Древнерусские источники об усобице 1015-1019 годов тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.09, кандидат исторических наук Михеев, Савва Михайлович

• Михеев, Савва Михайлович
• кандидат исторических наук
• 2009

Оглавление диссертации кандидат исторических наук Михеев, Савва Михайлович

Введение.

1. Метод анализа жестов в древнерусских письменных источниках.

1.1. Историография истории жестов.

1.2. Современные классификации жестов.

1.3. Жесты в письменных источниках.

1.4. Контент-анализ как метод аиализа жестов.

1.5. Интегральное описаиие жестов.

2. Семантика поклонов в древнерусских источниках.

2.1. Номинации с корнями -клаи-/-клон-.

2.2. Номинации с глаголом «пасти».

2.3. Опыт семантической типологии древнерусских поклонов и сочетания жестовых номинаций.

2.4. Синхронные аналоги.

2.5. Современные аналогии.

3. Невербальная коммуникация в древнерусских письменных источниках: дальнейшие пути исследования.

3.1. Кинесика: воздвигнутые руки, утертый нот и крестное знамение.

3.2. Гаптика: поцелуи, объятия, рукопожатия и прочие касания.

3.3. Окулссика: взгляд осмысленный и взгляд безумный.

3.4. Ольфакция: запах благочестия и запах греха.

3.5. Гастика: коммуникативная функция еды.

3.6. Другие области невербальной семиотики.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Древнерусские источники об усобице 1015-1019 годов»

На протяжении XX века в исследовании истории культуры возрастала роль семиотики. Начав экспансию с литературоведения, она все больше и больше проникает в историю, в частности - историю Средних веков. Дж. Эванс называет этот процесс «семиотизацией» медиевистики: «В последние 10 лет проверенные временем установки, касающиеся основных задачах в изучении Средних веков и догматических концепций природы средневековой литературы, были подвергнуты ревизии, переопределялись, исправлялись, а в некоторых случаях даже вовсе отбрасывались»1. Впрочем, о важности семиотического подхода в истории Средних веков фактически писал еще С.С. Аверинцев, встраивая это в гораздо более широкий контекст: «Вообще говоря, любое религиозное и тем более мистическое сознание принуждено создавать для себя систему сакральных знаков и символов, без которых оно не могло бы описывать свое "неизрекаемое" содержание; это так же характерно для христианской литургии, как для Элевсинских мистерий, так же присуще византийскому богословию, как даосской, или буддийской, или индуистской мистике. Если иметь в виду только эту универсальность символического языка, легко проглядеть существенное различие между историческими типами и "стилями" символики»2. Изучение истории и культуры Древней Руси процесс «семиотизации» также затронул, о чем свидетельствуют исследования таких ученых, как Б.А. Успенский, В.В. Иванов, В.Н. Топоров, Ю.М. Лотман. Однако довольно обширная сфера семиотики фактически оказалась за рамками историко-культурологических исследований. Речь о невербальной семиотике, науке, изучающей невербальная коммуникация и вообще невербальное поведение людей.

Предмет невербальной семиотики вызывал большой интерес мыслителей на протяжении всей истории иудео-христианской, западной цивилизации. На важность невербального поведения человека для понимания его сущности указывал еще Ветхий завет: «Человек неблагонамеренный развращает ближнего своего и ведет его на путь недобрый; прищуривает глаза свои, чтобы придумать коварство; закусывая себе губы, совершает злодейство» (Прит. 16:29-30). Развивая теорию о знаках, Блаженный Августин в своем трактате «О христианском учении» большое внимание уделяет знакам невербальным: «Знак есть вещь, которая воздействует на чувства, помимо вида, заставляя приходить на ум нечто иное. <. .> Одни знаки — естественные, другие - [условно] данные.

1 Evans J. A consideration of the role of semiotics in redefining medieval manuscripts as texts // New Approaches to Medieval Textuality (Studies on Themes and Motifs in Literature. Vol. 28). N.Y., 1998. P. 3. * Аверинцев С. С. Символика раннего Средневековья (К постановке вопроса) // Семиотика и художественное творчество. М., 1977. С. 332.

Естественные — это те, которые без намерения и какого-либо желания [что-либо] означать позволяют узнать помимо себя и нечто иное, например, <.> черты лица означают состояние духа — гневного или печального, который гневается или печалуется без всякого на то желания; и если кто-то способен передать выражением лица волнение души, то [происходит это] и с нами, не задумывающимися, как это происходит. <.> Знаки же [условно] данные - это те, которыми каждое живое существо, по взаимному согласию и насколько возможно, определяет себя для демонстрации волнения своей души, или чувств, или каких-либо понятий. И у пас только одна причина для обозначения, т. е. для придания знака — вынуть и перенести в душу другого то, что производит в душе то, что создает знак. <.> Даже и некоторые животные общаются друг с другом знаками, которыми они выражают страсти своей души. Ведь и петух, найдя пищу, голосом дает знак курице, чтобы та поспешила к ней; голубь стенанием кличет голубку, а голубка — голубя. Обычно на многое такое обращается внимание; но таковы ли [эти знаки], как изменения в лице или крик вопящего от боли, следуют ли они у них за душевным движением без волеизъявления или же условно даются для означивания» (11:1-3). К жестам обращались мыслители многих эпох — от Сенеки, Цицерона и Квинтилиана до Монтеня и Френсиса Бэкона . Медиевист Ж.-К. Шмитт, один из самых авторитетных специалистов по истории жестов, выделяет три ключевых вопроса, вокруг которых развивалась философская рефлексия невербального поведения в западной цивилизации:

1. Вопрос соотнесения души и тела, в рамках которого, начиная с Античности, жесты рассматриваются как внешние движения тела, выражающие внутренние движения души, и, в зависимости от исторического периода, считались пороком или добродетелью, страстями или эмоциями.

2. Вопрос взаимоотношения жестов, языка и письма - другими словами, проблема "языка жестов", который предвосхищал бы вербальный язык, или мог бы его заменить (но до какой степени?), или являл бы собой своего рода безмолвное письмо телом, которое возможно было бы воспроизвести либо записать (но какого рода знаками?). Этот вопрос был сформулирован еще во времена Ренессанса.

3 Стоит отмстить, что самая знаменитая фраза о жестах из его трактата «О значении и успехе знания, божественного и человеческого», «как язык говорит с ушами, так жесты говорят с глазами» («as the tongue speaketh to the earcs, so doth the gesture speaketh to the eies»), которую подавляющее большинство ученых приписывает самому Бэкону, на самом деле — цитата из короля Иакова I {King James I. Basilicon Doron. Edinburgh, 1599. P. 135. Цит. no: Dodwell C.R. Anglo-Saxon Gestures and the Roman Stage. Cambridge, 2000. P. 36).

3. Вопрос специфичности либо универсальности человеческой жестикуляции в ее связи с животными моторными функциями. Этот вопрос, сформулированный еще Аристотелем, был заново осмыслен в рамках теории эволюции в XIX в.»4. С теорией Чарльза Дарвина подавляющее большинство исследователей связывает начало научного изучения невербального поведения. Основоположник эволюционной теории уделял большое значение связи между эмоциями у людей и животных, их телесными манифестациями и смыслами, которые выражают эти невербальные единицы5. Именно Дарвин подвел научную базу под идею универсального характера невербального поведения человека. Однако еще раньше появилась работа, которая до совсем недавнего времени оставалась явно недооцененной. В 1832 году каноник неаполитанского кафедрального собора, археолог и знаток античных ваз Андреа де Йорио написал «Жесты в Неаполе и жесты в классической Античности»6. Один из крупнейших современных специалистов по невербальному поведению А. Кендон называет это первым «этнографическим» (как это можно было бы назвать сегодня) описанием жестов. Целью де Йорио было создание руководства по интерпретации античных памятников, но для ее достижения он привлек также современный ему неаполитанский материал. В итоге получилось первое описание жестов определенной культурной группы, и многие идеи о невербальной коммуникации как таковой, которые высказывал в начале XIX в. итальянский каноник, не потеряли актуальности по сей день: «Жесты в пей впервые рассматриваются как культурно обусловленный код, аналогичный языку. Она также рассматривает множество проблем, которые и по сей день являются важными для любой семиотики жестов. В частности, вопрос взаимоотношения между физической формой жеста и его значением, проблему адекватного описания жестового репертуара того или

4 Schmitt J.-C. Introduction and General Bibliography II Schmitt J.-C. (Ed) Gestures (History and Anthropology, vol. 1, part 1, 1984), pp. 1-2.

5 Darwin Ch. The Expression of Emotions in Man and Animals. N.Y., 1872. Впрочем, еще раньше в Германии психологией мимики занимался Теодор Пидерит (См. Piderit Т. Grundsatze der Mimik und Physiognomik. Braunschweig, 1858), чьим наиболее значимым продолжателем считается Вильгельм Вундт (См. Wundt W. The Language of Gestures. The Hauge, Paris, 1973 (Approaches to Semiotics, 6) [ч. 1, гл. 2 в 1-м изд.: Wundt W. Volkerpsychologie: Eine Untersuchung der Entwicklungsgesetze von Sprache, Mytus und Sitte. Erster Band: Die Sprache. Erster Theil. Leipzig, 1900]). Попытки анализа невербального поведения предпринимались и в России, о чем за рубежом осталось фактически неизвестно. В своей монографии «Теория и мимика страстей» (СПб., 1849) В. Кпоссовский, в частности, писал: «На аналитическом изучении души, указывающем в ней место и значение страстей, и на возможности познавать, в данную минуту, по изменениям в лице и телодвижениям, характер соответствующих им душевных волнений и порывов - основывается Патогномика, или теория страстей и вещественной их проявляемое™» (с. 2). Ученый разбирает «мимический характер страха, испуга, подозрения и ревности, стыда, грусти, сострадания, зависти, жадности, внимания и любопытства, удивления, радости, ожидания, надежды, любви и т.п.», а также «значения частных телодвижений, осанку и походку, язык символов, условных звуков и язык врожденных телодвижений».

6 JoriodeA. La mimica degli antichi investigata nel gestire napoletano. Napoli, 1832. иного сообщества, важность контекста для определения значения жеста, проблему п сочетаемости жестов, проблему их развития как метафорических выражений» .

Однако полноценное формирование этой отрасли все же относится ко второй половине XX в., на стыке антропологии, психологии, биологии и лингвистики. Термин «невербальная коммуникация» был введен в 1956 г. психологами Й. Рюшем и У. Кизом8 и с тех пор не раз подвергался критике. Несовершенство термина признают и сами специалисты по невербальной семиотике9, однако более удачного пока найти не удалось10. В широком смысле Ф. Пойатос предлагает трактовать его как «совокупность нелексических знаков человеческого тела, искусственного происхождения и окружающей

7 Kendon A. Introduction // Jorio de A. Gesture in Naples and Gesture in Classical Antiquity. Trans, of: La mimica degli antichi investigata nel gestire napoletano [Naples, 1832] / Gestural Expression of the Ancients in the Light of Neapolitan Gesturing. Ed. by A. Kendon. Bloomington, Indianapolis, 2000 (Advances in Semiotics). P. XX-XXl. А. Кендон предлагает делить все предшествовавшие де Йорио исследования жестов на четыре традиции: моральную, риторическую, художественную/театральную и философскую (см. Kendon A. Introduction И Jorio de A. Gesture in Naples and Gesture in Classical Antiquity. P. LXV). Первая получила свое развитие в трудах ранних христианских теологов и средневековых мыслителей - от Тертуллиана и Августина до Гуго Сен-Викторского, Гумберта Романского, Петра Кантора и автора De modo orandi corporaliter sancti Dominici (см. ниже, наиболее полное рассмотрение вопроса см. в Schmitt J.-C. La raison de gestes dans 1'Occident m6dieval. Paris, 1990). Вторая - риторическая, восходящая еще к Квинтиллиану, — в Новое время получила развитие в работах Джона Балвера (Buhvcr J. Chirologia: Or the Naturall Language of the Hand . Whereunto is Added Chriomania: Or the Art of Manual Rhetoricke. L., 1644; Buhvcr J. Pathomyotomia, or a Dissection of the Significative Muscles of the Affections of the Minde. L., 1649), Гилберта Остина (Austin G. Chiromania or, a Treatise on Rhetoric Delivery. L., 1802), Людовика Крессолиуса (Cressolius L. Vacationes autumales sive de perfecta Oratoris, Actione, et Pronunciatione. Paris, 1620) Жозе Антуана Тусана Динуара (Dinouart J.A. Eloquence du corps dans le minestere de la chaire. Paris, 1754. О двух последних см. Angenot М. Les traits de l'eloquence du corps // Semiotica, 1973, №8. P. 60-82). Третья традиция рассматривала проблемы внутри искусства (изобразительного или театрального), среди наиболее влиятельных работ XVIII в. А. Кендон называет труды Жерара де Jlepecca (De Lairesse G. Het groot schilderboek. Amsterdam, 1707) и Йохана Якоба Энгеля (Engcl J.J. Ideen zur einer Mimik. Berlin, 1785-86). Наконец, философская традиция представлена в трудах Дени Дидро (Diderot D. Lettre sur les sourds et niuets. Paris, 1751) и ЭтьенаБонно де Кондильяка (De Condillac Ё.В. Essai sur l'origine des connaissances humaines. Paris, 1746).

8 Ruesch J., Kecs W. Nonverbal Communication: Notes on the Visual Perception of Human Relations. Berkley, Los Angeles, 1956.

9 См. Seboek T.A. Zoosemiotic Components of Human Communication // Seboek T.A. (Ed.) How Animals Communicate. Bloomington, 1977, pp. 1057-1077; Kendon A. (Ed.) Nonverbal Communication, Interaction and Gesture: Selections form Semiotica. The Hauge, 1981 (Approaches to Semiotics, 41). Впрочем, среди специалистов по изучению невербального поведения людей нет единства и в том, как именно называть свою дисциплину. Так, в свое время А. Кендон, вслед за Р. Уесткотгом (Wcstcott R. Introduction to Coenetics // American Scholar, 1964, №35. P. 342-356) настаивал на термине коэнетика, объектом изучения которой является коэнезис - «система или набор систем поведения by which what I have called the patternedness of the co-presence of people is brought up» (Kendon A. Features of the Structural analysis of Human Communicational Behavior // Raffler-Engel W. von (Ed.). Aspects of Nonverbal Communication. Lisse, 1980. P. 31). Однако, вслед за Т. Сибеоком (см. Sebeok Th. A., Hayes A.S., Bateson М.С. Approaches to Semiotics: Transactions of the Indiana University Conference on Paralinguistics and Kinesics. The Hauge, 1964) большинство ученых, в частности, отечественных, придерживаются названия «невербальная семиотика». История идей о невербальном поведении, начиная от Дарвина и заканчивая 1970-ми гг., с указанием основных школ («Филадельфийская группа» (Бирдвистел, Шефлен, Гоффман), «группа Сан-Франциско» (Экман, Ройш), лингвисты (Сапир, Трагер), психотерапевты (Фромм-Райхман, Эннеис), специалисты по поведению животных (Лоренц. Айбль-Айбесфельдт) и пр.) наиболее подробно изложена в обзорной монографии Ancelin-Schutzenbergcr A. Contribution а Г etude de la communication non verbale. These presentee devant rUniversite de Paris VII. T. 1-2. Paris, Lille, 1978.

10 См.: МасКау D.M. Formal Analysis of Communicative Processes II Hinde R.A. (Ed.) Non-verbal Communication. Cambridge, 1972, pp. 3-26; PoyatosF. New Perspectives in Nonverbal Communication: Studies in Cultural Anthropology, Social Psychology, Linguistics, Literature, and Semiotics. Oxford, 1983. P. 67. среды»11. Впрочем, по замечанию Б. Корте, «чаще всего в исследованиях речь идет о

10 невербальном поведении - то есть действиях и реакциях организма» . Это поведение, в

11 свою очередь Дж. Лэйвер и С. Хатчсон делят на «звуковое» и «незвуковое» . Звуковое невербальное поведение принято называть параязыком, и оно входит в сферу компетенции паралингвистики14. Незвуковое невербальное поведение изучается целым рядом дисциплин, основной среди которых является кинесика15 - наука о жестах (кинемах) и жестовых движениях, о жестовых процессах и жестовых системах. В свою очередь жест в невербальной семиотике, по определению Г.Е. Крейдлина, определяется так: «Основной критерий отделения жестов от физиологических, чисто утилитарных движений человеческого тела жестами не являющимися, — это знаковый характер жеста. Жест, как и всякий знак, имеет означающее, означаемое, синтактику и прагматику, причем связь между означающим и означаемым носит в большинстве случаев конвенциональный характер»16. Невербальная семиотика обладает не только четким определением предмета изучения, но и развитой методологией, обширным инструментарием для анализа этого предмета, многочисленными классификациями и выработанными правилами функционирования жестов.

Историки изучают жесты так же давно, как и специалисты по семиотике — хотя основоположником исторической школы изучения невербального поведения и считается

17 немецкий историк Карл Ситтль , который в конце XIX в. провел «инвентаризацию» античных жестов, есть не меньше оснований считать таковым все того же Андреа де Йорио, который главной своей целью видел понимание античных жестов. Причины интереса историков к невербальному поведению, как отмечает К. Томас, вполне тривиальны: «Существует две причины, по которым изучение исторических жестов

11 Poyntos F. New Perspectives in Nonverbal Communication: Studies in Cultural Anthropology, Social Psychology, Linguistics, Literature and Semiotics. Oxford, 1983. P. XVI.

12 KortcB. Body Language in Literature. P. 26.

13 LavcrJ., Hvtehenson S. (Eds) Communication in Face to Face Interaction: Selected Readings. Harmondsworth, 1972. ы Наиболее авторитетный отечественный специалист по невербальной семиотике Г.Е. Крейдлин дает такое определение паралингвистики: «Под паралингвистикой понимается наука, которая составляет отдельный раздел невербальной семиотики и предметом изучения которой является параязык - дополнительные к речевому звуковые коды, включенные в процесс речевой коммуникации и могущие передавать в этом процессе смысловую информацию» (Крейдлин Г.Е. Невербальная семиотика. С. 27). Подробнее о паралингвистике см.: Trager G.L. Paralanguage: A First approximation // Studies in linguistics, 1958, 13, 1-12; Николаева T.M., Успенский Б.Л. Языкознание и паралингвистика // Лингвистические исследования по общей и славянской типологии. Под ред. Т.М. Николаевой. М., 1966; Key M.R. Paralanguage and kinesics. Metuchen, 1975; Крейдлин Г.Е. Невербальная семиотика. С. 26-42.

15 Термин введен Р.Л. Бирдвистелом: «Это попытка обозреть некоторые методологические аспекты изучения телодвижений в их соотнесении с невербальными аспектами межличностной коммуникации. Термин кинесика был выбран для описания многоуровнего подхода (физического, физиологического, психологического и культурного) к подобным феноменам» (Birdwhistel R.L. Introduction to Kinesics: An Annotated System for Analysis of Body Motions and Gesture. Louisville, 1952. P. 3).

16 Крейдлин Г.Е. Невербальная семиотика. С. 161.

17 Sittl С. Die Gebiirden der Griechen und Romcr. Leipzig, 1890. представляет не только "антикварный" интерес. Во-первых, жесты в прошлом формировали неотъемлемую часть социального взаимодействия. Во-вторых, они могут помочь в понимании фундаментальных ценностей и assumptions, лежащих в основе того или иного общества <.> Жест исторически всегда был важным элементом социальной дифференциации»18. Жесты показывают динамику отношений людей между собой и с внешними силами, их политическое, социальное, культурное и духовное взаимодействие. Исследователь невербального поведения в литературе Б. Корте отмечает, что «язык тела литературных персонажей являет собой подсистему в рамках всего знакового репертуара текста»19. Применительно к историческим исследованиям данное наблюдение, на наш взгляд, можно экстраполировать — невербальное поведение исторических персонажей является неотъемлемой и весьма важной частью знакового репертуара соответствующей культуры, без понимания которой невозможно и понимание всей культуры в целом. Изучение жестов в истории «ставит своей целыо не просто установление значений и изменений в жестовых практиках, но и изменения смысла самих этих практик, помещенных в социальный и культурный контекст, который производит жестовые значения»20. Впрочем, на наш взгляд, на начальных этапах исследования той или иной невербальной системы, - в нашем случае древнерусской, - необходимо накопить материал, анализируя именно что отдельные коммуникативные акты.

Однако, по многочисленным замечаниям самих историков, за долгие годы изучения невербального поведения историческая наука так и не смогла выработать адекватной методологии анализа. «Сначала о жестах: не следует ждать от меня исчерпывающей полноты в сфере, где нет ни детальной информации, ни наработанных подходов к проблеме», - сетовал больше 30 лет назад Э. Ле Руа Ладюри21, и с тех пор ситуация значительно не изменилась. Так, Дж.А. Барроу отмечает: «Достаточно того, что предмет (невербальные знаки прошлого. — Д-Г.) не получил столь систематического, incremental изучения, которое уже давно получили древние языки»22. Схожую ситуацию констатирует в филологии Б. Корте: «[Исследователи языка тела в литературе] до сих пор не смогли выработать всеобъемлющего критического метода, который может быть использован в качестве эвристической процедуры при анализе (нарративного) текста или позволяет системно подходить к изучению языка тела в широком спектре литературных

18 Thomas К■ Introduction //Вгеттег J., Roodenburg Н. (Eds). A Cultural History of Gesture: From Antiquity to the PresentDay. Ithaca,N.Y., 1991. P. 5-7.

19 KorteB. Body Language in Literature. Trans. Erica Ens. Toronto, Buffalo, L., 1997 (1-е изд.: Korperschprache in der Literatur: Theorie und Geschichte am Beispiel englischer Erzahlprosa. Tubingen, 1993). P. 4.

20 Harvey K. Introduction // Harvey K. (Ed.) The Kiss in History. Manchester, N.Y., 2005. P. 5.

21 Lc Roy Lnduric E. Montaillou, village occitan de 1294 a 1324. Paris, 1975. P. 201 (Рус. перевод: JIc Руа Ладюри Э. Монтайю, окситанская деревня (1294-1324). Екатеринбург, 2001).

22 Burrow J.A. Gestures and Looks in Medieval Narrative. P. 180. текстов»23. И, несмотря на замечание М. Мостерта о том, что «любая попытка свести всю полноту средневекового коммуникативного поведения к жесткой схеме рискует оказаться

• 24 банальной и soporific» , нам кажется, что адаптация методов невербальной семиотики, ее четких определений и жестких схем может принести исторической науке большую пользу и значительно расширить понимание прошлого. При этом стоить помнить, что приоритеты в лингво-семиотических работах расставлены совершенно иначе, чем в исторических. В сфере их внимания оказываются прежде всего современные невербальные системы и их семантика. Во второй половине XX века в семантике в принципе произошел сдвиг от диахронии в строну синхронии25. К тому же лингвисты, антропологи, психологи, специалисты по невербальной семиотике концентрируют внимание на бытовых, повседневных жестах, широко распространенных в той или иной культуре. В частности поэтому, например, Г.Е. Крейдлин исключает из своего обобщающего исследования ритуальные языки жестов австралийских аборигенов или же невербальные системы достаточно узких социальных групп — языки траппистов и францисканцев, сицилийской мафии и проч. . Но главное — в отличие от специалистов по семиотике историю! не имеют возможности наблюдать жесты в естественной среде, а лишь. Впрочем, все это говорит лишь о том, что устоявшиеся методы невербальной семиотики, безусловно, нуждаются в корректировке для использования в исторических исследованиях.

Приходится констатировать, что в исторических исследованиях результаты работы специалистов по семиотике в большинстве случаев игнорируются (в огромной степени это относится к отечественным исследованиям), и наоборот. Как пишет Д. Латейнер, «к моему глубочайшему сожалению, специалисты по хлопанью ресницами почти не читают Гомера, а специалисты по Гомеру весьма редко обращаются к American Ethnography или Journal of Clinical Psychology, чтобы постичь невербальное поведение людей»27. Нам остается с не менее глубоким сожалением добавить, что это утверждение можно распространить далеко за гомеровские рамки и отнести к большей части историков с одной стороны и лингвистов и специалистов по невербальной семиотике — с другой (за

23 KorteВ. Body Language in Literature. P. 6.

24 MostertM. New Approaches to Medieval Communication? // MostcrtM. (Ed.) New Approaches to Medieval Communication. Turnhout, 1999 (Utrecht Studies in Medieval Literacy, 1), p. 19.

25 См.: Кронгауз M.A. Семантика. М„ 2001. С. 15-16.

26 Крейдлин Г.Е. Невербальная семиотика. С. 43-46. Между те.м в Средние века монашеские языки жестов имели огромное значение. См. Van Rijnbeck G. Le Langage par signes chez les moines. Amsterdam, 1954; Barakat R.A. The Cisterian Sign Language: A Study in Non-verbal Communication. Kalamazoo, 1975 (Cistcrian Studies Series, XI); Nitschke, August. Sign language and gestures in Medieval Europe: Monasteries, courts of justice, and society. // Segerstrllc, Ullica; Semmehveis, Peter Molnar (Eds). Nonverbal communication: where nature neets culture. Mahwah, New Jersey. 1997. P. 263-274. Впрочем, это относится в первую очередь к западному средневековью, а не к Древней Руси.

27 LateincrD. Sardonic Smile: Nonverbal Behavior in Homeric Epic. Ann Arbor, 2001, P. VII. столь же редкими, сколь и счастливыми исключениями, см. главу 1). Ярчайшим примером разности подходов и взаимного игнорирования может служить анализ жсста высунуть (показать) язык. Уже почти классической стала семиотическая работа У.Дж. Смита, Дж. Чейз и А.К. Ляйблих. Наблюдая поведение детей и взрослых, ученые пришли к следующим выводам относительно этого «спонтанного», как они подчеркивают, жеста: зачастую он свидетельствует о чрезвычайной концентрации, может иметь негативные характеристики (исполняющий чувствует, что его осуждают, проигрывает и т.п.), быть формой отрицания (это, в частности, наблюдается на самых ранних стадиях человеческого развития, когда ребенок отторгает грудь матери). При этом в поисках истоков (филогенеза) жеста они анализируют поведение других приматов, в частности — горилл . А совсем недавно вышла работа А.Е. Махова, которая освещает ту же тему, но уже с исторических позиций29. Основываясь на огромном материале (от Библии и сочинений ранних христиан до рисунков Пушкина и сатир Воейкова), автор выделяет следующие мотивы, связанные с высунутым языком: страх, грех (область сладострастия, область чрева, область собственно языка - область речи), обман. Основной вывод звучит так: «Язык как материальный орган, существующий в точке пересечения многоразличных духовных и материальных функций, достигает своей истины, безгрешности и in непобедимой силы лишь в тот момент, когда престает быть самим собой» . Как видно, преследуя совершенно разные цели, лингвисты и историки вполне естественным образом приходят к совершенно разным, слабо соотносимым выводам31. Между тем синтез истории с лингвистикой и семиотикой, как кажется, позволит получить гораздо более полное представление о жесте, его происхождении и трансформации значений. Все это, наряду с практически полным отсутствием литературы о невербальном поведении в Древней Руси, как представляется, свидетельствует о важности и актуальности темы, затронутой в данной работе.

Понимание невербальной системы Древней Руси — весьма нетривиальная задача, сопряженная с целым рядом трудностей, причем трудности эти возникали уже на самых ранних этапах формирования древнерусской культуры. Приведем весьма красноречивый пример из Повести временных лет: «и приде в СловЪни ■ идеже нын-Ь Новъгородъ • и видЪ

28 Smith W.J., Chase J., Leiblich А.К Tongue showing: A facial display of humans and other primate species // Semiotica. Vol. 11,№1, 1974,201-246.

29 Махов А.Е. Обнаженный язык дьявола как иконографический мотив // Одиссей. Человек в истории: Язык Библии в нарративе. М., 2003. С. 332-367.

30 Там же. С. 362.

31 О высунутом языке см. Жаков Г. Когда судьи показывают язык // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории — 2000 / Под ред. М.А. Бойцова и И.Н. Данилевского. М., 2006. См. также обзорную антропологическую работу Морозов И.А., Бутовская M.JJ. Семантика высунутого языка: универсалии и кросс-культурные значения // Человек в прошлом и настоящем: поведение и морфология. Материалы IV Летней школы «Поведение человека в прошлом и настоящем». М., 2008. С. 65-112. ту люди сущага • како есть шбычаи имъ • и како са мыють [и] хвощютсл • и оудивисл имъ • [и] идее въ Вариги и ириде в Римъ [и] исповЪда елико наоучи • и елико видЬ ■ и ре(ч) имъ дивно видЬхъ словЪньскую землю • идучи ми сЬмо ■ видЪхъ бани деревены • и пережьгуть е рамАно • [и] совлокутьсА и будуть нази • и шблЪютсд квасомъ русниганы(мь) • и возмуть на са прутье младое • [и] бьють са сами • и т(о)го са добьють • егда влЪзуть ли живи • и шблЪютсА водою студеною • [и] тако шжиоуть ■ и то творАть по вса дни • не мучими никимже • но сами са мучать • и то творАть мовенье coot а не мученье • ты слышаще

19 дивляху(с)» . Цитата эта давно стала хрестоматийной. Опираясь на нее, историки и текстологи рассуждают о южной и мономашей традиции летописания, о почитании на Руси апостола Андрея, даже о рецепте пресловутого кваса «оусниганаго». Зачастую ко всему эпизоду относятся как к шутке южных летописцев над северной, новгородской банной традицией. Впрочем, такую трактовку эпизода (которая, при этом, вполне устоялась в историографии33) подверг сомнению еще Е.Е. Голубинский. Он же указал на явную параллель между летописным эпизодом и отрывком из сборника рассказов из истории Ливонии, составленного феллинским пробстом Дионисием Фабрицием в XVI в. Рассказ о монастыре Фалькенау, сюжет которого восходит к XIII в., повествует о том, как монахи доминиканского монастыря пытались добиться субсидий от Рима и в подкрепление своих требований описывали свой аскетический быт. Проверяющий, который к ним приехал, чуть не умер в такой бане, деньги были получены34. В рамках данной работы не слишком важны генетические отношения этих рассказов: восходят ли они к некоему общему древнейшему источнику, как полагал Голубинский, или она была заимствована ливонцами из древнерусской традиции, как полагал А. Седельников35. Не важно и происхождение этой легенды36. Принципиально другое.

Во-первых, в истории с апостолом Андреем налицо так называемая «жестовая омонимия» - когда «одинаковые или очень похожие друг на друга формы [невербального

37 поведения] имеют в разных культурах разные смыслы» . Учитывая опыт ливонского рассказа, можно предположить, что апостол Андрей соотносит поведение славян с христианской традицией умерщвления плоти, на деле же это - телодвижение, не

32 ГТСРЛ. JL, 1926. Т. I.: Лаврентьевская летопись. 2-е изд. / Е.Ф. Карский. Вып. 1: Повесть временных лет [Репринт, изд.: М., 2001]. Л. 3 об.

См., например: Повесть временных лет. Изд. 2-е. СПб., 1999. С.388-389; Панченко A.M. Летописный рассказ об апостоле Андрее и флагеллантство // Исследования по древней и новой литературе. Л., 1987. С. 172-177.

34 Голубинский Е.Е. История русской церкви. С. 21.

35 Седельников А. Древняя киевская легенда об апостоле Андре. // Slavia, III, Praha, 1924. С. 316-335.

36 Л. Мюллер, например, полагал, что она бытовала в устной новгородской традиции как анекдот и попала в ПВЛ благодаря Гюряте Роговичу {Мюллер Л. Древнерусское сказание о хождении апостола Андрея в Киев и Новгород. //Летописи и хроники. 1973. М., 1974. С. 48-63).

37 Крейдлин Г.Е. Невербальная семиотика. С. 135. обладающее глубинным смыслом. Славяне просто парились в бане. Другое дело, что речь здесь, вероятно, идет о некоем образе. Можно долго рассуждать о причинах такого непонимания: возможно, автор Повести временных лет хотел показать, как далеки были славяне от христианской культуры, или, напротив, что еще до крещения они производили благочестивое впечатление. Но в рамках данной работы важен сам факт — древнерусские телодвижения зачастую были непонятны даже для* современников, что уж говорить об историках. Здесь, вероятно, произошла так называемая «семиотизация», т.е. явление, лишенное какого бы то ни было глубинного смысла (мытье в бане), которое само по себе не обладает означаемым, было (ошибочно) этим самым смыслом наделено. Ситуация с апостолом Андреем, очень четко укладывается в> модель, описанную британским антропологом Д. Моррисом: «Проблемы в интерпретации жестов возникают в связи с несколькими факторами. Кроме феномена "нахлестки", когда одно значение жеста вторгается в сферу другого и вступает с ним в конфликт, есть также вполне очевидный случай: путешественники оказываются в зоне, где их собственный жестовый репертуар

38 неактуален» .

Второй принципиальный момент: вся содержательная часть рассказа апостола Андрея о славянах в Риме (т.е. все кроме слов «исповЪда елико наоучи • и елико видЬ») сводится к описанию их невербального поведения. Именно это является их отличительной чертой, именно это - их главная характеристика для представителя другой культуры.

Данный пример, на наш взгляд, весьма красноречиво свидетельствует о необходимости тщательного анализа невербальной системы Древней Руси. Если нам удастся приблизиться к пониманию того значения, которое авторы древнерусских источников вкладывали в те или иные жесты, это, безусловно, позволит глубже понять и тексты в целом, и саму культуру. * *

Характеристика источников. В данной работе мы рассмотрим три источника. Их выбор вполне субъективен, однако, как нам кажется, их сочетание позволит составить относительно полное представление о невербальном поведении в домонгольской Русшна данном, начальном этапе его исследования.

Наш первый источник — центральный для всей истории Древней Руси - Повесть > временных лет (далее — Повесть, ПВЛ). Литература, посвященная Повести, огромна, и дать ее полный обзор в рамках данной работы вряд ли возможно. Для нас главное, что

38 Morris D., Collctt P., Marsh P., O'Shaughnessy M. Gestures: their origins and distributions. N.Y., 1979. P. 270. более или менее все историки сошлись на том, что это цельное (хоть и условно выделяемое) произведение, которое было создано в Киевской Руси в начале XII в. Соответственно, в нем нашли отражение жестовые номинации и вообще представления о невербальном поведении, актуальные для конца XI — начала XII вв. Еще А.А. Шахматов выдвинул гипотезы о существовании ряда летописных сводов, которые предшествовали Повести, - Начальный свод, свод Никона, Древнейший свод и пр. Впоследствии эти гипотезы развивались, уточнялись, перерабатывались и ставились под сомнение целым рядом историков и филологов39.

Но даже если принять предположения Шахматова о самой ранней русской летописи, составленной при новгородском епископе Иоакиме в 1017 г.40, получается, что от Повести ее отделяет всего столетие. Для эволюции невербального поведения срок этот не слишком велик. В любом случае, главное событие, которое должно было повлиять на ход этой эволюции, а именно — принятие христианства, к этому времени, естественно, уже произошло. Даже если предпринять попытку диахронического анализа и сравнить данные о невербальном поведении, скажем, Начального свода и собственно «Повести временных лет», результаты вряд ли будут заметно отличаться. Однако такую возможность мы, безусловно, будем иметь в виду и постараемся учесть результаты, которых добилась при изучении Повести текстология. Если при анализе жестовых номинаций и представлений о невербальном поведении вдруг выявятся внутренние противоречия, мы попробуем найти объяснения в диахроническом разрезе.

Вернемся, однако, к Повести временных лет как таковой. По классической шахматовской схеме (по состоянию на 1916 г.), выделяется три редакции Повести: первая, которой предшествовал Киевский Начальный свод 1093—1095 гг., была составлена Нестором около 1111 г.; вторая — Сильвестром в 1116 г., но, как и первая, была доведена до 1110 г.; третья редакция была составлена в 1118 г. В данной работе мы используем три списка ПВЛ41. В качестве основного используется Лаврентьевский список (РНБ, F.IV. №2,

39 Назовем лишь самые основные, на наш взгляд, работы: Шахматов А. А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб., 1908; Он же. Повесть временных лет. Т. 1. Пг., 1916; Приселков М.Д. История русского летописания XI—XV вв. СПб., 1996; Никольский Н.К. Повесть временных лет, как источник для истории начального периода русской письменности и культуры: К вопросу о древнейшем русском летописании. JL, 1930. Вып. 1. (Сборник по русскому языку и словесности АН СССР. Л., 1930. Т. 2. Вып. 1); Черспнин JI.B. «Повесть временных лет», ее редакции и предшествующие ей летописные своды // Исторические записки. 1948. Т. 25. С. 293-333; Алешковский М.Х. Повесть временных лет. Судьба литературного произведения в древней Руси. М., 1971; Бугапов В.И. Отечественная историография русского летописания: Обзор советской литературы. М., 1975.

40 «Она в начале сообщала кратко о крещении Новгорода прибывшим туда Иакимом, поставлении им церквей, посажении Вышеслава, приглашении на стол Ярослава и затем подробно говорила о событиях 1015—1016 годов; в конце была вписана Ярославова грамота» {Шахматов А.А. Разыскания. С. 363).

41 Всего полных списков насчитывается шесть: Лаврентьевский, Троицкий (который сгорел в 1812 г., но частично реконструируется), Радзивиловский, Московско-Академический, Ипатьевский и Хлебниковский. Первые четыре принадлежат к т.н. «лаврентьевской группе», последние два — к «ипатьевской». далее - JI)42, который отразил вторую редакцию, однако был подвержен также влиянию третей. Варианты, а также хронологический отрезок 1111-1118 гг., даются по Ипатьевскому списку (БАН, №16.4.4, далее - Л)43, который отразил третью редакцию. Кроме того, варианты даются по Радзивиловскому списку (БАН, №34.5.30, далее - Р)л4, принадлежащему к лаврентьевской группе, однако имеющему много общего с И. При цитировании Повести по умолчанию указывается номер листа Лаврентьевского списка, остальные случаи оговариваются отдельно.

Куда важнее, чем история различных этапов раннего русского летописания, для нас является набор сторонних источников, которыми пользовался автор Повести. Без текстов, которые ее окружали, в полной мере понять суть тех или иных явлений, которые она фиксирует, весьма непросто, если вообще возможно. Источники Повести условно можно разделить на две группы - устные'15 и письменные. Первые, безусловно, могли бы быть крайне важны для нашей темы, поскольку в них могла найти наиболее полное отражение история быта и представлений древнерусских людей о невербальном поведении. Впрочем, в большинстве случаев точно идентифицировать устные известия в составе Повести и их происхождение весьма пспросто, о чем, в частности, свидетельствуют конфликтующие друг с другом и зачастую бездоказательные гипотезы Д.С. Лихачева46 и Б.А. Рыбакова47.

Что же касается письменных источников Повести, то довольно значительное их количество было установлено путем точных текстологических соответствий. Основная работа в этом направлении была проведена А.А. Шахматовым48, который пришел к следующим выводам. Большое место в Повести занимают зарубежные исторические сочинения, прежде всего греческие (Хроника Георгия Амартола, Летописец Никифора, некий Хронограф, включавшие в себя куски Пасхальной хроники, хроник Иоанна Малалы и Георгия Синкелла), но не только (древнерусские переводы «Иудейской войны» и «Иудейских древностей» Иосифа Флавия). Составители летописей также привлекали апокрифическую («Откровение» Мефодия Патарского, «Сказание о 12 камнях на ризе

12 Мы использовали издание: ПСРЛ. Л., 1926. Т. I.: Лаврентьевская летопись. 2-е изд. / Е.Ф. Карский. Вып. 1: Повесть временных лет [Репринт, изд.: М., 2001]. В квадратных скобках даются исправления и дополнения издателей из Радзивиловского списка. Принципы публикации сохранены за двумя исключениями: выносные буквы даются в скобках (кроме «и;»), ы = ы.

43 Мы использовали издание: ПСРЛ. СПб., 1908. Т. И.: Ипатьевская летопись 2-е изд. / Л.А. Шахматов [Репринт, изд.: М., 2001]. Принципы публикации сохранены за теми же двумя исключениями.

44 Мы использовали издание: Радзивиловская лстопись[: Факсимильное воспроизведение рукописи]. СПб., М., 1994.

45 Непосредственные указания на них и их важность отмечал еще А.А. Шахматов: «Мы видим на пространстве первых страниц Начального свода сплетение преданий киевских и новгородских» (Шахматов А.А. Разыскания. С. 211 и далее).

46 Лихачев Д. С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. М., 1947.

47 Рыбаков Б.А. «Остромирова летопись» // Вопросы истории. 1956. № 10. С.

48 Шахматов А.А. «Повесть временных лет» и ее источники // Труды Отдела древнерусской литературы. М.; Л., 1940. Т. 4. С. 11—150.

Иерусалимского первосвященника» Епифания Кипрского) и агиографическую (Повесть и Житие Василия Нового) литературу. Среди источников Повеете также можно назвать «Сказание о переложении книг на Словенский язык» (которое реконструировал Шахматов), «Поучение о казнях Божиих», включенное в статью 6576/1068 г., а также еврейский хронограф «Книга Иосиппон»49. Как отмечает И.Н. Данилевский, «помимо прямых цитат из зарубежных текстов, в Повести есть целый ряд фрагментов, которые косвенно могут восходить к текстам иноязычного происхождения. Причем, исчерпывающий перечень таких текстов - по крайней мере, сегодня - вряд ли возможен»50.

Однако важнейшим среди письменных источников Повести стоит признать Библию. Объем, в котором Священное Писание было известно летописцу, установить крайне затруднительно51. Точность в цитировании священных текстов — также вопрос весьма спорный, что неизбежно становится препятствием для классического текстологического анализа . Но в любом случае, согласимся с И.Н. Данилевским: «Включение в отечественную источниковедческую практику переводных канонических и апокрифических сакральных текстов в качестве основы анализа древнерусских письменных источников позволит, как нам представляется, существенно расширить возможности выявления и адекватного восприятия исторической информации, до сих пор скрытой от исследователей»53.

Именно письменные источники, и в первую очередь — Библия, составляют поле интертекстуальных связей Повести, рассмотрение которых позволит получить более полное представление о невербальных проявлениях, зафиксированных в летописи54. В тех

49 См. Бпрац Г.М. О составителях «Повести временных лет» и ее источниках, преимущественно еврейских И Барац Г.М. Собрание трудов о еврейском элементе в памятниках древнерусской письменности. Берлин, 1924. Т 2. С. 248-255.

50 Данилевский И.Н. Повесть временных лет: Герменевтические основы изучения летописных текстов. М., 2004. С. 91.

51 Ср.: «В Киевской Руси были, конечно, известны списки Пятикнижия, а также других книг Ветхого Завета, но указаний на наличность полной Библии в древнем Киеве мы не имеем. Можно поэтому думать, что ряд книг Ветхого Завета был известен древним нашим книжникам и писателям только из выборочных чтений, вошедших в Паримейник» (Шахматов А.А. «Повесть временных лет» и ее источники. С. 38). Современные исследователи, впрочем, отмечают разнообразие путей проникновения библейских текстов в древнерусскую культуру. См., например, Жуковская Л.П. Текстология и язык древнейших славянских памятников. М., 1976; Алексеев А.А. Текстология славянской Библии. СПб., 1999.

52 Ср.: «На пути применения (библейских. - Д.Г.) цитат в целях текстологии стоит отсутствие стремления строго и точно цитировать тексты, неизбежное в рукописную эпоху» (Алексеев А.А. Текстология славянской Библии. С. 70). В данной работе библейские цитаты даются, во-первых, по Синодальному переводу, во-вторых, по Острожской Библии (Острозьска Б1бл!я. Т. 1-61. Льв1в, 2003-2005).

53 Данилевский И.Н. Повесть временных лет. С. 95. Подробный анализ проблемы источников ПВЛ вообще и Библии в частности с указанием историографии вопроса см. Там же. С. 85-134.

54 Понятие «ннтертекст» ввела в научный оборот Ю. Крнстева. «Мы назовем интертекстуальностыо текстуальную интеракцию, которая происходит внутри отдельного текста. Для познающего субъекта интертекстуальность —это признак способа, которым текст прочитывает историю и вписывается в нее <.> С точки зрения интертекстуальностн поэтическое высказывание есть не что иное, как подмножество некоего другого множества, представляющего собой пространство текстов, используемых в нашем подмножестве» (Крнстева Ю. Избранные труды: Разрушение поэтики. М. 2004. С. 265, 270). В последнее время само местах, где это будет важно для понимания значения той или иной номинации, мы будем давать ссылки на эти источники. Однако для нас принципиально, что все эти цитаты -прямые или косвенные - были включены в оригинальный древнерусский текст, а значит, реалии, которые в них отразились, были понятны автору, актуальны для него и, вероятно, всей культуры в целом.

Жестовые номинации встречаются на протяжении всего текста Повести, однако некоторые фрагменты особо ими насыщены. Именно здесь для нас особое значение приобретает тот факт, что Повесть — произведение гетерогенное, включающее в себя ряд самостоятельных произведений. Среди таких произведений нас в первую очередь интересуют три.

Во-первых, это т.н. «Речь философа», помещенная в Повести под 6494 (986) г., в которой в форме диалога между князем Владимиром и греческим миссионером излагается Священная история. Текстологи сходятся в том, что этот важнейший текст является вставкой, однако расходятся в версиях его происхождения. Еще Н.К. Никольский высказал предположение, что «Речь философа» изначально была самостоятельным сочинением55. Среди ее авторов называли Кирилла56 и Мефодия57. Особо отмечалась со близость «Речи философа» к Толковой Палее , хотя генетические взаимоотношения двух этих источников до сих пор в точности не установлены. Текст самой «Речи философа» неоднороден и, в частности, включает в себя подборку цитат из пророков, которая является переходом к собственно «исторической» части. Как доказал А.А. Гиппиус, «вся "пророческая" часть является вставкой в текст, первоначально лишь коротко упоминавший о деятельности пророков по ходу изложения Священной истории»59. Нас в понятие интертекста нередко противопоставляться классической текстологии, которая изучает генетические взаимоотношения текстов. См., например, Сендсрович С.Я. Метод Шахматова, раннее летописание и проблема начала русской историографии // Из истории русской культуры. М., 2000. Т. 1: Древняя Русь. С. 472-494. Исследователь, в частности, пишет о выходе за рамки шахматовского метода, господстве «не генетической системы отношений, а контекстуальной: внутренний анализ летописных текстов здесь включается в интертекстуальную перспективу». Такой подход «нацелен прежде всего на поиски интегральной перспективы, поиски того, что составляет основу единства разнообразных текстов в рамках свода, что делает их участниками единой работы» (с. 476-477). Однако, поскольку целью нашего исследования является анализ жестовых номинаций, которые содержатся в ПВЛ, а не самого его текста, в нашем случае, как кажется, для такого противопоставления нет места.

55 См. Никольский Н.К. Материалы для повременного списка русских писателей (X-XI вв.). СПб., 1906. С. 616. Правда, исследователь возводил ее к «Слову о бытии всего мира» и «Слову из Палеи выведено на жиды», которые сами являются переработками летописи.

56 Ламанский В.И. Славянское житие Кирилла как религиозно-эпическое произведение и как исторический источник. Пг., 1915.

57 Шахматов А.А. Разыскания. С. 154.

58 См. Сухомлинов М.И. Исследования по древнерусской литературе СПб.,1908. С.38-70; Истрин В.М. Редакции Толковой Палеи // ИОРЯС, 1905. Т.Х, кн. 4. С.135-203; 1906. T.II, кн. 1. С. 1-43; 1906. Т. II, кн. 2. С.20-61; 1906. Т.II, кн. 3. С.418-450; Шахматов А.А. «Повесть временных лет» и ее источники.

59 См. Гиппиус А.А. Рекоша дроужина Игореви: К лннгвотекстологической стратификации Начальной летописи // Russian Linguistics. Vol. 25. №2. P. 147-181.

Речи философа»60, в любом случае, будут в первую очередь интересовать именно библейские цитаты, которые описывают контекст невербальных проявлений.

Во-вторых, это т.н. «Поучение против латинян», помещенное под 6496 (988) г., сразу вслед за поучением Владимира в христианской вере (символ веры и рассказ о 7 вселенских соборах). А.Н. Попов считал, что «Поучение» является самостоятельным произведением, которое было включено в летопись позже, чем восходящий к Михаилу Синкеллу символ веры, и писал о его близости к следующим антилатинским сочинениям: послание патриарха Константинопольского Михаила Кирулария к Антиохийскому патриарху Петру, слово Феодосия Печерского «О вере варяжской», статью Кормчей «О фрязехъ и о прочих латинЪхъ», «Стязанье митрополита Георгия с Латиною»61. В то же время А.С. Павлов полагал, что «Поучение против латинян» составляет одно «историко-литературное» целое с символом веры и рассказом о соборах и все они принадлежат перу одного автора62.

В-третьих, это т.н. «Повесть о черноризцах печерских», которое читается под 6582 (1074) г. Для нас принципиально, что текстологически оно объединяет Повесть со вторым источником, который будет рассмотрен в данной работе, — Киево-Печерским патериком.

Киево-Печерский патерик (далее - Патерик, КПП) - это памятник древнерусской литературы, описывающий жизнь первых монахов-подвижников одноименного монастыря. Текстологически он тесно связан с Повестью временных лет. Еще А.А. Шахматов исследовал Киево-Печерский патерик с целью реконструкции Жития Антония Печерского и Печерской летописи, которые, по его мнению, легли в основу как патерика, так и Повести временных лет («Сказания о черноризцах Печерских»), но затем были утеряны63. Однако т.н. «Слово о первых черноризцах Печерских», которое роднит Патерик с Повестью, составляет незначительную часть памятника. Его Основная редакция,

60 Из последних работ о ней см. также: Трендафилов X. Рента на философа в староруската Повесть временных лет и полемичните традиции на Константин-Кирил // Старобългарска литература. 1990. 2. С. 3446; Trunte Н. Doctrina Christiana: Untersuchungen zu Kompilation und Quellen der sogenannten "Rede des Philosophen" in der Altrussischen Chronik // Millennium Russiae Christianae: Tausend Jahre Christliches RuBland 988-1988: Vortrage des Symposiums . in Munster vom 5. bis 9. Juli 1988. Koln, etc. 1993. S. 355-394; Милютснко Н.И. К вопросу о некоторых источниках Речи Философа // ТОДРЛ. СПб., 2004. Т. 55. С. 9-17.

61 См. Попов А.Н. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI-XV в.). М., 1875. С. 1-27.

62 Свою гипотезу он основывал на том, что символ веры по сравнению с Синкеллом значительно переработан, а описание латинских поклонов, которое содержится в «Поучении», перекликается с предыдущим рассказом о соборах. См. Павлов А.С. Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян. СПб., 1878. С. 5-25.

63 Шахматов А.А. Киево-Печерский патерик и Псчсрская летопись. СПб., 1897; Он же. Житие Антония и Печерская летопись // Журнал Министерства народного просвещения. 1898. Март. С. 105-149. См. также: Ольшевская Л.А. Документальное и художественное начала в рассказах русских патериков (К проблеме взаимосвязи летописания и патерикографии Древней Руси) // Художественно-документальная литература (История и теория). Иваново, 1984. С. 3-13; Артамонов Ю.А. Проблема реконструкции древнейшего Жития Антония Печерского // Средневековая Русь. Вып. 3. М., 2001. С. 5-81. по версии А.А. Шахматова, все же сложилась заметно позже — не ранее второй четверти XIII в.

В данной работе использовано последнее на сегодняшний день издание Киево-Печерского патерика64. Мы предпочли более удобное в использовании, на наш взгляд, издание JI.A. Ольшевской и С.Н. Травникова каноническому изданию Д.И Абрамовича65 в силу того, что последний также передавал текст патерика в современной (ему) орфографии, а количество вариантов в обеих публикациях совпадает — по четыре (правда, всего списков Патерика различных редакций насчитывается около 200). В основу публикации положен список Основной редакции, хранящийся в собрании Ю.А. Яворского в РНБ (Ф. 893), №9 (список Д датируется концом XV — началом XVI века). По предположению Макария (Булгакова), доказанному А.А. Шахматовым и Д.И. Абрамовичем, именно он является древнейшим66. Среди других древних редакций можно также выделить Арсеньевскую (которую, в частности, представляет самый ранний список патерика 1406 года) и лП

Кассиановскую . Разночтения даются по списку Р (РГБ, Собрание Рогожского кладбища (Ф. 247) №463, датируется концом XV - началом XVI века), списку О (РГБ, Собрание Общества истории и древностей российских (Ф. 205) №157, датируется первой третью XVI века) и списку С (РГАДА, Собрание Саровской пустыни (Ф. 357) №21(118), датируется второй четвертью XVII века). При цитировании указывается номер листа списка Я.

Естественно, мы не ставим задачи дать исчерпывающую источниковедческую характеристику Патерика — мы постараемся осветить лишь наиболее важные для нашего исследования аспекты. Киево-Печерский патерик относится к обширному пласту агиографической литературы, в связи с чем неизбежно возникает вопрос его особенностей как исторического источника.

В.О. Ключевский в своей классической работе о житиях северо-восточной Руси отмечал: «Во-первых, этот источник не так свеж и обилен, как о нем думают; во-вторых, его небогатым историческим содержанием нельзя воспользоваться без особого

61 Древнерусские патерики. Киево-печерский патерик. Волоколамский патерик. Подг. изд. Л.А. Ольшевской и С.Н. Травникова. М., 1999. Соответственно, повторяются и все особенности публикации, которые заметно отличаются от принципов издания ПСРЛ. Так, при сохранении букв «Ъ», «ь», «ъ», действуют следующие замены: i = и; w = о; ж = у; ьъ = ю; a, ja, га = я; су, tf = у; s = з; в = ф; xjr = пс; js = кс; v = и или в (при этом, в отличие от авторов, мы не используем «й», оставляя вместе нее «и»). Титла раскрываются, выносные буквы вставлены в строку (при необходимости — с гласной), пунктуация подчинена современным нормам.

65 Патерик Киево-Печерского монастыря / Под ред. Д.И. Абрамовича. СПб., 1911.

66 См. Макарий, еп. Винницкий. Обзор редакций Киево-Печерского патерика, преимущественно древних И Известия по русскому языку и словесности. СПб., 1856. Т. V. Вып. 3. С. 126-167; Абрамович Д.И. Исследование о Киепо-Печерском патерике как историко-литературном памятнике. СПб., 1902; работы Шахматова - см. выше.

67 Археографический обзор и типологию списков см. в: Ольшевская Л.А. Тнполого-текстологический анализ списков и редакций Киево-Печерского патерика // Древнерусские патерики. С. 253-315. i'O предварительного изучения его в полном объеме» . Главной причиной столь критического настроя ученого по отношению к агиографии была ее двоякая сущность: «Это ораторское произведение, церковная проповедь, предметом которой служат те же религиозно-нравственные истины, как и в простом церковном слове, но рассматриваемые не в отвлеченном анализе или практическом приложении, а на известных исторических лицах и событиях <. .> Трудно найти другой род литературных произведений, в которых форма в большей степени господствовала бы над содержанием, подчиняя последнее своим твердым, неизменным правилам»69.

Х.М. Лопарев, анализировавший византийские жития, акцентировал внимание на другом: «Жития святых как исторический источник находятся в тесной связи с церковнополитическими течениями данной эпохи, являясь материалом для детального ее изучения» . При этом Лопарев очень тщательно реконструирует «шаблоны», по которым 11 писались жития . Е.Е. Голубипский и вовсе пишет: «Во-первых, писатели житий весьма мало заботятся о том, что называется "рисовать обстановку"; во-вторых, свою скудную обстановку они рисуют не посредством живых черт, взятых из действительности (совершенной самим святым или — если авторы житий поздние - современной им самим) жизни, а посредством общих мест и риторических фраз, в которых почти нет ничего живого и индивидуального, а только одно приложимое ко всякому месту и времени и ко всяким людям»72.

Иную точку зрения предлагает А.П. Рудаков, также занимавшийся византийскими житиями. Его позиция для нас тем более важна, что основной сферой его интереса были не глобальные процессы вроде церковно-политической истории (как у Лопарева) или монастырской колонизации (как у Ключевского), а история культуры и быта. Рудаков выделял три «условия», «определяющих большую или меньшую содержательность жития»: его «большая или меньшая современность»; характер деятельности святого (ценность с исторической точки зрения падает, если святой был видным иерархом); литературные приемы агиографа (было ли житие подчинено канонам риторики и, соответственно, «выглаженным и как бы обезличенным», либо было «народным, написанным для чтения и понимания широких народных масс»)73. Таким образом,

68 Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 2003 (1-е издание — 1871). С. 3. См. также: Ключевский В.О. Сочинения в девяти томах. М., 1989. Т. VII. Специальные курсы. С. 62-69.

69 Ключевский В.О. Древнерусские жития святых. С. 294.

70 Лопарев Х.М. Греческие жития святых VIII и IX веков: Опыт классификации. Пб., 1914. С. 42.

71 Там же. С. 15-36.

72 Голубииский Е. История русской церкви. Т. I, ч. 1, с. xiii.

73 Рудаков А.П. Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии. СПб., 1997 (1-е издание -М., 1917). С. 55-58. наиболее содержательным является житие, написанное современником о провинциальном подвижнике74.

Однако все вышесказанное относится к агиографии в целом и житиям святых в частности. Наш же источник — патерик, весьма специфическая ветвь агиографической литературы. Все дошедшие до нас патерики объединяет по крайней мере один признак -это собрания произведений о святых определенной местности: региона (Синайского полуострова), города (Рима), монастыря (Киево-Печерского, Волоколамского). При этом их содержание зачастую сильно различается: акцент может ставиться на конкретных высказываниях святых, либо на дидактических новеллах75.

Киево-Печерский патерик в этом смысле стоит особняком — по форме отдельные его «слова» (новеллы) максимально приближены к традиционным житиям. Существенное отличие от, скажем, минейных или проложных житий таково: «В патериковом житии нет целостного, развернутого повествования о жизни святого от рождения до посмертных чудес <.> В центре повествования оказывается один или несколько эпизодов жизни святого, обычно наиболее яркие» . Если исходить из точки зрения А.П. Рудакова, все это лишь добавляет ценности Киево-Печерскому патерику как историческому источнику. Д.И. Абрамович, в принципе соглашавшийся с Е.Е. Голубинским в том, что касается поздних (XV в.) житий, пишет: «Киево-Печерский патерик дает очень много ценного материала - не только для истории нашего монашества, но и для истории тогдашней церковной жизни вообще. Мало того, в разных местах найдем не мало и таких черт, которые характеризуют свою эпоху и в бытовом, и в политическом, и в общественном отношениях»77.

Если же говорить об интертекстуальных связях патерика, то здесь, наверное, даже большее, чем в случае с Повестью временных лет, значение имеет Библия. Вполне естественно, что агиографическое произведение пронизано огромным количеством отсылок к Священному писанию — в сравнительно небольшом тексте патерика мы находим более 130 цитат из Библии, и речь только о прямых, текстологически бесспорных

78 цитатах .

74 В качестве примера Рудаков приводит житие Филарета Милостивого.

75 См.: ЕреминИ.П. Патерики //История русской литературы: В Ют. Т. 1.М.; JI. 1941. С. 106-113.

76 Ольшевская JI.A. «Прелесть простоты и вымысла.» // Древнерусские патерики. С. 245.

77 Абрамович Д.И. Исследование о Киево-Печерском патерике как историко-литературном памятнике. СПб., 1902, с. 190.

78 Кстати, в самом Киево-Печерском патерике содержится как минимум одно прямое указание на книги Священного писания, которые бесспорно были известны монахам: «И не можаше же никтоже с ним [Никитой Затворником] истязатися книгами Ветхаго закона, весь бо изусть умяше: Бытие, Исход, Левиты, Числа, Судьи, Царства и вся Пророчества по чину, и все книгы жидовскыя добрЪ спйдяше. Евангелиа же и Апостолы, яже въ благодати преданыя нам всятыа книгы на утвержение наше и на исправление, — сих николижс восхотЬ видЪти» (л. 34 об.). Однако, как видим, оно носит весьма общий характер. Не вполне

В сферу интертекстуальных связей нашего источника также попадают более ранние патерики — Египетский, Синайский и Скитский. Из первого древнерусский патерик заимствовал несколько сюжетов. Например, эпизод, в котором монах Георгий чудесным образом заставляет разбойников два дня простоять без движения, весьма близок к рассказу Египетского патерика о Феопе, которому удалось «связать молитвой» грабителей79. Однако куда большего внимания, на наш взгляд, заслуживает патерик Синайский. Этот перевод «Луга» Иоанна Мосха80 (начало VII века) бытовал на Руси приблизительно с конца XI — начала XII века, и, судя по всему, довольно активно использовался при составлении Киево-Печерского патерика. В двух текстах можно выявить по крайней мере четыре явных параллели (лл. 30 об., 31 об., 55 об., 66 об.) и одну прямую ссылку одного источника на другой: «Старец молился, иже в ПатерицЪ, да приидут на нь разбоници» (л. 31 об.)81. Еще один эпизод напрямую отсылает к патерику Скитскому: «Ты же, брате, не днесь похвали лежащих на трапезЪ, и утро на варяющаго и на служащаго брата рошцеши, и сим старЪишинЪ пакость творя, и обрящешися мотылу ядыи, якоже в ПатерицЪ писано82» (л. 15 об.).

С одной стороны, столь тесная связь Киево-Печерского патерика с библейской и ранней патериковой традицией лишний раз доказывает тезис В.О. Ключевского об исторической ценности агиографической литературы в целом. С другой стороны, нельзя забывать, что отнюдь не все сюжеты Патерика находят подобные параллели. И если в прямой речи персонажей количество цитат и реминисценций действительно чрезвычайно велико, то событийная часть, как кажется, в гораздо большей степени оригинальна.

Впрочем, позитивистские претензии к «качеству» исторического материала, который содержится в агиографии, в нашем случае не вполне релевантны. Семантический анализ древнерусской невербальной системы связан с конкретными историческими событиями весьма опосредованно. Даже если житие построено по шаблонам, даже если в нем есть цитаты, трудно предполагать, что они были вставлены в него чисто «механически». Ведь Киево-Печерский патерик — произведение оригинальное, создававшееся в Древней Руси. Как и в случае с «Повестью временных лет», его сюжеты понятно, например, какие именно книги пророков включены в перечень, что имеется в виду под «жидовскими книгами».

79 Ив. Дуйчев считает это сквозным агиографическим сюжетом. См. Дуичев Ив. Эпизод из Киево-Печерского патерика// ТОДРЛ. Л., 1969. Т. 24. С. 89-93.

80 По-гречески — Лыцсоуа, с цветами «луга» сравниваются добродетели синайских подвижников. Другие греческие названия: Лецлшу тс\'еицстх6с;, Neoc napdSsiaog. Русские названия - «Луг духовный», «Новый Рай», Лимонарь. Наиболее полная характеристика источника содержится в единственном на сегодняшний день полном издании: Синайский патерик. Изд. подгот. В. С. Голышенко, В. Ф. Дубровина. М., 1967.

81 294-е слово Синайского патерика рассказывает о старце, специально догнавшем грабителей, чтобы отдать им вещи, которые они у него взяли. Другой брат, услышавший об этом, стал молить Бога, чтобы и к нему пришли грабители, и когда молитва исполнилась, тоже отдал им все, что у него было.

82 Имеется в виду 25 слово Скитского патерика. должны были быть понятны и актуальны как минимум для автора. Учитывая популярность патерика на Руси, огромное количество его списков, можно предположить, что понятным и актуальным поведение персонажей — как вербальное, так и невербальное — должно было быть и для многих древнерусских читателей. Пусть даже сами они могли и не исполнять некоторые жесты, но, по крайней мере, понимали, что они значат.

А.П. Рудаков в ряду наиболее ценных с точки зрения конкретно-исторической информации житийных произведений называл как раз патерики: «В ряд с ними («настоящими бытовыми повестями». - Д.Г.) могут быть поставлены лишь благочестивые о Л сказания, патериковые рассказы и собрания чудес популярных византийских святых» . А все тот же В.О. Ключевский писал: «Бесспорно, древнерусский биограф своим историческим взглядом смелее и шире летописца обнимал русскую жизнь»84.

Наш третий источник - древнерусский перевод Типикона патриарха Алексия Студита, свода нормативных текстов, которые формировались в византийском Студийском монастыре (Монашеские заповеди, Главы о трапезах и о распределении пищи, Богослужебные главы и Студийский синаксарь) и были обобщены в первой половине XI века. На Руси перевод типикона появился во второй половине XI веке под ос названием Студийско-Алексиевский устав (далее - Устав, САУ) . Сохранилось два рассказа том, как это происходило.

Согласно Житию Феодосия Печерского переводчиком был Ефим Скопец: «(Феодосий. - Д.Г.) посла гединого отъ братига въ костантинь градъ к ефремоу скопьцю ■ да вьсь оуставъ стоудиискааго манастырга исписавъ присълеть гемоу • он же прпдбьнааго оца нашего повелЬпига тоу абиге и створи • и всь оуставъ манастырьскыи испьсавъ и посъла къ блженомоу оцю нашемоу еешдосию»86. Повесть временных лет рассказывает о некоем монахе Михаиле: «(Феодосий. - Д.Г.) нача искати правила чернечьскаго • и чибрЪтесА тогда Михаилъ чернець ■ манастырА Студиискаго • иже 6Ъ пришелъ изъ Грекъ • с митрополитомь Гешргиемъ • и нача оу него искати оустава • чернець Студиискы(х) • и

87 чибрЪтъ оу него и списа» .

83 Рудаков А.П. Очерки византийской культуры. С. 57.

84 КлючевскийВ.О. Древнерусские жития святых. С. 358.

85 Собственно, «греческий текст типикона не сохранился, и единственным источником для его изучения является древнерусский перевод, выполненный в Киево-Печерском монастыре в конце 60-х — начале 70-х годов XI века» (Пентковский A.M. Студийский устав и уставы студийской традиции // Журнал Московской патриархии. 2001. №5. С. 48).

86 Попов А.Н. Житше прп(д)бнааго оца нашего Оеодосига, игоумена печерьскаго, списании: Нестора (по харатейному списку Московского Успенского собора) // Чтения в обществе истории и древностей российских при Московском Университете. М., 1879. JI. 12-12 об.

87 Лаврентьевская летопись. Л. 54.

А.А. Шахматов считал летописное известие «позднейшей редакцией более

88 древнего сказания» . Соответственно, и переводчиком типикона является не загадочный чернец Михаил, а Ефим Скопец, персонаж, хорошо известный по Киево-Печерскому

89 90 патерику . Такого же мнения придерживаются и современные исследователи .

Так или иначе, Устав стал главным нормативным документом Киево-Печерского монастыря: «оустави (Феодосий. - Д.Г.) въ манастыри своемь • како пЪти пЬныа манастырьскага • и поклонъ какъ держати • и чтеныа почитати • и стогдпье в цркви • и весь рддъ црковныи • [и на] трдпезЪ сЬданье • и что гасти в кьна дай • все съ оуставленьемь» (л. 54). Как пишет A.M. Пенктовский, «прямое или косвенное отражение предписаний САУ в различных источниках, происхождение которых связано с монастырем преподобного Феодосия, подтверждает, что САУ являлся регулятором монашеской жизни и богослужения в Печерском монастыре» 91. Согласно житию, «оць нашь беищосии повЪле почисти предь братшею • и штолЪ начать въ свснемь манастыри всга строити по оуставоу манастырга стоудиискаго»92. С XI по XIV в., когда его стал вытеснять Иерусалимский устав, САУ оставался главным нормативным документом монастырской жизни и вообще «определял богослужебную традицию русской церкви»93. О его судьбе Повесть сообщает: «и> того же манастырл (Киево-Печерского. — Д.Г.) персшпа вси манастыреве оуставъ» (л. 54).

Впрочем, один из самых авторитетных специалистов по истории русской церкви Е.Е. Голубинский считал, что киевские монахи не слишком строго придерживались устава, и «уже вскоре после преподобного Феодосия истинное общежитие исчезло в самом Печерском монастыре»94. Д.И. Абрамович подтвердил эти выводы, сопоставив нормы, зафиксированные в ктиторской части Устава, с данными Киево-Печерского патерика95. К тому же многие реалии, описанные в уставе, были актуальны исключительно для Византии, но не для Руси.

Однако, выражаясь языком летописца, для нас первейший интерес представляет «поклонъ какъ держати», т.е. нормы вполне универсальные как для Руси, так и для Византии, к тому же в определенном смысле принципиальные для монашеского образа

88 Шахматов А.А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб., 1908. С. 275-277, 450-451, 587-597.

89 Лаврентьевская летопись. Л. 54.

90 См. Пентковский A.M. Типикон патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси. М., 2001. С. 156-154,226.

91 Пентковский A.M. Типикон патриарха Алексия Студита. С. 171. См. также Августин (Никитин), архим. Студийский монастырь и Древняя Русь // Наследие свв. Кирилла и Мефодия — Киеву и Москве. Фессалоники, 1992, с. 315-340.

92 Попов А.Н. Житик прп(д)бнааго оца нашего веодосига. Л. 12 об.

93 Пентковский A.M. Типикон патриарха Алексия Студита. С. 195. О судьбе САУ в богослужебной традиции русской церкви и о тех его нормах, которые сохранились в практике русских монастырей до сих пор, см. Там же, с. 195-222.

94 Голубинский Е.Е. История Русской Церкви. М., 1881. Т. 1, 2-я половина. С. 522.

95 Абрамович ДЛ. Исследование о Киево-Печерском патерике как о историко-литературном памятнике. СПб., 1902. .С. 191. жизни как такового, то есть полностью игнорировать их было попросту невозможно. За рамками нашего рассмотрения окажется богослужебная часть Устава, мы сконцентрируемся на ктиторской. Первая регламентирует исключительно порядок церковных служб, в ней описываются весьма сложные обряды. В ктиторской части подобные описания тоже есть (ярчайший пример — статья «О цЪловани», которая будет подробно рассмотрена ниже), но даже их мы постараемся расчленить на самостоятельные жесты, каждый из которых будет проанализирована отдельно. При этом едва ли не большее значение для данной работы имеют свидетельства монашеского быта, которые содержит ктиторская часть Устава. Именно на их основе можно делать наиболее продуктивные выводы о древнерусском жестовом репертуаре. Так, в статье «О томь гако съ колицЪмь въниманшемь сто гати мни(х)мъ на бж(с)твьныхъ славословлениихъ» не только содержится запрет чесаться во время молитвы, по и указывается, какие части тела чесать нельзя: «абше на то помыслъ прЪвращати и чесати (с) • семоу оубо главоу • семоу же нозЪ • овомоу ино нЪчьто w телесе часть» (л. 249 об.). А статья «О томь иже съ всацЪмь прилежАниЪмь книгь блюсти» дает правила обращения монахов с книгами: «нъ нагыми пьрсты да не дасть никомоу(ж) хартии прикосноути са и да не осквьрнАть и(х) ■ да бывють (ж) и чь(т)нига съ свищами чистами и тъньками • и да блюдоу(т) чьтоущеи • ни [капли вощаныА ижапити]96 • ни слиною же из оустъ ихъ окропи(т) • ни роукама окалл(т) • се бо послЪдьнаго ненаказанига знамениге» (лл. 261-261 об.). При этом важно отметить, что Устав также описывает и регламентирует жизнь мирян - в тех случаях, когда они оказываются в монастыре.

На данный момент существует только одно полное издание Студийско-Алексиевского устава , которое и используется в данной работе. В его основу положен список второй редакции устава (ГИМ, Син. 330, 70-е гг. XII в.), некоторые разночтения приводятся по спискам: ГИМ, Син. 333 (1398 г., шестая редакция); ГИМ, Син. 905 (XV в., пятая редакция)98. При цитировании указывается номер листа Син. 330.

Таким образом, в поле нашего рассмотрения оказываются три различных вида исторических источников: летопись, собрание житий святых и монастырский устав. Первые два вида — источники оригинальные, возникшие на древнерусской почве, но, во-первых, в среде эрудированных книжников, а во-вторых, под серьезнейшим влиянием извне как на уровне формы, так и на уровне содержания. Третий вид - источник целиком

96 Так в Син. 905 (л. 287); в Син. 330: капити. Здесь и далее примечания такого рода - A.M. Пентковского.

97 Пентковский A.M. Типикон патриарха Алексия Студита. Принципы публикации нами сохранены за двумя исключениями: не дается разбивка на строки, ы = ы.

98 Всего A.M. Пентковский учитывает 11 списков. переводной, однако широко распространенный на Руси и регламентирующий жизнь по крайней мере одной группы древнерусского общества, монашества. Наши источники описывают не только норму, принятую в древнерусской культуре, но и отступления от этой нормы и их последствия. Такое источниковое разнообразие позволяет рассуждать о сложной, комплексной системе невербального поведения в Древней Руси, анализировать ее в самых разных ситуациях — при княжеском дворе и на дипломатических переговорах, в церкви и в монастыре, в повседневной жизни.

В то же время все три вида источников мы будем рассматривать отдельно. Ведь каждый из них описывает не только общую (в нашем случае - древнерусскую) невербальную систему, но и неизбежно конструирует свою собственную. Различия таких частных систем в рамках одной культуры, на наш взгляд, ничуть не менее интересны, чем общая картина. В этом смысле весьма показательным может стать сопоставление Повести и Патерика. Как уже было сказано выше, некоторые их эпизоды пересекаются. Такие случаи заслуживают тем большего внимания, поскольку позволяют судить о том, менялись ли описания одних и тех же жестов, исполняемых одними и теми же людьми при идентичных обстоятельствах, в двух разных источниках, пусть даже изменения эти на первый взгляд едва заметны. * *

Хронологические рамки исследования определяются выбранными источниками. «Повесть временных лег» и Студийско-Алесиевский устав складывались приблизительно в одно и то же время в одном регионе — в XI-XII вв. на юге Руси. Тогда же появилась древнейшая часть Киево-Печерского патерика, который, впрочем, окончательно сложился в середине XIII в. Правда, если список Устава этого периода в распоряжении ученых есть, то списков ПВЛ и КПП - нет, самые ранние из них относятся к концу XIV — началу XV вв. Но результаты многолетней работы историков и филологов не оставляют сомнений в том, что источники эти сформировались и функционировали именно в домонгольской Руси. При этом Повесть не только текстологически связана с Патериком, но и дает прямые указания на Устав. САУ, в свою очередь, регламентировал жизнь печерских монахов, о которых рассказывает патерик. Общность этих трех источников более или менее очевидна. Несмотря на принципиально разное происхождение и бытование, они более или менее синхронны. * *

Цель и задача работы. Целью данной работы является определение значения (семантики) жестов, зафиксированных в Повести временных лет, Киево-Печерском патерике и Студийско-Алексиевском уставе. Поскольку тема невербального поведения вообще и жестов в частности в древнерусской культуре, в отличие о г культур Античности, средневекового Запада и многих других, остается фактически закрытой, ее актуальность вызывает мало сомнений. На данном, начальном этапе изучения, как нам кажется, именно рассмотрение отдельных жестов и их семантического спектра имеет первостепенное значение. Только накопив определенную базу впоследствии возможно будет делать какие бы то ни было общие выводы о невербальной системе Древней Руси. Таким образом, достигнув этой дели, мы отчасти сможем ответить на первый вопрос всех рефлексий относительно жестов, сформулированный Ж.-К. Шмиттом, — какие внутренние движения души выражаются внешними движениями тела. Для достижения поставленной цели необходимо будет решить следующие исследовательские задачи:

1. Разработать методику, которая синтезировала бы исторический и лингво-семнотический подходы к анализу жестов и позволяла бы анализировать вербальные репрезентации жестов (их номинации) на материале средневековых источников. С одной стороны, это подразумевает отбор релевантных исторических методик, с другой стороны — адаптацию методологических принципов невербальной семиотики к изучению письменных исторических источников. Отчасти это позволит ответить на второй вопрос всех рефлексий о жестах, сформулированный Ж-К. Шмиттом, -о способах кодировки невербального поведения и ее декодирования.

2. Опробовать разработанную методику на небольшой и цельной группе жестов, которые описываются в Повести временных лет, Кисво-Печерском патерике и Студийско-Алексиевском уставе, в результате чего мы получим перечень конкретных значений тех или иных жестов, которые будут описывать их семантический спектр для данных источников.

3. Провести сравнение полученных результатов в синхронном, то есть средневековом, современном Повести временных лет, Киево-Печерскому патерику и Студийско-Алексиевскому уставу аспекте, а также в диахронном, то еегь современном нам аспекте. Это, в свою очередь, может дать частичный ответ третий вопрос на всех рефлексий относительно жестов, сформулированный Ж.-К.

Шмиттом, - об универсальном или специфическом для данной культуры характере тех или иных жестов.

4. Дать общую характеристику невербальных проявлений, которые зафиксированы в рассматриваемых нами источниках, однако не стали предметом специального анализа в ходе апробации разработанного метода. Это, в свою очередь, позволит (а) проверить релевантность различных семиотических подходов для исторических исследований и (б) наметить дальнейшие пути исследования. Поставленные задачи определяют структуру работы. В первой — методологической — главе будут рассмотрены основные историографические тенденции в изучении жестов, а также разобраны базовые лингво-семиотические принципы их анализа. В результате будет создан синтетический метод, который позволит анализировать жесты в исторических источниках. Во второй - практической — главе разработанный метод будет опробован на группе жестов, описанных в трех рассматриваемых источниках. Полученные в результате данные о жестах и их толкования будут обобщены в попытке создания семантической типологии. Кроме того, в этой же главе будет проведено сравнение полученных нами результатов в синхронном (средневековом) и диахронном (современном) аспекте. В третьей главе будет дан общий обзор невербального поведения в Повести временных лет, Киево-Печерском патерике и Студийско-Алексиевском уставе и намечены дальнейшие пути исследования.

Заключение диссертации по теме «Историография, источниковедение и методы исторического исследования», Михеев, Савва Михайлович

Заключение

Подведем итоги нашего исследования. На его начальном этапе, в главе 1, нами был разработан синтетический историко-семиотический метод анализа жестов в письменных источниках, основанный с одной стороны на историческом контент-анализе, с другой — на базовых принципах системной лексикографии и современных теориях о невербальном поведении. Предметом нашего анализа стали номинации, т.е. вербальные репрезентации, самых частотных эмблематических жестов, которые встречаются в Повести временных лет, Киево-Печерском патерике и Студийско-Алексиевском уставе, — поклонов. Они описывались по следующей схеме: фиксация номинации во входе; выявление всех случаев ее употребления в данном источнике и ее переменных, а именно - адресанта (X), адресата (Y), «глосс», «речевого сопровождения» (PC) и «прагматики», - в зоне значения переменных (Приложение №1); последовательный анализ переменных в зоне комментарий с учетом особенностей репрезентации невербального поведения в нарративных (Повесть, Патерик) и ненарративных (Устав) источниках; составление толкований на лингвистическом метаязыке. Таким образом, была заложена основа, на которой в будущем возможно создать словарь языка древнерусских жестов — по аналогии со «Словарем языка русских жестов». Подобный словарь не только мог бы стать полезным справочным изданием, но и помог бы глубже, шире понять всю древнерусскую культуру. Мы сочли необходимым ввести всего четыре «словарные» зоны, однако в дальнейшем - например, при привлечении иконографического материала, — их число, безусловно, может расти.

Апробация разработанного метода в главе 2 позволила достичь цели, которая была провозглашена во Введении: определение значения (семантики) жестов, зафиксированных в Повести, Патерике и Уставе. Всего в трех этих источниках нами было рассмотрено 29

S70 номинаций (166 словоупотреблений) . Для них было выявлено 18 общих значений, которые, в соответствии с семантической классификацией жестов, можно разделить на: а) коммуникативные, которые отличает высокая степень ритуализированности и предсказуемости и которые являются результатом «коммуникативного» намерения ('молитва', 'приветствие', 'признание власти Y-a', 'смирение', 'любовь', 'благодарность', 'почтение', 'внимание', 'намерение вступить в разговор',

570 Держати поклонъ, изнти съ поклономъ, кланлтисл, пасти, пасти на земли, пасти на колЪпоу, пасти на лици, пасти на ногоу, пасти ниць, пасти ниць на земли, пасти ниць предъ ногама, пасти предъ ногама, покланлтисл, покланлтисл до землл, покпонившп главоу стоглти, поклонити главоу, поклонитиса, поклонитиса до землл, поклонитиса ниць на земли, послати съ поклономъ, припасти къ ногама, прити съ поклономъ, стоа поклонитиса, сътворити поклонешне, сътворити поклонешпе до землл, творити клаилпик, творити кланлник коленьнок, творити покланлнше, творити иокланлиик до землл. покорность', 'просьба', 'признание превосходства Y-a', 'признание Y-a божеством', 'почитание сакрального объекта Y', 'страх'); б) симптоматические, которые отличает спонтанность, поскольку они выражают эмоциональное состояние жестикулирующего, импульсивны и непредсказуемы или стараются казаться таковыми ('страх', 'страх / смятение / изумление', 'просьба', 'признание Y-a божеством', 'признание превосходства Y-a', 'сожаление', 'признание Y-a святым'). Впрочем, точного деления по значениям провести все же не удалось - жесты с идентичными номинациями и значениями нередко попадают в различные семантические типы, и в этом, как кажется, заключается одно из фундаментальных отличий древнерусских жестов от современных. Лишь 9 значений поклонов из 18, зафиксированных нами в Повести, Патерике и Уставе, можно отнести однозначно и исключительно к коммуникативному семантическому типу. При этом, например, к нему относится такая абсолютно спонтанная с точки зрения современного человека эмоция, как 'страх' — Устав предписывает повару исполнение жеста покланАтисА до землА перед царскими вратами в церкви «съ подобьною чьстью и съ богазньствъмь» (216 об.). Обращает на себя внимание тот факт, что все номинации, в составе которых главным членом является существительное с корнем -клан- / -клон- (изити съ поклономъ, прпти съ поклоном, творити поклапАНше, сътворити поклоиеник до землл и проч.), относятся исключительно к коммуникативному типу. Если же главным членом номинации является глагол (поклонитиса, поклонитиса до землА и проч.), она теоретически может относиться как к коммуникативному, так и к симптоматическому типу. Кроме того, номинации с элементом пасти в подавляющем большинстве случаев описывают симптоматические жесты, тогда как среди номинации с корнями -клан-/-клон- аналогичных тенденций не прослеживается. В целом же симптоматические жесты чаще всего связаны с явлением некоего чуда, которое и провоцирует жестикулирующих на спонтанные невербальные реакции

Анализ жестового синтаксиса, т.е. сочетаний номинаций, также позволил выявить некоторые тенденции, связанные с семантикой жестов. Так, в паре пасти + поклонитиса доминантным является первый жест, который сообщает второму свое симптоматическое значение — 'страх'. То же самое происходит и в парах пасти ниць на земли + поклонитиса ('страх / смятение / удивление') и пасти + поклонитиса ниць на земли ('почитание сакрального объекта Y' и, возможно, 'радость'). А вот в паре пасти + поклонитиса до землл доминантным, напротив, является поклонитиса до землА, который в Повести передает жестовой фраземе коммуникативные значения 'просьба о прощении' и смирение', а в Уставе — 'Жестикулирующий X показывает Y-y, что приветствует его и хочет вступить с ним в разговор'.

Анализ внутритекстовой и межтекстовой синонимии позволил выявить ряд взаимозаменяемый номинаций, то есть речь в источниках идет об одном и том же жесте, однако его вербальные репрезентации различны. В Повести это: поклонитиса = покланАтисА ('почитание сакрального объекта Y'), кланлтисА - покланАтисА ('признание Y-a божеством'), изити съ поклономъ = пзлЪзтп съ поклономъ ('привествие', 'признание власти Y-a'). В Патерике: кланлтисА = творити покланлнию ('просьба о благословении'), пасти = пасти ниць ('страх / смятение / изумление'). В Повести и Патерике: кланАтисА = поклонитиса ('просьба'). В Уставе: творити покланлнию = покланАтисА ('молитва'), поклонитиса до землА — покланлтисА до землл ('молитва', 'признание превосходства1 Y-a'), сътворити поклонению до землА = покланлтисА до землл ('молитва'), сътворити поклонению до землл = поклонитиса до землл ('признание превосходства Y-a'); сътворити поклонению до землл = творити покланлнипх до землл ('молитва').

При этом некоторое количество жестов, напротив, противопоставляются друг другу. Большую роль здесь, как и вообще в семантическом различии между номинациями, играет наличие или отсутствие адапторов (сътворити поклонению до землл <-> творити покланлнит (простат) в Уставе; адапторы для пасти в Патерике). Наиболее интересные в этом смысле жесты поклонитиса и стога поклонитиса в Повести, которые означают одно и то же ('почитание сакрального объекта Y'), однако номинации которых противопоставлены: одна включает в себя адаптор тела, а другой - нет. В «Поучении против латинян» жест сто/а поклонитиса, который приверженцы западного варианта христианства исполняют перед иконами, признается неправильным и является одним из ключевых признаков «развращенности» веры латинян.

Сопоставление древнерусских поклонов с их синхронными аналогами показало, что их семантическое ядро ('Жестикулирующий X показывает, что признает превосходство Y-a') восходит к наиболее архаичным, базовым значениям. Сопоставление жестов, которые зафиксировали мы, со своеобразной семантической типологией, которая содержится в «Третьем защитительном слове против порицающих святые иконы» Иоанна Дамаскина, позволило выявить целый ряд общих значений, за одним, но весьма важным исключением. Дамаскин пишет о том, что «поклонение — признак страха, и сильной любви, и чести, и покорности, и смирения», но из этих пяти значений четыре встречаются в наших источниках очень часто, а одно ('любовь') всего лишь одинажды571. При этом на

571 Устав предписывает монахам поклонитиса друг другу, прося о благословении, что должно показывать их смирение и взаимную любовь («се бо образъ любъве и чистоты и дша съмЪрены»), Это, кстати, данном этапе исследования приходится констатировать, что на средневековом Западе семантический спектр поклонов, вероятно, был шире. Впрочем, мы проанализировали лишь три источника — дальнейшее исследование древнерусских текстов наверняка позволит выявить новые значения. Но главное - западные книжники создали сразу несколько развитых теорий конкретных молитвенных жестов (De oratione et speciebus illus Петра Кантора, «жестовая грамматика» Гумберта Романского, De modo orandi corporaliter sancti Dominici). Неявные следы подобных представлений можно обнаружить в Уставе, однако одной из главных задач будущих исследований древнерусских жестов, безусловно, должен стать поиск теоретических предстовлений, аналогичных западным, в Древней Руси, пусть даже они не будут столь отчетливо сформулированы.

Наблюдения над диахронными аналогиями древнерусских поклонов также дало возможность сделать целый ряд наблюдений. Так, семантическое ядро рассмотренных нами жестов в принципе соответствует инвариантному значению современных

572 поклонов , однако они не вполне укладываются в современное деление поклонов на религиозные (неразрывно связанные с молитвой), церемониальные (ритуальные), светские (бытовые). Но главное, если древнерусские поклоны могли относиться к разным семантическим типам, то их современные аналоги являются не просто коммуникативными, а этикетными жестами. Сопоставление с семантическими и лексическими аналогами, зафиксированными в «Словаре языка русских жестов», показало, что ближе всего к древнерусским поклонам, как ни странно, оказываются жесты X встал навытяжку 1.2 перед Y-om= 'Жестикулирующий X выражает преклонение перед сакральным объектом Y' и X встал навытяжку 1.1 перед Y-om = 'Жестикулирующий X признает факт социального превосходства лица Y-a и показывает, что он готов ему подчиняться'. Семантические аналогии также можно провести с жестами пожимать руку 2, прижать руки к груди, отшатнуться, отпрянуть, схватиться за голову и мимической единицей страх. Особо хотелось бы отметить жест склонить голову (и его мужской аналог обнажить голову). Лексически он оказывается ближе всего к древнерусским жестам поклоиивши главоу стошти в Повести ('Жестикулирующий X показывает, что признает превосходство Y-a и внимательно его слушает') и поклонити главоу в Уставе ('Жестикулирующий X показывает смирение и признание превосходства единственный зафиксированный в наших источниках пример симметричного поклона, когда оба участника коммуникативного акта выступают и в роли адресанта, и в роли адресата.

572 «Инвариантом всех передаваемых ими отношений (напомним, что именно передаваемое отношение придает поклону символический, по Ч. Пирсу, характер и отличает его от утилитарного незнакового физиологического движения наклона), является 'признание жестикулирующим адресата более значительным и важным лицом, чем он сам, и добровольное понижение своего статуса и повышение статуса адресата'» (Крейдлин Г.Е, Морозова Е.Б. Внутриязыковая типология невербальных единиц: бытовые поклоны).

Y-a и просит его благословения'). Однако его семантика (X склонил голову — 'Жестикулирующий X думает об умершем и выражает скорбь') не имеет с ними ничего общего. Семантически и прагматически ближе всего он оказывается к жесту Устава X поклонисАб Y-y = 'Жестикулирующий X показывает, что приветствует умершего Y-a в знак прощания'.

Что же касается дальнейших путей исследования, то здесь, вероятно, стоит говорить о двух направлениях — интенсивном и экстенсивном. Первый из них был продемонстрирован в главе 3, где были рассмотрены самые различные жесты и вообще невербальные проявления, которые фиксируются в Повести, Патерике и Уставе. Повторим наиболее важные, на наш взгляд, выводы, которые были сделаны по итогам этого анализа. В древнерусских источниках есть прямые указания на знаковый характер тех или иных телодвижений (Ярослав «оутеръ пота показавъ победу и трудъ великъ»; Олег «повЪси щи(т) въ врате(х) показоуа победУ»). Жест в них может отделяться от чисто физиологического движения на уровне лексики (въздвигноути роуц£ <-> прострЪти роуцЪ в Патерике) и синтаксиса (возвести wini позрЬти в Повести и Патерике). Неисполнение жеста может быть настолько же значимым, насколько и исполнение (князь Святослав намеренно не смотрит на богатые дары, которые ему приносят византийские послы, и адресаты в данном случае осознают интенцию адресанта). В древнерусских текстах можно обнаружить следы представлений о невербальном языке как универсальном языке человеческого общения («и есть не разумЪти газыку ихъ но кажють на железо и помавають рукою прослще желЪза»). Жесты, номинации которых различаются, но которые словари древнерусского языка признают синонимичными, могут нести диаметрально противоположный смысл, один будучи греховным, другой — благочестивыми или нейтральными (сексуально коннотированный жест лобызати/лобъзати и жест ц£ловати(сА), который может означать 'приветствие', 'клятву', 'почитание сакрального объекта Y'). Запахам также свойственно «этическое» деление на греховные (неприятные) и благочестивые (приятные), которое четко прослеживается на уровне лексики («смрадъ» <-> «благооуханыа», «вопЬ благы» в Повести; «восмердЬтися», «смрадное обоняние», «смрадъ» <-> «благовоние», «благоуханна», «добровоние» в Патерике). Но определяющими при оценке «этических» свойств запаха являются не его ольфакторные характеристики, а свойства объекта, испускающего данный запах. Особо актуальным для древнерусских источников является феномен «барьеров культурных предрассудков» и «религиозных барьеров» в т.н. «распространении жестов» (реакция Агапита Целителя на то, что его держал за руку лекарь-армянин; реакция князя Владимира на молитвенное поглаживание бороды у мусульман; целование земли приверженцами западного христианства в Повести). Эти барьеры действуют также при оценке представителями древнерусской культуры других невербальных проявлений: визуального поведения (мусульманин «гладить сЬмо и ижамо гако бЪшенъ»); запахов («смрадъ» в мечети); пищи (неприятие Владимиром пищевых запретов мусульман, иудеев и латинян; противопоставление западных и восточных христиан по способу причастия в Повести); визуальных и аудиальных способностей («оуннома (неверных. - Д.Г.) тажько слышати [а] шчима видЪти»). Наряду с жестами все эти невербальные признаки маркируют «чужого» и, соответственно, являются для древнерусского человека важнейшим признаком культурно-религиозной идентификации. При этом в данной работе мы не рассматривали иконографический материал, который может добавить к рассуждениям о семантике жестов пусть самую общую, но все же немаловажную информацию об их физическом исполнении. Разумеется, применительно к нашим источникам в первую очередь речь идет о миииатюрах Радзивиловской летописи, сотни из которых иллюстрируют Повесть временных лет, читающуюся в ее составе. Тщательный анализ позволит соотнести конкретные номинации (вербальные репрезентации жестов) с конкретными миниатюрами (визуальными репрезентациями жестов).

Экстенсивный вариант развития темы древнерусских жестов предполагает расширение источниковой базы. Отчасти он также был продемонстрирован в главе 3, где помимо данных Повести, Патерика и Устава анализировались некоторые данные Толковой Палеи, берестяных грамот и других источников. Среди наиболее перспективных для анализа текстов можно назвать различные полемические сочинения, направленные против католиков, Толковую Палею, в которой отразился огромный пласт древнерусских представлений о человеке. Если же говорить о визуальных источниках, то наиболее интересным представляется анализ миниатюр Лицевого свода XVI века, которые по своему числу и сложности устройства в разы превосходят миниатюры Радзивиловской летописи. Отдельный огромный пласт - фрески и, разумеется, иконы. Причем наибольший интерес, вероятно, представляют многочастные иконы или иконы с клеймами (житийные иконы, иконы со сказанием, иконы с деяниями и пр.). При этом, как нам кажется, их нужно рассматривать в неразрывной связи с текстами — Священным писанием, житиями конкретных святых. Огромное значение будут также иметь «подлинники», руководства для иконописцев, которые подразделялись на «лицевые» и «толковые». Именно последние представляют основной интерес для анализа жестов, поскольку в них, в отличие от лицевых подлинников, содержатся не прориси (образцы), а словесные описания иконографических сюжетов и конкретных персонажей.

Если же выйти за пределы древнерусской культуры, то наиболее актуальным представляется анализ византийской невербальной системы, которая хоть и получила большее освещение в литературе, чем древнерусская, но пока, к сожалению, явно недостаточное. Для этого можно взять типологически близкие, генетически и интертекстуально связанные источники, а затем проследить по ним семантику того же поклона. Благо такая возможность есть - так, для Киево-Печерского патерика мы располагаем «Лугом» Иоанна Мосха, его переводом (Синайским патериком), а также Скитским патериком и другими агиографическими текстами. Число подобных источников для Повести временных лет поистине огромно — от «Иудейских древностей» Иосифа Флавия и Хроники Георгия Амартола до «Откровения» Мефодия Патарского и «Книги Иосиппон». Для Студийско-Алексиевского устава это могут быть, например, как более древние типиконы (Мессинский, Тригонский, Пантократорский, Типикон монастыря Патирион и др.), которые легли в его основу. Не говоря уже о том, что все перечисленные тексты необходимо скрупулезно сопоставлять с текстами Священного писания. Особый интерес здесь может представлять трансформация семантики тех или иных жестов на стадии перевода.

Список литературы диссертационного исследования кандидат исторических наук Михеев, Савва Михайлович, 2009 год

1. Источники1. Повесть временных лет

2. Повесть временных лет / Под ред. Д.С. Лихачева. Изд. 2-е. СПб., 1999.

3. ПСРЛ. Л., 1926. Т. I.: Лаврентьевская летопись. 2-е изд. / Е.Ф. Карский. Вып. 1: Повесть временных лет Репринт, изд.: М., 2001.

4. ПСРЛ. СПб., 1908. Т. II.: Ипатьевская летопись 2-е изд. / АЛ. Шахматов Репринт, изд.: М., 2001.

5. Радзивиловская летопись: Текст. Исследования. Описание миниатюр. СПб., М., 1994.

6. Радзивиловская летопись: Факсимильное воспроизведение рукописи. СПб., М., 1994.1. Киево-Печерский патерик

7. Древнерусские патерики. Киево-печерский патерик. Волоколамский патерик. Подгот. изд. Л.А. Ольшевской и С.Н. Травникова. М., 1999.

8. Киево-Печерский патерик. Пер. И.П. Еремина // Художественная проза Киевской Руси XI-XIII веков. М., 1957. С. 149-226, 317-326.

9. Киево-Печерский патерик. Подгот. текста и прим. Л.А. Дмитриева, пер. М.А. Викторовой // «Изборник» (Сб. произвед. лит. Древней Руси). М., 1969. С. 290-325, 736-738.

10. Киево-Печерский патерик по древним рукописям. В переложении на современный русский язык Марии Викторовой. Киев, 1870.

11. Патерик Киево-Печерского монастыря. Под ред. Д.И. Абрамовича. СПб., 1911.

12. Яковлев В.А. Памятники русской литературы XI и XII вв. СПб., 1872.

13. Студийско-Алексиевский устав

14. Пентковский A.M. Типикон патриарха Алексия Студита. М., 2001.1. Прочие источники

15. Библия. Синодальный перевод любое издание.

16. Бузург ибн Шахрияр. Чудеса Индии / Пер. Р.Л. Эрлих. М., 1959.

17. Житие святого Симеона Столпника, написанное Антонием, его учеником / Пер., примеч.: Тимофеев М.А. // Альфа и Омега, 1996, №4 (11). С. 115-125.

18. Житие Феодосия Печерского // Памятники литературы Древней Руси: Начало русской литературы. XI — начало XII века. М., 1978.

19. Острозьска Б1бл1я. Т. 1-61. Лыив, 2003-2005.18. Остромирово Евангелие.

20. Палея Толковая. Изд. подг. A.M. Камчатнов. М., 2002.

21. Пентковский A.M. Типикон патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси. М., 2001.

22. Повесть временных лет. Изд. Подг. Д.С. Лихачев. Под ред. В.П. Адриановой-Перетц. Изд. 2-е. СПб., 1999.

23. Попов А.Н. Житию прп(д)бнааго оца нашего Эеодосига, игоумена печерьскаго, списанию Нестора (по харатейному списку Московского Успенского собора) // Чтения в обществе истории и древностей российских при Московском Университете. М., 1879.

24. Послание святейшего патриарха Константинопольского Михаила Кирулария блаженнейшему патриарху Антиохийскому Петру (1054 г.). Пер. Л. А. Герд под редакцией и с комментариями В. М. Лурье (иеромонаха Григория) // Вертоградъ. 2001. №2 (71). 62-72.

25. Поучения и молитва Феодосия Печерского // Библиотека литературы Древней Руси. Т. I (XI-XII века). СПб., 2004. С. 449-450.

26. Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу / Пер. и комм. А.П. Ковалевского. Под ред. И.Ю. Крачковского. М., Л., 1939.

27. Синайский патерик. Подгот. изд. В. С. Голышенко, В. Ф. Дубровина. М., 1967.1. Литература

28. Абрамович Д.И. Исследование о Киево-Печерском патерике как историко-литературном памятнике. СПб., 1902.

29. Абрамович Д.И. Исследование о Киево-Печерском патерике как историко-литературном памятнике. СПб., 1902.

30. Августин (Никитин), архим. Студийский монастырь и Древняя Русь // Наследие свв. Кирилла и Мефодия — Киеву и Москве. Фессалоники, 1992, с. 315-340.

31. Аверинцев С. С. Символика раннего Средневековья (К постановке вопроса) // Семиотика и художественное творчество. М., 1977.

32. Алексеев А.А. Текстология славянской Библии. СПб., 1999.

33. Алешковский М. X. Повесть временных лет. Судьба литературного произведения в древней Руси. М., 1971.

34. Апресян Ю.Д. Избранные труды. Т. 1: Лексическая семантика. Т. 2: Интегральное описание языка и системная лексикография. М., 1995.

35. Апресян Ю.Д. О языке толкований и семантических примитивах // Известия РАН. Сер. лит. и яз. 1994. № 4. С. 34.

36. Артамонов Ю.А. Проблема реконструкции древнейшего Жития Антония Печерского // Средневековая Русь. Вып. 3. М., 2001. С. 5-81.

37. Архангельская И.Д. К вопросу изучения периодической печати методами контент-анализа // Методы количественного анализа текстов нарративных источников. М., 1983.

38. Архипов А. К изучению сюжета о выборе веры: «Повесть временных лет» и «еврейско-хазарская переписа» // Jews and Slavs. Vol. 1. Jerusalem; Saint-Petersburg. 1993.

39. Байбурин A.K., Топорков A.JI. У истоков этикета. Л., 1990.

40. ХЪ.Барац Г.М. О составителях «Повести временных лет» и ее источниках, преимущественно еврейских // Барац Г.М. Собрание трудов о еврейском элементе в памятниках древнерусской письменности. Берлин, 1924. Т 2. С. 248-255.

41. Блок М. Короли-чудотворцы: Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции и в Англии. М., 1998. 1-е изд.: Block М. Les Rois thaumaturges. Paris, 1924.

42. Богуславский KM. Исследования по синтаксической семантике. М. 1985.1 в.Бородкин Л.И. Контент-анализ и проблемы изучения исторических источников// Математика в изучении средневековых повествовательных источников. М., 1986.

43. П.Брагина JI.M. Методика количественного анализа философских трактатов эпохи Возрождения// Математические методы в историко-экопомических и историко-культурных исследованиях. М., 1977. С. 280-298.

44. Брагина JI.M. Опыт исследования философского трактата XV в. методом количественного анализа // Математические методы в исторических исследованиях. Сб. ст. М., 1972. С. 125-140.

45. Буганов В. К Отечественная историография русского летописания: Обзор советской литературы. М., 1975.

46. Бутовская M.JI. Язык тела: природа и культура (эволюционные и кросс-культурные основы невербальной коммуникации человека). М., 2004.

47. Ведюшкина КВ. «Русь» и «Русская земля» в Повести временных лет и летописных статьях второй трети XI первой трети XIII в. // Древнейшие государства Восточной Европы. М., 1995. С. 101-116.

48. Вежбщкая А. Значение Иисусовых притч: Семантический подход к Евангелиям // Вежбицкая А. Сопоставление культур через посредство лексики и прагматики. М., 2001.

49. Виноградов В.В. Избранные труды. История русского литературного языка. М., 1978.

50. Висковатый К. К вопросу об авторе и времени написания «Слова к Изяславу о латинех» // Slavia. 1939. Т. 16. С. 535-567.

51. Гимон Т.В. Для чего писались русские летописи // Журнал ФИПП. 1998. № 1.

52. Гиппиус А. А. Рекоша дроужина Игореви: К лингвотекстологической стратификации Начальной летописи // Russian Linguistics. Vol. 25. № 2. P. 147-181.

53. Голубияский E.E. История русской церкви. Т. 1-Й. М., 1901-1917. Репринт: М., 1997-1998.

54. Голубинский Е.Е. К нашей полемике с старообрядцами (Дополнения и поправки к полемике относительно общей ее постановки и относительно главнейших частных пунктов разногласия между нами и старообрядцами). М., 1905.

55. ДанилевскийКН. «Хотя самовластець быть.» // Знание — сила. 1993. №6.

56. Данилевский КН. Западноевропейские земли в летописном понятии «Русская земля» // Древняя Русь и Запад. М.,1996. С. 53-56.

57. Данилевский КН. Повесть временных лет: Герменевтические основы изучения летописных текстов. М., 2004.

58. Данилевский КН. Русские земли глазами современни- ков и потомков (XII-XIV вв.). М., 2000.

59. ЪЪ.Даннлевский И.Н. Русский социокультурный тезаурус // Русский исторический журнал. 1998. Т. 1. № 1. С. 117-127.

60. Дуйчев Ив. Эпизод из Киево-Печерского патерика // ТОДРЛ. Л., 1969. Т. 24. С. 8993.

61. Еремин И.П. Патерики // История русской литературы: В 10 т. Т. 1. М.; Л. 1941. С. 106-113.

62. Жакоб Р. Когда судьи показывают язык // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории — 2000 / Под ред. М.А. Бойцова. М., 2006.

63. Жуковская ЛЛ. Новгородские берестяные грамоты. М., 1959.

64. Жуковская Л.П. Текстология и язык древнейших славянских памятников. М., 1976.

65. Захарьин ДБ. Ольфакторная коммуникация в контексте русской истории // РОССИЯ / RUSSIA. Вып. 3 (11): Культурные практики в идеологической перспективе. Россия, XVIII начало XX века. М., 1999. С. 54-70.

66. Истрин В.М. Замечания о составе Толковой Палеи И ИОРЯС. 1897. Т. II. Кн. 1.

67. Истрин В.М. Редакции Толковой Палеи // ИОРЯС, 1905. Т.Х, кн. 4. С. 135-203; 1906. T.II, кн. 1. С. 1-43; 1906. Т. II, кн. 2. С.20-61; 1906. T.II, кн. 3. С.418-450.

68. Кабакова Г.И. Запах // Славянские древности. Этнолингвистический словарь под ред. Н.И.Толстого. Т. 2. М., 1999.

69. Каптере в Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович, т. I-II. Сергиев Посад, 1909-1912. Репринт: М., 1996.

70. Клаутова О.Ю. Жест в древнерусской литературе и иконописи XI-XIII вв. К постановке вопроса//ТОДРЛ. СПБ., 1993. Т. XLVIII. С. 256-270.

71. Клоссовский В. Теория и мимика страстей. СПб., 1849.

72. Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 2003 1-е издание-1871.

73. Короток В.Д. Западные славяне и Киевская Русь в X-XI вв. М., 1964.

74. Краткие сообщения Института истории материальной культуры. Т. 7. М.; Л., 1940.

75. Крейдлин Г.Е, Морозова Е.Б. Внутриязыковая типология невербальных единиц: бытовые поклоны // Вопросы языкознания, №4, 2004. С.34-47.

76. Крейдлин Г.Е. Невербальная семиотика: Язык тела и естественный язык. М., 2002.

77. Крейдлин Г.Е. Семантические типы жестов // Лики языка. К 45-летию научной деятельности Е.А. Земской / Ред. М.Я. Гловинская. М., 1998. С. 174-184.

78. Кронгауз М.А. Семантика. М., 2001.

79. Кулаева С.Б. Символические жесты зависимости в оформлении средневекового оммажа// Одиссей: Человек в истории. М., 2002.

80. ЪЪ.Ламанский В.И. Славянское житие Кирилла как религиозно-эпическоепроизведение и как исторический источник. Пг., 1915. 56. Литвак Б.Г. Опыт статистического изучения крестьянского движения в России XIX в. М., 1967.

81. Лихачев Д. С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. М., 1947.

82. Лихачев Д.С. Изображение людей в летописи XII-XIII веков // ТОДРЛ. Т. X. М.; Л., 1954. С. 7-43.

83. Лихачев Д. С., Панченко A.M., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. Л. 1984. 6\.Лопарев Х.М. Греческие жития святых VIII и IX веков: Опыт классификации. Пб.,1914.

84. Лучицкая С.И. Образ Другого: Мусульмане в хрониках крестовых походов. СПб., 2001.

85. Львов А. С. Лексика «Повести временных лет». М., 1975.

86. Мазырин В.П. Применение методов контент-анализа к материала прессы // Количественные методы в гуманитарных науках. М., 1981.

87. Макарий, en. Винницкий. Обзор редакций Киево-Печерского патерика, преимущественно древних // Известия по русскому языку и словесности. СПб., 1856. Т. V. Вып. 3. С. 126-167.

88. Макарий, митр. (Булгаков). История русской церкви. СПб., 1857-1866. Т. 1-4.

89. Мансветов И.Д. О постах Восточной православной церкви. М., 1887.

90. Махов А.Е. Обнаженный язык дьявола как иконографический мотив // Одиссей. Человек в истории: Язык Библии в нарративе. М., 2003. С. 332-367.

91. Мельчук И.А. Русский язык в модели «Смысл<->Текст». М., Вена. 1995.

92. Мещерский Н.А. К вопросу об источниках «Повести временных лет» // ТОДРЛ. М.; Л., 1957. Т. 13. С. 57-65.

93. Мшютенко НИ. К вопросу о некоторых источниках Речи Философа // ТОДРЛ. СПб., 2004. Т. 55. С. 9-17.

94. Миронов Б.Н. Формализация и генерализация содержания массовых источников (на материалах анкеты о ярмарках 1779 года) // Вспомогательные исторические дисциплины. Вып. XIII. Л., 1981.

95. Морозов И.А., Бутовская M.JI. Семантика высунутого языка: универсалии и кросс-культурные значения // Человек в прошлом и настоящем: поведение и морфология. Материалы IV Летней школы «Поведение человека в прошлом и настоящем». М., 2008. С. 65-112.

96. Морозова Е.Б. Поклон как этикетный жест // Московский лингвистический журнал. Т. 7, №2, 2003.

97. Моррис Д. Голая обезьяна. М., 2001. С. 47. 1-е изд.: Morris D. The Naked Аре. London, 1967.

98. Муръянов М.Ф. Из истории чувства юмора // Древнейшие гос-ва на тер. СССР. Материалы и исследования 1987 г. М. 1989. С. 75-81.

99. Мюллер Л. Древнерусское сказание о хождении апостола Андрея в Киев и Новгород. //Летописи и хроники. 1973. М., 1974. С. 48-63.

100. Назаренко А. В. Русь и Германия в IX-X вв. // Древнейшие государства Восточной Европы. 1991. М., 1994. С. 5-138.

101. Назаренко А.В. Древняя Русь на международных путях: Междисциплинарные очерки культурных, торговых, политических связей IX-XII вв. М., 2001.

102. Назаренко А.В. Западноевропейские источники // Древняя Русь в свете зарубежных источников. М., 2000.

103. Николаева Т.М., Успенский Б А. Языкознание и паралингвистика // Лингвистические исследования по общей и славянской типологии. Под ред. Т.М. Николаевой. М., 1966.

104. Никольская А.Б. К вопросу о «словесном» портрете в древнерусской литературе // Сб. статей к сорокалетию деятельности А.С. Орлова. Л., 1934. С. 191-200.

105. Ольшевская JI.A. Документальное и художественное начала в рассказах русских патериков (К проблеме взаимосвязи летописания и патерикографии Древней Руси)

106. Художественно-документальная литература (История и теория). Иваново, 1984. С. 3-13.

107. Павлов А. С. Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян. СПб., 1878.

108. Панченко A.M. Летописный рассказ об апостоле Андрее и флагеллантство // Исследования по древней и новой литературе. Л., 1987. С. 172-177.

109. Паршин П.Б. Об использовании лингвистических методов при анализе политической концепции автора текста // Математика в изучении средневековых повествовательных источников. М., 1986. С. 63-82.

110. Пентковский A.M. Студийский устав и уставы студийской традиции // Журнал Московской патриархии. 2001. №5.

111. Петрухин В.Я., Раевский Д.С. Очерки истории народов России в древности и раннем средневековье. М., 1998.

112. Попов А.Н. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений , против латинян (XI-XV в.). М., 1875.

113. Пушкарева H.JJ. «Мед и млеко под языком твоим.» // Этнографическое обозрение. № 1,2004.

114. Ранчин A.M. Вертоград златоструйный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях. М., 2007.

115. Рудаков А.П., Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии. СПб., 1997 1-е издание-М., 1917.

116. Седельников А. Древняя киевская легенда об апостоле Андре. И Slavia, III, Praha, 1924. С. 316-335.

117. Скабалланович М.Н. Толковый Типикон: Объяснительное изложение Типикона с историческим введением. М., 1995 1-е изд: Киев, 1910.

118. Стефанович П.С. Клятва по русско-византийским договорам X в. // Древнейшие государства Восточной Европы. 2004 год. М., 2006. С. 383-403.

119. Стефанович П.С. Крестоцелование и отношение к нему церкви в Древней Руси // Средневековая Русь. Вып. 5. М., 2004.

120. Сухомлинов М.И. Исследования по древнерусской литературе СПб., 1908.

121. Тело в русской культуре / Сост. Г.И. Кабакова и Ф. Конт. М., 2005. Ниже многие статьи из него будут рассмотрены подробно.

122. Толстой Н.И. Плакать на цветы (этнолингвистическая заметка) // «Русская речь», 1976, №4

123. Трендафилов X. Речта на философа в староруската Повесть временных лет и полемичните традиции на Константин-Кирил // Старобългарска литература. 1990. 2. С. 34-46.

124. Трифонов Ю. Йоан Екзарх Български и неговото описание на човешкото тяло // Български преглед. Т. 1. Кн. 2. 1929.

125. Успениский Б.А. Крестное знамение и сакральное пространство: Почему православные крестятся справа налево. М., 2004.

126. Успениский Б.А. Семиотика иконы // Успенский Б. А. Семиотика искусства. М., 1995. С. 221-303.

127. Филюшкин А.И. Институт крестоцелования в Средневековой Руси // Клио. Журнал для учёных. №2. СПб., 2000.

128. Хвостова К.В. Контент-анализ в исследованиях по истории культуры// Одиссей. 1989. М„ 1989. С. 136-143.

129. Чельцов М. Полемика между греками и латинянами по вопросу об опресноках XI-XII веках. СПб., 1879.

130. Черепшш JI.B. «Повесть временных лет», ее редакции и предшествующие ей летописные своды // Исторические записки. 1948. Т. 25. С. 293-333.

131. Черепшш JI.B. Новгородские берестяные грамоты как исторический источник. М., 1969.

132. Шахматов А.А. «Повесть временных лет» и ее источники // Труды Отдела древнерусской литературы. М.; Л., 1940. Т. 4. С. 11-150.

133. Шахматов А.А. Житие Антония и Печерская летопись // Журнал Министерства народного просвещения. 1898. Март. С. 105-149.

134. Шахматов А.А. Киево-Печерский патерик и Печерская летопись. СПб., 1897.

135. Шахматов А.А. Повесть временных лет. Т. 1. Пг., 1916.

136. Шахматов А.А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб., 1908.

137. Юрганов A.JT. Нелепое ничто, или Над чем смеялись святые Древней Руси // Каравашкин А.В., Юрганов А.Л. Опыт исторической феноменологии. Трудный путь к очевидности. М., 2003. С. 267-339.

138. Юрганов А.Л., Данилевский И.Н. «Правда» и «вера» русского средневековья // Одиссей. Человек в истории: Культурная история социального. 1997. М., 1998. С. 146-170.

139. Airkem Inc. Odors and the Sense of Smell: A Bibliography 320 ВС 1947. N.Y., 1952.

140. Ancelin-Schutzenberger A. Contribution a l'etude de la communication non verbale. These presentee devant l'Universite de Paris VII. T. 1-2. Paris, Lille, 1978.

141. Angenot M. Les traits de l'eloquence du corps // Semiotica, 1973, №8. P. 60-82.

142. Argyle M. Bodily Communication. 2nd ed. L., 1994.

143. Argyle M., Cook M. Gaze and Mutual Gaze. Cambridge, 1976.

144. Arranz M. Les Pricres de la Gonyklisia ou de la Genuflexion du jour de la Pentecote dans l'ancien Euchologe byzantin // Orientalia Christiana Periodica Roma, 1982, vol. 48, №1. P. 92-123.

145. Baggio M. I gesti della seducione: Tracce di comunicazione non-verbale nella ceramica greca tra VI e IV secolo a.C. Roma, 2004.

146. BakJ. (Ed.) Coronations: Medieval and Early Modern Monarchic Ritual. Berkley, 1985.

147. Banaszkiewicz J. Boleslaw i Przedslawa: Uwagi о uroczystosci stanovvienia wladcy w zwi^zku z wejsciem Chrobrego do Kijowa// Kwartalnik historyczny, 1990, R. 97, № 3-4. S. 3-35.

148. Barakat R. Arabic Gestures // Journal of Popular Culture. 1973, 6. P. 749-792.

149. Barakat R.A. The Cisterian Sign Language: A Study in Non-verbal Communication. Kalamazoo, 1975 (Cisterian Studies Series, XI).

150. Barasch M. Gestures of Despair in Medieval and Early Renaissance Art. N.Y., 1976.

151. Barasch M. Giotto and the Language of Gesture. Cambridge, N.Y., Melbourne. 1987.

152. Benson R.G. Medieval body language: A study of the use of gesture in Chaucer's poetry. Copenhagen, 1980. (Anglistica, XXI).

153. Bertelli S., Centanni M. (Eds.) II gesto nel rito e nel ceremoniale dal mondo antico ad oggi. Firenze, 1995.

154. Birdwhistel R.L. Introduction to Kinesics: An Annotated System for Analysis of Body Motions and Gesture. Louisville, 1952. P. 3).

155. Birdwhistel R.L. Kinesics and Context: Essays on Body-Motion and Communication. Harmondsworth, 1970.

156. Boegehold A.L. When a Gesture Was Expected: A Selection of Examples from Archaic and Classical Greek Literature. Princeton, 1999.

157. Boyance P. La main de Fides // Renard M., Schilling R. (Eds.) Hommages a Jean Bayet. Brussels, 1964.

158. Bredtmann H. Der sprachliche Ausdruck einiger der gelaufigesten Gesten im altfranzosischen Karlsepos. Diss. Marburg, 1889.

159. Bremmer J., Roodenburg H. (Eds). A Cultural History of Gesture: From Antiquity to the Present Day. Ithaca, N.Y., 1991.

160. Brilliant R. Gesture and Rank in Roman Art: The Use of Gestures to Denote Status in Roman Sculpture and Coinage. New Haven, 1963 (Memoirs of the Connecticut Academy of Arts & Sciences, vol. XIV).

161. Brown P. The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity. N.Y. 1988.

162. Browning R. The "Low-Level" Saint's Life in the Early Byzantine World // Hackel S. (Ed.) The Byzantine Saint. London, 1981. P. 117-127.

163. Biichsenmann J. Nonverbale Ikonizitat in narrativen Gesprachsbeitragen: Beispiele anschaulichen Erzahlens von Geschichten in Siidfrankreich. Frankfurt am Main, 1986.

164. Burrow J.A. Gestures and Looks in Medieval Narrative. Cambridge, 2002 (Cambridge Studies in Medieval Literature, 48).

165. Burrow J.A. Gestures and Looks in Piers Plowman II Galloway A. (Ed) The Yearbook of Langland Studies, vol. 14, 2000.

166. Bynum C. W. Fragmentation and Redemption: Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion. N.Y. 1991.

167. Bynum C. W. Jesus as Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages. Berkley, L.A., L. 1982.

168. Bynum C.W. Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food to Medieval Women. Berkley, L.A., 1989 (The New Historicism : Studies in Cultural Poetics, 1).

169. Cairns D. (Ed.) Body Language in the Greek and Roman Worlds. Llandysul, 2005.

170. Callan H. Ethology and Society: Twards an Anthropological View. Oxford, 1970.

171. Cannadine D., Price S. (Eds.) Rituals of Royalty: Power and Ceremonial in Traditional Societies. Cambridge, 1987.

172. Carre Y. Le Baiscr sur la Bouche au Moyen Age: Rites, symboles, mentalites, a travers les textes et les images, Xle-XVe siecles. Paris, 1992.

173. Cestaro G.P. Dante and the Grammar of the Nursing Body. Notre Dame, 2003.

174. Classen С., Howes D„ Synnott A. (Eds). Aroma: The Cultural History of Smell. London, N.Y., 1994.

175. CorbeillA. Nature embodied: Gesture in Ancient Rome. Princeton, Oxford, 2004.

176. Cross R. G. Reflections on the Evil Eye // Human Behavior, 1974, 3. P. 16-22.

177. Darwin Ch. The Expression of Emotions in Man and Animals. L., 1872.

178. Davidson C. (Ed) Gesture in Medieval Drama and Art. Kalamazoo, 2001 (Medieval Institute Publications. Early Drama, Art, and Music Monograph Series 28). P. 26-47.

179. Davies G.M. The Significance of the Handshake Motif in Classical Funerary Art // AJA, 89. P. 627-640.

180. Denny F.M. Postures and Gestures // Eliade M. (Ed) The Encyclopedia of Religion. Vol. XI. N.Y., L., 1987. P. 461-464.

181. Detienne M. Les jardins d'Adonis: la mythologie des aromates en Grece. Paris, 1972.

182. Diaz-Corralejo V. Los gestos en la literatura medieval. Madrid, 2004.

183. Dinshaw C. A Kiss Is Just a Kiss: Heterosexuality and Its Consolations in Sir Gawain and the Green Knight // Diacritics. Vol. 24, №2-3 (Summer-Autumn, 1994). P. 205-226.

184. Dodwell C.R. Anglo-Saxon Gestures and the Roman Stage. Cambridge, 2000.

185. Efron D. Gesture, Race and Culture. The Hauge, 1941.

186. Eitrem S. Die Gestensprache: Abwer oder Kontakt // Geras Antoniou Keramopoullou. Athens, 1953.

187. Ebnan P. Mistakes When Decieving-// Sebeok Т., Rosenthal R. (Eds) The Clever Hans Phenomenon: Communication with Horses, Whales, Apes and People. N.Y., 1981 (Annals of the New York Academy of Sciences, 364). P. 269-278.

188. Ekman P. Movements With Precise Meaning // Journal of Communication. 1976, 26(3). P. 14-26.

189. Ekman P. Three Classes of Nonverbal Behavior // Raffler-Engel W. von (Ed.). Aspects of Nonverbal Communication. Lisse, 1980. P. 89-102. 1-е изд.: Ekman P.m

190. Biological and Cultural Contributions to Body and Facial Movement // Blacking J. The Anthropology of the Body. L., 1977.

191. Ekman P., Friesen W.V. Hand Movements // Journal of Communication. 1972, 22(4). P. 353-374.

192. Ekman P., Friesen W.V. Nonverbal Behavior // Ostwald P.F. (Ed.) Communication and Social Interaction. N.Y., 1977.

193. Ekman P., Friesen W. V. Non-verbal Behavior in Psychotherapy Research // Shlien J. (Ed.) Research in Psychology. Vol. Ill, 1968. P. 179-216.

194. Ekman P., Friesen W.V. Nonverbal Leakage and Clues to Depiction // Psychiatry, №32,1969. P. 88-106.

195. Ekman P., Friesen W.V. The Repertoire of Nonverbal Behavior: Categories, Origins, Usage, and Coding // Semiotica, 1,1969. P. 49-98.

196. Evans J. A Consideration of the Role of Semiotics in Redefining Medieval Manuscripts as Texts // New Approaches to Medieval Textuality (Studies on Themes and Motifs in Literature. Vol. 28). N.Y., 1998.

197. Feher M. et al. (Eds.) Fragments for a History of the Human Body. Parts I-III. N.Y., 1989.

198. Firth R. Symbols, Public and Private. L., 1973.

199. Firth R. Verbal and Bodily Rituals of Greeting and Parting // La Fontaine J.S. (Ed) The Interpretation of Ritual: Essays in Honor of A.I. Richards. London, 1970.

200. Fischer H„ Adams J. The Use of Gesture in Preparing Medicaments and in Healing //History of Religions, Vol. 5, No. 1 (Summer, 1965). P. 18-53.

201. Frank L.K. Tactile Communication // Genetic Psychology Monographs, 1957, 56. P. 209-55.

202. Goddard C. Semantic Analysis. Oxford, 2002.

203. Gombrich E. Ritualized Gesture and Expression In Art // Philosophical Transactions of the Royal Society of London. Series B, Biological Sciences, Vol. 251, №772: A Discussion on Ritualization of Behaviour in Animals and Man (Dec. 29, 1966).

204. Gougaud L. Attiteds of Payer // Gougaud L. Devotional and Ascetic Practices in the Middle Ages. L., 1927. P. 56-82.

205. GougaudL. Baiser // Dictionnaire de spiritualite ascetique et mystique. Vol. 1. Paris, 1937. Col. 1203-1204.

206. Grossel M.-G. Entre medicine et magie, les gestes de beaute (VOrantus mulierum) // Le geste et les gestes au Moyen Age. Aix-en-Provence, 1998. P. 255-272.264А

207. Guere-Laferte М. Les gestes de l'autre // Le geste et les gestes au Moyen Age. Aix-en-Provence, 1998. P. 237-254.

208. Habicht W. Die Gebarde in englischen Dichtungen des Mittelalters. Munich, 1959.

209. Hahnemann C. A Gesture in Archilochos 118 (West)? // Bakewell G. W„ Sickinger J. P. (Eds.). Gestures: Essays in Ancient History, Literature, and Philosophy Presented to Alan L. Boegehold. Oxford, 2003. P. 55-61.

210. Haicling K. Von der Gebardensprache der Marchenerzahler. Helsinki, 1955.

211. Hall P.M., Hall D.A.S. The Handshake as Interaction // Semiotica, 1983, №45. P. 249-264.

212. Harrigan J.A., Rosenthal R. Scherer K. (Eds.) The New Handbook of Methods in Nonverbal Behavior research. Oxford, 2005.

213. Harvey E.D. (Ed.) Sensible Flesh: On Touch in Early Modern Culture. Philadelphia, 2003.

214. Harvey K. (Ed.) The Kiss in History. Manchester, N.Y., 2005.

215. Harvey S.A. Scenting Salvation: Ancient Christianity and the Olfactory Imagination. Berkley, Los Angeles, London, 2006 (The Transformation of the Classical Heritage, XLII).

216. Hindmarch I. Eyes, Eye-Spots and Pupil Dilation in Non-Verbal Communication // Cranach M. von, Vine I. (Eds) Social Communication and Movement: Studies of Interaction in Man and Chimpanzee. L., N.Y., 1973 (European Monographs in Social Psychology, 4).

217. Hood W. Saint Dominic's Manners of Praying: Gestures in Fra Angelico's Cell Frescoes at S. Marco // The Art Bulletin, Vol. 68, №2, 1986, pp. 195-206.

218. Jakobson R. Motor Signs for "Yes" and "No" // Language in Society, I, 1972.

219. Jones S.E., Yarbrough E. A Naturalistic Study of the Meanings of Touch // Communication Monographs, 1985, 52. P. 19-56.

220. Jucker I. Der Gestus des Aposkopein ein Beitrag zur Gebardensprache in der antiken Kunst. Zurich, 1956.

221. Kantarowicz E. Laudes regiae. A Study in Liturgical Acclamations and Medieval Ruler Worship. Berkley, 1958.

222. Kay S., Miri R. (Eds). Framing Medieval Bodies. Manchester, N.Y. 1994.

223. Kendon A. (Ed.) Nonverbal Communication, Interaction and Gesture: Selections form Semiotica. The Hauge, 1981 (Approaches to Semiotics, 41).

224. Kendon A. Features of the Structural analysis of Human Communicational Behavior // Raffler-Engel W. von (Ed). Aspects of Nonverbal Communication. Lisse, 1980.

225. Kendon A. Geography of Gesture // Semiotica, 37,1981.

226. Kendon A. Gesture // Annual Review of Anthropology. 1997, №25.

227. Kendon A. Gestures and Speech: How They Interact // Wiemann J.M., Harrison R.P. (Eds) Nonverbal Interaction. Beverly Hills, 1983. P. 13-45.

228. Kendon A. Some functions of gaze directions in social interaction // Acta psychological, 26, 1967. P. 22-63.

229. KeyM.R. Paralanguage andkinesics. Metuchen, 1975.

230. Knowlson J. R. The Idea of Gesture as a Universal Language in the XVIIth and XVIIIth Centuries // Journal of the history of ideas, 26, 1965. P. 495-508.

231. Korte B. Body Language in Literature. Trans. Erica Ens. Toronto, Buffalo, L., 1997 (1-е изд.: Korperschprache in der Literatur: Theorie und Geschichte am Beispiel englischer Erzahlprosa. Tubingen, 1993).

232. Koziol G. Begging Pardon and Favor: Ritual and Political Order in Early Medieval France. Ithaca, N.Y., 1992.

233. Ladner G.B. The Gestures of Prayer in Papal Iconography of the Thirteenth and Early Fourteenth Centuries // Prete S. (Ed) Studies in Honor of Anselm M. Albareda. N.Y., 1961. P. 245-275.

234. Lateiner D. Sardonic Smile: Nonverbal Behavior in Homeric Epic. Ann Arbor, 2001.

235. Laver J., Hutehenson S. (Eds) Communication in Face to Face Interaction: Selected Readings. Harmondsworth, 1972.

236. Le Goff J. Truong N. Une histoire du corps au Moyen Age. Paris, 2003 Рус. пер.: Jle Гофф Ж., Трюон Н. История тела в Средние века / Пер. Е. Лебедевой. М., 2008.

237. Le Roy Ladurie E. Montaillou, village oeeitan de 1294 a 1324. Paris, 1975. Pye. перевод: Jle Pya Ладюри Э. Монтайю, окситанская деревня (1294-1324). Екатеринбург, 2001.

238. Leyser К. Communication and Power in Medieval Europe: The Carolingian and Ottoman Centuries. Ed. by Timothy Reuter. L., Rio Grande, 1994

239. Lommatzsch E. System der Gebarden: Dargestellt auf Grund der mittelalterlichen Liteatur Frankreichs. Diss. Berlin, 1910.

240. MacKay D.M. Formal Analysis of Communicative Processes 11 Hinde R.A. (Ed.) Non-verbal Communication. Cambridge, 1972. P. 3-26.

241. Mauss M. Les techniques du corps // Journal de psychologie normale et pathologique, 1935, 32. P. 271-293. Рус. перевод: Мосс M. Техники тела // Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М., 1996. С. 242263.

242. Mellinkoff R. Outcasts: Signs of Otherness in Northern European Art of the Late Middle Ages. Vol. 1: Texts. Berkley, Los Angeles, Oxford, 1993.

243. Menard P. Le rire et le sourire dans le roman courtois au Moyen Age (11501250). Geneva, 1969.

244. Montagu A. Touching: The Human Significance of the Skin. N.Y., 1971.

245. Morris D., Collett P., Marsh P., O'Shaughnessy M. Gestures: Their Origins and Distribution. N.Y., 1979.

246. Mostert M. (Ed.) New Approaches to Medieval Communication. Turnhout, 1999 (Utrecht Studies in Medieval Literacy, I).

247. Mrozowski P. Kl^czenie w kulturze Zachodu Sredniowiecznego II Kwartalnik historyczny, Vol. 40, 1988, 1. S. 37-60.

248. Munn N.D. Symbolism in a Ritual Context: Aspects of Symbolic Actions // Honigmann J.J. (Ed.) Handbook of social and cultural anthropology. Chicago, 1973 (Rand McNally Anthropological Series).

249. Neuheuser B. Les gestes de la priere a genoux et de la genuflexion dans les eglises de rite romain // Gestes et Paoles dans les diverses families liturgiques. Rome, 1978. P. 153-165.

250. Neumann G. Gesten und Gebarden in der griechischen Kunst. Berlin, 1956.

251. Nitschke A. Sign Language and Gestures in Medieval Europe: Monasteries, Courts of Justice, and Society // Segerstrile, Ullica; Semmelweis, Peter Molnar (Eds). Nonverbal communication: where nature neets culture. Mahwah, New Jersey. 1997. P. 263-274.

252. Nyrop C. The Kiss and its History. Trans. Wm.F. Harvey. L., 1901.

253. Ohm T. Die Gebetsgebarden der Volker und das Christentum. Leiden, 1948.

254. Palmer B.D. Gestures of Greeting: Annunciations Sacred and Secular // Davidson C. (Ed) Gesture in Medieval Drama and Art. Kalamazoo, 2001 (Medieval Institute Publications. Early Drama, Art, and Music Monograph Series, 28). P. 128-157.

255. Peil D. Die Gebarde bei Chretien, Hartmann und Wolfram. Erec — Iwein — Parzival. Mtinchen, 1975 (Medium Aevum. Philologische Studien, Bond 28).

256. Perella N.J. The Kiss Sacred and Profane: An Interpretative History of Kiss Symbolism and Related Religio-Erotic Themes. Berkley, Los Angeles, 1969.

257. Petkov K. The Kiss of Peace: Ritual, Self, and Society in the High and Late Medieval West. Leiden, Boston. 2003 (Cultures, Beliefs and Traditions: Medieval and Early Modern Peoples, vol. 17)

258. Piderit T. Grundsatze der Mimik und Physiognomik. Braunschweig, 1858

259. Podskalsky G. Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus' (9881237). Munchen, 1982. S. 179-180.

260. Powiesc minionych lat. Wroclaw, Warszawa, Krakow, 1968.

261. Poyatos F. New Perspectives in Nonverbal Communication: Studies in Cultural Anthropology, Social Psychology, Linguistics, Literature, and Semiotics. Oxford, 1983.

262. Poyatos F. Paralanguage. A Linguistic and Interdisciplinary Approach to Interactive Speech and Sound. Amsterdam, Philadelphia, 1993.

263. Radcliffe-Brown A. Taboo // Structure and Function in Primitive Society. L., 1952 1-е изд.: 1939.

264. Reekmans L. La dextrarum iunctio dans 1'iconographie romaine et paleochretienne // Bulletin de 1'Institut Historique Beige de Rome. 31, 1958. P. 27-30.

265. Ricci-Bitti P.E., Poggi I. Symbolic Nonverbal Behavior: Talking Through Gestures // Feldman R.S., Rime B. (Eds) Fundamentals of Nonverbal Behavior. N.Y.; Cambridge, 1991. P. 433-457.

266. Ricottilli L. Gesto e parola nelVEneide. Bologna, 2000.

267. RueschJ., Kees W. Nonverbal Communication: Notes on the Visual Perception of Human Relations. Berkley, Los Angeles, 1956.

268. Russel Major J. "Bastard Feudalism" and the Kiss: Changing Social Mores in Late Medieval and Early Modern France // Journal of Interdisciplinary History. 1987, №17.

269. Sdndor I. Dramaturgy of Tale-Telling // Acta etlinographica 16, 1967. P. 305-3 8.

270. Schiffrin D. Handwork as Ceremony: The Case of the Handshake // Semiotica, 1974, 12, pp. 189-202.

271. Schmitt J.-C. (Ed) Gestures (History and Anthropology, vol. 1, part 1, 1984).

272. Schmitt J.-C. Gestus-Gesticnlatio. Contribution a l'etude du vocabulaire latin medieval des gestes // La Lexicographic du Latin medieval et ses rapports avec les recherches actuelles sur la civilisation dy Moyen Age. Paris. 1981. P. 377-390.

273. Schmitt J.-C. La raison des gestes dans 1'Occident medieval. Paris, 1990 (Bibliotheque des Histoires).

274. Sebeok Th. A., Hayes A.S., Bateson M.C. Approaches to Semiotics: Transactions of the Indiana University Conference on Paralinguistics and Kinesics. The Hauge, 1964.

275. Seboek Т.Л. Zoosemiotic Components of Human Communication // Seboek T.A. (Ed.) How Animals Communicate. Bloomington, 1977. P. 1057-1077

276. Shackleford J. M. Biblical body language: The figurative face of Scripture. Lanham, New York, Oxford. 2000. P. 31-32.

277. Shengorn P. The Bodily Embrace or Embracing the Body: Gesture and Gender in Late Medieval Europe // Knight A.E. (Ed.) The Stage as Mirror: Civic Theatre in Late Medieval Europe. Cambridge, 1997.

278. Sittl C. Die Gebarden der Griechen und Romer. Leipzig, 1890.

279. Smith C.C., Morris J. On 'Physical' Phrases in Old Spanish Epic and Other Texts // Proceedings of the Leeds Philosophical and Literary Society (Literary and Historical Section). Vol. XII (June 1966 April 1968). Leeds, 1968, p. 129-190.

280. Smith W.J., Chase J., Leiblich A.K. Tongue showing: A facial display of humans and other primate species // Semiotica. Vol. 11, №1, 1974. P. 201-246.

281. Talbot A.-M. Faith Healing in Late Byzantium. Brookline, 1983.

282. Trexler R.C. The Christian at Prayer: An Illustrated Prayer Manual Attributed to Peter the Chanter (d. 1197). Binghamton, N.Y., 1987.

283. Van Rijnbeck G. Le Langage par signes chez les moines. Amsterdam, 1954

284. Weldon J.KG. Gesture of Perception: The Pattern of Kneeling in Piers Plowman B.18-19 // Yearbook of Langland Studies, 1989, 3. P. 49-66.

285. Wenzel H. Horen und Sehen Schrift und Bild: Zur inittelalterlichen Vorgeschichte audiovisueller Medienr. Berlin, 1995.

286. Westcott R. Introduction to Coenetics // American Scholar, 1964, №35. P. 342356.

287. Weston K.E. The Illuminated Terence Manuscripts // Harvard Studies in Classical Philology, 14, 1903. P. 37-54.

288. Wiener M., Devoe S., Rubinow S., Geller J. Nonverbal Behavior and Nonverbal Communication//Psychological Review, 1972, 79. P. 185-214.

289. Wierzbicka A. Kisses, Handshakes, Bows: The Semantics of Nonverbal Communication // Semiotica. Vol. 103, №3-4, 1995. P. 207-252.

290. Wierzbicka A. Lingua Mentalis: The Semantics of Natural Language. Sydney, 1980.

291. Wierzbicka A. Semantics: Primes and Universals. Oxford, 1996.

292. Wildeblood J. The Polite World: A Guide to English Manners and Deportment from the Thirteenth to the Nineteenth Century. L., 1965.

293. Wtinsche A. Der Kuss in Bibel, Talmud und Midrasch. Breslau, 1911.

294. Wyndeatt B. Gesture in Chaucer // Medieaecalia et Humanistica, 9, 1979. P. 143161.

295. Zguta R. Monastic Medicine in Kievan Rus' and Early Russia // Birnbaum H„ Flier M. (Eds.) Medieval Russian Culture. Berkley; Los Angeles, 1984 (California Slavic Studies, vol. 12).

296. Zons F.B. Von der Auffassung der Gebarde in der mhd. Epik: Studie tiber drei Hauptraten mal. Gebardendarstellung. Diss. Munster, 1933.1. Справочные издания

297. Акишина А.А., КаноХ. Словарь русских жестов и мимики. Токио, 1980.

298. Григорьева С.А., Григорьев Н.В., Крейдлин Г.Е. Словарь языка русских жестов. М., Вена. 2001.

299. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1955.

300. Седакова О.М. Церковнославяно-русские паронимы: Материалы к словарю. М., 2005.

301. Словарь древнерусского языка (XI-XIV вв.). Т. I-VII-. М., 1988-2001-.

302. Словарь русского языка XI-XVII вв. Вып. 1-27-. М., 1971-2006-.

303. Срезневский И.И. Материалы для словаря древне-русского языка по письменным памятникам. Т. 1-3. СПб., 1893-1903.

304. Старославянский словарь (по рукописям X-XI вв.). М., 1999.

305. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. 2-е изд. М., 1986. Т. 1-4.

306. Bauml В. J., Bauml F. Н. Dictionary of Worldwide Gestures. 2nd ed. Lanham, London. 1997.

307. Monohan B. A Dictionary of Russian Gesture. Ann Arbor, 1983.

308. Shukla H.L. Semiotica Indica: Encyclopaedic Dictionary of Body-Language in Indian Art & Culture. Vol. 1. New Delhi, 1994.1. Сппсок сокращений

309. Б AH Библиотека Российской академии наук

310. ГИМ Государственный исторический музей (Москва)

311. КПП Киево-Печерский патерик

312. ПСРЛ Полное собрание русских летописей1. ПВЛ Повесть временных лет

313. РГАДА — Российский государственный архив древних актов (Москва)

314. РГБ Российская государственная библиотека (Москва)

315. РНБ — Российская национальная библиотека (Санкт-Петербург)

316. САУ Студийско-Алексиевский устав

317. СДРЯ Словарь древнерусского языка XI-XIV вв.

318. Срезн. — Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам СРЯ — Словарь русского языка XI-XVII вв. СЯРЖ — Словарь языка русских жестов

319. ТОДРЛ — Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы РАН (Пушкинский дом)