Экзистенциальная антропология Н.А. Бердяева: идеи и проблемы тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, кандидат философских наук Луценко, Владимир Викторович

• Луценко, Владимир Викторович
• кандидат философских наук
• 2004

Оглавление диссертации кандидат философских наук Луценко, Владимир Викторович

Введение.стр.

1.Гносеологические и онтологические основания философии Н.А. Бердяева и их специфика.стр. 1.1. Основная тема творчества Н.А. Бердяева и этапы её развития.стр.

1.2. Особенности философского стиля Н.А. Бердяева.стр.

1.2.1. Субъективность.стр.

1.2.2. Иррационализм.стр.

1.2.3. Метафизичность .стр.

1.3. Специфика онтологических и гносеологических установок философии

Н.А.Бердяева.стр.

2. Экзистенциальная «метафизика человека» Н.А. Бердяева.стр.

2.1. Экзистенциальная метафизика «личности».стр.

2.2. Экзистенциальная диалектика.стр.

2.2.1. Экзистенциальная диалектика: Свобода, Бог, Бытие. стр.

2.2.2. Экзистенциальная диалектика: человек.стр.

2.2.3. Экзистенциальная диалектика: время.стр.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Экзистенциальная антропология Н.А. Бердяева: идеи и проблемы»

Актуальность темы исследования. Ситуацию, которая сложилась в области философского знания в современной России, можно охарактеризовать как сложную и противоречивую. Одна из причин этого состоит в том, что, с одной стороны, падение диктатуры коммунистической идеологии открыло широкие перспективы развития, с другой, - следствием этой диктатуры явилось то, что сама традиция русского философствования оказалась прерванной. Другая трудность развития философской мысли в России сопряжена с необходимостью поиска иных фундаментальных основ философствования, целей и задач, нежели те, которые предлагает марксизм-ленинизм. Сегодня из возможных путей развития философии в России доминируют две перспективы: первая предполагает возрождение той философской традиции, которая сложилась в России во второй половине XIX

- начале XX веков; вторая - развитие тех философских направлений и течений, ^ 9 которые существуют в современной Западной Европе и США.

Первоначально эти перспективы не имели в себе элементов взаимного отрицания, однако, со временем стало ясно, что эти пути не только противоположны, но и находятся в непримиримом антагонизме, а поэтому требуют от своих последователей четкого ответа об основополагающих принципах философствования. Очевидно также и то, что причины, которые обусловливают всё большее напряжение между двумя подходами, находятся не только в той ситуации, в которой оказалась Россия в начале 90 -х годов, но и в самих феноменах, получивших название «русская философия начала XX века» и «современная европейская философия».

Так, например, русская философия, чьей специфической чертой является её религиозный характер, с точки зрения многих представителей современного философствования представляется архаическим пережитком, следовательно, не может иметь положительного познавательного потенциала (Котельников (92), Звеерде (73)), т.е. возрождение традиции русской философской мысли является регрессом, поскольку такое возрождение предполагает отказ от результатов развития философии и естествознания во второй половине XX века (Игнатов (76)), а также предполагает непринятие во внимание тех геополитических и социально-культурных изменений, которые произошли в мире в конце XX века («Сегодняшняя Россия - это не Россия Бердяева и Булгакова» - восклицает американский ученый Дж. П. Скэнлан (133, С.62)).

С другой стороны, современная «западная философия» (которая реально не обладает ни идейным, ни концептуальным единством) также не может претендовать на безусловную эпистемически позитивную позицию в области познания человека и общества. Обнаружившийся в философском познании гносеологический анархизм и онтологический плюрализм стал основанием для дискуссии о «конце философии» как отрасли научного познания (Налимов (116)); поскольку философия не имеет своего специфического предмета познания, постольку познание некой универсальной реальности, которую в своё время открыли древние философы, с точки зрения современных эпистемических требований представляется невозможным и даже наивным.

Таким образом, ситуация современного философского познания в России по своим основополагающим контроверзам можно представить и как противостояние «западников» и «славянофилов» (Кантор (86)), и как противостояние «Запада и Востока» (Лхиезер (8), Евлампиев (69)), а также как триаду «Запад - Россия -Восток» (Люкс (109), 126). В контексте этих споров задаются разные вопросы и отстаиваются различные положения, для которых, однако, является то, что изучение феномена «русской философии» должно проводится более глубоко и более основательно. Поэтому заявления философов, ориентированных на «западную» традицию философствования, представляются поспешными, а их упреки в «неврозе уникальности» (Барабанов (10)) или призывы к «объективной критичности» (Евлампиев (68, ч.1.С. 5))-тенденциозными.

Несомненно, в описанной ситуации присутствуют элементы исторического параллелизма между современным положением и тем, что происходило 100-150 лет назад. Но этот параллелизм - не более чем невольно возникающая аналогия, которая, скорее всего, обусловлена не стремлением доказать тезис о глубинной оригинальности «русской философии», сколько закономерный ход мысли, ищущей более точное определение её существа. Более того, тезис об «историческом противостоянии» русской и западной философских традиций развивается не столько сторонниками русской философии, сколько её противниками, которые зачастую в этом противостоянии видят продолжение того противопоставления Западу, которое было свойственно славянофилам и культивировалось в идеологии советского государства (Страда (140)).

В современной дискуссии об историческом своеобразии русской философии есть еще один аспект: отстаивая или опровергая оригинальность русской философии второй половины XIX - начала XX века, некоторые исследователи пытаются перенести свои выводы на современность и тем самым доказать или опровергнуть возможность особого русского философского созерцания (Сапронов (128)). Насколько такой подход состоятелен, зависит от конкретного случая, однако в этих исследованиях (и у позитивно (Громов (54)), и у негативно оценивающих философскую оригинальность русской мысли (Валицкий (39), Барабанов (11)) есть одна общая черта: опорой для определения возможных перспектив развития философии в России являются те «особые» черты русской философии, которые в таковом их качестве определят сами её творцы - А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, B.C. Соловьёв, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский, Б.П. Вышеславский, А.Ф. Лосев, С.Л. Франк и др. Т.е. принимая как основополагающий, например, тезис о «религиозном характере русской философии», исследователи не пытаются прояснить ни для себя, ни для читателя его концептуальное содержание, как бы полагая его очевидность, а в качестве пояснения могут сослаться на кого-нибудь из русских мыслителей. Однако такой ход мало что проясняет, более того, он становится благоприятной почвой для разного рода спекуляций, поскольку совершенно очевидно, что, во-первых, «религиозность» А.С. Хомякова, B.C. Соловьёва, Н.А. Бердяева не тождественны между собой, во-вторых, понимание религиозности» в начале XX века и в настоящее время существенно отличаются друг от друга, в-третьих, в основе православной, католической и протестантской интерпретации «религиозности» лежат различные критерии, в-четвертых, церковная и философская трактовка «религиозности» не могут быть равнозначными, даже если философствующий является искренне верующим человеком.

Таким образом, чтобы дискуссия о месте и значении русской философии носила позитивный характер необходимо более глубокое изучение творчества pyccmix мыслителей, т.е. такое исследование, которое бы не стремилось «уличить» философа в противоречивости, непоследовательности, чрезмерной афористичности, образности, мистичности его концепции, но исследование, сверхзадачей которого было бы выявление конструктивных, системообразующих её начал (Гаврюшин (47)). Т.е. актуальной задачей современного познания является написание работ в духе позитивного исследования. О том, что решение этой задачи ведется успешно, свидетельствует рост публикаций, в которых исследуется, как отдельные аспекты творчества русских философов (о. Игнатий (78), Холодный (161)), так и особенности русского созерцания в целом (Игнатов (77), Холодный (160)). Предметом этих исследований являются как история развития русской философии (Акулин (3), Сербиненко (131), Смирнов (136)), так и значение отдельных её идей для современности (Исупов (80), Хоружий (163, 164)). Однако, сказать, что эта задача решена, нельзя, поскольку прошло слишком мало времени с того момента, как у российской философской науки появилась реальная возможность для действительно объективного исследования, поскольку нет еще той теоретико-методологической базы, необходимой для проникновения и описания всей глубины духовного наследия русской культуры.

Противоречия и трудности современного познания русской философии особенно ярко проявляются в исследовании творчества Николая Александровича Бердяева. Он является одним из наиболее известных и популярных русских мыслителей первой половины XX века, его чаще других цитируют, на его мнение ссылаются, однако, при этом общий тон оценок его философии имеет негативный характер. В целом, у популярности II.A. Бердяева как русского философа есть какая-то странность, есть какая-то неясность. Так, например, с одной стороны, нельзя сказать, что в его творчестве присутствует следование тем идеям, которые были сформулированы А.С. Хомяковым и B.C. Соловьевым в области онтологии (как, например, у СЛ. Франка и С.Н. Булгакова), гносеологии (как у Н.О. Лосско-го), социальной философии (как у Л.П. Карсавина), эстетики (как у П.А. Флоренского). Совершенно очевидно, что мыслитель многое заимствовал из учений европейских философов и мистиков (Канта, Шопенгауэра, Ницше, Маркса, Я. Ббме, М. Экхарда и др.). С другой стороны, Н.А. Бердяев не стремится к системному изложению своего миросозерцания как это свойственно другим русским мыслителям (С.Л. Франку, Н.О. Лосскому, С.Н. Булгакову, С.Н. Трубецкому).

На наш взгляд, причины популярности Н.А. Бердяева находятся не только в его оригинальных идеях, а также в той социально-культурной ситуации, которая сложилась в Европе во второй трети XX века. Политический, социальный, экономический кризис европейской цивилизации стал также кризисом классического философского созерцания: главным предметом философии стала индивидуальная жизнь человека, при этом онтология, гносеология, социальная философия, этика, как самостоятельные отрасли знания, переставали иметь позитивное значение вне связи с человеком. Иными словами, с начала XX века в европейской философской традиции активно развивается тенденция к антропологизации знания, которая в 20-30-х гг. достигает своего апогея. Т.е. экзистенциальное философствование Н.А. Бердяева было созвучно той атмосфере, которая царила в интеллектуальных кругах Европы. Однако необходимо отметить то, что «голос» Н.А. Бердяева не сливается в «хоре» экзистенциалистских, персоналистических, религиозных учений о человеке. Очевидно, что причиной этого является то, что концептуальное своеобразие экзистенциальной антропологии Н.А. Бердяева находится в русской духовной культуре.

Таким образом, выявление своеобразия русской философии не может происходить без учета путей развития европейской философии, по сама европейская философия при этом нс может выступать как критерий качественного своеобразия русской мысли, в том числе того, насколько русская религиозная философия есть действительно философия, а не философская публицистика или внецерковное богословие. Очевидна необходимость исследовательской работы, которая была бы направлена на преодоление сложившейся ситуации, состоящая в выявлении онтологических и гносеологических основ миросозерцания русских философов.

Степень научной разработанности проблемы. Как мы уже отмечали, Н.А. Бердяев является одним самых из популярных философов «серебреного века» как России, так в Западной Европе. Однако эта популярность в большей степени обусловлена его активным участием в общественно-политической жизни: Н.А. Бердяев, как и большинство русских интеллигентов конца XIX - начала XX века, свою жизнь связывал со служением обществу. Своеобразие же взглядов философа на те или иные проблемы общественной жизни состоит в том, что он чаще оказывался в оппозиции - к властям, к господствующим мнениям и идеологиям, к академической философии и искусству. Философ не скрывал своего мнения, открыто его высказывал в своих книгах, на страницах журналов, в публичных выступлениях. Такая позиция не могла не вызвать полемики со стороны тех, кого он критиковал, с кем не соглашался (Н. Михайловский (16, С. 305-354), С. Лурье (15, С. 293-313), В.П. Свенцицкий (14, С. 305-312) и др.). Поскольку мыслитель пытался постигнуть происходящее в обществе с разных сторон - с исторической, социальной, религиозной, культурной, - то круг полемики был необычайно широк. Это обстоятельство становится определенным препятствием для выявления существующих точек зрения на творчество философа. Поэтому целесообразно дать общую обзорную картину литературы о творчестве Н.А. Бердяева с целью определить тот круг работ, которые имеют с точки зрения философии позитивное значение.

Первую группу можно назвать «православной», её появление было обусловлено тем, что Н.А. Бердяев достаточно вольно обращался с христианскими символами и догматами для объяснения своего миросозерцания, что, конечно, не могло ис вызвать реакции со стороны ортодоксально настроенных религиозных мыслителей. Доминирующей интенцией этих работ является негативное отношение не только к отдельным идеям мыслителя, но и к его философии в целом. Здесь упреки и в отходе от догматов православия, и в ереси и католических симпатиях1. Типичным для этой группы работ является следующее рассуждение: «Замена богословия религиозной философией характерна для всего западного романтизма, в особенности же для немецкой романтики. И в русской - это один из самых западнических эпизодов. Бердяев питается именно от этих мистических и философских истоков: Бердяев весь в видениях немецкой мистики, и она для него загоралсивает опыт Великой церкви» (выделено мной) (148, С. 492). Фраза о том, что Н.А. Бердяев «весь в видениях немецкой мистики» впоследствии будет перекочевывать из труда одного «православного» мыслителя в работу другого (протоиерей В.В. Зеньковский (74, т.2, ч.2, С. 64-81), прот<эиерей С. Четвериков (115, С. 154-169), В. Смирнов (135)), и станет своего рода клише в характеристике религиозных взглядов философа. Очевидно, что православные богословы и историографы не могут спокойно относится к тому, что Н.А. Бердяев «религиозный» мыслитель, и что его суждения не согласуются с церковными догматами. Отсюда проистекает односторонность критики, её исключительно негативный характер. В критике проявляется то, что «ревнители благочестия» не могут и не хотят принять религиозного, духовного творчества как такового. Здесь извечный конфликт нового и старого, канонизированного и неканонизированного духовного опыта. Интересен ответ Н.А. Бердяева на книгу отца Г. Флоровского, в названии которого скрыта достаточно емкая характеристика всего труда историографа русской философии - «Беспутство русского богословия». «Истина не может быть ни немецкой, ни французской, ни византийской, а важна только Истина . у меня есть существенное отличие от немецкой философии. Я очень выраженный персоналист по своему миросозерцанию. Между тем, как немецкий идеализм .был ан

1 Стоит itanoMHim., «гто Н.Бердяев был осужден Священным Синодом на 25 лет ссылки, от которой его спасла только Февральская революция. типерсонапистичен по своим тенденциям» (24, ч. 2, С. 214). Все внимание этой литературы сконцентрировано не на собственно содержании бердяевских идей как таковых, а на том, как они отвечают христианскому благочестию с точки зрения церковной морали.

Подобное отношение к творчеству Н.А. Бердяева, хотя и по иным основаниям, было свойственно и литературе, которую принято именовать «советской». Мотивы такого отношения вполне ясны: философ не принял большевистский переворот, критиковал коммунистическую идеологию и марксистскую философию (23; 30; 21) (за что был выслан из Росси в 1922 году вместе с другими деятелями русской культуры). Критика философских взглядов подавалась под маркой «общего кризиса буржуазной идеологии и философии» с одной целыо раскрыть «истинные» мотивы творчества. Достаточно перечислить некоторые из работ, изданные для широкой публики: Балакина И.Ф. «О так называемом русском экзистенциализме»; Ермичев А.А. «Три свободы Н. Бердяева» (70); Доля В.Е. «Критика теологического понимания свободы»; Карякин Ю.Ф. «О классовом смысле внеклассовой религии Николая Бердяева»; Кувакин В.А. «Критика экзистенциализма Н.Бердяева» (95). Главной предпосылкой вывода о несостоятельности философии Н.Бердяева служит его антикоммунизм (антибольшевизм). Этим продиктованы и задачи, которые ставятся перед исследователем: « Первая - показать, как в философии Бердяева нашли своё выражение интересы и потребности эксплуататорских, буржуазно-помещичьих классов России. Вторая - в рамках объективированных Бердяевым идей те главные теоретические конструкции, обосновывающие идеологическое господство эксплуататорских классов» (95, С. 171). В советской философской литературе закрепился термин «бердяевщина», под которым следовало понимать субъективный идеализм, чьим основным содержанием был социальный индивидуализм и философский солипсизм. Однако доминирующим значением этого термина был политический подтекст, который ставил это понятие в один ряд с такими терминами как «антоповщина», «махновщина» и т.п.

Следующую группу работ, посвященных творчеству Н.А. Бердяева, можно условно обозначить термином «публицистика», её основным объектом является социальный аспект творчества мыслителя. Как мы уже отмечали, Н.А. Бердяев был активным участником социальной жизни и в дореволюционной России, и в годы вынужденной эмиграции. В «публицистической» литературе можно выделить подгруппы: дореволюционная, литература русского зарубежья и постсоветская литература. У этих групп есть свои особенности: так большая часть дореволюционной и литературы русского зарубежья связана с публикацией новой статьи или выходом новой книги, или же с публичным выступлением философа. Отсюда и специфика этих подгрупп - это диалог с мыслителем по поводу того или иного аспекта общественной жизни России дореволюционной и русской эмиграции (Н.А. Карев (115, С. 314-323), А.Д. Билимович (115, С. 358-362) и др.); в постсоветской - это резонанс на «возращение» творчества философа в Россию (В.Н. Адюшкин (1), О.В. Вишнякова (43), В.А. Дьяков (67) и др.). Работы этой группы не претендуют на глубокий анализ философии Н.Бердяева в целом, поскольку в них просматриваются политические, либо социальные (научные, национальные, религиозные) пристрастия авторов (В. Живов (71), Б.Ф. Сикорский (134), В.А. Котельников (91) и др.), что, конечно, снижает их познавательную ценность.

В последнюю группу литературы о творчестве Н.А. Бердяева следует отнести работы, в которых авторы рассматривают философию Н.А. Бердяева с определенных методологических (философских, научных) позиций, поэтому её мы будем именовать «научной». В силу того, что работы этой группы имеют в своем основании определенные теоретико-методологические принципы, то они обладают и тем познавательным позитивом, который необходимо способствует созданию действительно объективному исследованию философии Н.А. Бердяева.

В группе «научной» литературы о философии Н.А. Бердяева также целесообразно выделить подгруппы: к первой следует отнести работы написанные современниками русского мыслителя (Н.О. Лосского (103, С. 298-221), С.Л. Франка (115, С. 217-225), Л. Шестова (167, С. 386-419) и др.); ко второй - работы, напип санные после смерти философа, как в русском зарубежье (Н.П. Полторацкий (115, С. 451-459), С.Л. Левицкий (98, С. 353-376), Валлоном (177) и др.), так и в России после 1989 года (Б.Г. Могильницкий (114), В.И. Ильин (79), С.С. Неретина (117), Г.Х. Вригт (44) и др.).

Общим моментом для первой и второй подгруппы является то двойственное отношение, о котором мы уже говорили: с одной стороны, за Н.А. Бердяевым признают статус оригинального русского мыслителя, который в своих работах смог проникнуть в глубины человеческого существования, с другой, - общий тон оценок является негативным. Причина этого двойственного отношения состоит в том, что исследователи стремятся не столько установить содержание тех или иных идей философа, сколько высказать собственное мнение. Так, например, Н.О. Лосский в своей фундаментальной работе по истории русской философии изложение онтологических и гносеологических принципов Н.А. Бердяева делает с позиций собственного учения, которое он именовал «идеал-реализмом». Критиче-• ские замечания Н.О. Лосского касаются, прежде всего, «метафизики свободы» (учение об Ungrud-e). Там же, где с Н.А. Бердяевым у философа наблюдается некоторое совпадение взглядов, Н.О. Лосский ограничивается скромными комментариями (учение о личности, о роли интуиции в познании). С другой стороны, при исследовании «характера русского народа» Н.О. Лосский в качестве подтверждения той или мысли ссылается на мнение Н.А. Бердяева (104, С. 238-352).

Подобное двойственное отношение свойственно и современным российским исследователям (П.П. Гайденко (48), В.Н. Диденко (64), Б.Ф. Сикорский (134) и др.). Здесь же обнаруживается вторая причина такого положения - это тематическая ограниченность работ: предметом исследования творчества Н.А. Бердяева становятся отдельные моменты его философии, рассматриваемые в различных аспектах. Так, например, «интуиция свободы» рассматривается и как «метафизический (онтологический) принцип» (П.П. Гайденко), и как социально-политический постулат (С.А. Левицкий (115, С. 501-517), Л.В. Поляков (122)), и * как этический императив (О.В. Вишнякова (43), А.В. Гулыга (57, С. 157-177)), при этом некоторые авторы сталкивают одни аспекты с другими, что позволяет им делать заключение о непоследовательности в дискурсе, о социальном иллюзионизме Н.А. Бердяева, о демоническом характере концепции Свободы в его философии. Но наиболее часто объектом внимания критически настроенных исследователей становятся социально-исторические взгляды русского мыслителя, где наблюдается примерно такая же ситуация: в историософии Н.А. Бердяева видят то «религиозную эсхатологию» (Е.В. Барабанов (11)), то артефакт интеллектуальной истории русской культуры (В.Х. Болотоков, A.M. Кумыков (33, С. 71-102), Б.Г. Мо-гильницкий '(114)), то культурологическую концепцию (П.С. Гуревич (61, С. 98104)). Можно было бы продолжить перечисление тем и идей Н.А. Бердяева, которые вызывают резонанс в современном российском обществе, но ситуация двойственного отношения, двоякой оценки будет присутствовать и в них.

Очевидно, что первопричина двойственного отношения к Н.А. Бердяеву находится в самом творчестве мыслителя, которую можно представить в следующих аспектах. Во-первых, мыслитель не стремился к систематическому изложению свой философской концепции. Во-вторых, его работы не отличаются строгими дефинициями и семантической последовательностью при использовании понятий и терминов. В-третьих, в течение жизни мировоззрение философа под влиянием интеллектуальных и социальных событий постоянно эволюционировало, изменялись характер и приоритеты его философского созерцания. В-четвертых, в творчестве Н.А. Бердяева есть сильный элемент новаторства, поскольку начало XX века - это не только эпоха кризисов и катастроф, разрушения и гибели, но и эпоха активного поиска нового, эпоха творческого синтеза, охватившего все сферы культуры. Всё творчество Н.А. Бердяева является подвижным, динамичным.

Таким образом, следствием двойственного отношения к философии Н.А. Бердяева является то, что. большинство исследований проведено без учета внут

1 В этом отношении и шгтсресна, и показательна мысль автора статьи о том, что взгляды Н.А. Бердяева следует рассматривать через призму семиотических исследований русского меиталюста (114, С.57). реннсй и внешней динамичности в творчестве философа. Это выражается в том, что происходит приписывание Н.Л. Бердяеву тех или иных идей, что в дальнейшем становится фундаментом для успешной критики. Например, объектом такого комментирования часто оказывается определение «главной идеи» философии или «центральной те.мы» творчества русского мыслителя: это и «свобода как таковая» (П.П. Гайденко (48, С. 448-467)), это и «творчество как таковое» (Л.И. Новикова (118, С. 234-251)), это и создание «новой христианской антропологии» (Л.Л. Мей-ер (115, С. 280-283)) и т.д.

Сформулированный тезис о динамичности творчества Н.А. Бердяева требует иного подхода, нежели традиционный способ историко-философского описания, который присущ большинству названных исследований. Первой ступенью этой работы является рассмотрение специфики онтологических и гносеологических установок, присущих Н.А. Бердяеву. А поскольку философ не давал развернутого системного описания своих гносеологических и онтологических принципов, то первым шагом исследования должен стать поиск путей, которые позволили бы их реконструировать. Методологической установкой данной работы является не просто следование за Н.А. Бердяевым, не просто повторение его характеристик собственной философии, а выявление того, что означает «религиозность» в контексте философского дискурса Н.А. Бердяева, или каково содержание «экзистенциального» понимания «личности» в его персонапистической философии. Второй ступенью такого исследования является рассмотрение системы отношений между принципиальными положениями в философии Н.А. Бердяева.

В качестве основных источников исследования выступают наиболее крупные и в философском отношении наиболее значимые работы Н.А. Бердяева. При анализе источников учитывалась хронология их создания, а также те оценки, которые они получили от самого философа и его критиков. Как уже отмечалось, спецификой данного исследования является не просто описание тех или иных положений философии Н.А. Бердяева, а стремление выявить те системообразующие начала его миросозерцания, которые и обуславливают специфику его философии.

В строгом смысле слова, творчество II.А. Бердяева нельзя классифицировать как философию, в том смысле, что в ней нет той системности и всеобщности, какая есть у Платона, Аристотеля или Гегеля. Однако в этом проявляется не недостаток философствования русского мыслителя, а специфика самой эпохи, в которой он жил, и в которой живем мы. В начале XX века центре философского созерцания стали вопросы о сущности и существовании человека, (что есть человек, в чем его человечность, каков исток и смысл этой человечности для самого человека). Поскольку в центре внимания Н.А. Бердяева находятся именно эти вопросы, то его философское учение в полной мере можно определить как «экзистенциальную антропологию». В этом качестве она является объектом данного исследования.

Предметом диссертационного исследования выступают онтолого-гносеологические основания экзистенциальной антропологии Н.А. Бердяева, конституирующие единство его мировоззрения.

Цель и задачи исследования. Основная цель исследования состоит в выявлении специфики понимания проблем и идей экзистенциальной антропологии Н.А. Бердяева.

Реализация данной цели предполагает постановку и решение следующих исследовательских задач:

- определение главной темы творчества Н.А. Бердяева, которая позволит связать воедино комплекс развиваемых в течение жизни основных идей его творчества;

- выявить специфику онтологических и гносеологических установок философского созерцания Н.А. Бердяева в историко-философском контексте, что даст возможность связать проблематику его творчества с европейской и русской философией;

- раскрыть систему отношений гносео-онтологическнх установок, на которых базируется экзистенциальная антропология Н.А. Бердяева;

- выявить содержание и структуру «существования личности» как базового понятия философии Н.А. Бердяева;

- проанализировать бердяевское понимание «экзистенциального» и «экзистенции» в контексте проблематики антропоцентрического подхода;

- выявить специфику экзистенциальной диалектики в философии Н.А. Бердяева;

Методологическая основа исследования. Для достижения цели исследования и успешного решения поставленных задач необходим целый набор методов и методологических принципов, которые используются как в традиционном историко-философском исследовании, так и в современных подходах в области гуманитарного познания.

Методологическим принципом анализа специфики гносео-онтологических установок Н.А. Бердяева в контексте развития европейской и русской философии является принцип историзма. Этот принцип является необходимой основой для корректного применения синхронного и диахронного методов исследования. Другим важным моментом реализации принципа историзма является тезис о единстве личности и той исторической социокультурной ситуации, в которой эта личность находилась. Методологическим основанием реализации данного тезиса являются исследования в области исторического познания, выработанные в рамка французской школы «Анналов» и российской школы семиотики.

Сравнительно-исторический метод применяется нами в его современном варианте компаративистского подхода. Использование этого метода позволило нам в рамках нашего исследования проводить аналогии, параллели, моделировать ситуацию диалога между различными мыслителями, что способствовало более четкому определению специфики экзистенциальной антропологии Н.А. Бердяева.

Важным методологическим принципом является диалектическое понимание процесса познания и бытия. Данный принцип реализуется в тезисе о функциональном единстве гносеологических и онтологических установок философского мировоззрения. Диалектический подход в понимании единства онтологических и гносеологических установок применим ко всем аспектам данного исследования, и в этом отношении является методологическим стержнем нашего исследования.

Необходимым методом диссертационного исследования является также герменевтический метод реконструкции. Применение этого метода обусловлено, с одной стороны, необходимостью воссоздания онтолого-гносеологического каркаса философии Н.А. Бердяева, с другой стороны, спецификой изложения своих взглядов русским мыслителем. Последнее выражается в том, что Н.А. Бердяев не стремился к систематическому изложению своих взглядов, но поскольку его мировоззрение как мировоззрение философа необходимо системно и зафиксировано в специализированных текстах, то такая реконструкция возможна и необходима.

Диалектическое понимание процесса познания и герменевтической методики реконструкции, а также теории ментального поля культуры явилось основанием создания рабочей концепции исследования онтолого-гносеологических основ экзистенциального философствования Н.А. Бердяева. Эта концепция получила название «философский стиль Н.А. Бердяева», где под стилем понимается не способ изложения философом своих взглядов, а совокупность онтологических и гносеологических приоритетов, которые и обуславливают понятийно-терминалогическое своеобразие текстов, специфичность применяемых методов изложения и аргументации.

В результате исследования экзистенциальной антропологии Н.А. Бердяева на основании вышеизложенных методологических принципов и применяемых методов в решении поставленных задач на защиту выносятся следующие положения:

1. Главной темой философского дискурса Н.А. Бердяева является экзистенциальная антропология, специфическое содержание которой необходимо отразить в двойном названии «антропология - антроподицея». Двойное название экзистенциальной антропологии обусловлено теми задачами и онтолого-гносеологическими установками, которые мыслитель сформулировал и реализовывал в своих работах.

2. Основные черты «философского стиля» Н.А. Бердяева - антропоцентризм, религиозность, иррационализм, метафизичность, мистицизм, символизм, афористичность и парадоксальность - являются не только оригинальными чертами индивидуального философствования, опосредованными личностными свойствами мыслителя, но также то, что они являются его сознательным выбором в результате осмысления развития философского знания европейской и русской традиции философского созерцания.

3. В антропоцентризме, иррационализме, метафизичности как чертах философского стиля выражены в сращенном состоянии онтолого-гносеологические основания экзистенциальной философии Н.А. Бердяева: бытийная очерченость субъектного существования, принципиальная непознаваемость исключительно рациональными средствами основ Бытия и собственного существования, необходимое присутствие в Бытии трансцендентного начала, как источника жизни и её смысла.

4. Несмотря на религиозный характер познания, в центре философского созерцания Н.А. Бердяева стоит человек как существующий в Бытии, существующий «здесь и теперь», т.е. чьё существование обусловлено историческими, экономическими, социальными, культурными и другими детерминантами.

5. Ядром экзистенциальной философии Н.А. Бердяева является учение о ((личности», специфическим содержанием которого выражается в том, что сущность ((личности» философ мыслит энергийно, а не субстанциально.

6. Энергийное понимание «Духа», «духовности» обуславливает иное понимание принципов диалектики, её категорий и значение в философском созерцании. Энергийное понимание духовности предполагает не диалектику сущности и акциденции, а диалектику качеств и отношений. Категориальным выражением этой диалектики, её энергийности философ использует диалектические нары: «необходимость - свобода», «творение -творчество», «объективация - одухотворение» и другие. Энергийное понимание основ мироздания превращает диалектику во всеобщее состояние всего существующего, но процесс становления у Н.Л. Бердяева связан с трансценденцией - с Богом, как полной полноты, как осуществленного сущего.

7. В философии Н.Л. Бердяева принцип «эсхатологической перспективы» является важнейшим компонентом и специфической чертой его понимания сути экзистенциальной диалектики - как «диалектики божественного и человеческого».

Научная новизна исследования.

Научная новизна полученных результатов заключается в том, что философия Н.А. Бердяева рассматривается как учение, обладающее внутренней системой онтологических и гносеологических принципов. Так, например, религиозный ха-4 рактер терминологии, символов и нравственных ориентиров оценивается, как попытка преодолеть ограниченность господствующих сциентистских, по своему истоку натуралистических философских концепции человека, его душевной и общественной жизни. В работе была осуществлена интерпретация значение понятий «экзистенция» и «экзистепциапьность» в философии Н.А. Бердяева. В процессе изучения специфики экзистенциальной антропологии был предложен новый методологический подход, который состоит в том, что в философии Н.А. Бердяева ^ выделить два концептуальных комплекса: «экзистенциальную метафизику личности» и «экзистенциальную диалектику».

Научно-практическая значимость диссертационного исследования.

Результаты диссертационного исследования позволяют расширить представления об экзистенциальной антропологии Н.А. Бердяева, о специфике её гносеологических и онтологических оснований. Они стимулируют дальнейшее изучение философии Н.А. Бердяева, а также вопросов связанных с антропологической проблематикой в целом. Также данная работа способствует выявлению особенностей русской философии и путей её развития в будущем. Работа может представлять интерес, как для широкого круга гуманитариев, так и для специалистов по русской философии.

Материалы диссертационного исследования могут быть использованы в учебных курсах по истории русской философии, современной зарубежной философии, в работе методологических семинаров, а также при подготовке к лекциям и семинарским занятиям по проблемам современной философской антропологии, культурологии.

Апробация работы.

Основное содержание работы отражено в 5 публикациях. Ряд положений работы были использованы при чтении лекций по русской философии. Результаты диссертационного исследования обсуждались на городских, межвузовских научно-теоретических и научно-практических конференциях, а также на заседаниях кафедры философии Кубанской медицинской академии, Кубанского социально-экономического института.

Объём и структура диссертационного исследования.

Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих пять параграфов, заключения. Общий объём диссертационной работы составляет 180 страниц. Список литературы включает 177 названий, в том числе 3 на иностранном языке.

Заключение диссертации по теме «История философии», Луценко, Владимир Викторович

Заключение.

В процессе изучения работ Н.Л. Бердяева и литературы о его творчестве обозначилась необходимость новой перспективы и новой стратегии исследовательской работы. Суть нового подхода состоит в том, что исследованию содержательной стороны философской концепции русского мыслителя должно предшествовать исследование, направленное на прояснение самих оснований его философствования. Необходимость такого шага объясняется рядом причин внутреннего и внешнего свойства. К первым относятся особенности философского стиля русского мыслителя, которые с точки зрения академической традиции философствования не могут быть признаны удовлетворительными, ко вторым - обстоятельства связанные с бурными социальными процессами которыми был так богат XX век, и которые не могли не отразится на результатах и оценках его творчества. Таким образом, и первое и второе делает актуальным такое обращение к творчеству Н.А. Бердяева, для которого одной из важнейших задач была бы не критика его идей, а пояснение их фундамента, выявление специфики онтологических и гносеологических взглядов мыслителя.

Прояснение основ философствования Н.А. Бердяева связано с двумя аспектами философской рефлексии - содержание и способ выражения мысли. Диалектика формы и содержания такова, что чисто формально ни одни из элементов не обладает правом быть ведущей детерминантой в отражении сущности. Однако если подходить конкретно к творчеству Н.Л. Бердяева, с учетом мнений о его философских взглядов, то с точки зрения позитивного исследования целесообразно начать с выяснения особенностей философского стиля. Поскольку с одной стороны именно стиль часто оказывается предметом критики, с другой - не выяснив исток и значение специфики стиля, содержательная сторона философии Н.А. Бердяева может оказаться «закрытой». Данная авторская позиция обусловила структуры работы: первая её часть направлена на выяснение значения внешних атрибутоп экзистенциального философствования Н.Л. Бердяева, вторая же - посвящена выявлению внутреннего концептуального содержания системы.

Обзор литературы о творчестве Н.Л. Бердяеве показал, что первым предметом предварительного исследования должна стать проблема определения основной темы творчества мыслителя, поскольку в зависимости от того, как понимается предмет философствования, так и объясняется-интерпретируется его задачи и цели. Сложность данной задачи обусловлено тем, что философ жил в эпоху социальных, экономических, культурных перемен, что не могло не отразится на его творчестве - одни акценты и ракурсы рассмотрения менялись другими. Однако во всем многообразии работ мыслителя есть связующая нить, которая соединяет все его творчество в единое полотно. Такой связующей нитью является основная тема творчества, но которая сама в течение жизни философа развивалась, обогащалась, приобретала новые аспекты. Таким образом, в нервом параграфе, мы рассмотрели философскую эволюцию Н.Л. Бердяева в тесной связи с теми историческими обстоятельствами, в которых оно проходило. В качестве опорного материала и источника, шравшего роль своеобразного «путеводителя» по сложным путям его искании, служит «опыт философской автобиографии» Н.Л. Бердяева. На основании проведенного анализа необходимо признать, что основной темой творчества, внутренним его содержанием является создание экзистенциачьиой антропологии, чыо специфику следует отразить в двойном названии - «антропология -атроподицея». Содержание и смысл двойного названия атропологии Н.Л. Бердяева может проясниться лишь при анализе основополагающих концептов его философии. Чтобы это сделать необходимо преодолеть внешнюю полисемантич-ность философского дискурса Н.Л. Бердяева.

Эту задачу мы решаем во втором параграфе, где в качестве рабочей концепции выдвигаем идею особого «философского стиля» Н.Л. Бердяева, под которым понимаем нелитературную форму изложения как такового, а способ изложения философский идей, которому присущи определенные черты. Такими чертами, в том числе, по мнению критиков, являются антропоцентризм, иррационализм, метафизичность, субъективизм, мистицизм, парадоксальность и др. С нашей точки зрения черты философского стиля не могут быть явлениями случайными по двум причинам, во-первых, поскольку изучение философии предполагает максимальное осмысление человеком понятийного аппарата, средств и методов рационального мышления, во-вторых, на современном этапе развития знания выбор тех или иных способов философствования всегда совершается на основе улсс имеющихся учений и концепций. Таким образом, исследование специфических черт философского стиля Н.Л. Бердяева необходимо приобрело историко-философский обзор, в котором роль ориентиров выполняли проблемы с крыта с в самих чертах философского стиля - антропоцентризм, иррационализм и метафизичность. В результате этого историко-философского обзора можно сделать следующее выводы. Во-первых, названные черты философского стиля являются определенным итогом осмысления Н.Л. Бердяевым путей развития философии в За- ^ падной Европе и России. Во-вторых, определение и следование названным чертам является попыткой найти новый путь разрешения противоречий в теории познания и концепции Бытия. В-третьих, поскольку сами черты рождены в процессе осмысления специфически философских отраслей познания, то в них заключается фундамент философии Н.Л. Бердяева, т.е. в них скрыты оитолого-гноссологические постулаты его философии.

Выявлению специфики онтологических и гносеологических основ филосо- у фии Н.А. Бердяева посвящен третий параграф первой главы. Общим качеством философского фундамента экзистенциальной антропологии является то, что мыслитель, провозгласив «борьбу против гносеологизма», стремился избежать противопоставления онтологии - гносеологии, объект - субъекту, что выразилось в том, что те или иные принципы его философствования не могут быть представлены либо как онтологические, либо как гносеологические. Поэтому при характеристике принципиальных положений его философии адекватно употреблять понятие «оитолого-гпосеологический» принцип или «гноссо-онтологический коррелят», который в своем двойном написании отражает сращенное состояние позпавательного и бытийного полагания. Онтолого-гносеологический принцип антропоцентризма в философии Н.А. Бердяева есть указание на то, что подлинно бытийст-вующим является человек (субъект), которого он понимает не как абстрактную категорию, как конкретное единичное существо и который способный познать только свое бытие (существование). Т.е. иррационализм есть гносео-онтологический коррелят принципа антропоцентризма и представлен в двух аспектах - в онтологическом и в гносеологическом. В онтологическом - это, с одной стороны, отрицание способности рассудочного объятия многообразия предметного мира, с другой - полагание существования трансценденции, как величины соотносимой с сущностью человека (экзистенции). В гносеологическом аспекте - это, с одной стороны, отрицание в познании доминирования критерия рассудочно-эмпирической объективности, с другой - познание в целом есть процесс обращенный к самому человеку с целыо познать самого себя. Онтологический и гносеологический аспекты иррационализма антропоцентризма не отрицает эпи-стемической ценности рационального познания. Ограниченность рационального познания проявляется в нравственно-практической деятельности человека, в объяснении источников самой разумности и критериев специфически человеческой разумности, её ценности.

Попытки гносеологического оптимизма преодолеть ограниченность, пс-укоренность разума в бытии так или иначе, связаны с нарушением логической обоснованности и последовательности или «с онтологическим скачком», когда в рамках какой-либо познавательной теории совершается онтологическое допущение либо как простое полагание, либо как ссылка на его самоочевидность. Однако такой «онтологический скачок» фундируется па акте веры, на личной убежденности. Таким образом, с эпистемической стороны ценность той или иной теории состоит не в том, что лежит в качестве первоначального полагания, а в том, как успешно происходит доказательство выдвинутых онтолого-гносеологических положений, какие результаты приносит их практическое применение. Религиозная метафизичность философии Н.А. Бердяева есть тот онтолого-гносеологический фундамент, на котором его строится экзистенциальная антропология, где антропоцентризм и иррационализм являются раскрытием этого фундамента. ^ ,

Вторая глава посвящена рассмотрению специфики экзистенциализма Н.Л. Бердяева. Поскольку основанием философствования, сутью совершаемого «онтологического скачка» является полагание мыслителем «духовной природы человека», то предметом первого параграфа его учение о «личности».

На основании анализа текстов работ философа, исходя из итогов изучения проблематики и круга литературы, которая интересовала мыслителя па разных этапах творчества, мы пришли к следующему выводу: духовность, духовную сферу в понимании Н.Л. Бердяева следует интерпретировать в русле православной религиозной аскетики, а именно, в духе исихазма, с его традицией эиергийиой траюговки духовности. Т.е. центральное понятие бердяевской антропологии «личность» необходимо понимать не субстанционально, а энергийно.

Следствием энергийной интерпретации «личности» с одной стороны, является антропоцентризм, иррационализм и метафизичность философского стиля, с другой -являет иной тип философствования, иную параднгмальиую плоскость философского познания, которую можно определить как философию качеств и отношений, и который в определенном смысле является альтернативой академическому типу философствования - философии сущности и акциденции. Этот иной тип философствования широко распространился во второй четверти XX века в Европе и получил название «экзистенциализма». Концептуальное же своеобразие «экзистенциализма» Н.Л. Бердяева коренится именно в энергийиом понимании «личности», религиозный исток которого просматривается в терминологии и символике используемой русским философом. Своеобразие экзистенциальной ajrrpo-пологии Н.Л. Бердяева просматривается в двух аспектах: «философии как антропологии» и «экзистенциализма как религиозного персонализма». Первый аспект был рассмотрен в первой главе прн выявлении истоков, причин и атрибутов бер-дяевского антропоцентризма. Второй аспект был рассмотрен в первом параграфе второй главы, как необходимый элемент соотнесения в вопросе определения специфнки религиозного экзистенциализма Н.Л. Бердяева в русле самого экзистенциалистского направления философии. Экзистенциалистскую дилемму сущности и существования Н.Л. Бердяев решает следующим образом: духовная сущность человека вечна и не бытпйпа, но эта сущностная предзаданость реализуется именно в том, что человек должен её осуществить в Бытии. Реализация духовной сущности в Бытии сопряжено со свободой, поскольку духовная энергия не может по своему качеству соотносится с природой, с Бытием иначе как свобода с нсоб-ходимостью. «Свобода» в метафизике Н.Л. Бердяева не является субстанцией, или сферой альтернативной Бытию или Богу; «Свобода» - это качество Духа, духовной энергии. Но поскольку чистую свободу невозможно ни помыслить, ни представить, то единственный путь описания сё сущности оказывается путём отрицания предикатов1, который Н.Л. Бердяев сравнивает с апофатическим способом богопозиапия. В противопоставлении «свобода - необходимость» категория «необходимость» подвергается большему анализу, поскольку отрицание её атри-* бутов становится утверждением свойств энергнйного начала мироздания, квинтэссенцией которых является свобода. Центром раскрытия динамики духовной энергии в Бытии является «личность». Таким образом, в философии Н.А. Бердяева можно выделить два аспекта: учение о «личности» и «экзистенциальную диалектику». Отсюда следует, что задачу первого параграфа второй главы по определению специфики экзистенциальной антропологии Н.Л. Бердяева необходимо решать как рассмотрение представлений мыслителя о сущности человека it сно

• собах сё существования. Поскольку философ не дает развернутого учения о «личности», то на наш взгляд правомерно прибегнуть к реконструкции. Базовым поня- ^у тием реконструкции экзистенциальной антропологии Н.Л. Бердяева в нашем исследовании выполняет понятие «человеческая личность». Реконструкция «учения

0 личности» через понятие «человеческая личность» обусловлено с одной стороны смысловой неопределенностью понятий «личность», «человек», «субъект», с другой - дуальным пониманием основ человеческого существа - духовной и при

1 Метод отрицательного определения еще одна черта в методологии Н.Л. Бердяева, сближающий его с экзистенциалистскими философскими концепциями. родном. Однако дуальное понимание фундаментальных начал человеческого существа в экзистенциальной антропологии представлено трехчаепшой структурой существования «личность - человеческая личность - индивидуум». Приоритет структуры существования над нолаганием сущности человека (духовной или природной) обусловлено тем, что реальной опорой дескрипции является «деятельность как таковая», а не умозрительные спекуляции, имеющие своим итогом субстанциализацию полагаемого. Поскольку деятельность представляет собой диалектический процесс, то и результаты осмысления существования необходимо сопряжено с диалектическими процедурами и формами их описания. Таким образом, всю философию Н.А. Бердяева необходимо рассматривать как философию основой, которой является диалектическая методология. Специфика экзистенциальной диалектики в том, что в свосй основе она являегся тринптариой, а не дуальной, т.е. «снятие» не является чем-то противостоящим диалектическим оппозициям, а объемлет их так, что снимается их противостояние между собой.

Существование человека» в философии Н.А. Бердяева можно представить в виде взаимодействия двух структур - внутрисубъектной и внешнесубъектной. Внутрисубъектпую структуру можно выразить как систему трех элементов: «личность - человеческая личность - индивидуум». «Личность» есть эпергийная основа человека, адекватное описание свойств которой терминах предметно-эмпирического мира представляется невозможным; «личность», в понимании Н.А. Бердяева, есть духовная энергия, сопоставимая только с другой «личностью»

- с Богом. Если «личность» - это духовная сущность человека, то «индивидуум»

- природная, чьи свойства противополагаются качественным характеристикам «личности». Несмотря на полярность качеств существования «личности» и «индивидуума», учение о человеке Н.А. Бердяева нельзя определить как дуалистическую, поскольку существование человека дня философа представляет собой неразрывное единство духовного и природного. Введенное нами понятие «человеческой личности» призвано отразить, с одной стороны, диалектическую сущность, его двуначальность, с другой - зафиксировать специфическое качество, возникающее в результате их взаимодействия. Если перевести значение элементов внугрисубъектной экзистенциальной структуры в плоскость традиционной научной терминологии, то существование человека можно представит!» следующим образом: «духовное - социальное - биологическое». Однако такой перевод условен, поскольку интерпретация значений элементов, например, на язык христианского богословия будет выглядеть так - «дух - душа - плоть», т.е. при сопоставлении явно обнаруживается смысловая неравнозначность используемых понятий в обеих интерпретациях. Несоотносимость внутрисубъектной структуры существования человека развернутой в философии Н.А. Бердяева с возможными интерпретациями объясняется тем, что она дополняется внешнесубъектной структурой существования «Бог - Бытие - Ничто (Ungmnd)».

Внешнесубъектная структура отражает энергийную «природу» мироздания, а также содержание сё функционирования - процесс перехода чистой первичной энергии (Ничто, Ungrund) в энергию Бога через существование Бытия. Центральное положение «личности» в экзистенциальной метафизике Н.Л. Бердяева состоит в том, что «личность» есть та «единица» которая призвана способствовать преображению энергии Ничто в энергию Бога. Общим необходимым качеством духовного мира является свобода, в Бытии же свобода переходит в необходимость. Т.е. отношения между элементами внешнесубъектной структуры характеризуются как диалектические: Ничто - Бог, Ничто - Бытие - Бог. Между Ничто и Богом противоположение обусловлено качественным состоянием энергии (исосветлеп-ная - осветленная); между Богом, Ничто и Бытием степенью силы детерминации (свобода - необходимость). Объединяющим началом является процесс перехода энергии Ничто через Бытие в энергию Бога, и который можно гигтерпретироать как переход от «пе-о-суще-ствленности» через «о-суще-ствляемость» к полному «суще-ствованию», т.к. Бог есть полнота универсума. Противоположение Бога и Бытия не является субстанциальным, и, следовательно, не может быть выражено в традиционных понятиях «подлинное бытие», «неподлинное бытие», «небытие». Бытие - это сфера мироздания, где в результате действия Бога происходит переход «иеосвстлсниой» энергии в «осветленную», т.е. целостное существование «личности» происходит в двух модусах - духовном и бытийном. Для различения этих модусов мы используем понятие «экзистенции» и «экзистеицальности», иод содержанием которых понимаем степень осуществленности духовного начала. «Экзистенция» есть полное раскрытие духовного (божественного) начала - «личности», «экзистенциальпость» отражает то, что «личность» находится в процессе раскрытия, в процессе «о-суще-ствляемости». Таким образом, существование человека в философии Н.Л. Бердяева «экзистенциально» потому, что человек («человеческая личность») в сущностных своих качествах сочетает «экзистенцию» и «бытийность», главным содержанием его жизни является раскрытие духовного начала.

Философия Н.Л. Бердяева, несмотря на её метафизический, а местами мистический характер обращена на бытийное существование человека. В этом специфика его философствования, обуславливающая то, что его философское учение следует относить к экзистенциальной (религиозной) антропологии, и которая состоит из двух взаимосвязанных частей - «экзистенциальной метафизики личности» и «экзистенциальной диалектики».

Поскольку понятие «экзистенциальной диалектики» как тематической части философии Н.Л. Бердяева нами было предложено в первые, то основное внимание в нем посвящено прояснению содержания элементов экзистенциальных диалектических триад: «Бог, Бытие, Свобода», «личность, человеческая личность, индивидуум». На основе анализа системы отношений внутри диалектических триад мы выявили специфику экзистенциальной антропологии Н.А. Бердяева, которую терминологически обозначили как «антропология - атроподицея». Однако специфика экзистенциальной антропологии Н.А. Бердяева не только в особом понимании сущностных свойств существования человека в понимании мыслителя, она также в особом понимании принципа диалектического взаимодействия. Диалектику Н.А. Бердяева можно обозначить как диалектику «Бытия и экзистенции», с тем отличительным свойством, что она по преимуществу является тринитарной, а не дуалистической. Первой чертой тринитариой экзистенциальной диалектики является то, что противоположение между элементами не субстанциальное (сущностное), а качественное, обусловленное сферой действия (иначе - действительности), в подлинности же, в экзистенции оппозиции суть едины («нераздельны и песлияны»). Вторая черта экзистенциальной диалектики в философии Н.А. Бердяева связана с проблемой диалектического «снятия». Во-первых, снятие философом мыслится не как гносеологическая проблема (мыслимое и действительное) или как онтологическая (подлинное - нсподлинпое). Во-вторых, смятие не должно приводить к новому противоположению, к новой системе детерминированных оппозиции, т.е. снятие должно быть подлинным - снимающим дуальность как таковую. Возможность снятия философ видит в темпоральном качестве существования Мироздания. Диалектическую триаду темпоральпости можно представить в виде следующей схемы: «падврсмеиность - время - невременпость», которая отражает качественную специфику вертикали мироздания «Бог - Бытие - Ничто (Ungrund)». Т.е. существование мироздания в темпоральном аспекте представляет собой движение от «неврсмснности» к «надврсменностн», где «время» есть качество, которое указывает на этот процесс, является его необходимым атрибутом. Поскольку Бытие (горизонталь мироздания) в своем экзистенциальном аспекте направлено к слиянию с Богом (экзистенции), то достижение этого необходимо мыслится как прекращение темпоральной дифферснцированности на прошлое, настоящее и будущее. Такое снятие философ именует «преображеннем Бытия». Специфика существования «человеческой личности» состоит в том, что «личность», стремясь раскрыть свое духовное начало (экзистенцию), также необходимо совершает акт сопряженный с прекращением темпоральной разорванности. Однако этот акт не обязательно связан с прекращением бытийствования (пребывания), со смертью. Акт -фансцендиропапия привносит в бытие новизну, являя духовный исток свободы. Таким образом, экзистенциальная диалектика Н.А. Бердяева приобретает черты христианского учения о конце мира - эсхатологии, но его эсхатология есть учение о путях экзистенциального снятия осуществляемого в процессе жизни отдельного человека и человечества в целом. Областью достижения экзистенциального снятия является творчество и история, которые и являются предметом пристального внимания русского мыслителя.

Предложив в качестве исследовательского предмета истоки и особенности онтолого-гносеологнческис оснований экзистенциальной антропологии Н.А. Бердяева, определив их в общих чертах, мы только обозначили новую перспективу изучения философского наследия Н.А. Бердяева. Так продолжение исследовательской работы связано с дальнейшим прояснением концепции экзистенциальной антропологии в области истории философии и философии истории, этики и эстетики. Необходимость продолжения такой работы обусловлено также тем, что второй этап - определение места и значения философии Н.А. Бердяева на современном этапе развития философской науки - может быть продуктивным только в случае наиболее полного представления о его философской системе, которая, как следует из данной работы, у русского философа есть.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Луценко, Владимир Викторович, 2004 год

1. Аббаньяно I I. Мудрость философии и проблемы пашей жизни. СПб., 1998.

2. Ллюшкин В.II. Социальная философия Бердяева в свете перестройки //

3. Вестник МГУ. Сср.7, Философия. 1991. №3. С.76-85.

4. Аквинский Ф. О сущем и сущности.

5. Акулин В.Н. Философия всеединства: от B.C. Соловьева к П.А. Флоренскому. Новосибирск, 1990.

6. Аристотель. Соч. в 4т. М., 1981.

7. Арон Р. Избранное: Введение в философию истории. М., 2000.

8. Асмус В.Ф. Владимир Соловьёв. М., 1994.

9. Аитпсери Д. и Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Античпосгь и Средневековье. СПб., 2001.

10. Ахиезер А.С. Об особенностях современного философствования (взгляд из России) // Вопросы философии. 1995. №12. С. 3-20.

11. Ю.Бакунин М.А. Избранные философские сочинения и письма. М., 1990.

12. Барабанов Е.В. Русская философия и кризис идентичности. // Вопросы философии. 1991. №8. С.102-116.

13. Барабанов Е.В. «Русская идея» в эсхатологической перспективе // Вопросы философии. 1990. №8. С. 70-76.

14. З.Бергсон А. Два источника морали и религии. М.,1994.

15. Бердяев Н.А. Духи русской революции // Из глубины: Сб. ст. о русской революции /С.А. Аскольдов, Н.А. Бердяев, С.А. Булгаков и др. М., 1990.

16. Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. М.,1998.

17. Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М.,1998.

18. Бердяев Н.А. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. М., 1999.

19. Бердяев Н.А. О духовно буржуазности // Путь. Кн.1 М., 1992. С.269-277.

20. Бердяев Н.А. О русских классиках / сост., коммент. А.С. Гришин. М., 1993.

21. Бердясв Н.Л. О назначении человека; Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. М., 1993.

22. Бердяев Н.А. Самопознание: опыт философской автобиографии. М., 1991.

23. Бердяев Н.А. Спасение и творчество// Путь. Кн.1. М., 1992. С. 161-175.

24. Бердяев Н.А. Русская идея. Судьба России. М., 1997.

25. Бердяев Н.А. Философия свободы; Истоки и смысл русского коммунизма. М.,1994.

26. Бердяев Н.А. О русской философии / Сост., вступ. ст. и примеч. Б.В. Емельянова, Л.И. Новикова. В 2-х ч. Свердловск, 1991.

27. Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х тт. М.,1994.

28. Бердяев Н.А. Философия свободного духа; Я и мир объектов; Судьба человека в современном мире; Дух и реальность. М., 1994.

29. Бсрдясв Н.А. Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения. СПб.: РХГИ, 1996.

30. Бсрдясв II. О рабстве и свободе человека; Опыт эсхатологической метафизики: творчество и объективация; Царство духа и царство кесаря. М., 1995.

31. Бердяев Н.Л. Смысл истории. М., 1990.

32. Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи; Интеллигенция в России: Сб. ст. 1909-1910. М., 1991.

33. Бердяев Н.А. Философия неравенства. М., 1990.

34. Бердяев Н.А. Царство Божие и царство кесаря // Путь. Кн.1. М., 1992. С.31-45.

35. Болотков В.Х. Кумыков A.M. Выдающиеся представители социально-философской мысли первой половины XX века. М., 2002.

36. Больнов О.Ф. Философия экзистенциализма. СПб., 1999.

37. Борисов И.И. Homo cognoscens. Человек познающий: Очерки по истории гносеологии. СПб. 1997.

38. Бубер М. Два образа веры.: Пер с нем. М., 1995.

39. Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996.

40. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994

41. Валицкий А. По поводу <фусекой идеи» в русской философии // Вопросы философии. 1994. №1. С. 68-72.

42. Введенский А.И., Лосев А.В., Радлов Э.Л., Шпст Г.Г.: Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991.

43. Вдовина И.С. Французский персонализм. М., 1989.

44. Вернан Ж.-П. Происхо*ждение древнегреческой мысли. М., 1988.

45. Вишнякова О.В. Концептуальна ли этика Н.А. Бердяева // Вестник МГУ. Сер.7, Философия. 1991. №1. С.92-94.

46. Вригт Г.Х. Философия техники Н. Бердяева. Вопросы философии. 1995. №4. С.69-97.

47. Вышеславскии Б.П. Этика преображенного Эроса. Вечное в русской философии. М., 1994.

48. Виндельбанд В. От Канта до Ницше. М., 1998.

49. Гаврюшнп Н.К. Русская философия и религиозное сознание // Вопросы философии. 1994. №1. С.66-68.

50. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М.,1997.

51. Гайденко П.П. Метафизика конкретного всеединства, или Абсолютный реализм С.Л. Франка.

52. Гачева А.Г. Бердяев Н.А. // Русский космизм: Антология русской философской мысли. М., 1993. С.166-171.

53. Гобозов И.А. Смысл и направленность исторического процесса. М., 1987.

54. Гобозов И.А. Введение в философию истории. М., 1999.

55. ГомпсрцТ. Греческие мыслители. Минск, 1999.

56. Громов М.Н. Вечные ценности русской культуры: к интерпретации отечественной философии // Вопросы философии. 1994. №1. С.57-61.

57. Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X-XVII веков. М.,1990.

58. Губмаи Б.Л. Смысл истории: Очерки современных западных концепции. М., 1991.

59. Гулыга А.В. Русская идея и её творцы. М., 1995.

60. Гулыга А.В. Кант. М., 1977.

61. Гулыга А.В. Шеллинг. М., 1994.

62. Гуревич А.Я. Исторический синтез и историческая школа «Анналов». М., 1993.

63. Гуревич П.С. Философия культуры. М., 1995.

64. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.,1998.

65. Доброхотов А.Л. Бердяев Н.А. // Русские философы. Вып.1. М., 1993. С.51-54.

66. Днденко В.Д. Искусство пневматологии И. Бердяева // Вестник МГУ. Сер.7, Философия. 1993. №1. С.92-96.

67. Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. М., 2000.

68. Долгов. К.М От Киркегора до Камю: Очерки европейской фнлософско-эстетической мысли XX века. М., 1990.

69. Дьяков В.А. Славянский вопрос и русская душа в мировоззрении Н.А. Бердяева. // Славяноведение. 1992. №2. С.60-69.

70. Пвлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. В 2-х ч. СПб.,2000.

71. Евлампиев И.И. Неклассическая метафизика или конец метафизики? Европейская философия на распутье. //Вопросы философии. 2003. №5. С.159-171.

72. Ермичев А.А. Три свободы Н. Бердяева. М., 1980.

73. Игнатов А. «Евразийство» в поиске новой русской культурной идентичности // Вопросы философии. 1995. №5. 51-61.

74. Игнатов А. Русская философия истории: романтический консерватизм // Вопросы философии. 1999. №11.79.о. Игнатий (Крекшип) Метафизика зла (Пролегомены к теодицее в философии позднего C.JI. Франка.) // Вопросы философии. 2001. №12. С.128-139.

75. Ильин В.И. Бердяев и судьбы русской философии. // Звезда. 1993. №11. С.124-144.

76. Исупов К.Г. Русская философская танатология. // Вопросы философии. 1994. №3. С.106-114.

77. История современной зарубежной философии: компаративистский подход. СПб., 1997.

78. Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993.

79. Камю А. Творчество и свобода: Сборник. М., 1990.

80. Камю А. Бунтующий человек; Миф о Сизифе. М., 1990.

81. Кант И. Сочинения: В 6-и тг. М., 1963-1966.

82. Кантор В.К. Стихия и цивилизация: два фактора «российской судьбы» // Вопросы философии. 1995. №5. С.27-46.

83. Кессиди Ф.Х. Сократ. М.,1988.

84. Киркегор С. Завершающее ненаучное послесловие к «Философским крохам» 1848г. // Киркегор С. Наслаждение и долг. Р/Д., 1998.

85. Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980.

86. Коссак П. Экзистенциализм в философии и литературе. М.,1980.

87. Котельников В.Л. Блудный сын Достоевского // Вопросы философии. 1994. №2. С. 175-182.

88. Котельников В.Л. Русская идея как философская и историко-литературная тема // Русская литература. 1990. №4.С.112-119.

89. Кропоткин П.Л. Этика. М., 1991.

90. Критика немарксистских концепции диалектики XX века. Диалектика и проблема иррационального. М., 1988.

91. Кувакин В.А. Критика экзистенциализма Н. Бердяева. М., 1976.

92. Кувакин В.А. Религиозная философия в России: начало XX века. М., 1980.

93. Кузнецов В.И. Немецкая классическая философия второй половины XVIII -начала XIX века. М., 1989.

94. Левицкий С.А. Очерки но истории русской философии. М., 1996.

95. Левицкий С.А. Трагедия свободы. М.,1995.

96. Леонтьев К.И. Избранное. М., 1993.

97. Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. М.,1990.

98. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

99. Лосский И.О. История русской философии. М., 1991.

100. Лосский И.О. Условия абсолютного добра; Характер русского народа. М., 1991.

101. Лосский И.О. Учение о перевоплощении; Интуитивизм. М., 1992.

102. Лосский Н.О. Типы мировоззрений; Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995.

103. Лопатин JI.M. Аксиомы философии. Избранные статьи. М., 1996.

104. Люкс Л. Евразийство // Вопросы философии. 1993. №6. С. 106-116.

105. Марков Б.В. Философская антропология: очерки истории и теории. М., 1997.

106. Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994.

107. Мунье Э. Персонализм. М., 1992.

108. Мунье Э. Манифест персонализма. М., 1999.

109. Могилыпщкий Б.Г. Н.Л. Бердяев о русской революции // Новая и новейшая история. 1995. №6. С. 54-67.

110. Н.А. Бердяев: pro et contra. Кн. 1. / Сост., вступ. ст. и прим. А.А. Ермичева. СПб., 1994.

111. Налимов В.В. Размьштення о путях развития философии. // Вопросы философии. 1993. №9.

112. Неретина С.С. Бердяев и Флоренский: о смысле исторического. // Вопросы философии. 1991. №3. С. 67-83.

113. Новикова А.И. История русской философии X XX веков. СПб., 1998.

114. Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории. М., 1999.

115. Очерки феноменологической философии. СПб., 1997.

116. Платон. Собрание сочинений в 4т. М., 1994.

117. Поляков JI. Верующий еретик. // Родина. 1989. С. 64-66.

118. Поппер К. Нищета историзма. М., 1993.

119. Розанов В.В. Религия. Философия. Культура. М., 1992.

120. Россмаи В. Разум под лезвием красоты // Вопросы философии. 1999. №12.С. 52-62.

121. Российская мситальность (материалы круглого стола) // Вопросы философии. 1994. №1.

122. Рассел Б. Человеческое познание: Его сфера и границы. Киев, 2001.

123. Сапронов П.А. Русская философия. Опыт типологической характеристики. СПб., 2000.

124. Сартр Ж.П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М. 2002.

125. Сартр Ж.П. Экзистенциализм это гуманизм // Сумерки богов. М., 1990.

126. Ссрбиненко В.В. Русская религиозная метафизика (XX век). М., 1996.

127. Сербинснко В.В. К вопросу о традиции платонизма в русской философии и в творчестве Вл. Соловьева. // Вопросы философии. 2003. №6. С. 128135.

128. Скэнлан Дж. П. Нужна ли России русская философия // Вопросы философии. 1994. №1. С. 61-65.

129. Сикорский Б.Ф. Н.А. Бердяев о роли национального характера в судьбах России // Социально-политический журнал. 1993.

130. Смирнов В. Пленник свободы // Кубань. 1993. №8. С. 81-88.

131. Смирнов И.П. «От марксизма к идеализму»: М.И. Тугап-Барановский, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев. М., 1995.

132. Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. М., 1996.

133. Соловьёв B.C. Сочинения в 2 т. М., 1988.

134. Степанова А.С. Философия древней Стой. СПб., 1995.

135. Страда В. Западничество и славянофильство в обратной перспективе // Вопросы философии. 1993. №4. С.58-62.

136. Тсйяр дс Шардеи П. Божественная среда. М., 1992.

137. Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994.

138. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М.,1994.

139. Трубецкой С.Н. Сочинения. М., 1994.

140. Филиппов Л.И. Философская антропология Жан-Поля Сартра. М., 1977.

141. Фихте И.Г. Несколько лекций о назначении учёного; Назначение человека; Основные черты современной эпохи: Сборник. Минск, 1998.

142. Флоренский П.А. Иконостас. М., 1994.

143. Флоровский Г. прот. Пути русского богословия. Вильшос,1991.С.490-526.

144. Франк С.Л. Сочинения. М., 1990.

145. Франк CJI. Духовные основы общества. М., 1992 .

146. Франк С.Л. Реальность и человек. М., 1997.

147. Фукуяма Ф. Конец истории?// Вопросы философии. 1990. №3.

148. Фромм Э. Бегство от свободы; Человек для себя. Минск, 1998.

149. Фромм Э. Психоанализ и дзси-буддизм // Что такое дзен? Сб. статей. Львов, 1984. С. 11-76.

150. Фромм Э. Анатомия человеческой дсструктивности. М.,1994.

151. Фромм Э. Душа человека. М.,1992.

152. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

153. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993.

154. Хайдеггер М. Разговор па проселочной дороге: Сборник. М., 1991.

155. Холодный В.И. Идея соборности и славянофильстство. Проблема соборной феноменологии. М., 1994.

156. Холодный В.И. А.С. Хомяков дилетант и провидец постхристианского «завета» // Вопросы философии. 2001. №8. С. 144-148.

157. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994.

158. Хоружий С.С. Трансформация славянофильской идеи в XX веке // Вопросы философии. 1994. №11. С.52-63.

159. Хоружий С.С. Неопатристичсский синтез и русская философия // Вопросы философии. 1994. №5. С.75-88.

160. Хоружий С.С. Исихазм как пространство философии. // Вопросы философии. 1995.№9. С.80-91.;

161. Шестов Л. Апофеоз беспочвенности: Опыт адогматического мышления. Л., 1991.

162. Шестов Л. Сочинения. М., 1995.

163. Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. М.,1992.

164. Шопенгауэр А. О четверояком корне. Мир как воля и представление. В 2хт. М., 1993.

165. ШпетГ.Г. Философские этюды. М., 1994.

166. Щитцова Т.В. К истокам экзистенциальной онтологии: Паскаль, Киркегор, Бахтин. Минск, 1999.

167. Эрн В. Сочинения. М., 1991.

168. Яснерс К. Всемирная история философии: Введение. СПб., 2000.

169. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.

170. Lowrie D.A. Rebellious prophet. A life of Nicolas Berdyaev. N.Y., I960.

171. Sorokin P. Modern historical and philosophies. N.Y. 1963.

172. Vallon M. An Apostle of Freedom: Life and Teaching of N. Berdyaev. N.Y., 1960.