Диалектика мифа А. Ф. Лосева и идея русской философии тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, кандидат философских наук Тащиан, Андрей Артемович

• Тащиан, Андрей Артемович
• кандидат философских наук
• 1998

Оглавление диссертации кандидат философских наук Тащиан, Андрей Артемович

ВВЕДЕНИЕ.

1.ОЦЕНКА ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ В ТРУДАХ А.Ф.ЛОСЕВА.

1.1 .Критика истоков западной философии.

1.2.Кригика абстрактной метафизики и трансцендентализма.

1.3.Отношение к немецкой классической диалектике.

2.ДИАЛЕКТИКА МИФА КАК ПОНЯТИЕ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ.

2.1.Интуитивный этап русской философии: философия славянофилов И.В.Киреевского и А.С.Хомякова.

2.2.Рефлективный этап русской философии: философия «всеединства» В.С.Соловьева.

2.3.Спекулятивный этап русской философии: диалектика мифа

А. Ф.Лосева.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Диалектика мифа А. Ф. Лосева и идея русской философии»

з

Актуальность темы исследования Отличительная черта общественного сознания современной России -деологический вакуум, нередко заполняемый эклектическим, далеким и чуж-ым национальному духу содержанием. Поэтому вопрос о необходимости юрмирования единой идеологии является риторическим. Однако, с учетом тоо, что теоретическое ядро идеологии составляет философия, прежде следует ясшпъ идею самой национальной философии.

Творчество А.Ф.Лосева, ярко выражающее характеристики русской ду-овной культуры и одновременно являющееся образцом философской класси-и, несомненно способствует продвижению философского сознания наших ней к раскрытию и формулировке понятия идеи русской философии.

Положения, развиваемые автором, имеют целью содействовать решению гой проблематики, что является главным обоснованием актуальности настоящей работы.

Степень разработанности проблемы Так как диссертация имеет двойственный характер, обусловленный её аправленностью как на общее, так и на особенное изучение, работы, посвя-(ённые исследуемому предмету, следует разделить на две основные группы с альнейшим подразделением внутри каждой.

1) Первая группа охватывает работы, исследующие существо русской илософии в целом как феномена мировой философской мысли и указывающие Ь значение и место в истории философии.

В начале нам хотелось бы указать имена зарубежных авторов, чьи труды редставляют серьёзный исследовательский интерес. Это прежде всего работы 1 Шейна, Дж. Скэнлана, В. Гердта. Определённую пользу для нашего исследо-ания принесло также рассмотрение работ таких авторов как И. Берлин, и осо-енно А. Койре. Однако, несмотря на все попытки непредвзятого, объективного даже «имманентного» рассмотрения, концепции русской философии этих западных специалистов страдают одним, вполне объяснимым, существенным недостатком, который заключается в том, что зарубежные теоретики и историки русской мысли в своих суждениях исходят из традиционных определяющих мышление Запада абстрактно-рационалистических позиций в толковании вопроса о существе философии вообще. Поэтому западные интерпретации природы русской философии, даже если они добросовестны и свободны от тенденциозного стремления отказать ей в какой-либо «философскости», все же пытаются увидеть в ней привычную для них абстрактную науку, считая «некоторые» русские особенности, не вписывающиеся в рамки их представления о философии, несущественными, маргинальными. Так, например, Луис Шейн полагает, что русская философия не обладает собственной логико-методолошческой основой и всё, что в ней содержится философского, сводится к подражанию западным образцам: «Русские философы были простыми имитаторами и последователями европейских философских систем» (97,15). Что же касается «религиозных» мыслителей, то их предмет, по мнению Шейна, в корне отличен от традиционного философского. С позицией Шейна созвучна исследовательская установка американского учёного Дж. Скэнлана. Он глубоко сомневается в ценности «самобытной» русской философии, так что для него «далеко не ясна мысль, что существует - де некая абсолютно уникальная и оригинальная русская философия, которая отличает русское мышление от других философских традиций, или которая первоначально возникла в русской философской традиции» (121,62). К этому же ряду авторов относиться и немецкий исследователь Вильгельм Гердт, чей труд отличается особой содержательностью. Справедливости ради надо отметить, что в своей концепции он относится к русской философии как к «самостоятельному звену внутри совокупного целого европейской философии» (97,20). Гердт даже критикует русского мыслителя Б. Яковенко, высказавшего мнение, что русская философия, свободная от прямого подражания и эклектики, вообще ещё не начиналась. Немецкий учёный отмечает, что «в таком случае Яковенко как историка русской философии можно упрекнуть в том, что наука, которой он занимается лишена предмета» (там же). Однако признание самостоятельности русской философии в концепции Гердта носит совершенно номинальный характер, так как он практически растворяет её в западной традиции. Поэтому здесь вполне уместно то замечание МА.Маслина, что подход немецкого учёного «ведёт едва ли не к полному элиминированию специфических черт русского историко-философского процесса» (97,24) Так что при всей «благосклонности» к русской философии Гердт полагает, что в её религиозной традиции для русских философов якобы достаточно самого противопоставления русской мысли всей западной, и что подобное противопоставление и составляет сущность не только «русского», но и «философского» в русской философии.

Очевидно, что односторонность западного взгляда на существо русской философии, лишний раз подтверждает необходимость поиска теоретических оснований для нашего исследования в концепциях отечественных мыслителей. Это, впрочем, вовсе не говорит о том, что все русские исследователи стремились к утверждению оригинальности, своеобразия, а тем более, универсальной значимости русской философии. Напротив, многие из них как раз стоят на «западных» позициях. О русском трансценденталисте Б. Яковенко мы уже упоминали. В своих «Очерках русской философии» он резко протестует против какой-либо «национализации» философии, считая, что «внешнее обнаружение её в поле действия той или иной нации совершенно случайно» (113,653). К мнению Яковенко в общем примыкают и положения, высказанные гуссерлианцем Г. Шпетом в «Очерке развития русской философии». Шпет даже сам недоумевает, как это он мог писать «историю русской философии, которая если и существует то не в виде науки.»(19,218). Так, Шпет считает, что если в русской философии если и присутствовало движение идеи, то его восприятие в русской мысли было примитивным, до-научным. Вся оригинальность русской философии состоит, как думает русский гуссерлианец, в одной единственной «теме России», которая и была главным предметом русской философской рефлексии.

В современный период русской науки «западную» концепцию русской философии разделяют такие исследователи как В.Пустарнаков, А.Ермичев и

Е.Барабанов. Последний, к примеру, в своей статье «Русская философия и кризис идентичности» указывает, что русская философия не выдвинула каких-либо значимых новых идей, так что все стремления её самоутвердиться как особенной лишь выявляют «невроз своеобразия».

Отдельно нужно сказать о работах по истории русской философии, относящихся к советскому периоду, Хотя представители советской историко-философской школы и критиковали односторонности «буржуазных» концепций истории русской философии, они, всё-таки, являются выразителями всё того же «западного взгляда», в силу того, что марксистская философия есть доподлинное произведение отвлечённого западноевропейского сознания. Поэтому советская интерпретация русской философии, усугубленная догматическим атеизмом, страдает тем же недугом, что и интерпретация их идеологических противников. Правда, надо отметить, что в рамках своей абстрактной «материалистической идеи» работы некоторых советских учёных отличаются большим спекулятивным характером в сравнении с «буржуазными». Достаточно интересны и значительны исследования таких советских историков русской философии как В.Малинина, В.Кувакина, М.Маслина, А.Черткова, А.Сухова, А.Галактионова и П.Никандрова.

Принимая в расчет односторонности «взгляда со стороны», т.е. с Запада, наиболее принципиальными для диссертационной работы являются труды отечественных мыслителей, изначально признающих самостоятельность и своеобразие русской философии, а также то, что она по своему существу являлется философией религиозной. Среди этих трудов чрезвычайной важностью обладает «История русской философии» Н. О. Лосского. Русский интуитивист считает, что отечественная философия окажет большое влияние на судьбы всей цивилизации (91,3), при этом наиболее характерной чертой русской философии, по мнению Лосского, является «разработка всеобъемлющего христианского мировоззрения» (91,516). Саму особенность русской философии он, однако, объясняет несколько натуралистически, полагая, что она обосновывается особенностью самой нации. Так же поэтому можно говорить о национальных особенностях немецкой, французской, английской философии (91,513). Недостаток спекулятивности в концепции Лосского проявляется и в односторонне рефлективном перечислении особенностей, и в произвольности периодизации.

Стоит за особенную русскую философию и Б.П. Вышеславцев, хотя и полагает, что в смысле особенности философской проблематики «не существует никакой специфической русской философии, но существует русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения» (21,154).

Заслуживает внимания и концепция Н. П. Полторацкого, страстного апологета русской философии как философии религиозной. Истинность отечественной философии, по Полторацкому, обеспечивается православием, лежащим в его основе. Как и Лосский, он даёт рефлективное перечисление основных особенностей русской философии, а, кроме того, её хронологическую периодизацию.

Очень ценен своими историко-философскими очерками Н. А. Бердяев, хотя они не охватывают историю русской философии вполне.

Главным же подспорьем в нашем исследовании был самый значительный как по своему объёму, так и по содержанию, двухтомный труд В. В. Зень-ковского «История русской философии». Как и Н. Лосский, Зеньковский начинает историю русской философии с начала XIX века; как и Лосский, Зеньковский считает сущетвеннейпшм определением русской философии философию религиозную и так же эклектично перечисляет её особенности. Великая же заслуга Зеньковского заключается в том, что он, хотя и не реализовал, но декларировал требование к истории русской философии быть диалектикой. Зеньковский пытается дать всеобщее определение русской философии, т. е. определение её в понятии, что должно отмести возможные упрёки в её несамостоятельности. Интуиция Зеньковского, однако, не достаточно отрефлектирована, поэтому он не предоставляет точного определения понятия русской философии, а даёт лишь абстрактную дискрипцию его через «проблему секуляризма», который получил гипертрофированные формы на Западе. Все-таки, сознанию Зеньковского действительно свойственна высокая спепень интуиции, так как он умеет видеть существо русской философии в единстве западного умозрения и православной традиции.

Среди современных отечественных учёных подход Зеньковского разделяет один из крупнейших знатоков русской религиозной философии - С. С. Хо-ружий (см. его статьи «Неопатристический синтез и русская философия»(153) и «Философский процесс в России как встреча философии и православия»( 155)).

Точка зрения именно последних двух исследователей является отправной в наших разработках, хотя на этой стадии понятие русской философии еще не определено,а её историческая идея пока еще не познана.

2)Вторая основная группа источников, необходимых для нашего рассмотрения, - работы, посвящённые исследованию философского наследия А. Ф. Лосева. Примечателен факт: при всей многочисленности и разносторонности этих исследований до сих пор не существует ни одной монографии, посвященной специально изучению лосевского творчества (за исключением, пожалуй, научно-популярной работы биографического характера А. А. Тахо-Годи «Лосев»), Такое отсутствие основательных трудов по философии Лосева объясняется, по-видимому, единственно тем, что к настоящему времени уникальный феномен Лосева вполне ещё не осознан.

За рубежом лосевской философией занимаются немецкие учёные М. Ха-гемейстер и А.Хаардг, которые интересуются, прежде всего, феноменологическими, эстетическими и лингвистическими аспектами философии Лосева.

Понятно, однако, что основной массив исследований по русской философии - работы отечественных учёных. В первую очередь упомянем коллективные сборники, посвящённые различным сторонам лосевского наследия: «Античная культура и современная наука» (М, 1985), «Античность как тип культуры» (М., 1988), «Лосев и культура ХХ-го века. Лосевские чтения» (М., 1991), «К 100-летию со дня рождения А. Ф. Лосева» (Уфа, 1995). Ещё большую важность имеют выпуски религиозно-философского журнала «Начала», издаваемого культурно-просветительским обществом «Лосевские беседы», среди авторов которого наиболее серьёзные исследователи его философии В. П. Троицкий, С. С. Хоружий, Л. А. Гоготишвили, чьи статьи помогли диссертанту лучше осмыслить некоторые особенности лосевского творчества.

Общим недостатком лосевских штудий является, то, что они или рассматривают философию русского мыслителя в тех или иных её особенностях, а не в её всеобщем смысле, т.е. в понятии; или же в попытках дать это всеобщее определение принимают за таковое одну из частных особенностей. Так например, С.С.Хоружий считает понятийной «формулой» Лосева выражение «феноменология+диалектика=символизм>> (154,221). Кроме того, что правильность такого уравнения довольно-таки спорна, данная формулировка носит определённо отвлечённый характер (Хоружий, правда, далее «движется» к «мифу» Лосева, однако, законен вопрос: а разве «миф» не есть некоторое понятие?) Л. А. Гоготишвили старается исправить односторонности понимания первого исследователя, но такие особенности как исихазм, платонизм и дажее коммуникативность, которые она считает главными определяющими, также не исчерпывают содержания лосевской философии. Таким образом, в связи с тем, что прежние исследования лосевского наследия не дают определения Лосева в его понятии, не могут они также точно указать его соотношение с идеей русской философии в целом.

Цель и задачи диссертационного исследования.

Итак, основной целью диссертации как раз и является показать соотношение понятия философии Лосева как особенного со всеобщим понятием идеи русской философии.

Указанная общая цель достигается посредством решения ряда частных задач:

1) рассмотреть содержание лосевской оценки западной философии как выявляющей соотношение русской и западной идей философии

2) обосновать диалектическую необходимость исторического перехода от западной философии к философии русской

3) определить диалектические принципы и главные периоды истории русской философии

4) раскрыть сущность и значение диалектики мифа А.Ф. Лосева

5) дать диалектическое выведение основных особенностей русской философии.

Теоретические и методологические основания диссертационного исследования.

Теоретико-методологическими основаниями данной работы является классическая диалектическая философия в лице таких своих представителей, как Г.В.Ф.Гегель и сам А.Ф.Лосев. Классики диалектики утверждают, что в основе исторического становления лежит надисторическая нестановящаяся идея, «.и дело философии как раз в том и состоит, чтобы показать, что хотя ее собственное явление и составляет именно историю, всё же она сама определяется только идеей» (24,т1с94). Таким образом, историческое есть выражение логического, и каждый исторический этап развития философии имеет под собой то или иное понятие. Эти частные понятия историко-философских эпох, будучи субстанциально связанными, и суть определения идеи в её понятии.

Идея, являясь абсолютом своих относительных моментов, представляет собой цель и результат истории. Поэтому история философии не есть «дурная бесконечность» сменяющих друг друга философских идей, а имеет своё начало и свой конец. Следовательно, последняя ступень в истории философии должна быть итогом философского развития в целом.

Какая историческая форма философии понимается под «последней философией» выясняется из самого разделения истории философии. Классическим является общее разделение истории философии и истории в целом на Древний мир, Средние Века и Новое Время. Такое триадическое деление истории философии обосновывается самим диалектическим развитием идеи. Историческая конструкция идеи может быть дана, во-первых, с преобладание её бытийных, собственно смысловых характеристик; во-вторых, инобытийных материальных характеристик; в-третьих, в объединяющем оба момента синтезе становления.

Историко-философский тип, соответствующий «материальному» периоду, есть античная философия; ему противостоящий идеальный тип есть средневековая философия; третий тип, сочетающий в себе определенности первого и второго, -философия Нового Времени.

Каждая из исторических эпох философии также получает внутреннее триадическое разделение в соответствии с тем, какую форму принимает философское содержание на данном историческом этапе. По классической традиции, первая форма философского рассмотрения - опыт, или интуиция; вторая - рассудок, или рефлексия; третья - разум, или спекуляция. Соответственно, три исторические стадии каждой из эпох: 1. Интуитивная, или до-рефлективная; 2. Рефлективная; 3. Спекулятивная.

До-рефлективная философия есть мифология. То, что мифология должна быть включена в историю философии (и включается Лосевым в его историю античной философии) имеет своё теоретическое обоснование. Миф, как понимает его Лосев, есть самое полное явление бытия и самое полное знание о нём. Миф -непосредственно знающая себя действительность. То место, которое в системе русского философа занимает миф, в системе Гегеля, венчающей западную философию, занимает понятие. Однако, гегелевское понятие представляет собой лишь категориальный или отвлечённо-логический смысл предмета вне его выразительной явленности и, поэтому, не составляет абсолютной смысловой полноты предмета, которая как раз и даётся в мифе. Следовательно, если философия как наука (логос) о смысле (эйдосе) сущего хочет быть наукой о смысле в его полноте, а не только о смысле в его категориальной определённости (логосом категориального эйдоса), она должна включать в себя и мифологию (логос эйдоса как мифа). Лосев поэтому и делает то, что не делал и не мог делать Гегель, идеолог другой духовной формации и культуры: вводит в историю философии (правда только античной) мифологию как философию на её интуитивной ступени. Ясно, что под мифологией он понимает не совокупность мифов как таковых, но именно логос мифов, то есть науку мифологии; если же под мифологией понимать самые мифы, то здесь нужно говорить о теории мифа, или догматике (59,72).

В античности, например, первыми мифологами оказываются Гомер и Гесиод. В интуитивной философии её научный метод, логос не явлен, внутре-нен, скрыт (logos endiathetos). Он непосредственен и ещё не отличает себя от своего предмета - мифа. В рефлективной философии логос овнешвляется, «про-из-носится» (logos proforikos). Он опосредуется, то есть приходит к самосознанию и противопоставляет себя мифу. Этот переход «от мифа к логосу» и является тем, что обычно называется «рождением философии». Логос рефлективной философии отличает себя от своей мифологической предметности и объективирует себя, становясь сам для себя предметом. Поэтому, рефлексия мифа есть также критика мифа, и философия античной классики характеризуется демифологизацией и рационализацией. На этой стадии философия из логоса эйдоса как мифа превращается в логос категориального эйдоса, то есть в диалектику, свободную от всякого мифического наполнения.

Однако, логос рефлексии изначально формален и поэтому в попытках стать для себя самого содержанием он приходит к самоотрицанию в скептицизме, как это и было с античной философией в эллинистическую эпоху. Отвлекшись, или что то же здесь, освободившись, от своей мифической предметности, логос свободно же приходит к осознанию необходимости для себя возвращения к мифу. Диалектика должна синтезироваться с мифологией, т.е. стать диалектикой мифа, что и произошло в неоплатонизме. Неоплатоническая диалектика мифа и есть спекулятивная и завершающая стадия в истории античной философии. Спекулятивная философия как раз и характеризуется тем, что соединяет в себе интуитивную и рефлективную формы. Она синтезирует в себе созерцательность первой и дискурсивность второй, дополняя одну другой и поднимая их до совершения спекуляции.

С исчерпанием этой диалектической схемы в применении к античности мы с необходимостью переходим к новому историческому и философскому типу: языческая мифология и философия сменяется мифологией и философией христианской. Антика растворяет идею в ее инобытии, материи; там идея — Безличное Тело. В сменяющей ее христианской культуре идея претворяется именно как идея же, т.е. так, как она есть, в ее бытии; здесь идея — Дух, Абсолютная Личность.

Языческий мир и христианский мир есть две основные диалектические категории истории. Светская культура Нового Времени как синтез есть также необходимая категория в диалектике истории, однако, она не может быть сама для себя субстанцией, т.к. она есть нечто сложное, а субстанция проста. Поэтому, Новое Время находит свое субстанциальное утверждение в одной из двух составляющих, а именно — в христианстве. Светское не может иметь свою субстанцию в язычестве не только по причине исторического разрыва этих эпох, но и чисто логически: инобытие как отрицание бытия имеет своим основанием бытие и, значит, зависит от него и утверждается им. Поэтому безличное существует лишь потому, что раньше его логически существует личное, и их синтез также основывается личным. Таким образом, в Новом Времени объединяются "нераздельно-неслиянно" две природы — античность и христианство во единой ипостаси (субстанции) христианства. Следовательно, наша принципиальная дихотомия истории в целом и истории философии в частности на языческую и христианскую диалектически абсолютно необходима. Поэтому, всю философскую эпоху, следующую за античной, мы однозначно назовем христианской. К ней мы и применим всю ту же диалектическую схему интуиции, рефлексии и спекуляции.

Как мы отмечали выше, понятие первой составляет мифология, или догматика; понятие второй — диалектика; понятие третьей — диалектика мифа. Христианская философия как догматика существует в Средние века; философия как чистая диалектика определяется в Новое Время.; философия как тождество христианской мифологии и диалектики выражается в русской философии . Таким образом, мы определяем диалектику мифа как понятие русской философии.

Очевидно, что наша диалектическая схема истории философии в христианстве отлична от той диалектической периодизации, которую дает Гегель. Причину этого различия диалектик мы видим, прежде всего, в различии опыта западной и русской культур. Ведь чтобы зафиксировать какую-либо диалектическую категорию, философ "уже должен иметь соответствующий опыт этой категории, опыт до-философский, до-диалектический, и даже вообще дологический" (73,574). У западного рационалиста Гегеля просто не было такого опыта, который дан русскому духу. О Гегеле и его системе можно сказать его же словами: "каждая система философии, именно потому, что она отображает особенную ступень развития, принадлежит своей эпохе и разделяет с нею ее ограниченность. Индивидуум есть сын своего народа, своего мира, и он лишь проявляет субстанциальность последнего в своей собственной форме: отдельный человек может, если ему угодно, пыжиться, он все же не может выскочить из своей кожи: ибо он принадлежит единому всеобщему духу, составляющему его субстанцию и его собственную сущность" (24,т1с105). У Гегеля , обладавшего опытом лишь отвлеченного , хотя и диалектического, понятия , уже не было опыта мифа и еще не было опыта понятия-мифа, формы спекулятивной мысли. Поэтому, гегелевская история философии в христианстве разделяется лишь на период философии Нового Времени, "в котором философия выступила формально в качестве философии" и период подготовки к Новому Времени. Христианская догматика не включается Гегелем в историю философии, т.к. она, в его понимании, "не выходит за пределы субстанциальной сущности и не достигает формы", формы отвлеченного понятия. Схоластиков, поэтому, он принимает больше во внимание (т.е. включает в историю философии), чем Отцов Церкви.

В нашей периодизации, наоборот, именно патристика, и главным образом восточная, или византийская патристика, является первым периодом христианской философии. Схоластика же лишается статуса средневековой философии по преимуществу, так как ее методология, в значительной мере, — методология нарождающейся новоевропейской эпохи. Для схоластической философии интуитивная мысль Отцов Церкви является уже чем-то внешним, что тем не менее, еще принимается как авторитет. Схоластику раздирает внутренний дуализм непререкаемого авторитета и зарождающегося человеческого Ratio, ставящего под сомнение все, кроме себя самого. Поэтому, схоластике приходится сначала объединять, а позднее разводить теологию и философию — проблема, которой просто не существовало в патристике.

В философии Нового Времени, рефлективной философии христианства, рациональный метод приходит к самосознанию и самоутверждению и расправляется с извне данным ему авторитетом как предрассудком. Однако, западный рационализм, будучи гипостазированной абстракцией формальной стороны мысли, должен быть дополнен интуитивной содержательностью, что и достигается на спекулятивной стадии философии, т.е. в русской философии.

Так как русская философия есть новая историческая форма философии, а не нечто подражательное или эклектическое; так как она обладает своим собственным понятием, своей конкретной идеей, а не есть только "философия в России", ее история должна быть развитием этой идеи и излагаться диалектически. Ясно, что для того, чтобы в историческом изложении русской философии увидеть ее движение как развитие идеи, мы заранее должны обладать понятием этой идеи. Иначе, как это имело место в предшествующих изложениях истории русской философии, мы имеем дело не с историей, но со слепой хронологией и беспорядочным перечислением философских мнений. Доказать на фактическом материале, что определяемое здесь понятие (т.е. диалектика христианской мифологии) составляет сущность русской философии является целью такой истории философии. В основе всякого доказательства лежит то интуитивно - непосредственное, опытное, что не доказуемо и принимается как данное, на веру. В данном случае это — вера в русское , вера в русскую философию. Впрочем, утверждение этой непосредственной уверенности обретается в самой диалектике истории. Каждая определенная философия как мысль своей эпохи принадлежит исторически конкретному образу народа, с которым она субстанциально связана хотя бы тем, что именно в нем приходит к самосознанию. Как говорит

Гегель: « Не только наступает время, когда вообще начинают философствовать; но у данного народа появляется определенная философия, и эта определенность, эта точка зрения мысли, есть та же самая определенность, которая проникает во все другие исторические стороны народного духа; она находится с ними в теснейшей связи и составляет их основу. Определенный образ философии одновременен, следовательно, с определенным образом народов, среди которых он выступает.» (24,т1с110). Потому-то Гегель в своем разделении истории философии всю христианскую эпоху в философии однозначно называет германской. Сверх того, дело христианского Богопознания вообще Гегель считает "делом германского мира". Это, однако, не абстрактный национализм. Это — диалектическая философия истории.

Преодолевая исторически обусловленные ограниченности гегелевской диалектики, мы выдвигаем свою историко-философскую схему, отражающую связь всех трех этапов философии в христианстве с образами народов, являющихся выразителями этих исторических ступеней в философии. Христианская догматика, т.е. средневековая философия, главным образом разрабатывалась в Византии; отвлеченная диалектика есть, по преимуществу, особенность немецкой философии; и, как это мы уже отметили, диалектика мифа — определение русской философии. Таким образом, три ступени в философии христианской эпохи это — византийская, германская, русская.

История философии есть сама философия, и уже поэтому она есть некоторая спекуляция. Однако, так же, как не всякий человек в своей наличности и для себя представляет собой то, что он есть в себе (т.е. человек мыслящий), так и не всякая история философии является сама для себя спекулятивной. Прежние истории русской философии остаются на рефлективной, "безыдейной" стадии и не поднимаются выше перечисления "существенных черт", которые неизвестно почему являются существенными. Наша история русской философии принципиально спекулятивна, ибо в ее основу положена идея .

Требование такой истории, что бы весь материал, не поддающийся систематизированию в соответствии с понятием, должен быть исключен из истории философии, в отношении внешней формы русской философии создает определенного рода проблему. Русская философия далеко не есть систематическая философия по преимуществу. Как отмечает Лосев, "русской философии, в отличие от европейской, и более всего немецкой философии, чуждо стремление к абстрактной, число интеллектуальной систематизации взглядов" (82,71). И, все-таки, русская философия достаточно систематична, чтобы быть научной. По крайней мере, в ней очевидна тенденция к систематике, которая и находит свою реализацию в русской философской мысли конца XIX - начала XX веков.

К подготовительному периоду, но не к самой русской философии, мы относим всю философию в России вплоть до славянофилов. В этой философии содержатся весьма важные и ценные мысли. Однако, важны и ценны эти мысли не сами для себя, (т.е. для формы философии, определениями которой они являются), а для какой-то иной, не собственной формы, которой они еще не достигли. Другими словами, содержание этих мыслей обосновывается и оправдывается лишь собственной формой русской философии, понятие которой мы уже определили. Итак, мы начинаем нашу историю с непосредственногоманифеста русской философии — творчества Киреевского и Хомякова. Киреевский и Хомяков суть главные представители первого этапа русской философии, в котором ее (русской философии) идея выражает себя как непосредственная, как объект, утверждая этим самый факт своего существования. Философское творчество этих мыслителей в основном характеризуется методологической (хотя и не систематической) критикой абстрактности западной философии, восстановлением и развитием православной (византийской) догматики. Однако, результаты этой критики еще сами недостаточно критичны, осознаны и требуют рефлектирующего углубления и систематизации. Второй этап в русской философии, в котором идея предстает как опосредованная, как субъект, характеризуется тем, что является периодом систем. Первый русский систематик Соловьев, не только дал фундаментальную "Критику отвлеченных начал" западной философии, но также стал основоположником положительной философии "всеединства" и указал пути нового догматического творчества. Но все же сама категория всеединства" является особенной определенностью, и как таковая есть не конкретная, а только абстрактная всеобщность. Поэтому, "всеединство" не может вполне определить понятие русской философии. К тому же на рефлективном этапе русской философии догматика или мифология оставалась формально чем-то внешним и не необходимым для самой диалектики, несмотря на безусловное содержательное единство с ней. Опыт идеи требовал, чтобы была выведена конкретная всеобщая категория, которая объединила бы отвлеченную диалектику с догматикой и, таким образом, дала бы понятие русской философии. На своем третьем (спекулятивном) этапе, на котором идея предстает как опосредованная непосредственность, как объект-субъект, русская философия в имени Лосева дает эту необходимую категорию — категорию мифа.

Диалектика мифа как понятие идеи есть цель и результат ее логико-исторического развития. В философии Лосева мифология сама становится диалектикой, а диалектика — мифологией. В диалектике мифа и диалектика, и мифология снимают ограниченность и относительность друг друга, обретая тем самым свою абсолютность. Поэтому абсолютная диалектика = абсолютной мифологии. В этом смысле лосевская философия подытоживает понятийно-историческое развитие как русской, так и мировой философии в целом.

Надо, однако, заметить, что хотя Лосев дал нам понятие русской философии и его теоретическую систему, это понятие у Лосева не было развернуто в его инобытии, т.е. не было реализовано как понятие истории философии. Это значит, что у Лосева понятие не стало пониманием и единством их обоих — понимаемым понятием, т.е. идеей. У самого Лосева нет осознания того, что его диалектика мифа является понятием русской философии, и поэтому у него нет цельной концепции истории философии как развития идеи, понятие которой как раз и составляет диалектика мифа. Таким образом, в философской системе Лосева идея русской философии знает себя как понятие этой философии; в соответствующей же этому понятию истории русской философии идея русской философии знает себя как саму себя же — как идею. Разработать такую историю является одной из главных задач философской мысли нашего времени.

Таким образом, научная новизна диссертации заключается в следующем:

1) дано определение понятия русской философии

2) история русской философии рассматривается как становление её идеи в соответствии с понятием русской философии

3) предложена логическая периодизация истории русской философии, принципиально отличная от прежних хронологических периодизаций

4) проведено исследование принципов диалектики мифа А. Ф. Лосева, результатом которого являегся понимание её как завершающей стадии в развитии идеи русской философии

5) дано диалектическое выведение особенностей русской философии как опре-делённостей понятия её идеи.

На защиту выносятся следующие положения:

1) понятие русской философии определяется как диалектика христианской мифологии, представляющей собой единство православной догматики и западной отвлечённой философии.

2) лосевская критика западноевропейской философии обусловлена отношением понятия русской философии (с точки зрения которого она ведётся) как конкретного и всеобщего к понятию западной философии как абстрактному и особенному.

3) в основании истории русской философии лежит надисторическая идея, которая является её движущей и целевой причиной. Определённости идеи, существующие в ней как соположенные, в истории проявляются как сменяющие друг друга этапы.

4) в связи с этим возможна и необходима диалектическая периодизация истории русской философии, определяющая гри основных исторических периода: интуитивный, рефлективный, спекулятивный, главными выразителями которых соответственно являются философия славянофилов Киреевского и Хомякова, философия всеединства В. С. Соловьёва и философия А. Ф. Лосева.

5) философия А. Ф. Лосева, существенное определение которой составляет диалектика мифа, наиболее полно реализует в себе как особенной всеобщее

20 для русской философии ионятие, то есть представляет собой итог в логическом развитии особенной идеи русской философии.

Практическая значимость работы.

Результаты исследования, а также использованный в нём материал, могут использоваться в разных целях учебно-воспитательной работы по изучению теории и истории философии и философии истории. Основные положения диссертации могут быть включены в чтение общих курсов по названным дисциплинам. Работа может служить основой для дальнейшего развёртывания спекулятивной истории русской философии.

Апробация работы.

Основные положения диссертации были апробированы в выступлениях на региональных, краевых и городских конференциях, заседаниях философского общества имени А. Ф. Лосева в рамках Российского философского общества, в теоретических семинарах кафедры философии КубГУ, в чтениях лекций по курсу истории философии и спецкурсу «Русская философия», а также в четырёх публикациях.

Заключение диссертации по теме «История философии», Тащиан, Андрей Артемович

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ОСНОВНЫЕ ОСОБЕННОСТИ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Становящаяся в истории идея русской философии развертывает определенности своего понятия, которые и суть особенности русской философии. Последнее означает, что они должны быть дедуцированы из самого понятия русской философии. Прежние рефлективные истории русской философии ограничивались лишь эклектичным указанием на те или иные основные признаки, не давая, впрочем, какого-либо систематического обоснования, так как они не обладали самим понятием русской философии.

Наиболее общим выводом для русской философии является то, что она есть религиозная философия. Русские философы и историки русской философии, главным образом, только принимали как данность религиозность русской философии, не пытаясь найти ей соответствующее логическое, а не фактически причинное объяснение. Очевидно, что религиозность русской философии прямо вытекает из понимания ее как диалектики мифа: миф, будучи принадлежностью религиозной сферы, однозначно определяет и религиозность самой науки. Философия, диалектика в этом единстве не может остаться внешней своему предмету, т.е. мифу, но проникает его и сама проникается им, образуя органический синтез, природу или, точнее, субстанцию которого составляет религия.

Русская философия как философия религиозная есть богословие, однако не в традиционно понимаемом смысле слова. Традиция ассоциирует богословие с догматикой, мы же разделяем эти понятия. Догматику следует определить как науку в ее для себя бытии. Предмет догматики - действительность в ее наиболее полной выявленности, иначе - действительность как миф . «Чистая» же философия, или диалектика, представляет собой науку, как она есть в ее в-себе бытии. Ее предмет - действительность, понимаемая в узко категориальном смысле. Богословием же мы называем единство догматики и диалектики, т.е. догматику мифа, которая является абсолютной наукой, наукой в-себе-и-для-себя. В этом смысле русская философия и является богословием.

Понимаемая, таким образом, русская философия, хотя и не есть собственно христианская догматика, но представляет собой возвращение к ней отвлекшейся от нее философии. Можно также сказать, что в русской философии мифологическое естество догматики вступает в смешение с естеством «чистой» философии, причем в этом смешении обе природы, оставаясь «неслиянаыми», сохраняют свои характерные черты. Богословие как синтез не имеет субстанцию в самом себе, будучи сложным, и обретает ее в одном из своих составляющих. Однако, в виду того, что отвлеченная философия сама субстанциально зависит от догматики, действительной субстанцией является только догматика. Русская философия поэтому является единством двух природ христианской догматики и отвлеченной философии в ипостаси (субстанции) догматики, что, собственно, и делает ее религиозной.

Необходимо добавить, что в русской философии возрождается оригинальная ортодоксальная догматика. «Самостоятельная русская философия, поднявшаяся на высокую ступень апокалипсической напряженности, уже стоит на пороге нового откровения, возможно, также и новой кристаллизации этого откровения, т.е. новых догм. Надежду на это питают все истинные русские.» (Лосев 82, 236). В высшей степени примечательно, что Архимандрит Евфимий называет Булгакова, Флоренского, Лосева «Учителями (с заглавной буквы! - А. Т.) Церкви, представителями русской святоотечности» (102,54). Нужно, однако, признать, что догматическому творчеству русских философов противостоял официальный догматизм, сменивший святоотеческую догматику и игнорирующий умственное развитие на Западе. Так, крупнейший представитель этого догматизма Г. Флоровский в своей книге «Пути русского богословия» писал, что западная отвлеченная философия есть не более, как «запоздалый и напрасный возврат из Иерусалима в Афины» (142,511), а история русской мысли есть лишь «история неудач». По этому поводу Н. Бердяев остроумно заметил, что книгу Флоровского было бы уместнее назвать «Беспутья русского богословия», и даже ввиду широкого захвата книги, «Беспутство русской мысли» или «Беспутство русской духовной культуры» (8,кн2с205).

В противоположность догматизму, русские философы-догматики признавали теоретические заслуги западной мысли и необходимость ее включения в русскую мысль. Киреевский верно отметил, что «находясь на высшей ступени мышления, православно верующий легко и безвредно может понять все системы мышления, исходящие из низших степеней разума, и видеть их ограниченность и, вместе с тем, относительную истинность» . В. Соловьев считал, что отвлеченно-философское развитие не было бесплодным и что «оно привело к известным положительным результатам» (125,т2с5). С. Булгаков, несмотря на всю «трагедию философии», как «мысли, не находящей для себя исхода» также умеет видеть ее «высшее предназначение» - быть богословием.

Таким образом, русская философия как синтез догматики и чистой диалектики, должна явить, во-первых, новые догматы, «не отменяющие, но исполняющие» прежние, и, во-вторых, новую философскую категориальную систему, объясняющую и обосновывающую отвлеченно логически догматические достижения. Следовательно, изложение видовых особенностей русской философии должно заключать в себе два параллельных ряда догматических и философских категорий. Мы, однако, в нашем исследовании предпочитаем излагать категориальные особенности русской философии, конструируя их иерархийно, а именно, располагая их по степени интеллигентной «нагнетенности» - от наиболее абстрактных категорий «чистой» философии до наиболее конкретных категорий догматики.

Как правило, первейшей характеристикой русской философии рефлективные истории считают ее онтологизм (в противоположность гносеологизму и психологизму Запада). Это однозначно следует из понимания русской философии как диалектики мифа: так как миф - конкретнейшая форма бытия, диалектика мифа есть, прежде всего, диалектика самого бытия, онтологическая диалектика Все же, онтологизм не является видовым отличием русской философии, т.к. этот «признаю) присущ не только русскому типу философствования.

Ни чуть не в меньшей степени онтологична в христианскому эпоху и философия Средневековья. Если и считать онтологические характеристики специфическими для русской философии, то это именно специфический онтологизм, при чем специфика его определяется не самими онтологическими свойствами, но чем-то извне привходящим и более конкретным, чем категория бытия.

Первой же особенностью, составляющей специфику русской философии в сравнении с предыдущими философскими формами - византийской и западной, является ее субстанциализм. Это, конечно, не субстанциализм, традиционно понимаемый как учение о том, что в основе явлений лежит некая сущность. Так понимаемый субстанциализм также обычно противопоставляется феноменализму как учению, отрицающему реальное существования какой-либо основы явлений и рассматривающему субстанцию не более как «пучок восприятий». Не такой субстанциализм имеем в виду мы, хотя русская философия и в этом смысле является субстанциализмом. Субстанциализм, о котором пойдет речь, - иного рода Поэтому для избежания терминологической неясности мы предложили бы даже другой термин - гипостатизм (hypostasis - субстанция). Гипостатизм русской диалектики заключается в том, что она берет смысл не в его отвлеченности от вещной предметности, реальной воплощенности, т.е. не в его абстрактном бытии в себе, а в его «меонально-фактической» ознаменованное™, т.е. она берет смысл в его наличном бытии, смысл как факт. Тогда как западная диалектическая мысль видела в смысле только сам смысл, отвлекаясь от того, что «носит» этот смысл, от его «подставки», ипостаси, субстанции, русская философия вместе с тем, рассматривает смысл в его фактической вещной осуществленности. Поэтому, если западный опыт диалектики представляет ее схему единственно как триаду - тезиса, антитезиса и синтеза, иначе бытия, небытия и становления, то русский диалектический опыт включает сюда категорию ставшего, как истинного диалектического синтеза Диалектическая схема, таким образом, становится тетрактидой («четверицей»). Ставшее смысла, или факт смысла, существенно, «нумерически» отличен от самого смысла и не добавляет в самый смысл ничего нового. Факт как факт есть чистое небытие, меон; он пуст и прозрачен, и поэтому, можно сказать, что факта без смысла просто не существует, ибо факт есть всегда факт какого-либо смысла. Однако, только в своем факте смысл получает четкое очертание, конкретную форму, свое тело. Смысл только тогда становится предметом нашего сознания, когда он является как его (сознания) данность, как факт сознания. Наконец, не есть ли «факт» также смысловая категория и, следовательно, определенный смысл?

Примечательно, что в истории христианской философии фактична не только русская философия, но и догматика. Она также оперирует с конкретными, наличными смыслами фактов. Однако, как непосредственная ступень философии, догматика не различает в этих смыслах фактов сами факты и понимает их только как смыслы, логосы, т.е. она логизирует факты, видя в наличных смыслах вещей «логосы бытия» (термин Максима Исповедника). Западная философия, напротив, гипостазирует свои логосы, полагая, что смыслы, отвлеченные от своих фактов, суть в то же время и сами факты, сами вещи. Понятно, что свою истину и та, и другая историческая форма философии обретает в русской философии.

Субстанциализм русской философии может быть обоснован и несколько иным диалектическим образом. Под категорией субстанций мы понимали, прежде всего, категорию ставшего. Однако, только ставшее, несущее на себе все предшествующие ему категории бытия, небытия и становления и получающее, таким образом, все свои определения из самого себя, действительно является тем самодовлеющим бытием для себя, которое мы понимаем как субстанцию. Наличное бытия, нечто, качество представляет собой первый результат становления, а именно, результат нахождения себя бытием в небытии. Наличное бытие, рассматриваемое как сущая определенность, есть то, что понимается нами под реальностью. Противоположный диалектический момент в ставшем образуется в результате нахождения себя небытием в бытии. Это - инобытие. Как голая отрицательность положительного, наличного бытия, нечто, инобытие представляет собой ничто, ничто из определенной и конечной наличности. Это инобытие, взятое не в своей абстрактности от положительной реальности наличного бытия, а как его диалектическая противоположность, составляет собою то, что мы понимаем под идеальностью. Только диалектическое единство этих двух модификаций ставшего - реального и идеального - и образует категорию для-себя бытия, или субстанции. Здесь примечательно отличие нашей диалектики от гегелевской диалектики , которая видит выражение субстанции, т.е. для-себя бытия, лишь в идеальности как истине реальности, а не в их единстве.

Таким образом, три исторические формы философии получают следующие определения. Интуитивная философия, или догматика, есть реализм. Западная рефлективная философия есть идеализм. Философия, понимаемая как отрицание мифологии, отвлекается от содержательной реальности мифа, гипостазируя свою формальность. «Каждое подлинное философское учение есть поэтому идеализм»- говорит Гегель (27,т1с236). Однако, абстрактный идеализм Запада, чтобы не в иллюзии, а в действительности стать субстанциализмом должен существенным образом объединиться с догматикой. Русская философия, философия спекулятивная, и есть единство диалектики (философии) и мифологии, и поэтому является реал-идеализмом, т.е. субстанциализмом. Русская философия как отрицание «отрицательной философии» есть, следовательно, та положительная философия, перехода к которой в свое время требовал Шеллинг.

Как учение, восстанавливающее реализм, русская философия в своей истории выдвинула ряд соответствующих, хотя порой и не совсем точных, самоопределений. Так, В.Соловьев свою критику отвлеченных начал западной философии называл не иначе, как «положительной диалектикой». Восстановленный в субстанциализме русской философии реализм у Соловьева выражается также в термине «религиозный материализм» и даже образует особое учение о «святой телесности». С.Булгаков в одном из своих основных произведений -«Философии хозяйства», чье название отражает реалистические интуиции русского духа, - использует сходный с соловьевскими термин - «религиозный эмпиризм». Ясно, что и Соловьев, и Булгаков понимают под своими религиозными «материализмом» и «эмпиризмом» не разновидность новоевропейского материализма или позитивизма, но совершенно противоположную ему по смыслу характерную черту русского мировоззрения. Реализм западной философии есть оксюморон; западный «реализм» есть ничуть не в меньшей мере абстрактная метафизика, как и рационализм, ибо является системой абстрагированного и гипостазированного понятия. Поэтому реализм западной философии неизменно остается идеализмом, ибо таково существо самой западной философии. П.Флоренский аналогичным образом разграничивает западный и русский типы реализма: основу первого составляет эмпирия, мировоззрение одноплановое, плоскостное, натуралистическое; основу второго - эмпирея, мировоззрение символическое, мистическое и даже мистериальное.

Лишь как совершенное отрицание смыслового содержания русского субстанциального реализма, материализм в России может считаться каким-либо образом ему причастным. В сущности, материализм в России является выхолащиванием и извращением интуиций русского субстанционализма и поэтому никак не может быть назван действительно русским. На деле, материализм в России оказывается не более как развитием одного из отвлеченных начал западной мысли, критикуемых русской философией: «Представители русской религиозно-философской мысли XX века чувствовали себя живущими на совершенно иной планете, чем та, на которой жили Плеханов или Ленин.» (8,кн2с226).

Другой существенной характеристикой русской философии является ее персонализм. Термин «персонализм» служит у нас для обозначения совершенно иного понятия, нежели то, которое этот термин традиционно обозначает в западной философии и у русских мыслителей, следующих западному пониманию. Ясно, что различие западного персонализма и персонализма русской философии коренится в различии интуиции и понимания личности. Лосев, сумевший в своей диалектике выразить русский опыт личности, определяет личность как осу-ществленность интеллигенции, как «интеллигентно ознаменованный» факт, как тело интеллигенции. Такая ипостасийность в понимании личности у Лосева совершенно отлична от традиционного психологизма и субъективизма в понимании личности у западных мыслителей. И, хотя западному персонализму и присущ своего рода субстанциализм, этот субстанциализм остается односторонне идеалистичным. Так, в монадологии Лейбница - теоретическом источнике западного учения о личности, - духовные субстанции - монады совершенно спириту ал изированы, асоматичны, а их определения абстрактны. Также абстрактно определение личности у Канта: «свобода и независимость от механизма всей природы». У Фихте личность отождествляется с самосознанием. В индивидуальном, «самостийном» духе видит сущность личности Шеллинг . Гегель сводит личность на мышление самого себя. У Гегеля, правда, можно обнаружить понимание личности как объективного духа, как его наличности (27, т3с34). Однако, этот парадокс, на наш взгляд, объясняется неточным переводом немецкого 'Terson", которое уместнее переводить в данном случае как «лицо» (имея в виду правовое лицо), что как раз сообразуется со смыслом объективного духа по Гегелю. Русское же «личность» соответствует немецкому "Persönlichkeit". Субъективистический и психологистический персонализм Л отце видит субстанцию в душе: «неразрывная личность не состоит в каком-нибудь мистическом соединении или слиянии души и тела, а имеет свою основу исключительно только в душе» (85,187). Аналогично во многом учение Тейхмюллера о «субстанциальном Я». Западный персонализм XX века и подражательный персонализм Козлова, Лопатина, Н.Лосского и др. в России ничего существенно не меняют в субъективистической парадигме новоевропейского персонализма.

Вспоминая соображения Гегеля по поводу спекулятивности языка, необходимо заметить, что только русское слово «личность» сохраняет в себе спекулятивный дух, в отличие от других западноевропейских языков, в которых для обозначения понятия личности используются слова, заимствованные или образованные от латинского persona - Persönlichkeit (нем.); Person, Personality (англ.); Personne, Personnalite (фр.). Действительно, только русское «личность» выражает содержащуюся в его понятии наличность, фактичность, субстанциальность, свободную от искажающих самое понятие личности субъективистических и психологических интерпретаций.

В.Соловьев в работе «Теоретическая философия», несмотря на общее отрицательное понимание личности как субстанции, критикует как «мнимую субстанцию» западное субъективистическое самосознание «Я», абстрагированное от его наличности. Неприятие Соловьевым личности как субстанциального начала вполне объясняется тем, что он связывал с понятием личности только спиритуалистические определения. В действительности же соловьевская критика персонализма есть критика западного спиритуализма, а это значит, что Соловьев непосредственно выразил в этой критике истину русского опыта личности, как снимающего односторонность западных персоналистических интуиции Положительное утверждение русский персонализм получает, прежде всего, в со-фиологии.

Чисто диалектическая формула личности - тождество субъекта и объекта, внутреннего и внешнего. Об односторонности западного понимания личности только как субъекта мы уже говорили. Ему, однако, предшествует другое одностороннее понимание личности - односторонне объектное понимание личности в византийской мысли. Непосредственное, объектное понимание личности как некой внешности определило соответственным образом и догматическую терминологию по этой проблеме. Так, троическое богословие установило понимание единого Божества в трех лицах, или трех ипостасях. Взаимозаменяемость терминов «лицо» и «ипостась» (т.е. субстанция) означала их смысловое тождество. Из этого следует, что византийская догматика понимала субстанцию только как лицо, prosopon, persona, т.е. догматика подчеркивала в личности ее внешние характеристики, ее характеристики как объекта. Под самой личностью, очевидно, понималось лицо, лик личности, что как раз и объясняет догматичность, мифологичность философской науки в средние века, ибо миф и есть не что иное, как лик личности (84,94). Понятно, что именно такому непосредственному объективистическому восприятию личности в византийской философии противоположно субъективистское понимание личности в западной. Русская же философия, обладающая интуицией личности как личности, разрешает в себе исторические ограниченности обеих предшествующих форм философии. Русская философия как диалектика мифа, объединяющая положительность соматизма мифа и отрицательность спиритуализма отвлеченного понятия, и есть истинный персонализм.

Субстанциализм и персонализм, как мы их понимаем, действительно суть особенные черты русской философии. Однако, категории субстанции и личности являются категориями чисто диалектическими. Они - термины для обозначения отвлеченных понятий. Но русская философия как диалектика мифа преодолевает абстрактный характер, столь свойственный западной мысли, и поэтому она (русская философия) должна дать категорию, которая не будет лишь философской абстракцией и в которой русская философия и обретет свое подлинное своеобразие, свое самое яркое видовое отличие. Эта новая категория, как категория диалектики мифа является в равной степени и категорией чистой диалектики или чистой философии, и категорией догматики или мифологии, т.е. догматом. Поэтому новая категория должна носить личностный, интеллигентно-выразительный характер, т.е. она должна быть именем. И это имя - София. Со-фиология, т.е. учение о Софии, и есть главный символ русского философствования.

Логическое понятие Софии таково, что оно является продолжением, а точнее, завершением диалектического ряда - факт-субстанция-личность. Логически софийность и есть ипостасийность, субстанциальность, взятая, однако, в ее интеллигентно-выразительной модификации. Это - все тот же четвертый, «меональный» момент триадного смысла, рассматриваемый теперь как личность, выражающая себя в своем имени, т.е. как догмат или, вернее, как миф, София составляет основу предмета русской мифологии, ведь софийность русского православия является его главной особенностью в отличие от православия византийского. Именно в русской мифологии обнаруживается понимание Софии как Софии же, что и является русской спецификой в отличие от догматики византийских Отцов. В византийском понимании Sophia, Премудрость Божия вполне отождествлялась с божественным Логосом, Христом. София, как считали византийские Отцы, и есть Логос, т.е. вторая ипостась Божества, Сын, но в его креационной направленности, иначе в его «домостроительном», икономическом» аспекте. В этом смысле интерпретирует византийская патристика библейские стихи о Софии, и, прежде всего, слова Премудрости о самой себе из книги Притчей Соломоновых (8,22 23). «Господь созда мя в начало путей Своих». Примечательно, что понимание, отождествлявшее Софию с Логосом, имело в то время повсеместный характер, и еретики-ариане, отрицавшие Божество Сына и утверждавшие его тварностъ, имели одним из своих главных аргументов выше приведенное библейское изречение о тварности самой Премудрости. Для Ария доказательство тварности Софии было доказательством тварности Логоса Поэтому св. Афанасий Великий (Александрийский), опровергая учение ариан о тварности Сына, дает обширную критику их доказательства тварности Премудрости.

Подобное неразличение Логоса и Софии в византийской философии легко объясняется ее логизирующим конкретную наличность характере. Это чрезвычайно свойственно для интуитивной ступени философии, которая не видит никаких других отвлеченных в себе сущих смыслов, кроме самих конкретных, т.е. наличных, осуществленных смыслов, сущих для себя. Поэтому-то византийская мифология и не видит в Премудрости Божией, Софии, никакой самостоятельной категории, отличной от самого Логоса; поэтому-то византийская мифология и не ставит вопроса о Софии как о специальном догмате. Ставит же и во многом разрешает этот догматический вопрос о Софии только русская философия.

Итак, лишь в русском мировоззрении, исполненном софийности, могла быть осознана София как субстанция, как для-себя-бытие, как самостоятельная категория, не сводимая ни на какую другую. Софиологической тематикой в русской философии занимались наиболее значительные ее представители: Соловьев, братья Трубецкие, Флоренский, Булгаков, Карсавин, Лосев. Правда, не всегда русские мыслители в своей софиологии адекватно выражали интуицию и понятие Софии. Не всегда эта софиология соответствовала ортодоксальным догматам. Однако принципиальные выводы, сделанные из всей русской софиологии, в целом утверждают необходимость и истинность софиологиче-ских построений в философии.

В. Соловьев, столь художественно изобразивший пережитый им опыт Софии не придал ему строгую систематическую форму. Поэтому у него немало противоречивого в определениях этого понятия. Тем не менее, в его книге «Россия и Вселенская Церковь» мы уже находим диалектически совершенные дефиниции Софии как «универсальной субстанции», «субстанции Божественной Троицы», которые и раскрывают философское содержание ее понятия.

Подобное же понимание Софии мы находим у П. Флоренского. Хотя его терминология не всегда удобна и внятна, увидеть ипостасийность софиологии у Флоренского все таки не составляет большого труда. По отцу Павлу, София -«любовь-идея-монада», входящая «в жизнь Божественной Троицы, стоящей выше порядка (-ибо число «3» не имеет порядка )» (141,т1 с323). Таким образом, София - «четвертый ипостасный элемент», в отношении которого различаются по порядку Ипостаси Пресвятой Троицы, «благоволящей на это соотношение Себя со Своего же тварью и на вытекающее отсюда определение себя тварью .» (там же,324). Три Ипостаси едины в себе и выявляют себя по отношению к Софии, которая у Флоренского является «все-целостной тварью». Такое учение верно выражает смысл софийности, хотя и осложнено оригенизмом и са-веллианством, и поэтому не может считаться ортодоксальным.

В еще большей степени страдает оригенизмом софиологическая концепция С. Булгакова, в особенности в ее последней форме. При этом у Булгакова, из его софиологии изгоняется сама софийносгь как субстанциальность, и понимание Софии у него носит или энергийный характер как образа, идеи, имени Бога («Свет Невечерний»), или характер «эссенциальный», «усийный», как единой сущности трех ипостасей Божества («Невеста Агнца»).

Догматическая и философская несостоятельность софиологии С. Булгакова как субстанциализма объясняется тем, что она представляет собой усугубление тех недостатков, которые были свойственны (но все таки не были столь существенными) учениям о Софии В. Соловьева и П. Флоренского. В целом общие недостатки софиологии этих мыслителей является прямым порождением недостатков их диалектического метода, который проводился ими не всегда последовательно.

Только абсолютная, т.е. до конца и систематически проведенная, диалектика может вполне разработать абсолютную мифологию вообще и софиологию, в частности. Поэтому диалектически точную и целиком ортодоксальную софиологию нужно искать у мыслителя, философия которого является совершенным тождеством диалектики и догматики. Таковым мыслителем и был А. Ф. Лосев. Хотя Лосев не раскрывает в деталях догматическую сторону учения о Софии , он указывает точное конструктивно-логическое место категории Софии в системе и определяет понятие «софийного конструирования».

Специфика русской философии в отличие от западной философии и специфика русской догматики от догматики византийской объединяется в категории или догмате Софии. Сама возможность такого синтеза обуславливается тем, что в русской диалектике категории преодолевают свою абстрактность и становятся конкретными личными именами. В свою очередь категория имени является завершением диалектической пентады, а именно интеллигенцией пятого диалектического момента - выражения и энергии сущности, субстанции, личности. Поэтому вывод, что миф есть личное имя (Лосев), и обосновывает единство отвлеченной диалектики и мифологии. Таким образом, категория имени имеет не менее существенное значение в диалектике, чем категория Софии. Кроме этого, об Имени нужно также говорить как о догмате, а не только как о категории; а наряду с софиологией другой важнейшей характеристикой русской философии является учение об Имени (прежде всего, Имени Божием) или ономатология (от греч. onoma - имя). В значительной мере учение об Имени было свойственно византийской философии, однако там оно имело, в сущности, иное содержание и поэтому не достигало своей абсолютной формы - имяславия или ономатодоксии (от греч. doxa - слава).

То, что византийская патристика главным образом видела в имени вещи, сейчас должно было бы назвать логическим определением вещи. Это значит, что не различала логико-понятийные и собственно именные вещи, и принимала имена вещей за их отвлеченно-логические понятия, вполне тождественные аристотелевским категориям. Поэтому основным вопросом отеческой философии имени было не определение и утверждение имени как выразительной формы, а определение возможности предицировать именами самую сущность вещей. Очевидно, что такая особенность понимания природы имени в Византии является еще одним подтверждением логизирующей тенденции византийской философии как этапа непосредственной интуитивной философии, когда наличные смыслы принимаются за смыслы абстрактные. Точно так же патриотическая мысль отождествляла Софию с Логосом.

Логизирующее понимание имени в догматике наиболее точно выявляется в споре об именах IV века между святыми каппадокийскими Отцами, с одной стороны, и Евномием и евномианами, с другой. Сущность полемики заключалась в вопросе о том, являются ли имена субстанциональными предикатами или только акциденциями сущности. Евномий, занимавший аристотелевскую формально-логическую позицию, односторонне утверждал субстанциальное тождество сущности и ее имени и, таким образом, полную познаваемость сущности в имени. Святые отцы (и точнее всех Василий Великий), державшиеся платонической диалектики, утверждали как тождество, так и различие сущности и имени, тем самым обосновывая единство будущих противоположных методов Богопо-знания - апофатического (отрицательного) и катафатического (положительного). Наиболее блистательное применение этих методов мы находим в книге Дионисия Ареопагига «О божественных именах». Все же, эта аре-опагитическая ономатология порой рассматривает имена подобно каким-то логическим отвлеченностям, что делает названное сочинение до некоторой степени аналогичным аристотелевским «Категориям». В целом, тот факт, что византийская мысль не знает иных логических категорий как сами имен (то есть полагает, что вещь, сущая для себя есть одновременно вся вещь сущая в себе), свидетельствует о непосредственности, «наивности» мифологической ступени философии вообще и философии имени в частности. Впрочем, прежде чем говорить об ограниченности данной исторической формы мысли, не разрабатывающей категорию имени как имени, нужно отметить отсутствие религиозного или жизненного опыта Имени как Имени же, который и не мог быть получен на этом историческом этапе.

Еще менее способна дать развернутую ономатологию западная философия. Абстрактный рационализм и позитивизм (в том числе и современная лингвистическая философия) совершенно не восприимчивы к такой конкретной форме как имя. Западная философия, гипостазируя свои логосы, принимает эти абстракции за самые выразительные формы или же полностью отказывается от выразительной сферы. Правда, гегелевская диалектика дает формально верное определение имени: оно есть «предмет, как он существует в области представления.» (27,т3с302). Однако, в содержании имени Гегелем односторонне подчеркиваются только его характеристики как внешности интеллигенции, а не выразительно-субстанциальные характеристики. Гегелевская философия имени разделяет отвлеченную природу всей западной философии, которая в своем спиритуализме или идеализме понимает под субстанцией интеллигенцию, а под действительностью - отвлеченное понятие. Имя не принимается Гегелем как совершенная понятийная форма (т.е. форма, в которой понимание достигает своей наивысшей интеллигентной полноты) так же, как не принимается им мифология, догматика как форма философская. В общем, западная трактовка имени есть лишь отрицание византийского понимания, и поэтому также не составляет истину. Истину как отрицание отрицания мы обретаем в русской философии, которая в этом аспекте является осмыслением нового религиозного и жизненного опыта Имени как имени же.

В русской философии ономатология получила глубокую диалектическую разработку. Ономатологической проблематике посвящены «Мысль и язык», «Имена» и др. Флоренского, «Философия имени» Булгакова, «Философия имени», «Вещь и имя» и др. Лосева Примечательно, и диалектически необходимо, что эти три русских мыслителя, представившие наиболее значительные софио-логические концепции в XX веке, являются также единственными представителями имяславия, разработавшими его с философских позиций.

Главный вывод русской диалектики имени: имя вещи, сущности, субстанции есть сама вещь, сущность, субстанция, хотя вещь, сущность, субстанция и не есть ее имя. Имя в русской философии понимается не как ее логический предикат, не могущий вполне определить и выразить субстанцию. Так понимали имя в Византии. Не есть имя в русской философии, и только внешнее существование субстанции. Так понималось имя на высшей ступени в западной диалектике - Гегелем. В русской философии эти односторонности в понимании имени объединяются как снятые. Таким образом, русская философия понимает имя как самое полное и адекватное выражение субстанции и, значит, саму субстанцию.

Несмотря на то, что русская философия имени имеет единую формулу, степень ее разработанности у русских мыслителей разнится. Философия имени Флоренского и Булгакова при всей содержательности не обладает все же совершенным формальным характером, т.е. необходимой для диалектики систематичностью. Только у Лосева философия имени является самой универсальной теоретической философией, раз уж имя есть самая конкретная действительность и самое конкретное знание о ней.

В сфере практической, прежде всего, социальной философии главной темой и характеристикой русской мысли является учение о соборности. Это учение с большей или меньшей степенью диалектичности разрабатывалось многими русскими философами. Как социальный принцип соборность противопоставляется прежде всего западному индивидуализму и коллективизму, представляющему собой лишь внешнее, механическое объединение личностей. Напротив, соборность понимается как единство внутреннее, органическое. Общее место в учении о соборности - ее связь с православной церковностью, которая, по мнению Хомякова, диалектично сочетает два принципа - свободу и единство, в то время как авторитарная католическая церковь являет собой единство без свободы, а протестантская - свободу без единства

В своей основе учение о соборности есть не что иное, как социальная диалектика мифа Такое определение существа учения о соборности и делает понятными и необходимыми его диалектические выводы. Так как социальная форма мифа есть род, а диалектика есть область отдельных индивидуумов (Соловьев, 125,т2с5), коллектив которых представляет собой лишь внешне-механическое объединение, то ясно, что соборная социальность как внутренне-органическое единство может быть обретено только в эпоху диалектики мифа Противоположность русской соборной социальности и западной индивидуалистической общности объясняется тем, что русская диалектика мифа снимает отрицательную диалектику Запада Восстанавливая мифологию, русский дух восстанавливает и положительную средневековую социальность, в которой соборность имеет свое основание. Средневековая социальность (не натуралистическая, конечно же, а понятийная) есть Церковь. Церковь вступает в становление со своим небытием - секулярной коллективностью и обретает свое ставшее в соборности, которая оказывается синтезом той и другой. Ставшесть соборности - еще одно подтверждение субстанциального характера русской культуры.

Церковь есть непосредственная социальность как принцип. Непосредственность, объектность живого организма (также и социального) есть его тело. Поэтому Церковь наиболее конкретно определяется как тело, Тело Христово (Поел. Ефес. 1, 22-23). И совершенно справедлива критика Флоренского хомя-ковского абстрактного определения церкви как организма Церковь как тело есть наличность социального сознания (Духа), в которой дух (сознание) неразличим со своей реальность. Церковь поэтому определяется в символе веры как кафолическая (каНюИке), вселенская, т.е. всецелая. Другое определение Церкви в символе веры - святая (Ьа^а), так как вселенское церковное сознание свободно от «греха» сознания партитативного, секулярного, отвлеченного, которое является характеристикой Нового Времени.

Социальный принцип церковности, отрицаемый в новоевропейскую эпоху, восстанавливается в русской соборности. Сама церковь русскими называется соборной Так, русская традиция переводит греческое слово каЯюШню (кафолический, вселенский) как соборный, т.е. вкладывает в него определенно иной смысл. Соборный и есть, и не есть вселенский. Соборность имеет вселенский характер постольку, поскольку церковность составляет само бытие этого принципа. Исторически соборность как вселенскость находила реализацию в самом русском государственном устройстве, почему и называлась Русь Святой. Соборность же есть только вселенскость как выражение церковности постольку, поскольку она содержит в себе также и принцип светской, секулярной социальности. Соборность представляет собой единство церковности и светскости, хотя и в ипостаси церковности. Соборность есть так же непосредственность, как и церковь, однако содержит в себе опосредование через мир, светскую общность.

К сожалению, понятие соборности в русской философии не получило совершенной диалектической доработки и адекватного раскрытия. Общий недостаток - не различение понятий соборности и кафоличности, вселенскости. По мнению Булгакова, например, как, впрочем, и Флоренского, соборный и есть кафоличный. Однако, при таком прочтении определение Церкви в символе веры становится тавтологией, так как Церковь (греч.екк^а) буквально переводится на русский как собор, т.е. получается Соборный Собор. Наоборот, в византийской догматике сама церковь понимается интуитивно как Собор, хотя и осознается пока что только как вселенскость, кафоличность. К тому же, русская философия соборности выдвинула особое учение о «соборной природе сознания» (С. Н. Трубецкой, прежде всего), которого не могло быть в средневековой эккле-зиологии, так как, опять-таки, Церковь есть тело, т.е. только наличность интеллигенции, но не она сама. Западная же философия не смогла дать такого учения о соборном сознании из-за своего спиритуализма и «яйности».

Кроме социального учения о соборности русская специфика в практической философии обнаруживается в философии истории. Содержательное ядро русской философии истории - «русская идея». Чтобы проникнуться содержанием русской идеи нужно обратиться к диалектическому положению (Гегеля) о том, что на каждом историческом этапе мировой Дух выражает себя в определенном образе народа, который и является его носителем. Для Эпохи Нового Времени таким народом является, по мнению Гегеля, народ немецкий, поэтому западный христианский мир реализовывается в германском мире. Однако, бу

150 дучи по своему смыслу лишь отрицание византийского церковного мира, германский мир также есть историческая ограниченность, требующая своего снятия в новой исторической эпохе и в новом народе, который будет выразителем и носителем ее основных черт. Этот новый народ есть русский народ. Этот новый мир есть русский мир.

Сущностью русской идеи является не одно из особенных определений, характеризующих идеи западных народов, а определенность универсальная, всеобщая, и только в этом всеобщем характер и выражается сама русская идея как особенная. Универсальность русского духа - общее место философов русской идеи. В философском сознании универсализм русской идеи проявляется в диалектике мифа, в социальном же плане - в соборности.

Итак, всеобщее определение русской философии - диалектика мифа, её же основные особенности суть субстанциализм (гипостатизм), персонализм, софиология, философия имени(ономатология), учение о соборности.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Тащиан, Андрей Артемович, 1998 год

1. Августин Блаженный. О граде Божием в 4 т. М., 1994

2. Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир. 1988 № 8,9

3. Акулинин В.Н. Философия всеединства. От B.C. Соловьева к П.А. Флоренскому. Новосибирск, 1990

4. Античная культура и современная наука. М., 1985

5. Античность как тип культуры. М., 1988

6. Барабанов Е.В. Русская философия и кризис идентичности // Вопросы философии, 1991 №8 с. 102-116

7. Беме Я . Christosophia, или путь по Христу. СПб, 1994

8. Бердяев H.A. О русской философии. Свердловск, 1991.Ч. 1-2.

9. Бердяев H.A. Русская идея // Россия и Европа. Опыт соборного анализа. М., 1992. С. 260-291.

10. Ю.Благова Т.Н. Родоначальники славянофильства А.С.Хомяков и И.В.Киреевский. М, 1995.

11. Благова Т.Н. Философское наследие A.C. Хомякова // Философские науки. 1991, № 11.

12. Булгаков С.Н. Православие.М,1994

13. Булгаков С.Н. Свет невечерний. М, 1994.

14. Булгаков С.Н. Сочинения. В 2 т. М., 1993

15. Булгаков С.Н. Философия имени. М., 1997

16. Бычков В.В. Выражение невыразимого, или Иррациональное в свете ratio. // Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. М., 1995 с.888-906

17. Валицкий А. По поводу «русской идеи» в русской философии // Вопросы философии. 1994. № 1, с.68-72.

18. Василий Великий. Творения в 5 т., Т 3. М., 1993.

19. Введенский А.Н., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шлет Г.Г. : Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991

20. Ю.Веневитинов Д.В. Полное собрание сочинений. М., 193421 .Вышеславцев Б.Г1. Этика преображенного Эроса. М., 1994

21. Гаврюшин Н.К. Русская философия и религиозное сознание // Вопросы философии., 1994. №1, с.65-68

22. Галактионов A.A., Никандров П.Ф. Русская философия IX-XX века. ЛГУ, 1989.

23. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии в 3 т. СПб., 1993

24. Гегель Г.В.Ф. Наука логики., СПб., 1997

25. Гегель Г.В.Ф. Философия истории. СПб., 1993

26. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук в 3 т. М., 1974-77

27. Гегель Г.В.Ф. Эстетика в 4 т. М., 1968-1973

28. Гоготишвшш Л. А. Лингвистический аспект трех версий имяславия. // Лосев А.Ф. Имя. СПб., 1997. с.580-614

29. Гоготишвили Л.А. Лосев, исихазм и платонизм. // Лосев А.Ф. Имя. СПб., 1997.С.551-579

30. Гоготишвшш Л.А. Мифология хаоса (о социально исторической концепции А.Ф.Лосева) // Вопросы философии, 1993, №9. с.39-51

31. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995

32. Гройс Б. Поиск русской национальной идентичности. // Вопросы философии. 1992, № 1. с. 52-60.

33. Громов М.Н. Вечные ценности русской культуры: к интерпретации отечественной философии. // Вопросы философии, 1994, №1. с.55-60

34. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994

35. Декарт Р. Сочинения в 2 т. Москва 1989-94

36. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии СПб., 1994

37. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30т. Москва,!982-1990.Т 18

38. Ермичев A.A. К достоинствам взгляда «со стороны». // Вопросы философии 1995 №2. с. 76-8040.3еньковский В.В. История русской философии в 2 т. М., 1989

39. Иларион. Слово о законе и благодати. М., 1994

40. Ильин И.А. Путь к очевидности. М, 1993

41. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб, 1994

42. Иоанн (Экономцев), игумен. Православие. Византия. Россия. М., 1992

43. Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1997г. СПб, 1997

44. Каменский З.А. Культурно-исторические темы или единство историко-философского процесса. //Вопросы философии. 1995, № 2. с. 61-67.

45. Каменский З.А., Русская философия начала XIX в. и Шеллинг. М, 1980.

46. Кант И. Критика чистого разума. СПб, 1993

47. Кант И. Собрание сочинений в 8 т. М, 1995

48. Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984

49. Киреевский И.В. Критика и эстетика. М, 1979

50. Киреевский И.В. Полное собрание сочинений. Т. 1-2. М., 1864

51. Книга о Владимире Соловьеве. М., 199154.Контекст -90. М., 1990

52. Косолапов H.A. Интегративная идеология для России: интеллектуальный и политический вызов. // Вопросы философии. 1994, № 1 с. 3-25.

53. Кувакин В.А. Религиозная философия в России: начало XX века. М., 1980

54. Кувакин В.А. Философия Владимира Соловьева. М., 1988

55. Лисовой Н. Под знаком Софии. К предыстории идеи «Третьего Рима».// Россия и Европа. Опыт соборного анализа. М., 1992. с.420-425

56. Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993

57. Лосев А.Ф. В поисках построения общего языкознания как диалектической системы /А Теории и методы исследования языка. М., 1989. с. 3-9261ЛосевА.Ф. Введение в общую теорию языковых моделей. М, 1968

58. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990

59. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев. М., 198364Лосев А.Ф. Гибель буржуазной культуры и ее философия. // Россия и Европа. Опыт соборного анализа. М., 1992 с.292-298

60. Лосев А.Ф. Дерзание духа. М., 1988

61. Лосев А.Ф. Жизнь. Повести. Рассказы. Письма. СПб, 1993

62. Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1982

63. Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 199069.Лосев А.Ф. Имя. Спб, 1997

64. Лосев А.Ф. Имяславие //Вопросы философии. 1993, №9. с.52-60

65. Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., 1989

66. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития, кн. 2.М., 1994

67. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980

68. Лосев А.Ф. Когда мне было 19 лет. Дневники. Письма. Проза. М., 1997

69. Лосев А.Ф. Логическая теория числа // Вопросы философии .1994. № 11, с.81-134

70. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994

71. Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян. М., 1996

72. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993

73. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1995

74. Лосев А.Ф. Проблема художественного стиля. Киев, 1994

75. Лосев А.Ф. Реальность общего. Слово о Кирилле и Мефодии // Литературная газета. 8.6.1988

76. Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. М., 1990

77. Лосев А.Ф. Творческий путь Владимира Соловьева // Соловьев B.C. Сочинения в 2 т. М., 1989

78. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1990

79. Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. М., 1995

80. Лосев А.Ф. Хаос и структура. М., 1997

81. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978

82. Лосев А.Ф. Языковая структура. М., 1983

83. Лосев и культура XX века. Лосевские чтения. М., 1991

84. Лосева И.Н. Миф и религия в отношении к рациональному познанию. // Вопросы философии. 1992, № 7 с. 64-76.

85. Лосский Н.О. История русской философии Москва 1991

86. Лосский Н.О. Учение о перевоплощение. Интуитивизм. М., 1992

87. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная, мистическая интуиция. М., 1995

88. Майоров Г.Г. Роль Софии Мудросги в истории происхождения философии \\ Логос. М., 1991. №2

89. Малахов B.C. Русская духовность и немецкая ученость. // Вопросы философии. 1993, № 5.

90. Малинин В.А. Основные проблемы критики идеалистической истории русской философии. М., 1963

91. Маслин М.А. Современные буржуазные концепции истории русской философии М., 1988

92. Маслин М.А., Богатов В.В., Косичев А.Д., Кувакин В.А., Павлов А.Т., Шкуринов П.С. Программа по истории русской философии // Философия и общество Москва 1998. №1 с. 271-288.

93. Мысль и жизнь. К столетию со дня рождения А.Ф.Лосева. Уфа, 1993

94. ЮО.Мюллер Э. Киреевский и немецкая философия // Вопросы философии. 1993,5.101.Начала. 1993, №21. Ю2.Начала. 1994, №1103.Начала. 1995, № 1-4

95. Николай Кузанский . Сочинение в 2 т. М., 1987

96. Песков A.M. У истоков русского философствования: шеллингианские таинства любомудров. //Вопросы философии. 1994, № 5. с. 89-101.

97. Российская ментальность ( материалы «круглого стола»). // Вопросы философии. 1994, № 1. с.25-54.

98. Русская философия : Словарь. М., 1995

99. М.Русская философская мысль Х-ХУП. М., 1990 115.Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. М., 1996 Пб.СамаринЮ.Ф. Сочинения. М., 1877. Т.1

100. П.Сахаров В. О бытовании шеллингианских идей в русской литературе. // Контекст. М., 1977. с. 210-227.

101. Серафим (Соболев), архиепископ. Русская идеология. СПб., 1993

102. СербиненкоВ.В. История русской философии Х1-Х1Хвв. М., 1993

103. Сербиненко В.В. Русская религиозная метафизика (ХХв.) курс лекций. М., 1996

104. Ш.Скэнлан Дж.П. Нужна ли России русская философия // Вопросы философии. 1994, №1. с.61-65

105. Соловьев В. С. Вера, разум и опыт // Вопросы философии.1994, №1

106. Соловьев B.C. Исторические дела философии. // Вопросы философии. 1988, №8. с. 118-125

107. Соловьев B.C. Сочинения. М., 1994

108. Соловьев B.C. Сочинения в 2т. М., 1988

109. Соловьев B.C. Сочинения в 2т. М., 1989. Т.2

110. Соловьев С.М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. М,1996

111. Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. М., 1997

112. Сухов А.Д. Русская философия. Пути развития(очерки теоретической теории) М.,а 1989

113. Тахо-Годи A.A. Лосев . М., 1997

114. Тахо-Годи A.A. От диалектики мифа к абсолютной мифологии // Вопросы философии. 1997. № 5

115. Телегин С.М. Восстание мифа. М., 1997

116. Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994

117. Троицкий В.П. Теория множеств как «научно-онтологический слой» имя-славия. // Вопросы философии, 1993. № 9

118. Трубецкой E.H. Миросозерцание B.C. Соловьева. М., 1995. Т.1

119. Трубецкой С.Н. Сочинения. М., 1994

120. Философы России XIX-XX столетий. Биографии. Идеи. Труды. М., 1993

121. Фихте И.Г. Сочинение в 2 т. СПб., 1993

122. ФлоренскийП.А. Имена. 1993

123. Флоренский П.А. Собрание сочинений в 4т. М., 1994-96. Т. 1,2

124. Флоренский П.А. Сочинения в 2т. М., 1990

125. ФлоровскийГ.В. Пути русского богословия. Киев, 1991

126. Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992

127. Франк С.Л. Новая русская философская система // Путь. Париж, 1928, январь №9

128. Франк С.Л. Предмет знания. СПб, 1996

129. Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб, 1997

130. Фридман И.Н. Между числом и мифом: парадоксы абсолютного онтологизма в эстетике раннего Лосева. // Вопросы философии 1993. № 9. с.23-38

131. Хаардг А. Эдмунд Гуссерль и феноменологическое движение 10-х и 20-х годов. // Вопросы философии. 1994, № 5 с. 57-64.

132. Хагемейстер М. О А.Ф.Лосеве //Литературная учёба. 1988, № 1.

133. Хомяков A.C. Богословские труды. М., 1995

134. Ш.Хомяков A.C. Полное собрание сочинений в 8 т. T.l. М., 1900-1914

135. Хомяков A.C. Сочинения в 2 т. М., 1994

136. Хоружий С.С. Неопатристический синтез и русская философия. // Вопросы философии. 1994, № 5. с. 75-89.

137. Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994

138. Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и православия. //Вопросы философии, 1991, №5 с. 26-57.

139. Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. М., 1991. Т. 1-2

140. Чертков А. Б. Православная философия и современность. Рига, 1989

141. Шеллинг Ф. В. Сочинение в 2 т. М., 1987

142. Шеллинг Ф.В. Философия искусства. СПб., 1996160.1Ипенглер О. Закат Европы. М., 1993

143. Ш.ЭрнВ.Ф. Сочинения. М„ 1991

144. Athanasii archiepiscopi alexandriae Oratio contra gentes. Migne series greca. T. XV. Col. 4.

145. Berlin I. Russian Thinkers. N.Y. 1979

146. Goerdt W. Russiche Philosophie Zugange und Durchblicke. Freiburg -München, 1984

147. Haardt A. Husserl in Russland. Phänomenologie der Sprache und Kunst bei Gustav Spet und Aleksej Losev. München, 1993