Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, доктор философских наук Семаева, И. И.

• Семаева, И. И.
• доктор философских наук
• 1994

Оглавление диссертации доктор философских наук Семаева, И. И.

ВВЕДЕНИЕ.

Глава I. ТРАДИЦИИ ПРАВОСЛАВНОГО ЭНЕРГЕТИЗМА В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XI ВЕКА.

§ I. Идеи энергетического единства мира в метафизических исканиях русских философов.

§ 2. Энергетический аспект софиологии.

§ 3. Онтология света в русской религиозной философии.

Глава 2. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ВЛИЯНИЯ ПАЛАШЗМА В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ

XI ВЕКА.

§ I. Концепции динамической реализации личности.

§ 2. Проблема телесности в русской антропологии.

§ 3. Исихастские истоки "философии сердца".

Глава 3. ПРОБЛЕМЫ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ГНОСЕОЛОГИИ В ИХ

СООТНЕСЕННОСТИ С ТРАДИЦИЕЙ ПАЛАШЗМА.

§ I. Любовь как познавательный принцип в русской религиозной философии первой половины XX века.

§ 2. Развитие принципа синергии в творчестве русских религиозных философов.

§ 3. Традиция .христианского онтологизма в русской гносеологии первой половины XX века.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века»

Актуальность темы исследования и степень изученности проблемы. Актуальность проблемы изучения идейных истоков русской религиозной философии первой половины XX века обусловлена несколькими причинами. Прежде всего, обращение к анализу ее теоретических истоков позволяет аргументированно и на конкретном материале решать один из важнейших историко-философских вопросов об определении статуса русской религиозной философии в мировой философской мысли.

Диапазон оценок, определяющих статус русской философии, чрезвычайно велик - от утверждений о ее вторичном, эпигонском характере по отношению к западноевропейской /особенно немецкой/ философии до определения ее как исключительной и уникальной, а потому не сопоставимой с европейской философской традицией.

Общим для столь противоположных позиций является то, что решающее значение для обоснования статуса русской философии приобретает решение проблемы "Россия - Запад". Так, если Россия рассматривается как часть Европы, то статус русской философской мысли приводится в соответствие с этой установкой,- русская философия определяется как находящаяся в русле западноевропейской философской традиции, а явления, не вписывающиеся в эту трактовку, превде всего, русская религиозная философия, рассматриваются как не философские по своей сути-1-. Этот вывод подкре

I.Cm.: Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии.//Сочинения. М.,1989,С. 12-13,52-^58; Яковенко Б.В. О положении и задачах философии в России.//Северные записки.1915.$ I.C.239; Россия и Германия: опыт философского диалога. М.,1993.С.49-50,54-55; Вопросы философии. 1994.^ I.C.62; 1991.Л 8.C.II3-II4. пляется весьма существенными аргументами: большой степенью изученности западноевропейского влияния на отечественную философскую мысль, а также тем, что русская философская жизнь была представлена гегельянцами, неокантианцами, интуитивистами, позитивистами, персоналистами, и в этом смысле отечественная философия может быть классифицирована в западноевропейских философских традициях, достаточно легко идентифицируемых.

Осознание коренных различий России и Запада /в историческом, культурном, конфессиональном аспектах/, идеи национального мессианства, особого русского пути поровдают представления о том, что все, на этом пути создающееся, в том числе и философская мысль, обладает признаками исключительности-'-.

Исследование исихастских истоков в русской религиозной философии первой половины XX века позволяет определить ее статус в мировом философском процессе, не впадая в идеологические крайности. Исихастские традиции оказываются не менее глубокими, чем западноевропейские, и так же, как западноевропейские, органично усвоенными и переработанными в русской религиозно-философской мысли.

Исихазм /от - покой, безмолвие/ - религиозно-мистическое учение, включающее нравственно-практические установки и психосоматические приемы, направленные на достижение соединения человека с Богом /©//¿¿5 - обожение/. Исихазм представлен двумя аспектами - "практическим" и "теорети

1.См. :Русь меаду Востоком и Западом: культура и общество, Х-ХУП вв. Ч.Ш.М.,1991.0.49-53; К.Гарднер. Между Востоком и Западом. М.,1993.С.34-36. ческим".

Практический" аспект исихазма известен с 1У века как особая молитвенная практика, требующая специальной духовной и физической настроенности на единение человеческого и божественного. В этом аспекте исихазм практиковался крупнейшими представителями восточнохристианского монашества - Макарием Египетским /1У в./, Иоанном Лествичником /Ж в./, Симеоном Новым Богословом /949-1022 гг./, Григорием Синадтом /Х1У в./, которые оставили описания мистического опыта богообщения в священном безмолвии*.

Теоретическое обоснование молитвенной практики безмолвствующих было дано в трудах византийского богослова Григория Па-ламы /1296-1359 гг./, который не только обобщил и систематизировал основные аргументы практиков исихазма, но создал его богословскую и философскую апологию.

Учение Гр.Паламы создавалось в бурной полемике, развернувшейся в византийском православии вокрун практики безмолвствующих. Главным оппонентом Гр.Паламы был монах василианского ордена Варлаам Калабрийский, резко отрицательно отзывавшийся о практике исихазма. Основными тезисами в его критике исихазма были рационалистические выводы из учения псевдо-Дионисия Ареопагита о непознаваемости Бога в его бытии: Бог непостижим, а значит, представления о Боге есть лишь субъективные конструкции; никакое чувственное или интеллектуальное знание о Боге невозможно, а потому и догматика, и мистический опыт релятивны. Эти выводы

1.См.:Добротолюбие. Т.5.М.,1890; Божественные гимны преп.Симеона Нового Богослова. Сергиев Посад,1917; Преп.Макария Египетского духовные беседы и послания:. Сергиев Посад, 1904. полностью опровергали основную идею исихастов о возможности познания Бога в его единении с человеком, поэтому учение защитника безмолвствующих Гр.Паламы было построено как апологетическое и имело полемическую заостренность - "Триады в защиту священно-безмолвствующих" , трактаты против Акиндина и Никифора Григоры.

Можно выделить центральные положения в учении Гр.Паламы. Во-первых, учение о разных модусах бытия Бога ~ сущностном и энергийном. Согласно этому тезису, сущность Бога непознаваема и неименуема, тогда как энергия Бога, неся в себе всю божественную полноту, открыта миру и именуема светом, красотой, благодатью и множеством других определений. Эта часть учения Гр.Паламы стала богословским и философским обоснованием православного энергетизма, раскрывающего энергийный характер связей Бога и мира. Она настолько значима для учения византийского мистика, что определение "православный энергетизм" вполне применимо как синоним всего комплекса идей Гр.Паламы.

Во-вторых, следует выделить антропологические взгляды Гр.Паламы: представления о целостности духовного, душевного и телесного начал в человеке, о его предназначении к единению с Богом и динамическом характере реализации этого предназначения совместными усилиями Бога и человека /синергии/, о телесности, определяющей господствующее положение человека в мироздании, о сердце как центре психосоматической жизни и мистического богопознания.

В-третьих, важнейшее значение в учении византийского исихас-та имела идея энергийных оснований богопознания, определяющих опытный путь знания.

Учение Гр.Паламы занимает столь важное место в исихазме, что "теоретический"исихазм в богословской и историко-философской литературе определяется как "паламизм", а термины "исихазм" и "паламизм" нередко используются как синонимы.

Можно выделить несколько этапов влияния исихазма на русскую историю и культуру. В Х1У веке оно проявилось в интерпретациях божественного /Фаворского/ света в иконописи Андрея Рублева и Феофана Грека. Затем Нил Сорский /1433-1508 гг./, подвижник иси-хастской молитвенной практики, пытался возродить ее традиции в русских монастырях. Б ХУШ веке восстановление исихастских идеалов монашеской жизни было связано с именем Паисия Величковского /1722-1794 гг./, его активной переводческой и издательской деятельностью, результатом которой стал славянский свод "Добротолю-бия". В XIX веке исихастская духовная традиция в России сохранялась как "оптинское православие", оказавшее влияние на культурную жизнь страны.

Эти периоды исихастского влияния на культурно-историческую судьбу России имели определенный, хотя и неоднозначный,отклик в богословской и научной литературе^, но вопрос об исихастских мо

I.Отрицательно оценивали влияние исихазма на историко-культурное развитие Византии и России: Медведев И.П. Византийский гуманизм Х1У-ХУ вв. Л.,1976.0.29-38; Лазарев В.Н. Феофан Грек и.его школа. М.,1961.0.23; Удальцова З.В. Византийская культура. М., 1988.0.256. 0 положительном характере этого влияния при всей его внутренней противоречивости писали: Прохоров Г.М. Повесть о Митяе: Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы.Л.,1978. 0.9; Лихачев Д.С. Развитие русской литературы. Л.,1973.С.123; Бычков В.В. Православная эстетика в период позднего византийского исихазма.//Вестник русского христианского движения. . № 164.1992.0.33-61; Иоанн Экономцев. Православие. Византия. Россия. М.,1992.0.170-192; Голейзовский Н.К. Исихазм.и русская живопись Х1У-ХУ вв.//Византийский Временник.1969.Вып.29. С.196-210. тивах в русской религиозной философии XX века как специальная тема в отечественной истории философии не был рассмотрен.

Первыми связь русской; религиозной философии и византийского мистического учения безмолвников отметили сами представйтели отечественной религиозно-философской мысли. П.А.Флоренский подчеркивал идейное родство с православным энергетизмом имеславия, возникшего на Афоне в русских монастырях в начале нынешнего века*. Об аналогии учения о непостижимом и паламизма писал С.Л. Франк**. Существование скрытых связей у столь отдаленных по времени духовных течений как исихастское "возрождение" Х1У века и философия "серебряного века" в России отмечали богословы^. В историко-философской литературе, обращенной к изучению философского наследия в России начала XX века, среда его особенностей выделялась православная ориентация, в которую включался и исихаст-ский компонент. В современной историко-философской литературе сравнительно недавно стало конкретизироваться понятие "правосла-вность". В нем начали различать официально декларируемое и имманентно присущее, но идеологически не востребованное ни самой

4 т/. церковью, ни ее критиками . К последнему и можно отнести исихазм.

1.Флоренский П.А. Имеславие как философская предпосылка./Д водоразделов мысли. М.,1990.0.281,285,301.

2.Франк С.Л. Реальность и человек. Париж,1956,С.383.

3.См.:Киприан /Керн/. Антропология Григория Паламы. Париж, 1950.0.369.

4.См. Шапошников Л.Е. Русская религиозная философия Х1Х-ХХ веков. Нижний Новгород,1992; его же. Философские портреты. Нижний Новгород, 1993; Семенкин Н.С. Философия богоискательства. М.,1986; Барабанов Е.В. Русская философия и кризис идентичности.//Вопросы философии.1991.№ 8; Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси /Х1-ХУП вв./Л., 1987. Последнюю работу отличает резко отрицательная характеристика исихазма /с.209/.

Даже простое признание существования связей исихазма и русской религиозной философии в работах отечественных историков философии безусловно ценно, как бы различно не оценивалось в них иси-хастское влияние. Появились и диссертационные исследования, анализирующие православный компонент в русской философии конца XIX - начала XX веков*.

Особый интерес представляют работы С.С.Хоружего, в творчестве которого православный энергетизм является не только объектом изучения, но и исходной позицией в построении философии си? нергизма .

Таким образом, в современной историко-философской литературе проблемы философской идентификации исихазма и места исихазма в отечественном религиозночфилософском наследии только начинают рассматриваться. Нейсследованность этих вопросов, а также их значимость для определения статуса русской религиозной философии обусловливают актуальность темы исихастских истоков в философии России первой половины XX века.

Актуальность изучения проблемы влияний исихазма на русскую религиозную философию определяется также необходимостью рассмотрения ее в истории философии как целостного явления. Изучение этой проблемы позволяет выявить объединяющие русскую религиозную философию основания, придающие характер целостности, идейного единства творчеству столь своеобразных, не похожих друг на

1.Мальцев С.Б. Византийская мистика и ее влияние на философию русского религиозного Ренессанса. Автореферат дисс. на соиск. уч.степени канд.философских наук. М.,1993.

2.Хоружий С.С. Диптих безмолвия. М.,1991; Исихазм и история.// Человек.1991.$ 5; Исихазм, Богочеловечество, ноогенез и немного о нашем обществе.//Начала. 1992.$ 2. друга философов как В.Эрн и С.Франк, П.Флоренский и Н.Бердяев, С.Булгаков и Л.Карсавин, А.Лосев и Н.Лосский. Обращение к идейным истокам позволяет обнаружить во внешне дискретном развитии русской религиозной философии целостность, определяемую единым православным стержнем.

Актуальность рассматриваемой в диссертации проблемы исихаст-ских традиций в русской религиозной философии первой половины XX века обусловлена еще и тем, что она позволяет более глубоко и основательно выявить характер связей, взаимовлияний европейской и отечественной религиозной философии. Русская религиозная философия в значительной степени испытала воздействие философских идей Запада, но она, органично соединив их с собственными религиозно-философскими основаниями, не только смогла сохранить свое своеобразие, но и оказала определенное влияние на развитие западноевропейской философии XX века, например, на экзистенциализм, французский персонализм. В ней были заложены идеи, получившие развитие в фундаментальной онтологии Хайдеггера и в "диалогическом методе" М.Бубера, О.Розенштока-Хюсси. Русская религиозная философия, стремившаяся к органичности и синтетичности в философствовании, проявилась как самобытное явление в мировом философском процессе, внося в него проблематику, восходящую к средневековому православию.

Наконец, актуальность представленной проблемы объясняется еще и тем, что ее изучение может способствовать расширению и корректировке представлений о предмете историко-философских исследований. Вопрос "философия ли русская религиозная философия?" порожден мнением, что критериями философского знания являются научность, рационализм, системность, логическая завершенность.

В таком случае, действительно, русская религиозная философия выпадает из истории философии, как не обладающая в полной мере этими признаками и тяготеющая к философствованию и теологизиро-ванию. Обращение к идейным истокам русской религиозной философии позволяет понять причина ее отхода от последовательного рационализма и строгой системности, ее интереса к религиозной проблематике и терминологии. Продолжая традиции платонизма, воспринятого в значительной степени через средневековую православную мысль, усвоив наследие немецкой философии, русская религиозная философия прочувствовала присущую им мысль, что объект философии и объект религии один и тот же.

Актуальность проблемы изучения отечественного религиозно-философского наследия подтверждается и устойчивостью интереса к нему в обществе.

Обращение к исихастским истокам русской религиозной философии первой половины XX века является не попыткой ее реанимации, а стремлением к определению перспектив развития отечественной философии. Поэтому связанные с данной проблемой интересы исследователя обращены не столько в прошлое, сколько в будущее философской мысли в России.

Цель и задачи исследования. Общая цель работы состоит в выявлении характера и степени влияния идей исихазма на русскую религиозную философию первой половины XX века. Цель исследования определила основные конкретные задачи работы:

- проанализировать особенности влияния исихазма на центральные направления отечественной религиозно-философской мысли -всеединство, софиологию, антропологию;

- определить статус русской религиозной философии как самобитного направления в европейской философской мысли, опирающегося на собственные православные основания;

- выявить религиозно-философские источники, обусловившие целостность русской религиозной философии, ее идейное единство и единство типа философствования;

- исследовать проблему соотношения влияний исихазма и платонизма в русской религиозной философии первой половины XX века;

- изучить влияние исихастских идей на наиболее характерные черты русской религиозной философии - онтологизм и персонализм;

- показать, что своеобразие русской религиозной философии первой половины XX! века обусловлено органичным соединением в ней западноевропейских; и восточнохристианских, прежде всего исихастских философских и богословских идей.

Методологические основы и теоретические источники исследования. Методологическую основу работы составили принципы сравнительного философского анализа, конкретности и историко-логиче-ский принцип.

Принцип сравнительно-философского анализа позволяет сопоставить произведения, концепции, идеи - богословские и философские, относящиеся к разным историческим эпохам и способам мышления. Сравнительный анализ проблем, их постановки и решения в исихаст-ской и русской религиозно-философской литературе делает возможным аргументированное, обстоятельное обоснование присутствия традиций исихазма в отечественной религиозной философии первой половины XX века.

Принцип конкретности и историко-логический принцип определили выбор философских, богословских, исторических источников. Прежде всего этот выбор зависел от значения произведения как для определенной концепции, так и для творчества отдельных философов, входящих в круг интересов исследователя.

Предмет изучения потребовал значительного исторического пространства, ограниченного, с одной стороны, трудами античных мыслителей Платона, Аристотеля, неоплатоников, творениями отцов и учителей церкви 1У-Х1У веков, а с другой,- произведениями русских религиозных философов первой половины нынешнего века.

Наибольшую сложность в изучении представили труды крупнейшего исихастского богослова Гр.Паламы, из которых лишь незначительная часть была переведена на русский язык. Так, один из трактатов главного произведения Гр.Паламы "Триад в защиту священно-безмолвствующих" был напечатан в "Добротолюбии" в переводе епископа Феофана Говорова /Затворника/. Полностью были опубликованы "Беседы" Гр.Паламы, представляющие собрание проповедей.

Опосредованное знакомство с исихастской литературой происходило в исследованиях русских зарубежных авторов, рассматривающих исихазм с православных позиций. Эти исследования, посвященные богословскому наследию Гр.Паламы, содержат значительное число извлечений из трудов византийского мистика^-.

Поскольку паламизм опирался на обширный корпус святоотеческих работ, среди которых наибольшее влияние на исихазм оказали сочинения Григория Нисского, Григория Богослова, Василия Великого, Максима Исповедника, а также псевдо-Дионисия Ареопагита и Симеона Нового Богослова, то их использование в диссертации было

I.Василий /Кривошеин/. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. Ъггослагссъ Ксле/а ¡СоЛаоигъ , Рг.ара ,1936; КИПрИ-ан /Керн/. Антропология Григория Паламы. Париж,1950;.Лосский В.Н. Паламитский синтез.//Богословские труды.1972.Сб.8; Иоанн Мейендорф. Православие в современном мире. Нью-Йорк,1981. необходимо душ более глубокого исследования. Таким образом, труды отцов и учителей церкви, а также собственно паламитская литература, составили первую группу источников исследования.

Стержнем изучения проблемы стала русская религиозная философия первой половины XX века, представленная П.А.Флоренским, С.Н.Булгаковым, Н.А.Бердяевым, Н.О.Лосским, С.Л.Франком, Л.П.Карсавиным, В.Ф.Эрном, А.Ф.Лосевым. В историко-философской литературе эти имена относят зачастую к более узкому временному периоду -началу XX века и связывают с отечественным культурным "ренессансом". Однако, значительная часть работ этих философов увидела свет в более позднее время - в 30-е - 50-е годы, В этих работах развивались идеи, впервые прозвучавшие в русской религиозно-философской мысли именно в начале века, они явились продолжением раскрытия той проблематики, реализации тех целей и задач, которые определились еще в дореволюционный период. Расширение исторических рамок до середины XX века указывает также на длительность влияния изучаемой традиции, завершившегося "неопаламитским синтезом" Г.В.Флоровского и В.Н.Лосского.

К исследованию были привлечены дореволюционные и советские исторические, литературоведческие, искусствоведческие работы Ф.Успенского, П.А.Сырку, Г.М.Прохорова, Н.К.Голейзовского и других авторов, обратившихся к вопросам исихастского влияния на русскую культуру и историю, начиная с Х1У века.

Значительную помощь в построении концепции оказали работы известных историков русской философии Б.В.Емельянова, Л.Е.Шапошникова, Н.С.Семенкина, А.А.Ермичева, Е.В.Барабанова.

Научная новизна работы. Исследование является одной из первых в отечественной историко-философской литературе работ, изучающих религиозно-мистические мотивы в русской философской мысли, и первой специальной работой, анализирующей особенности исихаст-ского влияния на религиозную философию в России первой половины XX века. Уже сама постановка проблемы изучения традиций исихазма в русской религиозной философии заключает в себе научную новизну, реализация которой определяется следующими положениями, рассматриваемыми в исследовании:

- на значительном историко-философском материале показано, каким образом русская религиозная философия, благодаря органичному восприятию исихастского наследия, утверждалась как самобытное и целостное направление в европейской философии;

- выявлено, что самобытность русской религиозной философии первой половины XX века обусловлена синтезом в ней европейской и восточнохристианской, прежде всего исихастской, философских традиций;

- обосновано, что русская религиозная философия первой половины XX века является целостным направлением в истории философской мысли, целостность которого определяется прежде всего православными духовными основаниями, наряду со святоотеческой традицией, наиболее полно представленными в исихазме;

- проанализированы имеющие фундаментальное значение для русской религиозной философии первой половины XX века категории -онтологическая гносеология, энергетизм, синергизм, христоцент-ризм и определены истоки их происхождения и место в истории отечественной религиозно-философской мысли;

- исследованы с позиций определения исихастского влияния метафизические концепции русских, религиозных: философов первой половины XX века - всеединство, софиология, онтология света; показано, что в них были синтезированы разные типы онтологии -субстанциальный /сущностный/ и энергийный, и в этой противоречивости проявилось своеобразие отечественной религиозно-философской мысли;

- определены идейные источники, обусловливающие преобладание в русской религиозной философии первой половины XX века проблем онтологии над вопросами гносеологии; раскрыта укорененность этих источников в исихастской духовной традиции;

- выявлены и исследованы исихастские истоки антропологических концепций русских религиозных философов первой половины XX века - "философии сердца11, учения о динамической реализации личности, телесности.

Новизну дополняет привлечение источников, ранее не являвшихся предметом исследования в отечественной истории философии. К ним относятся философские и богословские тексты Х1У и XX веков, позволяющие по-новому взглянуть на становление и развитие русской религиозно-философской мысли, на утверждение ее статуса целостного, самобытного направления в европейской философии.

Основные положения, выносимые на защиту;

- на русскую религиозную философию первой половины XX века значительное влияние оказала исихастская философская и богословская традиция. Исихастское влияние имело глубинный характер и проявилось в выборе пробле'м /характер связей Бога и мира, энер-гийность божественного присутствия в мире, назначение человека к соединению с Богом, "целостность" человека и его ответственность за судьбу мироздания, онтологические основы познания, мистическая кардиогносия/, в терминологии, внешне приближающейся скорее к богословской, чем к философской /энергетизм, христоцентризм, фаворский свет, преображение/, в особенностях типа философствования и философских методов /мистическая интуиция, личное религиозное переживание, собственный опыт в познании/, в определении места и роли философских идей в жизни человека;

- русская религиозная философия первой половины XX века утверждалась в статусе самобытного направления в европейской философии благодаря своим православным основаниям и своеобразному сйнте-зу и развитию в ней как идей западноевропейской философии, так и традиций исихазма. Ее оригинальность и самобытность были обусловлены органичностью этого синтеза, специфичностью методов осмысления философской и богословской проблематики, выработкой собственных концепций, в которых обращенность к традициям была одним из определяющих признаков;

- в русской религиозной философии первой половины XX века произошло синтезирование двух типов онтологии - сущностного /субстанциального/, идущего от традиции платонизма, и энергийного, теоретически оформленного в исихазме. Синтезирование разных онтологических типов обусловило внутреннюю противоречивость метафизических исканий в русской религиозной философии, ее своеобразие и способность к творческому осмыслению различных идей;

- на метафизические концепции русских религиозных философов первой половины XX века - всеединство, софиологию, онтологию света оказали влияние идеи православного энергетизма, сформулированные в учении Гр.Паламы о различении сущности и энергий в Боге. В концепции всеединства православный энергетизм прослеживается во взглядах на энергетическое единство мира, в энергетической интерпретации происхождения мира. В софиологии были сделаны попытки энергетического толкования Софии. Онтология света в русской рели

- 18 гиозной философии раскрывалась как онтология энергии;

- исихастское влияние наиболее полно проявилось в антропологических концепциях русских религиозных философов первой половины XX века. Представления о "целостности" человека, о его творческом назначении и свободе формировались в отечественной религиозно-философской мысли под влиянием идей исихазма о значении телесного начала человека в преобразовательной деятельности, об энергийном происхождении творчества и свободы;

- паламитское влияние в русской религиозной философии первой половины XX века проявилось при решении вопросов гносеологии - в энергетическом истолковании процессов познания, в определении энергии-любви как центрального познавательного принципа, в идее синергии, в стремлении к соединению онтологии и гносеологии.

Научно-практическое значение исследования. Поставленные и разработанные в диссертации проблемы раскрывают характер и особенности влияния исихастских идей на русскую религиозную философию первой половины XX века.

По своему содержанию и полученным результатам'исследование способствует решению фундаментальных вопросов истории отечественной философии:

- русская религиозная философия первой половины XX века определена в своем статусе самобытного направления в европейской философии;

- расширены представления о предмете историко-философского знания, в который включены персоналии и проблемы, ранее относившиеся только к области религиозной мистики или богословия;

- определена значимость религиозных традиций для становления и развития философского знания.

- 19

Теоретические положения и выводы, сформулированные в исследовании, могут быть использованы при дальнейшей разработке проблем истории отечественной философии, при чтении спецкурсов по истории философии и истории религии на факультетах повышения квалификации, студентам и аспирантам философских и исторических факультетов, при составлении учебных пособий и подготовке курсов лекций по истории философии. Материалы работы могут быть использованы в популяризации отечественного философского наследия.

Результаты исследования получили практическое применение при чтении лекций по истории религии и спецкурсов на историческом и филологическом факультетах МПУ, в тематике студенческих научных докладов и рефератов, в выступлениях и научных сообщениях.

Апробация основных положений диссертации. Основные положения и выводы исследования излагались в докладах, научных сообщениях на конференциях и семинарах, в том числе на XI Кантовских чтениях, посвященных 200-летию труда И.Канта "Религия в пределах только разума" /Светлогорск, 1993 г./, на республиканском симпозиуме "Возрождение России - общее дело" /Чита, 1992 г./, на республиканской научно-теоретической конференции "Русская философия и духовная культура современности" /Иркутск, 1991 г./, на межвузовской научной конференции "Проблема духовности человека в раскрывающихся горизонтах: отечественной философии" /Челябинск, 1993 г./, на конференции "Возрождение России и русская общественная мысль" /Нижний Новгород, 1993 г./ и других. Материалы исследования докладывались и обсуждались на методологических семинарах кафедры философии МПГУ и кафедры философии МПУ. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на соискание ученой степени доктора философских наук на кафедре философии МПГУ.

Основные положения, результаты и выводы диссертации опубликованы в монографии, статьях и тезисах докладов общим объемом 22 п.л.

Структура исследования. Структура диссертации и последовательность изложения материала обусловлены поставленной целью и задачами. Диссертация включает введение,три главы, заключение и список использованных источников.

Заключение диссертации по теме «История философии», Семаева, И. И.

- 308 -ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

В результате исследования влияний традиций исихазма на русскую религиозную философию первой половины XX века были получены следующие выводы.

1.На русскую религиозную философию первой половины XX века значительное влияние оказала исихастская философская и богословская традиция. Ивихастское влияние имело глубинный характер и проявлялось в выборе проблем, терминологии, в особенностях типа философствования и философских методов, в определении места и роли философских идей в жизни человека.

Поиск и выявление сходства, идейного родства в различных философских течениях всегда достаточно сложен, противоречив и, отчасти, субъективен. Особенно, если речь идет о философских концепциях, которые разделяются огромным временным пространством, культурно-исторической дистанцией, и общность которых не обнаруживается через прямые связи их представителей, не подкрепляется признаниями, обильным цитированием, ссылками и прочими, не вызывающими сомнения "фактами" родства. Исихазм и русская религиозная философия первой половины XX века как раз и находятся в таких отношениях, которые чрезвычайно трудно при поверхностном взгляде определить как родственные, близкие.

Исихастское присутствие в русской религиозно-философской мысли не является демонстративным, легко идентифицируемым, а имеет скрытый, глубинный характер. Оно прослеживается в выборе проблем /характер связей Бога и мира, энергийность божественного присутствия в мире, назначение человека к соединению с Богом, "целостность" человека и его ответственность за судьбу мироздания, онтологиче

- 309 ские основы познания, мистическая кардиогносия/, в терминологии, внешне приближающейся скорее к богословской, чем к философской /энергетизм, христоцентризм, Фаворский свет, фаворское преображение/, в особенностях типа философствования и философских методов /мистическая интуиция, личное религиозное переживание, собственный опыт в познании/.

Тип философствования и философские методы в русской религиозной философии первой половины XX века имели немало признаков, свидетельствующих об их близости исихастской традиции,- это доверие к внутренней духовной жизни человека, уверенность в реальности лично пережитого в религиозном опыте, понимание свободного творчества в философии как отказа от опоры исключительно на рационалистические способы доказательств, логику обоснований, системность,

Эрот тип философствования можно определить как бытийный /экзистенциальный/, и одной из его черт, воспринятых отечественной религиозно-философской мыслью из традиции исихазма, была парадоксальность, впрочем, имеющая евангельские корни. Парадоксальность была имманентно присуща исихазму, провозгласившему возможность энергий-ного познания человеком непознаваемого Бога. Русскими религиозными философами эта идея была подхвачена и развита в представлениях об онтологической гносеологии, в учении о любви как познавательном признаке, в "философии сердца" и концепциях динамической реализации личности, завершающейся единением божественного и человеческого.

К чертам, характеризующим бытийный тип философствования следует отнести и стремление к целостному знанию, в паламизме обусловленное идеяш о целостном человеке, а в русской религиозной философии проявившееся в представлениях о единстве познающего и познаваемого, в отождествлении знания и бытия, во взглядах на целостность личности.

Присущее паламизму понимание энергийной природы имени /слова/ было воспринято в русской религиозной философии и проявилось в представлениях об особой ответственности философа, способного словами творчески преобразовать мир.

2. Русская религиозная философия первой половины XX века утверждалась в статусе самобытного направления в европейской философии благодаря своим православным основаниям и своеобразному синтезу и развитию в ней как идей западноевропейской философии, так и традиций исихазма. Ее оригинальность и самобытность были обусловлена органичностью этого синтеза, специфичностью методов осмысления философской и богословской проблематики, выработкой собственных концепций, в которых обращенность к традициям была одним из определяющих признаков.

Русская религиозная философия сформировалась под влиянием двух потоков философской мысли - западноевропейского и православно-византийского. Однако, этот процесс нельзя рассматривать как простое заимствование из более развитых философских направлений, поскольку усвоение традиций было сложным и противоречивым, а результатом его стала выработка оригинальных идей и концепций.

Сложность и противоречивость этого процесса определялись тем, что под общим названием "философское наследие средневековой Византии" была скрыта исихастская традиция. В Х1У веке исихазм утверждался в своем "теоретическом" аспекте в полемике с идеями, воплотившимися позднее в западном Возрождении и определившими последующее развитие западноевропейской философии. Это утверждение рационализма в познании в качестве познавательной основы, противопоставление разума вере и, как следствие, черты агностицизма, провозглашение автономности, независимости личности от Бога.

Русская религиозная философия первой половины XX века оказалась восприемницей двух философских течений, различающихся по своей духовной ориентации, идеалам и установкам. Это обусловило внутреннюю раздвоенность, свойственную отечественной религиозно-фило

V о софскои мысли, противоречивость, проявляющуюся, в частности, в отношении к западноевропейскому философскому наследию: его яростно критиковали, отказывали ему в дальнейших перспективах развития, но без него уже не могли обойтись, поскольку сама русская философия стала частью европейского философского процесса.

Не менее сложно строились отношения русской религиозной философии с "наследием средневековой Византии", которое было не только слабо изучено в научной литературе, но и находилось на периферии интересов официального православия, так что попытки восстановления его идеалов, как показал имеславческий кризис, могли иметь достаточно тяжелые последствия для философов православной ориентации. Восприятие идей исихазма русскими религиозными философами происходи' ло прежде всего не непосредственно из исихастской литературы, а выражалось в общности интуиций, в едином направлении философского поиска, в единстве парадигмы православия. Выработанный в "теоретическом" исихазме образец православной духовности, чертами которого были мистичность, "пережитость" религиозных истин, признание личности как творческой реальности, участвующей как "соработник" Бога / синергия/ в преображении мира, был не только воспринят, но; и существенно развит в русской религиозной философии. Этот образец был положен в основание религиозной философии и придал ей цельность как самостоятельному направлению в европейской философии.

- 312

3. Б русской религиозной философии первой половины XX века произошло синтезирование двух типов онтологии - сущностного /субстанциального/, идущего от традиции платонизма, и энергийного, теоретически оформленного в исихазме. Синтезирование разных онтологических типов обусловило внутреннюю противоречивость метафизических исканий в русской религиозной философии, ее своеобразие и способность к творческому осмыслению различных идей.

Усвоение античного философского наследия происходило в русской религиозной философии двумя путями - непосредственно и через его истолкование в западноевропейской философии, святоотеческой литературе и в "теоретическом" исихазме. Прежде всего это относится к платонизму и неоплатонизму.

Понятие "платонизм" в русской религиозной философии имело значение "родового" для целого ряда идеалистических и религиозно-мистических учений, что создавало определенную сложность для ее идентификации. Платонизм как бы фокусировал в себе черты идеального философствования и характеризовался разными этапами в истории философии : языческим /античным/, христианским /святоотеческим/. Паламизм определялся как византийский платонизм. Поэтому можно ли признать бесспорным определение русской религиозной философии как платонической, или же за ее "платонизмом" скрыта философская традиция, входящая в "родовое" название "платонизм"?

Бесспорна ввязь отечественной религиозно-философской мысли с платонизмом. Здесь следует заметить, что и новоевропейскую филосс-' фию называют "непрерывным комментарием к диалогам Платона" /А.Увйт-хед/, а потому связь русской философии с платонизмом пролегает и через западноевропейскую и через исихастскую традиции, что в значительной степени ее укрепляет.

- 313

Весьма сложен и вопрос об отношении исихазма к античному философскому наследию. Рассмотрение его позволяет выявить особенности восприятия эллинизма в средневековом православии, что впоследствии сказалось и на развитии отечественной религиозно-философской мысли. "Теоретический" исихазм, несмотря на декларативное осуждение "эллинской мудрости", был преемником святоотеческого истолкования платонизма и неоплатонизма.

К платоническим рецепциям в исихазме можно отнести "диалоговый" метод, познание "подобного подобным", вопрос о соотношении мира идей и божественных энергий, проблему телесного воплощения идей, умное созерцание подлинного бытия, учение о божественном свете. Следует упомянуть и учение Плотина об "очищении" как пути к Богу -пути любви, уединения и безмолвия, имеющее близкие точки соприкосновения с православным безмолвием.

Но были и такие идеи в платонизме и неоплатонизме, которые оказывались принципиально несовместимыми с "теоретическим" исихазмом - паламизмом. К их числу относится плотиновское учение о Мировой Душе как посреднике, связующем мир с высшим Первоначалом, тогда как в вопросе о связях Бога и мира паламизм исключал существование каких-либо посредников. Неприемлемым для паламизма был и иерархический субординатизм, проявлявшийся у Плотина в установлении убывающей последовательности - Ум-Душа-Космос. Противоположную позицию занимал "теоретический" исихазм, для которого принципиальным было понимание полноты божественного энергийного присутствия в мире. Столь же неприемлемыми оказывались для паламизма представления Плотина о зле плоти, поскольку именно в "теоретическом" исихазме произошла не только реабилитация телесного начала в человеке и космосе, но и выделение телесного как условия, определяющего центральное положение человека в мироздании.

Но наиболее существенным различием между античным философским наследием и исихастской традицией является проблема типа онтологии. Различия между платонистским и паламитским типами онтологии определялись представлениями о характере связей метафизики абсолютного и метафизики здешнего бытия - сущностная эта связь или энергийная. В паламизме вопрос о характере этих связей решался последовательно через энергетизм в отличие от их сущностного /субстанциального/ решения в платонизме.

В русской религиозной философии, воспринявшей традиции и античного и византийского "платонизма" была сделана попытка синтезирования обоих онтологических типов - субстанциального и энергийного. Например, в софиологии центральное понятие Софии рассматривалось двояко и как личность и как ее действия /энергии/, а в концепции всеединства предельно сближались метафизика абсолюта и метафизика здешнего бытия, несмотря на утверждения об их онтологическом различении. Эти попытки синтеза породили внутреннюю противоречивость не только концепций всеединства и софиологии, но и всех онтологических исканий в русской религиозной филошофии.

4. На метафизические концепции русских религиозных философов первой половины XX века - всеединство, софиологию, онтологию света оказали влияние идеи православного энергетизма, сформулированные в учении Гр.Паламы о различении сущности и энергий в Боге. В концепции всеединства православный энергетизм прослеживается во взглядах на энергетическое единство мира, в энергетической интерпретации происхождения мира. В софиологии были сделаны попытки энергетического толкования Софии. Онтология света в русской религиозной философии раскрывалась как онтология энергии.

- 315

В русской религиозной философии в отличие от паламизма, не допускавшего смешения метафизики абсолюта /нетварного/ и метафизики бытия /тварного/, не было четкого разделения метафизик. Как "третью метафизику" можно определить софиологию, выделяющую в самостоятельную область проблему присутствия идеального в мире. В этом аспекте позиции паламизма и русской религиозной философии по вопросу об энергетическом единстве мира существенно различаются при сохранении идейного родства и общности энергетической трактовки. Энергетическое происхождение и единство бытия русские религиозные философы называли "онтологической аксиомой", поскольку "всякое бытие имеет свою энергию, а единство бытия заключено в единстве энергий".

В софиологии П.Флоренского, С.Булгакова, А.Лосева была сделана попытка энергетического осмысления понятия Софии, что в целом не являлось характерным для этого направления. Однако, соединение понятий "энергия" и "София" не привело к соединению концепций об энер-гийных и софийных связях Бога и мира, поскольку у софиологов софий-нве связи персонифицировались и наделялись посредническими функциями.

Свободная интерпретация идей православного энергетизма в софиологии в значительной степени опиралась на такие непроработанные и противоречивые тезисы в паламизме как использование термина "четвертая ипостась", диалектическое различение категорий Бог-Божество, идея потенциального бытия, обозначение "ниже и выше лежащее Божество", "четвертый бог".

Понимание света в паламизме и в русской религиозной философии первой половины XX века сближается ь идее света-символа, согласно которой, свет есть одно из имен абсолютного, выражение его энергий-ной обращенности к миру. Онтология света является конкретизацией

- 316 онтологии энергийного имени в отечественной религиозно-философской мысли.

Русской религиозной философии, как и паламизму, был свойствен экзистенциальный подход к пониманию света: свет определялся как реальность религиозной жизни, переживаемая в мистическом опыте и не доступная интеллектуальным формам познания. В онтологии света русская философия столкнулась с проблемой невозможности адекватно выразить в термине, понятии того, что по своей природе невыразимо. К таким проблемам относились рассуждения о невещественном свете, о его постижении усилиями человека.

5. Исихастское влияние наиболее полно проявилось в антропологических концепциях русских религиозных философов первой половины XX века. Представления о "целостности" человека, о его творческом назначении и свободе формировалась в отечественной религиозно-философской мысли под влиянием идей исихазма о значении телесного начала человека в преобразовательной деятельности, об энергийном происхождении творчества и свободы.

Личность рассматривалась русскими религиозными философами П.Флоренским, Н.Бердяевым, С.Булгаковым, Л.Карсавиным, С.Франком как динамическая категория, выражающая единство сущностного и энергийного. Высшее проявление этого единства определялось как "обоже-ние", ставшее одной из центральных в отечественно®: религиозно-философской мысли категорий, вошедших в нее из святоотеческой и паламит-ской литературы. Именно в паламизме "обожение" понималось как динамическое, творческое преодоление человеком своей природной ограниченности и прорыв /восхождение/ на иной бытийный уровень.

Особенно глубоко русскими религиозными философами был разработан вопрос о творческом характере реализации личности в "обожении".

- 317

Творчество в здешнем бытии рассматривалось и в паламизме и в русской религиозно-философской мысли как символическое отражение абсолютного божественного творчества, поэтому позитивный: смысл приобретали различные виды творческой активности человека, а вопрос об ответственности человека и о его назначении в мироздании становился одним из центральных.

Интересно паламитское влияние проявилось в представлениях о "целостности" человека, сложившихся в русской антропологии первой половины XI века. Идея "целостности" человека включала в себя реабилитацию телесного начала, понимание телесности как условия осуществления творческого назначения человека в мире, определение телесности как основного онтологического преимущества человека перед феноменами духовного мира. Эти положения паламитской антропологии были восприняты русскими религиозными философами.

Еще одним моментом сближения паламизма и русской антропологии "целостности" стало применение принципа энергетизма, прослеживающееся в рассмотрении телесности как онтологического основания для проявления энергии в бытии, а сердца как энергетического центра "целостности".

На русский мистический интуитивизм, на представления о знании как пережитом в личном религиозном опыте существенно повлияло паламитское учение о сердце как основе мистической познавательной деятельности. Б русской религиозной философии аргумент "лично пережитого" стал одним из наиболее типичных признаков экзистенциального типа философствования.

Значимость влияния исихазма для своего творчества отмечалась самими русскими религиозными философами, увидевшими в нем идеи, способные обогатить европейскую философскую традицию особенно в

- 318 области проблем антропологии.

6. Паламитское влияние в русской религиозной философии первой половины XX века проявилось при решении вопросов гносеологии - в энергетическом истолковании процессов познания, в стремлении к соединению онтологии и гносеологии.

Традиции "теоретического" исихазма проявились в русской религиозной философии при определении любви как центрального познавательного принципа. Б соответствии с идеями энергетизма любовь рассматривалась как божественная энергия, выражающая онтологические основания и абсолютного бытия и здешнего, в последнем случае выступая в форме отражения своего первообраза. Познание в такой интерпретации определялось как соединение божественной энергии - любви с человеческой энергией - любовью, а потому формула "познание совершается любовью" имела не только поэтический смысл, но понималась буквально как онтологическая реальность.

Онтологическое понимание знания как энергийного соединения познающего и познаваемого привело русских религиозных философов к критике новоевропейвкой гносеологии, в которой они увидели опасность номиналистического и психологического подходов к решению вопросов познания.

Онтологический подход к гносеологическим проблемам определил и своеобразное решение вопросов о критерии истины и об ошибках в познании. Так, критерием истины называлось совпадение знания с бытием, а ошибки в познании были отнесены не к познавательному процессу, а к искаженному состоянию самого бытия.

Одним из проявлений паламитского влияния на отечественную религиозно-философскую мысль стала идея синергии, выражающая соединенность двух энергетических потоков - божественного и человеческого

- 319 и возникновение новой реальности в бытии человека. Русские философы выделяли субъективную /человеческую/ сторону синергии, что привело к расширенному пониманию синергии, как охватывающей различные сферы деятельности человека.

Синергизм стал для русской религиозной философии объединяющей идеей, выражающей во всей полноте стремление к целостности и органичности философского знания. Это стремление проявилось и в попытках соединения онтологии и гносеологии, в создании "онтологической гносеологии" /Н.Бердяев/. Термин "онтологическая гносеология" означал примат онтологии в вопросах познания, включенность познания в отношение человека к Богу и миру, в бытие человека. Несмотря на различия в названии - "гносеологический реализм" /Н.Бердяев/, "критическая гносеология" /С.Франк/, "логизм" /В,Эрн/, "транслогический идеализм" Д1.Лосский/, эти концепции объединяют признаки, которыми характеризуется "онтологическая гносеология", поэтому термин "онтологическая гносеология" использован в диссертации в качестве общего обозначения гносеологических взглядов русских религиозных философов.

Важнейшим моментом в утверждении "онтологической гносеологии" стало ее рассмотрение в оппозиции к новоевропейской философии. На этом полемическом основании не только отрабатывались центральные положения концепции, но и был поставлен вопрос о самоопределении русской религиозной философии. Особое место занимала критика кантов-ской гносеологии, прежде всего в вопросе о ноуменализации феноменов. Значимость этого вопроса для русских религиозных философов быда настолько велика, что в его позитивном решении они видели проявление самобытности отечественной религиозно-философской мысли.

Настоящее исследование не ставило целью охватить все многообразие исихастского влияния на русскую религиозную философию. В нем

- 320 рассмотрены наиболее значимые аспекты этого влияния - онтологический, антропологический и гносеологический. Проблема исихастских традиций в русской религиозно-философской мысли только начинает изучаться и можно надеяться, что она получит свое дальнейшее развитие в историко-философской науке.

Список литературы диссертационного исследования доктор философских наук Семаева, И. И., 1994 год

1. Акулинин В.Н. Философия всеединства. От В.С.Соловьева к П.А. Флоренскому. Новосибирск. Изд-во "Наука". 1990. 156 с.

2. Ел.Алексий /Дородницын/. Византийские церковные мистики Х1У века /пред.Григорий Палама, Николай Кавасила и преп.Григорий Синаит/.//Православны! собеседник. 1906. № I.C.I20-I4I; J£ 2. С.100-236; № 3. С.422-427.

3. Ел.Алексий /Дородницын/. Христианская мистика в ее главных представителях 1У-Х1У вв. Саратов. 1913. 420 с.

4. Алпатов М.В. Искусство Феофана Грека и учение исихастов.//Византийский временник. 1972. Сб.33. С.190-194.

5. Иеромонах Андроник /Трубачев/. Основные черты пастырства в Оп-тиной пустыни. //Журнал Московской патриархии. 1988.I 6.С.64-65.

6. Афонский патерик, или Жизнеописание святых, на Афонекой горе просиявших. T.I. М.,1897. 412 с.

7. Ахутин A.B. София и черт /Кант перед лицом русской религиозной метафизики/. //Россия и Германия: опыт философского диалога. М., "Медиум". 1993. С.207-247.

8. Барабанов Е.В. Русская философия и кризис идентичности.//Вопросы философии. 1991. 8. C.I02-II7.

9. Безобразова М.В. Творения св.Дионисия Ареопагита. //Богословский вестник. 1898 $ 2. С.196-205.

10. Ю.Белякова Е.В. Устав Пустыни Нила Сорского. //Литература Древней Руси. Источниковедение. М.,1988. С.96-105.

11. П.Бенешевич В.Н. Описание греческих рукописей монастыря св.Екатерины на Синае. T.I. Спб., I9II. 664 с.

12. Бердяев H.A. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности. Париж, 19- . 174 с.

13. Бердяев H.A. Мое философское миросозерцание.//Философские науки. 1990. № 6. С.85-89.

14. Бердяев H.A. 0 назначении человека. Опыт парадоксальной этики. Париж, 1931. 317 с.

15. Бердяев H.A. 0 рабстве и свободе человека: Опыт персоналисти-ческой философии. Париж, 1939. 164 с.

16. Бердяев H.A. Опыт эсхатологической метафизики: Творчество и объективация. Париж, 1947. 184 с.

17. Бердяев H.A. Самопознание: Опыт философской автобиографии. Париж, 1949. 377 с.

18. Бердяев H.A. Смысл творчества. Опыт оправдания человека.// Соч. М.,1989. С.254-580.

19. Бердяев H.A. Смысл истории: Опыт философии человеческой судьбы. Париж, 1974. 275 с.

20. Бердяев H.A. Философия свободы.//Соч. М.,1989. 253 с.

21. Булатович А. История афонской смуты. Вып.1. Пг.,1917. 42 с.

22. Булатович А. Моя борьба с имяборцами на Св.Горе. Пг.,1917.58 с.

23. Булгаков С.Н. Агнец Божий. Богочеловечество. T.I. Париж, 1933. 463 с.

24. Булгаков С.Н. Афонское дело. //Русская мысль. 1913. Сентябрь. С.37-41.

25. Бердяев H.A. Экзистенциальная диалектика божемтвенного и человеческого-. Париж, 1952. 246 с.

26. Булгаков С.Н. Лествица Иаковля. Об ангелах. Париж, 1929. 216 с.

27. Булгаков С.Н. Купина Неопалимая. Париж, 1927. 288 с.

28. Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения православной церкви. М., "Терра". 1991. 416 с.- 323

29. Булгаков С.И. Свет Невечерний. М.,1917. 410 с.

30. Булгаков С.Н. Философский смысл троичности.//Вопросы философии. 1989. № 12. С.90-99.

31. Булгаков С.Н. Философия имени. Париж. 1959. 278 с.

32. Булгаков С.Н. Философия хозяйства. Нью-Йорк. 1982. 273 с.

33. Бычков В.В. Согриъ агеораусбс ыл7 как один из философско-эсте-тических источников восточнохристианского искусства. Тбилиси, 1977. 12 с.

34. Бычков В.В. Византийская эстетика. М., 1977. 198 с.

35. Бычков В.В. Православная эстетика в период позднего византийского исихазма.//Вестник русского христианского движения. 1992. 164. С.33-62.

36. Василий /Кривошеин/. Аскетическое и богословское учение св. Григория Палаш. УаыпагСсю Рго^э 1936. Т.8. С.99-151.

37. Василий /Кривошеин/. Преп. Симеон Новый Богослов. Париж, 1980. 354 с.

38. Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очерки истории русской философии. Свердловск. Изд-во Урал, ун-та. 1991. 592 с.

39. Вениаминов В. 0 житии о богословском наследии святителя Григория Паламы.//Журнал Московской патриархии. 1984. № 8. 67-78; № 10. С.69-79.

40. Византия и Русь. 1989. М., Изд-во "Наука". 334 с.

41. Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике. Париж, 1929. 213 с.

42. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., :Республи-ка". 1994. 368 с.43,44,45,46