обозначается через некое абсолютное первоначало - Бога.

В тоже время платоническое понимание иерархии бытия не согласуется с таковым у С. Франка. «Действительность», «идеальное бытие», «безусловное бытие», «реальность»- выделяемые философом уровни не являются иерархией уровней самого бытия, а только познавательной лестницей к реальности . Ибо речь идет не о взаимодополнительности, что характерно для плотиновского представления об иерархии, а о том, что различие иерархических уровней реальности

возможно обнаружить только различием в глубине и интенсивности. Так, глубина души есть самость, глубина самости - личность, глубина личности -духовность. Тогда человек предстает как существо иерархичное, многоуровневое, имеющее внутри себя ценностные центры (вертикали), вокруг которых создается все его субъектное (душевное, духовное, личностное) бытие.

Словом, с позиций философии жизни, которую С. Франк развивает вслед за ее основоположником - Ф. Ницше, человек есть жизнь не столько в ее биологическом смысле, сколько в метафизическом. Для философа она является таким началом, которое связывает во внутреннее единство саму изменчивость явлений. Это позволяет ему описывать жизнь как непрерывность, как процесс развития, противостоящий механистичным «ставшим» структурам, а человека как индивидуальную жизнь, разворачивающуюся во времени. Это сближает его с Новгородцевым в характеристике нового эволюционизма, в котором развитие, изменение, творчество признаются изначальным и имманентным проявлением мира. Отсюда в описании Франка внутренне единая природа бытия имеет разный потенциал своего развития: от слепой игры сил в неорганической природе, через стадию целестремительно - формирующих бессознательных сил органической жизни, до сознательных явлений душевного и духовного бытия. Стало быть, человек есть носитель жизни, которая есть взаимодействие, динамическое равновесие между двумя сферами его бытия - природной и духовной. Надо сказать, что понятие жизни как постоянно нарушаемого и восстанавливаемого равновесия между этими сферами позволяет Франку раскрыть адекватное выражение подлинного существа человека. В философской психологии душевная жизнь описывается им как единство ее стихии и самости, а душа как единство субстратное и

энергетическое. В социальной философии русский философ анализирует социальную жизнь как онтологическое двуединство «я» и «мы », из которого выводит солидарность, конституирующую общественную жизнь людей. В философской антропологии, описывая духовную жизнь, он характеризует ее как новый род бытия, содержанием которого является двуединство «меня и Бога ».

Идея синергизма позволяет философу решить проблему творчества, отсутствие которой в его ранних работах критиковалось Н. Бердяевым и другим философами. Развивая эту идею, философ полагает человека проводником творческой активности самой реальности, которая уже не имея ничего вне себя и будучи чистой творческой актуальностью, тем самым есть чистая спонтанность, абсолютная свобода. Тогда человек есть то, что он творит в себе. Это и есть творческое усилие духовного роста и самовоспитания, вне которого нет вообще внутреннего бытия личности. Философ в рамках идеи соучастия (синергии) указывает на исток творческой свободы человека: он свободен и изначален (есть творческая инстанция) только потому, что Бог, проходя сквозь центр человеческой личности, творя его, определяет бытие человека как свободное самобытие.

Это суждение философа вызывает вопрос о ценности самостоятельного бытия человека как носителя свободной творческой воли и кажется противоречащим его изначальному замыслу обоснования абсолютной первичности личности и ее творческой активности. Чтобы избежать непоследовательности, Франк стремится выразить антиномическую полноту отношения между Богом (благодатью) и человеком (свободой) как отношения действующего в двух разных слоях, на двух уровнях духовного бытия, как две стороны одной реальности (сверхрациональное двуединство). Усмотрение этой основы человеческого

бытия как глубинной позволяет ему сделать вывод о «не- тварности» человеческой души, которую он связывает с личностным бытием, но отнюдь не с плотским существом человека. Таким образом, обозначив человеческий дух (его глубинный слой) не «творением» Бога, а его «эманацией» или инобытием Бога, или «сверхчеловеческим» в человеке, стоящим в промежутке между «тварью» и Богом, Франк «возвращает» самоценность человеку. Так как. Бог и человек имеют тождественную сущность, но существуют в разных категориальных формах - в форме первичного, актуального и бесконечного бытия, и в форме производного, потенциального и ограниченно - частного, то человек в качестве чисто человеческого существа призван свободно осуществлять Божию волю. На исходе своей жизни философ убеждается, что возможность человеческого соучастия в свете и жизни Божества и само стремление к этому есть великий факт человеческого бытия. Исходя из этой логики его рассуждений, становит ся очевидным влияние исихастской традиции, особенно в энергийном происхождении свободы и творчества.

4.Исследование концептуального обоснования Франком целостного человека позволяет воссоздать образ человека в его антропологических построениях, как критерий, свидетельствующий о философской направленности его антропологии. В процессе диссертационного исследования выявлено, что из существующих в истории философии концепций человека: христианско - теологической, рационально -гуманистической, позитивистской антропологические воззрения Франка в начале создания антропологии относятся к позитивистской, в ходе эволюции его взглядов приближаются к их синтезу. С.Л. Франк, рассматривая проблему человека в разрабатываемом им в рамках философской психологии учении о природе индивидуальной «души» и ее отношении к надъиндивидуально -

объективному бытию, в книге «Душа человека» описывает человека и как скрытый мир великих, потенциально бесконечных, хаотических сил, и как живой центр духовных сил, направленных на действительность. Затем в рамках философии религии появляется его учение о непостижимом, где, обозначив реальность как потенциальность, как то, что есть, и то, что может быть, Франк делает экзистенциальное утверждение, что эта реальность есть реальность самого субъекта. Но поскольку в реальности не отделить друг от друга «субстрат» и «содержание», то она не может быть только «субстанцией», т. к. непостижима и иррациональна. Отсюда в «Непостижимом» (1939) он определяет человека как бесконечность, тайну, чудо, непостижимое. Ибо человек, согласно философу, есть нечто большее и иное, чем все, что мы воспринимаем; он есть личность и индивидуальность. В ходе анализа установлено, что описание иррационального начала и в человеке, и в Абсолюте еще не выводит С. Франка за рамки традиционного понимания человека, но его стремление из самобытных феноменов души вывести онтологию, поиск онтологических оснований человеческого бытия в сфере социальной философии (появление учения о первичности категории «мы»), а также стремление преодолеть разрыв между философией и религией проявляется в его интуиции о сопринадлежности человеческого существования и Бытия (или Сущего вообще), откуда он выводит существование человека как принадлежность к миру духовному. Исследуя отношения человека к Богу и миру, русский мыслитель находит «естественную религию », проходящую через сердце человека, - христианство - как религию человеческой личности, религию персоналистскую и антропологическую. Где христианская вера есть религия личности, а идея Бога ставится в непосредственную связь с идеей реальности и абсолютной ценности человеческой личности.

В последней книге « Реальность и человек: метафизика человеческого бытия» у С. Л, Франка человек предстает как существо трансцендирующее за пределы всего фактически данного, включая и свое собственное бытие. Он выступает как носитель личности и духа, как связующее звено между миром и Богом. С позиций его варианта метафизики всеединства -человек, с одной стороны, предстает как существо субстанциональное, как онтологический центр, как носитель жизни (бытия), носитель души и тайны, личности и духа, что делает его укорененным в самой изменчивой реальности. Укорененность же человека в бытии делает возможным и познание, и сознание, и само существование человека. С другой стороны, исходя из представлений философа о пронизанности сущего потенцией бытия, которое есть не содержание как содержимое, а содержащее, или, по Франку, единство того и другого, то человек есть конкретное бытие. Своеобразие природы которого заключается в том, что он для самого себя есть внутренний мир, изнутри сращенный с сверхчеловеческой реальностью и несущий ее в себе, в результате чего он обретает субъектность, свое «я». Существо этого «я» образуется из способностей: трансцендировать все эмпирически данное в нем и вне его; судить и оценивать и весь мир, и самого себя; самоопределения; свободного жизнетворчества.

Если с позиций мистики человек есть некая потенция всех качеств и свойств из «ничего» разворачивающегося человеческого мира, следовательно, он есть чудо, непостижимое, тайна, причем тайной является и универсальное человеческое бытие, и граница между ним и его самобытием, то с позиций христианской религии - богослитность и богосродство как сущностные признаки человека задают образ человека как человека совершенного (уникального и целостного), излучающего духовную энергию. Целостность

человека выражается в единстве его природно - психического, душевно -духовного начал выделенных философом.

Следуя логике рассуждения философа, точнее было бы сказать, что это не образ человека особого типа, это предельное для человека состояние, устремляясь к которому человек может стать и оставаться человеком. Духовное состояние мыслится Франком как всеобъемлющее приятие бытия, усмотрение совместности личного и разнородного, относительности всякой дисгармонии в полноте всеединства. Если человек Хайдегтера открыт только для самого себя, то благодаря состоянию открытости миру, постоянному преодолению себя и самотрансценденции, человек Франка обретает тоже качествование, что и Абсолют - он существо не существующее, а становящееся (в жизни, познании, творчестве), самосозидающееся.

Критикуя одностороннее понимание человека в западной культуре, господство в ней рационального, Франк, стремясь к целостному постижению целостного человека, все же не сумел полностью преодолеть односторонность понимания человека, идея самоценности конечного, ограниченного человека, до конца проработанная М. Хайдеггером, была им лишь намечена, он не решается признать конечного человека основой, центром онтологической структуры реальности, здесь сильнее оказалась православная традиция понимания значения человека в отношении его с Абсолютом.

5. Рассматривая антропологическую концепцию как философскую, диссертант исходит из того, что философ стремит ся в рассмотрении человека «открыть единое во многом», дабы не свести все проблемы философии к человеческому бытию, но познать самого человека. Размышляя над работами С.Л. Франка, ... вслед за М. Бубером полагавшим, что принцип индивидуации составляет ядро и остов антропологического познания, удалось установить, что критерием антропологического познания Франка

является его способность улавливать живую целостность личности, ее конкретное «я». В ходе исследования установлено, что существование разных подходов в определении места антропологии в системе философского знания, как и определение предмета философии дают возможность, опираясь на точку зрения самого философа, отнести его учение о человеке к философской антропологии. Поскольку он рассматривает проблему человека как общефилософскую, несмотря на богословские мотивы; задача изучения и обоснования человеческого бытия и человеческой индивидуальности, стремление объяснить из человека как его собственную природу, так и смысл эмпирического мира, поставленная философом уже в его первых работах, есть собственно задача философской антропологии; разработанное Франком учение о человеке, синтезирует все способы постижения человека - теоретический, мистический, феноменологический, пытается соединить онтологию и гносеологию. В ходе сравнительного анализа антропологических взглядов представителей философской антропологии удалось установить, что, излагая содержание и строение своего философского миросозерцания философским уяснением трех онтологических сфер (гносеологии, общественно - исторической жизни человечества - социальной философии- и сферы конкретной духовной жизни -философской психологии) Франк, без сомнения, может быть отнесен к когорте философских антропологов, поскольку, характеризуя природу, сущность человека, свободу и смысл его существования, через анализ типических отношений, существующих между человеком и человеком, природой, обществом, Богом, он внес весомый вклад в реальное постижение человека: разработав учение о человеке как метафизическом существе, носителе иерархии миров, способном к самотрансцендированию самоактуализации, определив предназначение человека как посредника -

творца между Богом и миром, обозначив перспективой развития человечества развитие индивидуальности каждого. Кроме того, в его работах посвященных проблемам человека не^трудно выделить императивы, которые могут служить позитивными ориентирами в социальном устройстве человечества. Они таковы: духовность есть сущностное бытие человека, где дух - подлинно интегрирующее начало в человеке, его сознании и реальной жизнедеятельности; понимание и признание уникальности и неповторимости человека, душа которого, будучи трансцендентной и трансрациональной не отделяет человека от природы, а соединяет с ней, и единит с другими, есть исток человеческой самоактуализации как стремления стать Богом; общение между людьми - как выражения надъединичности, слитности духовной жизни, преодолевающей противоположность между личной и общественной жизнью, как бытия общеродовой, национальной, общечеловеческой «души», сопричастность каждого другому; отношение к другому как инаковости «я -подобного» - как путь становления соборной личности.

В стремлении охватить синтетическим взором отношение человека и к миру, и к Богу философ не только опирается на традиции русской философии - идею целокупности человека, мистическую метафизику человека Вл. Соловьева, но и продолжает их, восстанавливая целостность человеческого бытия размышлениями о человеке как о длящейся (душевной, социальной, духовной - богочеловеческой) жизни, пониманием его сущности из его жизненных отношений, соединяя два энергетических потока - божественный и человеческий. В этом смысле антропология Франка есть своеобразный синтез идей западноевропейской философии и исихастской традиции, позволивших философу выработать, используя антиномистический монодуализм в качестве специфического метода осмысления, стройную философско - антропологическую систему. При

этом, определив сущностными атрибутами человека - способность к общности (соборности), общению, способность к самотрансцендированию, к самоосуществлению (самотворчеству), что дает возможность философу «оторваться» от ограниченного своей наличной природой человека, замкнутого в своей эмпирической данности. Это обеспечивает человеку незавершенность, делает его открытым и в то же время способным преодолеть, благодаря «эманативной» связи с Абсолютом, «безосновность» собственного существования. В этой связи можно говорить о его учении о человеке как антропологии нового типа - философии человека высокой духовности, которая представляет не только исторический интерес, но и может быть перспективной тенденцией в современной философии как онтологический метод постижения бытия, в развитии философии образования и гуманистической психологии.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Гуртовенко, Галина Александровна, 1998 год

Используемая литература

Алексеев А. Философская концепция С.Л. Франка. / Предисловие к кн.: Духовные основы общества. - М.: Республика, 1992 Арсеньев Н. С.Л. Франк как мистик. // Возрождение. - № 231.- 1971.- С.51 Астафеева О.Н, Веряскина П. В., Пабан П.И. Философская и социальная антропология в России: тенденции развития и перспективы. // Вестн. Моск-го ун-та. - Сер. 7. - Философия. - 1998.- № 2. - С. 46-62

Бердяев H.A. О книге С.Л. Франка "Предмет знания". // Вопросы философии и психологии. -1916.- кн. 134

Бердяев H.A. С.Л. Франк. Непостижимое. // Путь. - Париж. - 1939.- № 60 Бинсвангер Л. Воспоминания о Франке.//Новый журнал. - 1965.- № 5.- С.209 Бубер М. Я и ТЫ // Квинтэссенция.- Философский альманах. - М., 1992 Быстрицкий Е.К. Феномен личности: мировоззрение, культура, бытие. - Киев, 1991

Вышеславцев В.П. Памяти философа друга. // Сборник памяти. - Мюнхен. -1954

Гаврюшин Н.С. Самопознание как таинство. // Вопросы философии. 1996, № 5 Гаврюшин Н.К. "Русская идея в трактовке С. Франка.// Общественные науки. - 1990.- №6

Гайденко П.П. Мистико - пантеистическая диалектика ( С.Л. Франк). / Идеалистическая диалектика в XX столетия. - М., 1987

Голубкова Т.В. Историософия С. Л. Франка.: Автореф. дис. канд. философ, наук. - М., 1995

Горбунов В. Идея соборности в русской религиозной философии. - М., 1994 Григорьева Т. П. Совершенный человек. // Человек. - 1995.- № 5 Гуревич П.С. Страсти человеческие. //Философские науки. -1992.- № 2 Гуревич П.С. Философская антропология: опыт систематики. // Вопросы философии. - 1995.- № 5

Гуссерль Э. Философия как строгая наука. / Хрестоматия по истории философии (западная философия): Учеб. пособие для вузов. - В 3 ч. - Ч. 2.- М., 1997.-С. 97

Долгих E.H. Метафизика зла в русской религиозной философии. (В. Соловьев и С. Франк).: Автореф. дис. канд. философ, наук. - Спб., 1994 Евлампиев И.И. Человек перед лицом абсолютного бытия: мистический реализм Семена Франка //Предмет знания об основах и пределах отвлеченного знания. Душа человека: Опыт введения в философскую психологию. - Спб., 1995

Завольская Г.Н. Письма С.Л. Франка. //Диспут. - 1992.- №3

Завольская Г.Н. Проблема личности в философии С.Л. Франка.: Автореф. дис.

канд. философ, наук. - М., 1993

Закутин Л. Рецензия на кн. С.Л. Франка "Из истории русской философской мысли конца XIX начала XX в.// Новый журнал. - 1966,- № 81 Зеньковский В. Франк.// Возрождение.-Париж. - 1951.- № 5 Ильин В.И. Душа человека. С нами Бог. С.Л. Франк. //Вестник РХСД.- Париж.

- 1966.- № 81.- С.80-82

Ильин В.И. Семен Людвигович Франк и русская философия. // Возрождение. -1966.-№172

Ильин В.Н. С.Л. Франк и его место в русской философии и культуре. // Вестник РСХД.- Париж. - 1951.-№ 1

Королькова Е. А. Русская софиология в контеисте метафизики всеединства.: Автореф. дис. канд. философ, наук. - Спб., 1995

Кураев A.B. Критика религиозной антропологии С.Л. Франка. // Философско -методологические проблемы социально- гуманитарного знания. - М., 1988 Кураев В.И. Предмет знания./ Русская философия: Словарь. - М., 1995 Кураев A.B. Религиозная вера и рациональность. - М., 1995 Кутырев В.А., Карпинская P.C. Философия природы: Коэволюционная стратегия. // Вопросы философии. - 1996.- № 3

Левицкий С.А. Памяти великого философа (С. Л. Франк). // Новый журнал. -1977.-№ 127

Левицкий С.А. С.Л. Франк и его учение. //Грани. - Франкфурт. - 1954.- № 22 Логинова М. В. Проблема выразительности в эстетике B.C. Соловьева, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева. // Автореф. дис. канд. философ, наук.- М., 1995 Любутин К. Человек в философском измерении: от Фейербаха и Фромму. -Псков, 1994.- 130 с-

Моисеев H.H. Россия в условиях стратегии нестабильности (материалы круглого стола) // Вопросы философии. - 1995.- № 5

Морохоева З.П. Личность в культурах Востока и Запада: К постановке проблемы. - Новосибирск., 1994

Мясникова Л.А. Тайна и смысл индивидуального бытия. - Екатеринбург, 1993 Некрасова E.H. Проблема человека в русском экзистенциализме. // Человек как философская проблема: Восток - Запад. - М., 1991

Некрасова Е. Н. С.Л. Франк: метафизика человеческого бытия.: Автореф. дис.

канд. философ, наук. - Ростов -на Дону, 1993

Пивоваров Д.В. Иррациональное и рациональное в проблеме смысла жизни. /Отношение человека к иррациональному. - Свердловск, 1989 Платонов Г.В. Косычев А.Д. Проблема духовности личности. //Вестн. Моск.-го ун-та. - Серия 7,- Философия. - № 2.-1998

Петровский В. Психология личности: парадигма субъективности. Учеб. пособие для вузов. -Ростов на Дону: "Феникс," 1996

Плотников Н.С. С.Л. Франк о М. Хайдеггере.//Вопросы философии. - 1995.- №5

Полторацкий Н.П. С.Л. Франк о Струве. //Опыты. - Нью-Йорк. - 1958.-№9 Рачков П.А. Человек в зеркале философии.// Вестн. Моск-го ун-та. - Сер 1-Философия. - 1998.-№2

Резвых Т.Е. Проблема реальности в философии С..Л. Франка.// Автореф. дис. канд. философ, наук. - М., 1996

Редлих Р. О "Непостижимом" С.Л. Франка // Грани. - № 82.- Франкфурт -на-Майне. -1972

Редлих Р. О С.Л. Франке. // Грани. - 1976.- № 99

Редлих Р. Социальная философия С.Л. Франка. - Франкфурт., 1972

Семаева И.И. Традиции исихазма в русской религиозной философии.//

Автореф. докт. философ, наук. - М., 1994

Семенкин Н. С. Философия богоискательства. - М., 1986

Слободчиков В. Реальность субъективного духа.//Человек .- 1994.- № 5. -С.21-ЗЯ

Соловьев Э.Г. С.Л. Франк - " от тьмы к свету" // Социологические исследования. -М., 1994.- №1

Степун Ф.А. Вера и знание в философии С.Л. Франка. //Новый журнал .- Нью-Йорк. - 1955.-№42

Степун Ф. Сборник памяти С.Л. Франка. // Новый журнал. - Нью - Йорк. -

1955.-№ХЛ11

Степун Ф.А. Франк. Крушение кумиров //Современные записки. - Париж. -1924.-№21

Сухорукое В.В. Вопросы антропологии в социально- философской системе Франка. // Актуальные проблемы марксистского историко - социологического исследования. - М., 1986

Сухоруков В. В. Социально-философские взгляды С. Л. Франка.// Автореф.

дис. канд. философ, наук. - М,, 1989

Сухоруков В.В. С.Л. Франк: жизненный путь. - М., 1985

Такмакова Г.П. Проблема человека в философии С.Л. Франка.// Автореф. дис.

канд философ, наук. - М., 1991

Федоров Ю.М. Сумма антропологии. Кн. 1.- Новосибирск: "Наука." Сибирская изд. фирма РАН, 1996.- 833 с.

Федчин B.C. Проблема человека в русской .общественной мысли XIX- нач. XX в. -М., 1989

Федчин B.C. Русская идеалистическая антропология.// Автореф. дис. канд. философ, наук. - М., 1980

Хорунжий С.С. Исихазм как пространство философии. // Вопросы философии. - 1995.-№9

Хюбшер А. Мыслители нашего времени. Справочник по философии Запада XX века. - М., 1994

Чертков А.Б. Православная философия и современность. - Рига. 1989 Шапошников. Русская религиозно-философская мысль. - Н.- Новгород, 1992 Gerhardt V. Sinn des Leben: Zusammenhang zwischen antiken und modernen Philosophie // Praxis. Vernunft. Gemeinschaft: Auf der Suche nach einer anderen Vernunft.- Weinheim: Athenaeum, 1994

Glezer R. Die Frage nach Gott in der Philosophie S.L.Frank.-Wurdsburg, 1975 Fannert, Rudolf J. Yur Thiopie by Wissens.- Frankfurt, 1973

Modesto P. Un Filosoto Russo contemporáneo. S.L.Frank.- Milano, 1958. - P.