Этнокультурные доминанты в формировании эстетики калмыцкого народного костюма тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.04, кандидат философских наук Батырева, Кермен Петровна

• Батырева, Кермен Петровна
• кандидат философских наук
• 2008

Оглавление диссертации кандидат философских наук Батырева, Кермен Петровна

Введение.

Глава I. Калмыцкий народный костюм в контексте этногенеза.

Глава П. Художественный образ костюма: от тотема к Человеку

§ 1. Концепт традиционной символики калмыцкого костюма в генезисе художественной формы.

§ 2. Эстетический идеал и художественный образ в знаковой системе народного костюма.

§3. Художественная форма: опыт реконструкции основных видов костюма.

Глава III. Декор - часть и целое в системе народного костюма.

§ 1. Декор костюма как маркер окультуренного пространства.

§ 2. Головной убор: знак этнической идентичности в неоэстетике формы.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Этнокультурные доминанты в формировании эстетики калмыцкого народного костюма»

Народный костюм как важнейшая система знаковой коммуникации культуры представляет интерес для многих направлений науки: этнологии, культурологии, искусствознания, социологии, теории дизайна. Эстетика -философия духовно-практического освоения внешнего и внутреннего мира культуры. Философская рефлексия эстетики в её взаимосвязи с другими гуманитарными и естественными науками обуславливает, подчеркнем, междисциплинарный' характер исследования, объединяющего общетеоретические и мировоззренческие аспекты взаимодействия эстетики и народного искусства, обобщаемые в процессе осмысления проблемы.

В глубинном механизме становления культурного и художественного явления народного костюма, общечеловеческого способа освоениям мира, постигается Прекрасное, как «этно-социо-исторически детерминированное явление культуры», «наиболее полно характеризующее традиционные эстетические ценности» в общих закономерностях развития искусства [Бычков, 2002, с. 181]. В историческом осмыслении народом чувственно-практического опыта моделируется мера Прекрасного - национальный идеал * самобытной традиционной культуры. Включенный в среду обитания народа костюм являет собой художественное единство формы в средоточии культурных смыслов, воплощенных языком традиции. Изучение эстетики в системе ценностей материальной культуры дает возможность, опираясь на артефакты народного костюма, проникнуть вглубь культурогенеза и подойти к решению проблем этногенеза.

В эстетическом ракурсе исследования народный костюм анализируется в совокупности его структуры и функциональной характеристики. Традиционный костюм - место встречи Утилитарного и Эстетического, при этом разделить.эти аспекты в его изучении не представляется полностью возможным. Нами предпринимается попытка выделить ареалы их взаимодействия, проследить направления связей, образующих его эстетическую ценность. Возникшее в истории эстетики противоречие суждений о полезном - прекрасном или прекрасном - бесполезном теряет свою актуальность ввиду специфики декоративно-прикладного искусства, в сфере которого возник народный костюм как средоточие традиционного мировоззрения номадов. Категория полезного «в. реальном процессе бытия предшествует и является' жизненным фундаментом эстетического» [Борев, 1988, с.41]. Материализованное духовное начало, каким является вещь предметного мира и произведение искусства — народный костюм, - синтезирует опыт знания народа о единстве прекрасного и полезного. Последнее сохраняется в системе традиционной культуры, проецирующей механизм отлаженного взаимодействия- человека, общества и природы.

Выявление стадиального сложения комплекса основных видов калмыцкого народного костюма предполагает определение признаков номадической традиции в общем, типологическом и специфическом. Это приводит к необходимости установления- универсальных доминант сознания этноса, выраженных в организации пространства и его билатеральных оппозициях, образующих концепт народного костюма. В знаковой, коммуникативной подсистеме культуры, какой является традиционный костюм, раскрывается значимость эстетического опыта народа. Цель исследования: выявление этнокультурных доминант в формировании эстетики калмыцкого - костюма, разработка его «эстетического- аппарата» в мировоззренческом аспекте материально-художественной культуры посредством реконструкции процесса его формообразования.

Диссертационная работа построена на широком использовании сравнительно-типологическогометода, выявляющих общие и специфические характеристики народного костюма калмыков, включающего его центральноазиатское происхождение и инокультурные влияния в процессе его исторического сложения в новой среде. Методологические возможности герменевтики были использованы в извлечении художественного образа посредством Мифа, характерного способа постижения мира традиционным обществом. Первобытное сознание предметно, - отмечают исследователи, выражая себя в двух формах — слова и вещи [Фрейденберг, 1978]. Мировоззренческая основа происхождения древнейших предметов, в числе которых первоочередно стоит костюм, пронизана мифом. Каждый элемент традиционного костюма есть овеществленное слово.

Комплекс элементов костюма подразумевает целостность формы и содержания в ансамбле предметов, составляя связный художественный текст. Семиотическая природа традиционной одежды проявляется в контексте мифологического мышления. Миф возникает, чтобы запечатлеть протореальность во времени и пространстве. Их конкретные признаки при известной степени универсального характера определяют лицо этноса и формируют традиционную систему мировидения. Некогда существующую реальность воссоздает каждый предмет этнического бытия в своей «традиционно совершенной» форме. Мир ускользающий «веществится» во времени, имеющего свой миф. Его природа специфична в. культурной принадлежности времени и пространству и одновременно универсальна, так как архетипически сконструирована сознанием. И если архетип - костная ткань мифа и схема бессознательного мышления, тогда предметный мир, как признак культуры, предстает материализованной формой сознания человечества. Вещь синонимична Мифу в смысле творения некоей реальности. О.М. Фрейденберг писала о родственной природе вещи и мифа, имея* ввиду единство их происхождения, обусловленное сознанием человека [Фрейденберг, 1978], подчеркнем, архетипическим.

Системно-типологический^ подход подразумевает комплексное применение диахронических (структурного, функционального, семиотического) и синхронических (историко-типологического, сравнительно-исторического) методов. Комплексный подход позволяет проследить уровни связей Целого-Общего-Универсального и Частного-Единичного-Специфического в системе традиционной культуры. Проекция их в костюме, явлении большого и малого порядка, позволяет оперировать аналогией явлений духовно-материальной культуры этноса в общих механизмах их образования. Взаимосвязь явлений культуры может служить единой основой комплексного исследования традиционного культурного наследия, выходящего за рамки узкоспециального. Считаем, такая позиция приводит к пониманию сущности явления и его культурного значения.

Автор уделяет большое внимание этнонимии видов традиционного костюма, проводя исследование Формы и её знаково-символической ценности, в параллелях известной этимологии терминов костюма [Харькова, 2004], а именно в наименованиях видов одежды в монгольских языках. Прочтение семантики образного ряда калмыцкого народного костюма предполагает «раскрытие» предмета исследования. В русле современной тенденции сближения наук методом сопредельного познания, представляющего собой научный анализ-синтез, расширяются, по мнению автора, горизонты поиска научной истины в решении поставленных целей и задач исследования-эстетической природы костюма.

Понимание этнических, особенностей, мировидения служит раскрытию внешних и внутренних связей рассматриваемого явления, как важной системы культурной коммуникации. Сформированное в субъективации восприятия действительности этносом понятие о традиционной форме выстраивает семиотическую структуру костюма и «представляет собой лишь имяшбраза (его знак), с помощью которого происходит. фиксация этого образа в коммуникативных системах» [Диденко, 2006; с.229]. Параллельное обращение к языковой модели культурной коммуникации этноса, содержащей образ в имени (слове) формы, представляется продуктивным. В данном контексте значение имени и художественной формы тождественны по- отношению к отображаемому явлению действительности.

Материальная культура калмыков, представителей западной ветви монгольского мира, вобрала в себя многие культурные компоненты. В основу эстетического анализа положен достаточно обширный этнографический материал центральноазиатских номадов тюрко-монгольского происхождения.

География» исследования объяснима исторической канвой этно культурогенеза калмыков и непосредственно связана с ареалом миграций их предков; Исследования процессов, протекавших в монгольском средневековом обществе [Владимирцов, 1934; Скрынникова, 1997], помогают высветить, социокультурный аспект генезиса калмыцкого народного костюма. Наиболее полное представление о традиционной культуре монголов дано в монографиях H.J1. Жуковской «Категории и символика традиционной культуры монголов» [1988], «Кочевники; Монголии: культура- традиции, символика» [Жуковская, 2002], суммировавших многолетние: исследования автора. В изучении специфики культурного явления Эстетического в народном костюме мы; имеем возможность сравнить и выделить универсальное и общечеловеческое традиционной: культуры.

Результаты исследования; культуры народов Центральной Азии [Галданова, 1972-74, 1981, 1981а; Окладников, 1950, 1954, 1964; Ринчен, 1958, 1975; Потапов, 1929, 1951, .1959] были привлечены, с целью проведения! параллелей в фольклоре [Котвич, 1972], в искусстве [Дагданова; 2006; Хороших, 1982] и в культово-обрядовом комплексе калмыков [Львова^ ., 1989]. Последний в силу исторической судьбы народа носит" неполный, редуцированный характер, поэтому для его выявления мы обращаемся к материалу родственных народов центральноазиатского региона.

Подспорьем явились труды отечественных ученых в исследовании-традиционной культуры монголов. Большой вклад в; изучение монгольских народов внес академик Б.Я; Владимирцов [Владимирцов; 1926; 1934]; Одним из первых он выделил ойратский; компонент в, составе монгольского государства как наиболее своеобразный, что имеет значение в синкретичной характеристике; западномонгольского (ойратского) костюма, изучении генезиса его формы в; новых условиях. Мифологическому аспекту традиционной культуры монгольских народов посвящены его и другие исследования [Владимирцов, 1909; МНМ, 1991; Сказание о дербен-ойратах., 1969]:

Калмыцкий этнографический материал систематизирован в монографии «Калмыки» У.Э. Эрдниева [Эрдниев, 1983; 1985]. Стержнем в составлении этнического облика культуры явились работы отечественных исследователей XIX века: И.А. Житецкого [Житецкий, 1893], И.В. Бентковского [Бентковский, 1869, 1870], П.И. Небольсина [Небольсин, 1852], Н.А. Нефедьева [Нефедьев, 1834], К.И. Костенкова и других [Костенков, 1869; Крылов, 1873]. Сюда же можно отнести сведения путешественников XVIII-XIX вв.[Паллас, 1773], полевые материалы востоковеда-фольклориста Г.Н. Потанина «Очерки СевероЗападной Монголии» [Потанин, 1881], труды XX века [Дуброва, 1898; Душан, 1976; О калмыках., 1845]. Капитальный труд X. Хансена «Mongol costumes», классифицирующий одежду монголов с представлением конструктивных её особенностей [Hansen, 1950] и альбом-монография «Культурные памятники Западной Монголии» исследователя М.Амгалана [Amgalan, 2000] предоставили возможность реконструкции процесса формирования калмыцкого комплекса традиционного костюма* в сравнительном анализе с ойрато-монгольским.

Собранные в монографии Э.П. Бакаевой «Добуддийские верования калмыков» сведения из разнообразных источников о ранних' верованиях калмыков значимы в восполнении «белых пятен» духовно-практического опыта ойрат-калмыков на фоне современных процессов аккультурации [Бакаева, 2003]. Процесс формирования этнического сознания калмыков прослежен в трудах Б.А. Бичеева, основные выводы которых оформлены в автореферате диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук [Бичеев, 2003, 2005, 2006]. Основные положения диссертации подтверждают наши параллельные результаты в сфере выявления этнокультурных доминант на материале костюма. Мифолого-религиозная основа духовной' культуры западных монголов (ойратов) имела своеобычное продолжение в культурной традиции калмыков.

Попытки этнографического исследования народного костюма предпринимались в научных статьях калмыцких исследователей

Красильникова, 1985, 1989, 1993; Гучинова, 1989; Гедеева, 2002; Дарбакова, 1969]. Затронуты и конкретные проблемы в сфере костюма, например, отдельные работы посвящены знаковой функции украшений в культуре калмыков [Бакаева, 2003а]. В работе мы рассматриваем отдельной главой систему декора в целом и в частности, как явление в художественной системе костюма, на наш взгляд, характеризующее своеобразие калмыцкой традиции.

Значительный вклад в изучение материальной культуры калмыков внес исследователь и художник Д.В. Сычев, составивший изобразительный- ряд музейных экспонатов, запечатлев традиции народного искусства калмыков. Его альбом единственный в своем роде, наглядно классифицирующий объекты материальной культуры, и в том числе народный костюм [Сычёв, 1971, 1973]. На основании подробного описания и изображения культурных памятников Западной Монголии [Amgalan, 2000], мы можем говорить о традиционной преемственности калмыцкого костюма.

Комплексный культурологический подход освещения- проблем калмыцкого традиционного искусства представлен научными трудами< С.Г. Батыревой [Батырева, 2001;2002;2003;2004;2005]. В монографии искусствоведа «Народное декоративно-прикладное искусство калмыков XIX - начала XX вв.» рассматриваются художественные ремесла в системе этнической культуры [Батырева, 2006]. Как зримый материальный компонент народный костюм калмыков является самостоятельным предметом изучения в свете этнокультурных взаимовлияний [Батырева, 2001].

Есть основание не преувеличивать кавказское влияние на калмыцкий костюм [Кореняко,1984; Гедеева, 2002]. Отсутствие фундаментальных исследований в этой сфере становится* причиной неапробированных выводов касательно генезиса калмыцкого костюма. Это затрудняет его объективное исследование как явления самобытной художественной культуры.

Эстетическая проблематика костюма диктует условия широты, охвата смежного материала в синтезе имеющихся знаний о «предмете» исследования.

Экстрагирование этнографического материала необходимо в сравнительном анализе калмыцкого традиционного костюма.

Подчеркнем, эстетическая природа народного костюма калмыков до настоящего времени предметом исследования не являлась. Этим объясняются трудности впервые предпринятого нами исследования, его тематическая новизна и методологическая инновационность научного обоснования изучаемого явления.

При рассмотрении теоретических аспектов эстетики в основу анализа были положены выводы классиков западно-европейской философской мысли Г. Гегеля [Гегель, 1934] и К.Г. Юнга [Юнг, 1992], философов отечественной школы: Ю.М. Лотмана [Лотман, 1974, 1996, 2000] и Б.А. Успенского [Успенский, 1970; Лотман, Успенский, 1971], А.Ф. Лосева [Лосев, 1965, 1976, 1982, 1990; Лосев, Шестаков, 1965], О.М. Фрейденберг [Фрейденберг, 1978] и современных авторов В.В. Бычкова [Бычков, 2002], Ю.Б. Борева [Борев, 1988], А.О. Кривцуна [Кривцун, 2003], В.Д. Диденко [Диденко, 2006], [Землянухина, 1994] и других, представляющих современное состояние отечественной философии.

Сфере Эстетического в традиционном костюме посвящена диссертационная работа Г.Х. Казбулатовой [Казбулатова, 2002]. Проблема современного наследия народного костюма, как знаково-эстетической деятельности, изложена в. основных положениях развития эстетики костюма на примере традиционных костюмов народов Башкортостана.

В философии культуры нельзя обойти вниманием исследования мифологического мировоззрения авторов М. Элиаде [Элиаде, 1964], Е.О. Мелетинского [Мелетинский, 1999], С.Ю. Неклюдова [Неклюдов, 1980, 1991] и других. Результаты этнографического изучения материальной культуры [Токарев, 1970], труды по этносемиотике традиционной культуры [Байбурин, 1977, 1989; Серебрякова, 1989] имели важное методологическое значение в раскрытии знаковой природы традиционного костюма калмыков.

Костюм, явление народного искусства, рассматривается в монографии Н.В. Кочешкова [Кочешков, 1973, 1979], посвященной декоративному искусству монголоязычных народов XIX-середины XX вв. Автором убедительно раскрыто своеобразие художественной обработки ткани калмыков как самобытное и уникальное явление монголоязычной культуры. Своеобразие народного декоративно-прикладного искусства определено исторической судьбой ойрат-калмыков, испытавших в полной мере культурные «вливания» обширного тюрко-монгольского ареала.

Научные изыскания Д.С. Дугарова [Дугаров, 1983, 1983а, 1991], JI.JI. Викторовой [Викторова, 1978, 1980, 1989] и К.В. Вяткиной [Вяткина, 1964, 1968, 1969] и других [Бадмаева, 1979, 1982] в области генезиса народного костюма родственных тюрко-монгольских народов дали возможность провести параллели на калмыцком материале. Впервые народный костюм калмыков правомерно включен в сравнительный оборот с образцами материальной культуры бурят, алтайцев, тувинцев и монголов. В нашем исследовании сопоставление родственных в происхождении комплексов народного костюма выявляет признаки единого общего и специфического традиций тюркских и монгольских народов.

Комплексный^ подход в эстетической проблематике костюма предполагает обращение к методологии изучения народного искусства, в сфере которого явление рассматривается. Основные положения исследования, в теории народного искусства П.Г. Богатырева [Богатырев, 1971], в области языческой культуры славян Б.А. Рыбакова и В.Н. Топорова [Рыбаков, 1988; Топоров, 1995] позволили систематизировать обширный этнографический материал. Вводя его в поле исследования* эстетической природы и сущности традиционного костюма, мы закономерно приходим к вопросу аксиологической природы знака и символа в народном искусстве. В формуле Эстетического спектр функций костюма обозначен двумя группами утилитарных и экстраутилитарных функций, условно разделенных по принципу уровней социального бытия костюма. В нашем исследовании это обрядовый и бытовой костюмы.

Привлечение результатов этимологических исследований в области терминологии костюма [Харькова, 2004] и семантических параллелей эпического материала [Джангар, 1958; Кичиков, 1967; Овалов, 1995; Хабунова, 2006] способствует выявлению характеристик изолированной культурной традиции, выраженной знаковыми средствами костюма. Как продукт человеческой деятельности и феномен материально-духовной культуры, костюм, конкретно означаемый и значимый в регистрации и трансляции культурных смыслов, признается важной коммуникационной системой этнической культуры. В нашем исследовании мы пытались оперировать результатами смежных областей знаний с целью решения поставленных задач в указанных аспектах темы. ;

Основными трудностями данного исследования необходимо отметить, во-первых, привлечение большого количества источников и литературы вспомогательного характера, что обусловлено выбором темы и ее неразработанностью. Во-вторых, это - необходимость реконструкции той части традиционной культуры калмыков, в настоящее время полностью вышедшей из повседневного быта. Вследствие насильственного переселения народа в Сибирь в середине XX века был подорван его этнический генофонд, огромные утраты понесла материальная культура. Её останки попали в фонды немногочисленных музеев, осели в частных коллекциях и сбережены в качестве семейных реликвий. Редуцированное состояние культуры в целом не способствует её многоаспектному исследованию. Поэтому исследования в сфере духовного наследия - языка, устного народного творчества и религии - сыграли значительную роль в попытке реконструировать калмыцкий народный костюм, выявив его эстетическую сущность.

В работе исследованы источники, представляющие традиционную материальную культуру в разновидностях знаковой системы. Среди них выделим по способу передачи информации: материальные (вещественные), графические (письменные), изобразительные (фото, гравюры, живопись) из частных и музейных коллекций, архивов, а также полевые материалы автора. Таким образом, были привлечены доступные нашему вниманию разнообразные материалы по калмыцкому костюму и костюму народов, принимавших прямое непосредственное и косвенное участие в этногенезе калмыков. Достоверность собранных сведений может быть измерена генетической образной памятью народа. Её гуманистическое начало составляет высший смысл эстетики и непреходящую ценность народного искусства, его значимость для мировой художественной культуры.

Думаем,, научная новизна исследования состоит в комплексном подходе исследования объекта, синтезирующем «достижения» смежных областей науки. Проблематика синтетического исследования; предмета в сфере смежных областей наук преследует своей: целью- охватить весь: спектр1 познания предмета. Это позиционирование объекта исследования как самоценной художественной подсистемы: в системе традиционной' культуры этноса: и исследование генезиса и эволюции Формы, как художественного языка калмыцкого народного костюма.

Нами предпринимается опыт «эстетической» реконструкции традиционного костюма в свете основных категорий бытия культуры: частного1 и целого, общего и специфического, сакрального и профанного. В его знаковой системе выявляются этнокультурные; доминанты сознания калмыцкого этноса и способы-, эстетического осмысления; бытия социума. Центром исследовательского внимания рассматривается, традиционная . Форма народного костюма, её генезис, формулирующая: характер и отношения Человека-Природы-Общества. Ценностная природа Эстетического проецируема, в продуктах деятельности этноса, в системе: костюма, выступающая зеркалом структурного изменения»духовной культуры. Надеемся, попытка осмысления» генезиса формы калмыцкого костюма в призме этнокультурных констант сознания поможет актуализировать проблемы этнической идентичности и объективно оценить современные культурные процессы в обществе. Думаем, результаты исследования могут содействовать решению неясных вопросов этногенеза ойрат-калмыков.

Отношения формы и содержания опосредованы Традицией. Истоки последней уходят в архаику первообразного традиционного мировидения предков, положенного в основу авторской реконструкции народного1 костюма. В художественном образе костюма сконцентрировано этническое сознание во всем спектре связей с внешним миром, структура которого формирует специфику языка искусства, основанного на мифопоэтическом мировосприятии. Семиотическое прочтение художественного текста костюма обеспечивает раскрытие этнокультурных доминант его эстетической значимости. Калмыцкий народный костюм впервые рассматривается совершенной системой знаков и символов, явлением искусства, обусловленным временем и характером развития его традиционной Формы.

Традиционный народный костюм выступает сферой воплощения» эстетических воззрений народа и метазнаком его культуры, „вмещающим традиционное представление о- мире. В динамике изменения, этих представлений мы имеем возможность проследить эволюцию художественного образа костюма, знаково проецирующего этническую картину мира. В основе метаморфозы лежит способность к саморегуляции традиционной формы, выражаемой одновременно фиксацией исходного оригинала и её органичным «развертыванием» во времени и пространстве иного культурного ландшафта. Выработанный культурный стереотип номадов исключает корневое* изменение-формы и обеспечивает сохранность её традиционной- основы в отрыве от родственной культурной среды. Последнее рассматриваемо нами ситуацией кризиса культуры, традиционного общества, какой явились исторические перипетии судьбы калмыцкого народа.

Изучение эстетики калмыцкого костюма как структурное исследование традиционной культуры, предполагает вычленение констант духовно-практического опыта этнической общности, в контексте которых становится возможной комплексная реконструкция процессов формообразования народного костюма. Анализ механизмов формообразования предполагает систематизацию видов калмыцкого народного костюма, в которой единицей выделяем тип формы калмыцкого костюма, как «родовой» признак традиционной культуры. Его типологическая характеристика значима в представлении о сложной структуре данной подсистемы традиционной культуры этноса.

Выход за рамки изучения этнического материала обусловлен ракурсом нахождения связей внешнего и внутреннего, целого и частного и т.д. Решение поставленных задач базируется на сравнительном анализе результатов этнографических исследований культуры тюрко-монгольских народов. Сложение традиционного костюма калмыков измеряем процессом развития его самобытной формы - от знака к символу культуры в общих закономерностях художественного процесса. Путь преображения традиционной формы костюма «вымощен» категориями Эстетического и органично оформлен в знаках и символах этнической системы ценностей - в мировидении этноса.

Заключение диссертации по теме «Эстетика», Батырева, Кермен Петровна

Заключение

По Г. Гадамеру «бытие, которое может быть понято», есть язык [Современная западная философия., 1991, с. 119]. Осмысленное таким образом традиционное калмыцкое искусство, в системе которой рассмаривается костюм, есть особая сфера культуры. Ее мы понимаем как способ эстетического бытия этноса с разработанной системой адаптации и коммуникации,

Формирование эстетики традиционного калмыцкого костюма обозначено художественными метаморфозами его исходной западномонгольской модели. Вместе с тем адаптация этноса к новым условиям бытия коренным образом не изменила первоначальной типологии традиционной культуры, напротив, ситуация вживания в определенное культурное пространство способствовала кристаллизации и развитию предшествующей традиции в вычленении её программных параметров. В анализе ансамбля традиционного костюма, целостного художественного организма, приходим к выводу о природе его эстетического, произрастающего в культурной почве Традиции.

Художественное преображение традиционной формы женского костюма знаменовало сложение основных видов костюма, составивших его целостный ансамбль. Естественный процесс «приращения» традиционной формы в культурных заимствованиях мы склонны определить в костюме «стилизацией» - вхождением инокультурных элементов на правах «цитаты» в полноценный художественный текст традиционной культуры. Думаем, правомерно признать развитие традиции в калмыцком народном костюме процессом рождения и шлифовки собственного этнического стиля в рамках системы визуально-знаковой коммуникации через «тиражирование модели в серию и возведение серии к модели» [Бодрийяр, 1995, с. 115]. Взаимодействие модели и серии, составляя суть вещной идеологии общества, отражает в целом феномен «эстетики тождества» традиционной культуры. В частности, наше наблюдение Формы костюма в динамике подтверждает непрерывный процесс циркуляции «от модели к серии» в рамках традиционной культуры. Тождество формы и содержания формулирует сущность эстетики традиционного костюма, как устойчивой системы знаковой культурной коммуникации. В сохранении каноничной системы знаковых связей, подразумевающих традиционный культурный смысл и содержание народного искусства, актуальна роль культурного стереотипа и архетипа.

В органичной целостности ансамбля воплощена идея идентичности макро- и микрокосмоса. Традиционный костюм выступает этнической моделью универсума. Исследования знаковой природы народного костюма в системе традиционной культуры убеждают в состоятельности его рассмотрения овеществленной проекцией мировоззрения этноса. В символике горизонтальных билатеральных оппозиций и трехчленной вертикальной структуры мира выражена эстетическая идея «единораздельной целости» калмыцкого костюма как этнического микрокосма, опоэтизированного архаичным Мифом. Последний наряду с ритуально-обрядовым комплексом как возможный путь понимания Знака костюма кроется в толщине культурных художественных напластований. В определении К. Леви-Стросса Миф есть «логическая модель для разрешения некоего противоречия» [Леви-Стросс, 1983, с. 206], ставшая для нас точкой опоры в построении концепта традиционной символики народного костюма. Причины мифотворчества в формировании народного костюма представляются нам аналогичными в преобразовании эмпирического опыта этноса в самобытные художественные образы. Метафоричность эпического сознания выстраивает структурированную символику культурных смыслов в знаке калмыцкого народного костюма.

В системе традиционной культуры происходит расширение художественного поля выражения значимых для этноса культурных смыслов. Один из ярких примеров тому художественная обработка ткани калмыков, как результат наращения художественного пространства Эстетического в процессе этнокультурного взаимодействия. «Каждый вид искусства учится по-новому ощущать свои формообразующие средства и видеть свой материал с необычной стороны, но при этом данный вид искусства всегда остается- самим собой» [Мукаржовский, 1981, с.106], добавим - в рамках культурной традиции.

Выношенная в среде народной ментальности система Эстетического калмыцкого костюма сформулирована в сопряженных категориях и понятиях искусства, культуры и философии. Параметрами определения Эстетического и нахождения этнокультурных доминант явились «художественный образ», «эстетический идеал», понятия полезного и прекрасного, символического и утилитарного, сакрального и профанного, центра и периферии. Философские категории частное — целое, общее и единичное, форма и содержание обрели конкретное художественное бытие в природе объекта традиционной культуры. Семиотический анализ дает возможность «видеть в произведении искусства созданное человеком мыслящее устройство. и взглянуть на культуру как на естественно и исторически сложившийся- механизм * коллективного разума, обладающий коллективной памятью и способный осуществлять интеллектуальные операции.» [Лотман, 1996, с. ,69]. Таким образом «видя» и осмысливая интеллектуальную природу знака" народного костюма, приходим к,следующим выводам:

1. Мерой эстетической ценности народного костюма калмыков выступает традиция, а выражением её художественная форма;

2. Константы и доминанты этнического самосознания выстраивают актуальный образ культуры, воплощенный художественными средствами знака.

3. Знак костюма есть сакрализованная форма содержания значимых культурных смыслов для этнического общества в освоении мира.

4. Народный костюм - это традиционным образом освоенное этносом пространство, а значит часть и целое этнического космоса, моделирующего мир.

5. Функциональная природа знака в традиционном костюме предполагает нерасчленённость утилитарного и экстраутилитарного, проецируя в призме субъективного восприятия систему отношений объективного мира в художественном.

6. Художественная форма как результат и способ мироосмысления опосредована архетипическим началом мифопоэтического сознания этноса и его культурным стереотипом.

7. Культурный стереотип и архетип - константы развития художественной традиции костюма, исключающие её деструктивный характер в критических условиях «вживания» этноса в пространство.

8. Знаковая культура народного костюма раскрывает степень этнической выделенности, как проявление специфичного и универсального во взаимоотношениях Человека и Универсума.

В реконструкции системообразующих элементов ансамбля традиционного костюма калмыков подтверждены сущностные характеристики. Эстетического, понимаемого «универсальным космоантропным» пространством. Калмыцкий костюм, как, историческое явление народного творчества, создавался по законам всеобъемлющей эстетической категории «гармонии Человека с Универсумом» [Бычков, 2002, с.7]. Сущность его явления, как феномена прекрасного и возвышенного, составляет развитие понятия эстетического в традиционной культуре номадов. Иными словами, критерием выявления сущности Эстетического являются изменения эстетической материи во времени и пространстве. Произрастая в природе функций костюма, его эстетическая ценность образуется на пересечении различных значений, возникающих в результате взаимодействия этноса и окружающей среды. Комплекс значений для индивида и общества составляет сферу культурных смыслов, в круг которой входят следующие положения:

1. Человек, носитель культурной традиции, осознает себя частью природы на определенном этапе сознания, что зафиксировано в тотемной орнитозооморфной символике калмыцкого женского костюма. В художественном подражании природным формам человек стремится освоить естественную среду обитания.

2. Освоенное пространство сакрально: оно имеет структуру внешнего мира, в котором целое тождественно частному. В художественной системе декора эти отношения регламентированы. Отсюда вытекает тождество культурного и культивируемого этносом/человеком пространства, эстетический феномен тождества традиционного костюма и его творца.

3. Традиционная калмыцкая культура утверждает равенство микрокосма и макрокосма, где Человек/этнос выступает моделью Вселенной. Реализуя функцию самоидентификации человека/этноса в культурном пространстве, традиционный народный костюм так же признается аналогом мира, повторяющим его устройство.

4. Человек/этнос - центр освоенного пространства. Его стремление организовать пространство, заново скроив из хаоса несоответствий форм и идей «свой» порядок, маркирует начало бытия и рождает идею Центра. Центр и периферия в совокупности структурируют понятие сакрального и неосвоенного профанного пространства. В традиционном мировоззрении Человек, мифопоэтически осмысленный как освоенная форма среднего мира, выступает моделью макрокосмоса, центром мироздания этноса.

5. Философский постулат «Жизнь - главная ценность бытия» оформлен в эстетике головного убора калмыков. Традиционный костюм, составляя культурное пространство этноса и человека, есть сакральная периферия Духа этноса и души человека. Головной убор с красной кистью «улан зала» воплощает идею центра и духа этноса в традиционной символике ансамбля калмыцкого народного костюма. Древний солярный знак идентифицирует этнос во времени и пространстве и в свете универсальной семантики цвета воспринимается символом жизненной силы, энергии и духа, выражающим центральную ценностную категорию традиционного бытия.

Сознание человека обуславливало понимание одежды, как продолжение его духовной и биологической субстанции. «Антропоцентризм» символики головного убора, как результат эволюции самоосознания от природных тотемных форм к собственно человеческим, составляет концепт эстетической сущности костюма. Народный костюм - эстетический феномен мировоззрения народа. Его традиционная форма, как художественный концентрат культурных смыслов, признается нами совершенной, соотнесенной с морально-этическими и эстетическими нормами общества. Эстетическая материя костюма постигаема в тождестве категории Прекрасного и творческой деятельности.

Рассуждая о духовно-творческой природе человека, В.Д. Диденко отмечает «порабощение духа техникой и экономикой», и «в господстве технократического мышления» видит вырождение традиционных ценностей духовной культуры, в том числе и «умирание традиционного искусства» [Диденко, 1993, с. 73; 2006, с. 214]. Культ функциональности, ставший своего рода идеологией общества потребления, грозит «децентрацией( человека в мире» [Фуко, 1994]. Поэтому обращение к традиционной культуре более чем актуально в силу экологической органики всех её составляющих, восходящей* к, гармонии утилитарного и символического. Механистическое начало цивилизации, предоставляя арсенал технических средств воспринимать культурное пространство, его не создавая, последовательно извлекает из человека его творческое естество. Поэтому традиционный вещный мир этноса сегодня представляет ценность Человека и его право быть собой в единстве с окружением. Суть возрождения традиционной культуры не в воспроизведении её внешних параметров, а в полноценном бытии традиции в культурном пространстве. Это возможно в условиях адекватной государственной политики в сфере культуры: в восстановлении «культурной базы данных» этноса в содружестве научного знания и прикладных сфер его бытия. Богатство мировой культуры немыслимо без наследия традиционных культур, несущих в своем содержании гуманистические ценности. Обращение к исконным корням традиции важно в осмыслении исторического прошлого, в этом суть культуры, определяющей её дальнейшую судьбу.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Батырева, Кермен Петровна, 2008 год

1. Абаев Н.Г. «Тэнгрианство» и «Ак Чаяан» как духовно культурная основа кочевнической цивилизации тюрко-монгольских народов Саяно-Алтая и Центральной Азии // Mongolica. Vol. 15 (36), Ulaanbaatar, 2004, с. 226-238.

2. Авляев Г.О. Этнонимы тотемы в этническом составе калмыков и их параллели у тюркских народов // Этнография и фольклор монгольских народов. Элиста, 1981, с. 62-71.

3. Агеева Р.А. Об этнониме чудь (чухна, чухарь). Этнонимы. М.: Наука, 1970.

4. Аманова С. Древние Кюи «акку» (структура, семантика) // Инструментальная музыка казахского народа. Алма-Ата , 1985.

5. Анарина Н.Г. Сакральная телесность японской художественной вещи // Вещь в японской культуре. М.: Вост. лит, 2003, с.185-201.

6. Артыкбаев Ж.О. Кызыл-кенчский дворец малоизвестный памятник калмыцкой архитектуры в Центральном Казахстане // Монголоведение №1, Элиста, 2002, с. 35-144.

7. Бадмаева Р.Д., Бутуханова И.А. Бурятский костюм XIX XX вв. Каталог выставки. Кяхта, 1979.

8. Бадмаева Р.Д. Коллекция бурятского костюма XIX н. XX вв. в этнографическом музее // Материальная культура и искусство народов Забайкалья. Улан-Удэ: БФ СО АН СССР, 1982, с. 26-37.

9. Бадмаева Т.Б. Проблемы классификации традиционных танцев калмыков // Материальная и духовная культура калмыков. Элиста, 1983, с. 77-95.

10. Бадмаева Т.Б. Знание традиционных семейных обрядов сельскими калмыками (по результатам этносоциологического опроса) // Обычаи и обряды монгольских народов. КНИИФЭ, Элиста, 1989, с. 95-103.

11. Бадмаева Г.Ю. Межкультурное взаимодействие в традиционном музыкальном инструментарии калмыков // Юг России: взаимодействие народов и культур. Элиста, 2005, с. 157 173.

12. Байбурин А.К. Восточнославянские гадания, связанные с выбором места для нового жилища // Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. «Наука», JL, 1977, с. 123-130.

13. Байбурин А.К. Семиотические аспекты функционирования вещей // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. JL: Наука, 1989, с. 63-88.

14. Бакаева Э.П., Гучинова Э-Б.М. Традиционные представления калмыков о жизненном цикле и их отражение в свадебном обряде // Обычаи и обряды монгольских народов. КНИИФЭ, Элиста, 1989, с. 3-16.

15. Бакаева Э.П. Символика мандалы и бхавачакры в ламаистском искусстве // Материальная и духовная культура калмыков. Элиста, 1983, с. 109-122.

16. Бакаева Э.П. Добуддийские верования калмыков» Элиста, 2003.

17. Бакаева Э.П. К вопросу о знаковой функции украшений в культуре калмыков // Монголоведение №2, Элиста, 2003а, с. 238-250.

18. Банзаров Д. Собрание сочинений. М.: Изд-во АН СССР, 1955.

19. Бартольд В.В. К вопросу о погребальных обрядах турков и монголов. Соч., т. IV, М., 1966.

20. Бартольд В.В. Сочинения. Т.VIII - М., 1973.

21. Батоева Д.Б. Локализация загробного мира в мифологических представлениях монгольских народов. // Международный конгресс монголоведов. Тезисы. М., 2004, часть II, с. 748.

22. Батракова С.П. Искусство и миф: Из истории живописи XX века: М.,I1. Наука, 2002.

23. Батчулун С. Образ Цаган Эбугена Хозяина Земли в искусстве монголоязычных народов: Монголия, Калмыкия, Бурятия. Авторефератдиссертации на соискание ученой степени кандидата искусствоведения. Екатеринбург, 2004.

24. Батырева К.П. Калмыцкий народный костюм — материализованная картина мира // Этнокультурная концептосфера: общее, специфичное, уникальное. Материалы международной научной конференции. Элиста, 2006, с. 116-118.

25. Батырева К.П. Круг жизни // Восточная коллекция, № 4(23), М., 2005, с. 17-19.

26. Батырева К.П. Красный цвет солнца // Восточная коллекция, № 2 (25), М., 2006, с.111 118.

27. Батырева К.П. Монгольские традиции в калмыцком.народном костюме // Тезисы IX Международного конгресса монголоведов. Улан-Батор, август, 2006.

28. Батырева К.П. Калмыцкий народный костюм: семантика цвета // Молодежь и наука: третье тысячелетие, Элиста, 2006, с. 191-196.

29. Батырева С.Г. Калмыцкий народный костюм в свете этнокультурных взаимовлияний // Альманах-2000. Музеи РАН. М., 2001, с.93-100.

30. Батырева С.Г. Историко-культурное введение в народное декоративно-прикладное искусство калмыков XVIII- нач. XX вв. // Монголоведение № 1, Элиста, 2002, с. 118-123.

31. Батырева С.Г. Фрески Тюменевского хурула // Монголоведение №2, Элиста, 2003, с. 275-278

32. Батырева С.Г. К вопросу региональной специфики иконографии Белого Старца, монголо-ойратские и бурятские параллели в живописи буддизма//Mongolica. Ulaanbaatar, 2004, vol. 15 (36), p. 243-246.

33. Батырева С.Г. Старокалмыцкое искусство XVII — начала XX вв. Опыт историко-культурной реконструкции. М.: Наука, 2005.

34. Батырева С.Г. Народное декоративно-прикладное искусство калмыков XIX нач. XX вв. Элиста, 2006.

35. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М.: Художественная литература, 1975.

36. Баяр Д. К вопросу типологии плечевой одежды монголов XIII XIV вв. (По материалам каменных изваяний восточной Монголии) // Актуальные проблемы современного монголоведения. Улан-Батор: Госиздат, 1987, с. 124-130.

37. Баяр Д. Традиционные мужские прически // Хальмг унн. 12.05.1991.

38. Бентковский И.В. Одежда калмыков Болыиедербетовского улуса и ее влияние на социальный и экономический быт народа. Ставрополь, 1869. вып.2.

39. Бентковский И.В. Женщина-калмычка Большедербетского улуса в физиологическом, религиозном и социальном отношении // Сборник статистических сведений о Ставропольской губернии. Ставрополь, 1869, вып. II, с. 141-167; 1870, вып. III, с. 95-119.

40. Бертагаев Т.А. К этимологии некоторых слов в монголських языках // Исследования по восточной филологии. М., 1974.

41. Бичеев Б.А. Этнообразующие доминанты духовной культуры западных монголов (ойратов). Элиста, Калм ГУ, 2003.

42. Бичеев Б.А. Дети Неба Синие Волки. Мифолого-религиозные основы формы этнического сознания калмыков. Элиста: КалмГУ, 2005.

43. Бичеев Б.А. Мифолого-религиозные основы формирования этнического сознания калмыков. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук. Ставрополь, 2006.

44. Бобринский А.А. О некоторых символических знаках, общих первобытной орнаментике всех народов Европы и Азии. М., 1902.

45. Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971.

46. Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1995.

47. Бонецкая М.А. Вопросы семиотики дизайна в преподавании дизайнерских дисциплин // Проблемы дизайна костюма и пути их исследования. Сборник трудов кафедры « Дизайн костюма». М., ГАСБУ, 1997, с. 48 64.

48. Борозна Н.Г. Материальная культура узбеков Бабатага и долины Кафирнигана // Материальная культура народов Средней Азии и Казахстана. «Наука». М., 1966, с. 91-121.

49. Борев Ю. Б. Эстетика. М: Политиздат, 1988

50. Брук С.И. Население мира. Этнодемографический справочник. М., 1981.

51. Булычев И. Несколько слов о первоначальном физическом воспитании детей у калмыков // Миссионерский сборник статей и заметок о калмыках и киргизах, кочующих в Астраханской губернии. Астрахань, 1910.

52. Бурдуков А.В. Предание о происхождении дэрбетских князей кости Цорос // Троицкосавско-Кяхтинск. Отд. Приамурск. Отд. Русского Географического общества. Т. XIV. В. 1-2. СПб., с. 56-58.

53. Буткевич JI. М. История орнамента. М., 2005.

54. Бычков В.В. Эстетика: учебник. М., Гардарики, 2002.

55. Вайнберг Б.И., Новгородова Э.А. Заметки о знаках и тамгах Монголии // История и культура Средней Азии. М., Наука, 1976, с. 66-74.

56. Васильева Г.П. Туркмены-нохурли // Среднеазиатский этнографический сборник. Т.2, М., 1954.

57. Викторова JI.JI. Роль стереотипа культуры в этногенезе монголов // Археология и этнография Монголии. «Наука». Новосибирск, 1978.

58. Викторова JI.JI. Монголы. Происхождение народа и истоки культуры. М., «Наука», 1980.

59. Викторова JI.JI. Об этнической специфике культуры (на примере некоторых народов Алтайской языковой семьи) // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. JI.: Наука, 1989, с. 205-226.61,62,