Чудо как жанрообразующий элемент средневековых религиозных жанров: Житие, пример, видение

Смирнова, Виктория Викторовна

Чудо как жанрообразующий элемент средневековых религиозных жанров: Житие, пример, видение тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.03, кандидат филологических наук Смирнова, Виктория Викторовна

Смирнова, Виктория Викторовна
кандидат филологических наук
2006

Специальность ВАК РФ10.01.03

Количество страниц 254

Смирнова, Виктория Викторовна. Чудо как жанрообразующий элемент средневековых религиозных жанров: Житие, пример, видение: дис. кандидат филологических наук: 10.01.03 - Литература народов стран зарубежья (с указанием конкретной литературы). Москва. 2006. 254 с.

Оглавление диссертации кандидат филологических наук Смирнова, Виктория Викторовна

ВВЕДЕНИЕ.

История вопроса.

Богословские и философские работы.

Культурно-историческое изучение чудес.

Рассказ о чуде в литературоведении.

Жанровый статус и жанровые характеристики чуда.

Работы по теории средневековых жанров.

Проблема выбора жанров для исследования.

Основная гипотеза, цели и задчи исследования.

ГЛАВА 1. ЖАНРОВЫЙ СТАТУС РАССКАЗА О ЧУДЕ И ЕГО ОСНОВНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ.

1.1 Чудо и рассказ о чуде: проблема реальности.

1.2 Историчность рассказа о чуде.

1.3 Знаковость рассказа о чуде.

1.4 Перлокутивная функция рассказа о чуде.

1.5 Жанровое содержание рассказа о чуде.

1.6 Выводы.

ГЛАВА 2. ЖАНРОВЫЕ ОТНОШЕНИЯ РАССКАЗА О ЧУДЕ И ЖИТИЯ

2.1 Влияние микро-жанра (рассказа о чуде) на жанр жития.

2.1.1 Рассказ о чуде в раннесредневековых житиях.

2.1.2 Рассказ о чуде в житиях XII-XIII вв.

2.2 Влияние жанра жития на микрожанр (рассказ о чуде).

2.2.1 Перлокутивная функция рассказа о чуде.

2.2.2 Транстекстуальный статус рассказа о чуде.

2.2.3 Внетекстовые факторы, влияющие на рассказ о чуде.

2.3 Выводы.

ГЛАВА 3. ЖАНРОВЫЕ ВЗАИМООТНОШЕНИЯ РАССКАЗА О ЧУДЕ И

ПРИМЕРА (ЛАТ. EXEMPLUM).

3.1 Семантический аспект жанровых отношений рассказа о чуде и примера.

Ф 3.1.1 Тематика примеров и рассказов о чудесах.

3.1.2 Историчность рассказа о чуде и примера.

3.2 «Риторический» аспект взаимоотношений рассказа о чуде и примера

3.2.1 Способы организации текста.

3.2.2 Перлокутивные функции текста.

3.3 Выводы.

ГЛАВА 4. ЖАНРОВЫЕ ОТНОШЕНИЯ РАССКАЗА О ЧУДЕ И ВИДЕНИЯ

Ф 4.1 Жанровый статус видений.

4.2 Видения из «Диалогов» Григория Великого: Художественное пространство видений.

4.3 Видение Фурсы, видения Баронта, видение Веттина: Соотношение нарративного и ненарративного дискурсов.

4.4 Видение Тнугдала: Эпизодическая структура видения.

4.5 Перлокутивная функция видений.

4.6 Историчность рассказа о чуде в видении.

4.7 Аллегоричность видений.

9 4.8 Выводы.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Чудо как жанрообразующий элемент средневековых религиозных жанров: Житие, пример, видение»

Ф Общие работы по средневековой литературе и культуре.237

Общие работы по теории литературы и лингвистике.239

Общие работы по риторике.240

Работы по историографии.240

Теория средневековых жанров: микро и макрожанры.241

Чудо, чудесное, фантастическое: теология, философия, история.242

Литературоведеские работы, посвященные рассказу о чуде.246

Работы, посвященные отдельным жанрам.247

Жанр «примера».247

Жанр жития.251

Жанр видения.253

Введение

Чудо занимает в средневековой картине мира особое место - в нем в полной мере реализуется одна из основных особенностей средневекового мышления: убежденность в том, что потусторонний мир и мир посюсторонний не разделены непреодолимой границей, а напротив, находятся в постоянном контакте. «Наряду с земными существами, предметами и явлениями он (мир средневекового человека - B.C.) включал в себя еще и иной мир, порождаемый религиозным сознанием и суевериями. Этот мир с нашей теперешней точки зрения можно было бы назвать удвоенным, хотя для людей Средних веков он выступал как единый»1 - пишет А.Я. Гуревич в книге «Категории средневековой культуры». В чуде контакт миров реализуется в наиболее явном, зримом виде — как объект удивления (слово miraculum восходит к mirari - удивляться). Точно так же и рассказ о чуде занимает особое место в средневековой повествовательной литературе. Он практически «вездесущ» - трудно назвать такой жанр, где он, в том или ином виде, не фигурировал бы. И речь здесь идет не только о религиозных жанрах, но и о жанрах куртуазных, эпических, историографических. Рассказ о чуде привлек наше внимание, в первую очередь, своей универсальностью, способностью встраиваться в самые разные тексты. Будучи краткой, рассчитанной на однократную рецитацию формой, он обычно включается, так или иначе, в произведение, чьи границы существенно шире его собственных границ. Рассказ о чуде является не самостоятельным жанром, а элементом других жанровых форм, например, житий, хроник, мистических видений, сборников, жанровые характеристики которых нельзя свести к характеристикам рассказа о чуде. И при этом, с нашей точки зрения, он является не случайным вкраплением, не частью риторического декорума, а элементом релевантным (структурным, жанрообразующим). Кроме того, данный элемент .

1 Гуревич А. Я. Категории Средневековой культуры. М., 1972. С. 81. обладает собственными характеристиками - присущими только ему клише, тематическими, смысловыми и изобразительно-выразительными канонами, которые вполне можно назвать жанровыми. Эти характеристики он сохраняет, включаясь в самые разные произведения. Рассказ о чуде проявляет и определенную тенденцию к самостоятельности: он может изыматься из контекста, объединяться с другими рассказами в тематические сборники, трансформироваться в полноценную жанровую форму.

История вопроса

Богословские и философские работы

Основная теологическая проблема, связанная с чудесами, это их абсолютная неправдоподобность для современного человека, уверенного в том, что «законы природы» универсальны и априори не могут быть нарушены. Все, что происходит, происходит в «согласии с природой» или же не происходит вообще. Вселенная развивается самостоятельно в соответствии с неотъемлемо присущими ей законами, которые устанавливают нерушимость причинно-следственных связей. Все это применимо и к человеческой жизни, причинно-следственные связи которой не могут быть нарушены вмешательством извне. В этом основа современного скептицизма в отношении чудес.

В нашу задачу не входит подробный анализ всех богословских работ, так или иначе затрагивающих проблему чуда. О чудесах и их месте в религиозном универсуме писали едва ли не со времен возникновения христианства. Средневековые работы будут нами рассмотрены в первой главе, здесь же уместным представляется дать обзор «критики» чудес, а также основных способов их реинтерпретации.

Материалисты XVIII века (например, П.Гольбах2) считали, что в мире не у

См. Гольбах П. Избранные произведения в 2-х томах: Т. I, М. 1963. может происходить ничего, что нарушало бы непреложные законы природы, и, стало быть, не может быть никаких чудес. Чудо - это случай с оттенком сверхъестественности, а случайными люди называют те явления, причины которых им не известны, или те, которые они не могут предвидеть из-за своих невежества и неопытности.

Давид Юм говорит о том, что единственная основа для какой-либо уверенности - это опыт. «Чудо есть нарушение законов природы, а так как эти законы установил твердый и неизменный опыт, то доказательство, направленное против чуда, по самой природе факта настолько же полно, насколько может быть полным аргумент, основанный на опыте»3. Однако, чисто теоретически, чудеса возможны. Если бы кто-нибудь, ссылаясь на власть, дарованную Богом, мог бы повелеть возникнуть множеству естественных явлений, которые тотчас же и последовали бы согласно его приказанию, то эти явления по справедливости считались бы чудесами, поскольку в данном случае они действительно противоречат законам природы. Если же останется подозрение, что явление и приказание совпали случайно, чуда нет и нет нарушения законов природы. По мнению Юма, никакое свидетельство не достаточно для установления чуда, кроме такого, ложность которого была бы большим чудом, нежели тот факт, который оно стремится установить. Когда кто-либо говорит, что видел, как умерший человек ожил, следует спросить себя, что вероятнее: то, что это лицо обманывает или само обманывается, или же то, что факт, о котором оно рассказывает, действительно имел место. Взвесив оба чуда, философ выносит суждение в зависимости от того, которое из них одержит верх, причем отвергается всегда большее чудо. Если ложность показания свидетеля была бы большим чудом, нежели само явление, о котором он рассказывает, тогда, и только тогда, он мог бы претендовать на веру.

3 Юм Д. Исследование о человеческом разумении. М., 1995. С.155.

Для протестантской теологии характерно возведение естественного, обычного в ранг сверхъестественного. Лютер называет чудесными все происходящие в мире события: «Бог сказал вначале: да произрастит земля зелень и траву и т. д. То же самое слово, сказанное Творцом, создает и вишни на сухом суку и вишневое дерево из мелкого зерна. Всемогущество Бога творит и то, что из яиц выходят и цыплята, и гуси. Итак, Бог ежедневно возвещает нам о воскресении мертвых и показывает нам столько же примеров этого события, сколько есть творений на земле»4.

В работах протестантских богословов-рационалистов XVIII-XIX вв. г г 7

И.Землера , В. Теллера , К. Бардта и др.) большинство чудес Христа объясняются действием естественных причин. Чудесами они были для невежественных людей того времени. Да, некоторые чудеса Христа являются чудесами в подлинном смысле слова, но они не были необходимы для вероучения, а использовались для того, чтобы привлечь внимание к проповеди. В о этом же ключе чудеса рассматривают протестантские теологи Ф.Трауб и К. Инграм9. Грань между природным и чудесным событиямми стирается. Так, по мнению Ф. Трауба, одно и то же событие можно рассматривать и как чудо - с религиозной точки зрения (когда человек настолько тронут событием, что видит в нем своего Бога), и как нечто естественное - с точки зрения научной. Естественное и сверхъестественное становятся различными только в сфере восприятия.

Другой способ истолкования чуда носит ярко выраженный

4 Luther М. Samlliche Deutsche Schrifften und Wercke. 22 Theile, Leipzig, 1729-1734. Vol. X. P.43.; Vol. III. P.586.

Пер. цит. по: Фейербах JI. Избранные философские произведения. Т. II. М., 1955. С.356.

5 SemlerJ. S. Institutio ad doctrinam christianam liberaliter discendam. Halle, 1774. 7

Teller W.A. Worterbuch des Neuen Testaments zur Erklarung der christlichen Lehre. Berlin, 1772.

7 Bahrt C.F. Neuesten Offenbarungen Gottes in Briefen und Erzahlungen. 4 Tie., 1773/74.

8 Traub F. Zur Wunderfrage // Studien zur systematischen Theologie. Tubingen, 1918.

9 Ingram K. Is Christianity credible? A plain guide for intelligent inquirers. London, 1963. иррациональный характер. По С. Кьеркегору10 спасительную веру можно усвоить только благодаря «прыжку в абсурд». Следовательно, нет нужды рационально толковать чудеса. Они абсурдны и парадоксальны уже по своей природе и именно поэтому истинны. Здесь последовательно реализуется принцип Тертуллиана «certum est quia impossibile est». К. Барт11, во многом продолжая это направление, считает, что чудом является прежде всего сама вера. Именно в вере происходит непосредственное воздействие Бога на персональную субстанцию души. Вера не нуждается во внешнем подкреплении чудесами, ибо она сама есть чудо, совершение невозможного.

Протестантскому сближению чудесного и естественного католическая апологетика противопоставляет возвышение чуда над природой. Например, К.

11

Ранер считает, что для обоснования возможности чудес следует пользоваться томистским учением о ступенчатой структуре бытия. Чудо связано с природой не непосредственно, а через провиденциальную предназначенность человеческой души к спасению. Таким образом, оно не может быть отождествлено с естественной закономерностью, представляющей собой более низкую ступень в установленном свыше иерархическом порядке. Чудеса принципиально не встречаются в природе.

Попытка переосмыслить традиционные чудеса, адаптировать их к современной социальной и культурно-исторической ситуации предпринимается 1 ^

Р. Бультманом в рамках «демифологизации» христианства. Так история о смерти и воскресении Христа в результате применения демифологизации теряет свои чудесные черты и превращается в способ выражения связи между человеком и Богом. При этом само воскресение трактуется не как факт, а как

10 Кьеркегор С. Страх и трепет/ Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.

11 Barth К. Die kirchliche Dogmatic, Bd I, Hbd 2, 7. Aufl. Zurich, 1957.

12 Rahner K„ Vorgrimmler H. Kleines Theologisches Worterbuch, 7. Aufl. Freiburg, 1968.

13 Булътмап P. Избранное: вера и понимание, М., 2004. мифологическое воплощение идеи искупления. Бультман выступает против понимания чуда как некоего констатируемого события. Истинное чудо - это не мирское событие, а откровение милости Божьей для безбожника.

Демифологизирует» чудо и Ж.-Э. Ренан14. Но его цель иная - обнаружить реальное историческое зерно, обросшее мифологической оболочкой. С точки зрения Ренана, легенда не может возникнуть сама собой: необходима некая отправная точка. Народное воображение заставляет ее нарастать, как ком снега; и, тем не менее, она имеет свое первоначальное ядро. Многие чудеса Иисуса, такие как изгнание бесов, представляют собой не просто плоды фантазии; они созданы на основе реальных, но преувеличенных и видоизмененных фактов. Так, Ренан противопоставляет свою историческую концепцию «мифизму» Д. Штрауса15, который (как и В.Де Ветте16) считал, что в целом Евангелия мифичны и чудеса в них должны рассматриваться только как символы духовных идей, например, идеи мессианства. Довольно категорично примерно эту же идею высказал А. Древе в своей работе «Мифе о Христе»: «Как детски-наивно желание принимать чудеса Иисуса за чистую монету, а из соответствующих рассказов Евангелий извлекать "историческое ядро"! <.> Только беспросветная глупость может отважиться из описания местности, наличия свиней и т. д. выводить какие-то заключения об историческом месте и исторической истине, в то время как, ведь, совершенно ясно, речь идет о подземном царстве, о символическом, наглядном изображении власти Спасителя над бесами, и свиньи введены только для того, чтобы в качестве "тифоновых" животных служить для восполнения адской декорации».17

Что же касается современных богословских исследований, то для многих

14 Ренан Э. Жизнь Иисуса. М., 1991.

15 Strauss D.F. Life of Jesus, Critically Examined, trans. Marian Evans, NY, 1860.

16 De Wette W.M.L. A Critical and Historical Introduction to the Canonical Scriptures of the Old Testament. Boston, 1859. Древе А. Миф о Христе. M., 1924. С. 160—161. из них характерно стремление вписать чудо в «научную» картину мира. Например, И.Б. Лотц выводит возможность и реальность чуда из принципа неопределенности Гейзенберга18. В квантовой физике так называют закон, который устанавливает ограничение на точность одновременного измерения переменных состояния, например, положения и импульса частицы. Этот принцип кладет предел знанию как бесконечному уточнению определенных данных. Первооснова Бытия необъективируема. Иначе говоря, физический индетерминизм дает возможность ввести чудо в научную картину мира. А Э. Юан полагает, что чудо заполняет собой тот пробел, который образуется между математическими конструкциями, являющимися непосредственными объектами современной макрофизики, и реальными микрообъектами19. Неудивительно, что многие современные ученые подвергают пересмотру саму «объективную данность законов природы». Так, С.А. Сошинский в своей статье «Чудо в системе мироздания»20 приводит следующие слова Е. Вигнера: «Нам в принципе неизвестно, почему наши теории работают так хорошо. Это чудесный дар, которого мы не понимаем и не заслуживаем. <.> Чудо - само существование законов природы и человеческого разума, способного раскрыть их»21. Законы природы, по мнению С.А. Сошинского, являются не объективной данностью, а «глобальной неизвестностью». «И оказывается, что неизвестное, как бы ни именовать его (объективной неизвестной реальностью, нашей судьбой, а, в конечном счете, волей и промыслом Божьим), являет себя так, что у нас возникает замечательная концепция "законов природы"; разум оказывается способным их раскрыть; сами законы таковы, что порой округление (огрубление)

1X

Lotz I.B. De secunda via S.Thomae Aquinatis// De Deo in philosophia S. Thomae et in hodiera philosophia. Acta VI Congressus Thomistici Internationalis, vol II. Romae, 1966. 9 Huant E. Ce que la pensee thpmiste peut apporte au niveau des certains carrefours cruciaux de la репэёе scientifique actuelle// De deoin philosophia S.Thomae et in hodierna philosophia. Vol. II. P. 171.

Сошинский С. А. Чудо в системе мироздания //Вопросы философии, 2001, № 9. С. 82-97. увеличивает точность; теории, выведенные из грубых экспериментов, иногда замечательно точны; малая добытая информация оказывается большой; теории высвечивают явления, о которых создатели теорий не подозревали.»22. Иначе говоря, сам мир предопределен к тому, чтобы в нем происходило чудо, которое является его фундаментальной реальностью.

Таким образом, можно наметить две проблемы, которые являются ключевыми практически для всех концепций христианского чуда. Во-первых, это проблема историчности (реальности, онтологического статуса) необычного события. И, во-вторых, проблема знаковости, того дополнительного смысла, который оно в себе несет (спасительности чуда). Среди современных работ, в которых освещаются обе эти проблемы, следует упомянуть в первую очередь работу Рене Лятуреля «Du prodige au miracle». Основным тезисом данной работы является знаковость чуда: «Чудо - это, прежде всего, божественный знак (signe divin), включенный в мир для того, чтобы сделать более ощутимым спасение во Христе» . В центре внимания автора Евангельские чудеса. В первой части книги анализируется историчность чудес Иисуса, во второй, более теологической, дается ответ на вопрос, что такое чудо, какова его функция в спасительной миссии Иисуса, что значат чудеса для современных верующих и т. п. В данной работе особый интерес для нас представляет исторический подход к Евангельским чудесам: «Если мы настаиваем на историческом содержании чуда как события, пишет Лятурель, то не только потому, что именно эта реальность нередко яростно отрицается, но и потому, что без события сам смысл разрушается до чистого символа, а откровение превращается в гнозис»24. Лятурель анализирует чудеса Иисуса как исторические события, исходя из

21 Вигнер Е. Этюды о симметрии, М., 1971. С. 182-198.

22 Сошинский С.A. Ibid. С. 85.

Latourelle R. Du prodige au miracle. P. 221.

24 Ibid. P. 221. нескольких критериев. Во-первых, это критерий множественности свидетельств. Упоминания о чудесах встречаются не только в Евангелиях, но и в деяниях аптостолов, посланиях, апокрифах. Во-вторых, критерий прервывности. Евангельские чудеса можно считать аутентичными, если их нельзя свести ни к концепциям иудаизма, ни к концепциям раннехристианской церкви. В-третьих, критерий соответствия основной теме учения Христа: «покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф.14: 17). В-четвертых, критерий достаточного объяснения. Если существует некая группа фактов, каждый из которых требует отдельного объяснения, и существует некое одно объяснение, которое является достаточным как для каждого факта, так и для всей группы, то само это объяснение следует признать аутентичным. И именно чудеса Иисуса объясняют веру апостолов в миссию Иисуса, восторг толпы перед Его появлением, восприятие Иисуса как великого пророка и т. п. Эти четыре критерия Лятурель называет фундаментальными. Производным является критерий «стиля» Иисуса, его манеры говорить и действовать. И, наконец, существуют смешанные критерии, одновременно и исторические и литературные: в частности, критерий внутренней логики повествования. Таким образом, стремление Лятуреля доказать историчность чуда подразумевает не стремление вписать чудо в «современную научную картину мира» и не поиск совпадений рассказа о чуде с данными, которые содержатся в небиблейских историографических документах. Историчность рассказа о чуде - это, скорее, модальность, способ построения текста. Данная концепция, в общем и целом, совпадает с нашей. Однако мы не будем использовать систему критериев историчности, предложенную Лятурелем. Во-первых, она разрабатывалась специально для Евангельских текстов и, во-вторых, в ее основе лежат современные представления об историчности. Мы же во многом ориентируемся на представления средневековые.

Семиотизированность чудес, их спасительная функция, и исторический характер станут основным предметом исследования в первой главе - в качестве главных «жанровых» характеристик рассказа о чуде.

Культурно-историческое изучение чудес

Средневековые чудеса привлекают внимание не только богословов и философов, но и историков. Особенно продуктивным является изучение чудес в рамках исторической антропологии. Историков привлекают, в первую очередь, особенности средневекового менталитета, которые лежат в основе веры в чудо; формы, которые благодаря этой вере принимает средневековая религиозность; социокультурные особенности эпохи, отчетливо проявляющиеся именно в тех повседневных практиках, которые неразрывно связаны с укорененностью чудес в средневековой культуре. Так, Бенедикта Вард в заключении к своей монографии «Miracles and medieval minde», посвященной чудесам святых и чудесам, произошедшим у гробниц, пишет: «Эта книга является предварительным подходом к части большой, сложной и нестабильной массы материала. Сложность и разнообразие материала сделали нашу задачу очень непростой и превратили ее, как иногда кажется, в задачу анализа разных культурных уровней средневекового общества. И первый вывод, который, с нашей точки зрения, можно сделать - записи чудес в Средние века не были только странными отголосками религии того времени. Наоборот, они открывают для нас повседневную жизнь мужчин и женщин - во всех ситуациях и во всех слоях общества» . Через призму антропологии чудеса рассматриваются и в монографии П.-А. Сигаля «L'homme et le miracle dans la France medievale (Xle

Л/

XHe siecle)» . В ней, помимо всестороннего анализа роли чуда в повседневной жизни средневекового человека, также содержатся данные о процентном

25 Ward В. Miracle and medieval mind. 1987. P. 214.

Sigal P.-A., L'homme et le miracle dans la France 1Т^ёуа1е (Xle-XIIe siecle). 1985. соотношении различных типов чудес в житиях и сборниках примеров, чудес совершенных святыми при жизни и после смерти, чудес, чудес происходивших с представителями различных слоев общества и т. п., которые были очень полезны для нашего исследования.

Одна из последних работ, созданных в рамках данного направления, - это сборник статей Ж. Ле Гоффа, посвященный средневековому миру воображаемого. Особый интерес в данном сборнике для нас представляет статья «Чудесное на средневековом Западе», поскольку в ней было предложено несколько классификаций чудесного. Истории об удивительных происшествиях, столь популярные в Средние века, не ограничивались только рассказами о христианских чудесах. «Чудесное вбирает в себя большую часть воображаемого мира Средневековья - и на земле, и в потустороннем царстве, и в природе, и в мире людей, животных и предметов, и в географии, и в истории» . И поскольку изо всего корпуса средневековых текстов, повествующих об удивительном, мы выбираем только часть - рассказы о христианских чудесах, то сопоставление различных типов чудесного весьма актуально для нашего исследования. Одна из классификаций Ж. Ле Гоффа «основана на "проводниках" чудесного: одушевленных существах или неодушевленных объектах; другая - на источниках и древних "кладовых" чудесного в Средние века: Библии, Античности, варварских традициях, наследии Востока, заимствованиях из "другой" культуры Запада - фольклора. Третья классификация исходит из природы и функций чудесного: чудесное в повседневной жизни, чудесное в символике, чудесное в ло науке <.>, чудесное в политике.» . Ле Гофф разделяет мир средневекового сверхъестественного на три сферы, которым соответствуют три определения: mirabilis (нейтральное, дохристианское чудесное), magicus (дьявольское, злое сверхъестественное) и miraculosus (собственно чудное, христианское чудесное).

27 Ле Гофф Ж. Чудесное на средневековом западе// Средневековый мир воображаемого. С. 19.

Подробно эти классификации будут нами рассмотрены в первой главе; здесь же стоит отметить, что критерии, которые лежат в их основе, не могут быть использованы в качестве критериев жанровых. Например, в своем «Диалоге о

29 • чудесах» Цезарий Гейстербахский называет чудом (miraculum) то, что, согласно классификации Ле Гоффа, относится к категории mirabilis. Таким образом, вопрос жанровой тематики, специфического содержания рассказа о чуде, становится отнюдь не столь однозначным, как могло бы показаться на первый взгляд. Эта проблема также будет подробно рассмотрена нами в первой главе.

Первой отечественной монографией, посвященной рассказам о чудесах, безусловно, является труд А .Я. Гуревича «Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII века)»30. Хотя монография посвящена жанру примера, исследователь фактически определяет его как рассказ о чуде. «В некоторый краткий момент, бесконечно далекий, легендарный или, наоборот, предельно приближенный к моменту проповеди, в некоем пространстве, опять-таки, либо неопределенном и условном, либо вполне конкретном и всем хорошо знакомом, происходит необыкновенное, чудесное событие (курсив мой - B.C.). Это событие представляет собой результат соприкосновения, встречи двух миров - земного <.> с миром потусторонним»31. Для Гуревича рассказы о чудесах ценны тем, что в них средневековое сознание предстает не систематизированным и упорядоченным, не в форме законченных художественных образов, а «в виде простейших хронотопов, зародышей, зерен еще только формирующейся культуры».32 Большая и малая эсхатология, рождение чистилища, отношение к душе и телу, женщине, семье, еретикам и

28 Ibid. Р. 19.

29 Caesarii Heisterbachensis Dialogusjniraculorum. 2 vols. 1851.

30 Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII века). М.,1989.

31 Ibid.C.l 9.

32 Ibid. С. 73. иноверцам - о том, как все это воспринималось средневековым сознанием, историк может узнать, изучив рассказы о чудесах.

В своей недавно вышедшей монографии «Колдуны и святые: антропология болезни в средние века»33 Ю. Арнаутова посвящает чудесным исцелениям часть главы «Терапия: болезнь в контексте ритуала». Здесь подробно рассматриваются разнообразные формы религиозного лечения, основные болезни, которые лечили святые, анализируются различные сборники чудес, например, миракулы девы Вальбургии, миракулы Елизаветы Тюрингской и т.д. По мнению Арнаутовой, в основе чудесных исцелений и наказаний болезнью лежит феномен «истерической конверсии», описанный еще 3. Фрейдом. Истерическая конверсия определяется как скачок от психического к соматическому, когда возникновение телесного недуга становится видом психологической защиты, следствием вытеснения и перевода (конверсии) психотравматического содержания в подсознание. Соответственно, физиологические расстройства, вызванные такой травмой, обратимы по своей природе и не требуют медикаментозного вмешательства. Низкий уровень жизни в Средние века, постоянная угроза голода, стихийных бедствий, войн, эпидемий создавали постоянное ощущение напряженности и страха. Это не могло не быть причиной соматических расстройств. Однако не все рассказы о чудесных исцелениях следует принимать на веру: «Нужно помнить о том, что цель миракул - зафиксировать чудо и тем самым прославить святого, подтвердить его статус чудотворца, поэтому в соответствии со своими жанровыми особенностями как источник они могут грешить некоторыми, мягко говоря, преувеличениями»34. Для этой работы характерна научная «демифологизация» чуда, объяснение механизма религиозного исцеления естественными, природными причинами. Рассказ о чуде рассматривается как исторический источник не благодаря своей «фактичности», а благодаря тому, что

Арнаутова Ю.Е. Колдуны и святые: антропология болезни в Средние века. СПб., 2004. на его основе можно реконструировать те или формы средневекового сознания. В каком-то смысле чудо в таких работах «аисторично».

С нашей точки зрения, литературоведческое исследование, посвященное средневековым рассказам о чудесах, не может обойтись без привлечения историко-антропологических работ. Особенности восприятия чудес, их место в картине мира средневекового человека, их функционирование как «механизма культуры» того времени - все это является необходимой базой, на которой будет строиться данная диссертация.

Рассказ о чуде в литературоведении

В работе И. Делэ «Агиографические легенды»35 ключевым является соотношение истории, традиции и литературы. Автор делит повествования о страстях святых мучеников на «исторические» и «эпические». Первые противопоставлены вторым как непосредственные свидетельства очевидцев -повествованиям о прошлом, представлящим собой набор общих мест и стилистических клише: «Композиции этих страстей аналогичны, они сделаны из столь похожего материала, что заставляют думать о тех однообразных постройках, лишенных стиля, камни для которых добывались в одном карьере, а затем были сложены по одному и тому же плану»36. Сверхъестественные явления рассматриваются И. Делэ как жанрообразующие (при этом жанр здесь следует понимать именно в литературном смысле37): «Можно сказать, что именно элемент сверхъестественного придает "эпическим" страстям их собственный облик. Речь не идет, разумеется, о тех сдержанных проявлениях Божественного могущества, которые можно обнаружить в повествованиях, чей исторический характер не подлежит сомнению. Мы будем говорить о постоянном

34 Ibid. С.324.

35 Delehaye Н. Les legendes hagiographiques, 3e edition. Bruxelles, 1927.

36 Delehaye H. Ibid. P. 171. использовании чудес с очевидной целью: чтобы продемонстрировать, что мученик превосходит обычных людей, и, не в меньшей степени, для того чтобы дать агиографии возможность свободно пуститься в полет фантазии» . Итак, разные виды страстей здесь противопоставляются Делэ еще и по степени историчности. Понятие историчности агиографии (особенности передачи фактов непосредственными свидетелями, роль устной традиции в этой передаче и т. п.) является ключевым для исследователя. Историчность понимается им, пусть и с оговорками, как передача фактов, произошедших в реальности. Соответственно, поздним, эпическим страстям в историчности отказывается: «Во многих случаях историческая традиция иссякла настолько, что сохранила лишь имя героя, его статус мученика, название города, где он принял мученичество или где хранятся его мощи; в то время как все остальное является следствием произвола или выдумки, результатом глубокого забвения, в котором были погребены все второстепенные обстоятельства»39.

Одним из способов трактовки житийных чудес (еще с XIX века) является выявление их связи с античным мифом. Легенду о святой Пелагии Г. Узенер40 рассматривает как преображенный в христианском духе рассказ о языческой богине Афродите. Мифологическая трактовка чудес встречается и в относительно недавних исследованиях. Например, С. Полякова41 в чуде Георгия, явленном им Феописту, видит определенное сходство с мифом о Дионисе и Икарии. Подобно Дионису, в благодарность за оказанное гостеприимство подарившему Икарию виноградную лозу, Георгий награждает своего хозяина,

37 Ibid. Р. 301.

38 Ibid. Р. 207.

39 Ibid. Р. 312.

40 Н. Usener. Legenden der heiligen Pelagia. Bonn, 1879.

41 Полякова С. В. Византийские легенды как литературное явление // Византийские легенды, М. 1994. воскресив весь скот, убитый им для приема святого42. Действительно, между христианскими чудесами и мифическим удивительным можно провести определенные параллели. Однако для нашего исследования они не являются релевантными

В последнее время рассказ о чуде в житии все чаще рассматривается как стилеобразующий элемент. С. Полякова в уже процитированном выше предисловии к сборнику «Византийские легенды» называет чудо одним из средств идеализации изображаемого, способом подчинения материала религиозно-нравственному канону. Чудеса призваны продемонстрировать исключительность святого, поэтому они сопровождают его жизнь и продолжаются после его смерти, подтверждая право человека Божьего на апофеоз43. Таким образом, рассказ о чуде связывается и с жанровыми особенностями жития, и с самой концепцией святости44. Однако, с нашей точки зрения, связь рассказа о чуде с концепцией святости не ограничивается идеализацией, а его жанровая роль - формированием житийной стилистики.

Особенности восприятия житийных чудес освещаются (хоть и сравнительно бегло) в статье Б.И. Бермана «Читатель жития (агиографический канон русского Средневековья и традиция его восприятия)». «Отклик, который вызывает чудо и подвиг может быть не только умилением, но и трепетом, страхом и даже ужасом там, где преданность Богу переходит предел естества»45. В центре внимания автора находится понятие «умиления». Умиление читателя жития, по мнению Бермана, связано не с болезненным сопереживанием чужому страданию, а с мечтательным видением и покойной, радушной благостностью, а

42 Ibid. С. 253.

43 Ibid. С. 258.

44 «Говоря словами агиографа Петра Афонского, такой праведник живет на земле "неземным образом", т.е. согласно закономерностям идеального мира, непохожим на те, что господствуют в действительном» - Ibid. С. 258. его страх связан не с угрозой возможной потери, а с трепетом растворения в чем-то безмерно великом46. Именно посредством этих чувств агиография и создает спасительную атмосферу приобщения, причащения святости, создает в душе читателя нужный настрой. Учитывая концепцию Бермана, мы, тем не менее, не будем рассматривать чувство умиления, поскольку оно в меньшей степени относится к чуду, чем страх и изумление (они станут объектом исследования в первой главе).

В работах, посвященных жанру примера, также порой привлекается и рассказ о чуде. Выше мы уже упоминали монографию А.Я. Гуревича. В более ранних работах, таких как «L'exemplum dans la litterature religieuse et didactique du moyen age» Т. Вельтера47, «The Exempla or Illustrative Stories from the Sermones

А О vulgares of Jacques de Vitry» Т. Крейна , рассказы о чудесах (сборники чудес святых) упоминаются вскользь как один из многочисленных источников, из которого проповедники черпали материал для своих примеров.

Интересующие нас отношения рассказа о чуде и примера рассматриваются в коллективном труде К. Бремона, Ж. Ле Гоффа и Ж.-К. Шмидта «L'exemplum»49. Эта работа является на данный момент наиболее полным и авторитетным исследованием средневековых примеров. В нем подробно рассматриваются различные определения примера, представлена история развития жанра, анализируется синтагматика и парадигматика примера, его историчность, связь с фольклором и риторикой проповеди. В главе, посвященной эволюции жанра, исследователи отмечают, что в период с 1170 по 1220 год происходит

45 Берман Б. И. Читатель жития (Агиографический канон русского Средневековья и традиции его восприятия) // Художественный язык Средневековья, М., 1982. С. 164.

46 См. Ibid. С. 181.

47 Welter J.-Th. L'exemplum dans la literature religieuse et didactique du Moyen Age. Geneva, 1973.

48 Crane, Th. F. The Exempla or Illustrative Stories from the Sermones Vulares of Jacques de Vitry. London, 1890.

49 Bremond C., Le Goff J., Schmitt J.-C. L'Exemplum, Typologie des sources du Moyen Age Occidental, fasc. 40. 1982. формирование структуры примера, определение его функций и способов распространения. И, как следствие, его размежевание с другими похожими жанрами: в частности, с притчей (parabole) и рассказом о чуде (miracle). Так, чудеса, в отличие от примеров, призваны подтверждать не истинность и важность общих положений христианской доктрины, а способность Бога творить чудеса непосредственно или через посредничество святых. Сборники рассказов о чудесах (miracula) определяются исследователями как отдельный жанр, чьи жанровые характеристики отличаются от жанровых характеристик примера. Действительно, сборники чудес во многом отличаются от сборников, предназначенных для проповедников. Но анализ их отношений сводится к их противопоставлению, выявлению значимых отличий, так же как и в работе У. Эбель. В то время как жанровое взаимодействие рассказа о чуде и примера не является в достаточной степени изученным. При этом противопоставление примера и рассказа о чуде в работе Бремона, Ле Гоффа и Шмидта, слишком, на наш взгляд, категорично. Так, анализируется следующий отрывок из главы XVII третьей части сборника «Dialogus miraculorum» Цезария Гейстербахского: «Simile aliquid legitur de Karolo imperatore in Vita sancti Aegidii; sed miracula non sunt in exemplum trahenda. Hoc etiam scias quod huiusmodi scripturae authhenticae non sunt»50.' По мнению авторов, это говорит о том, что Цезарий противопоставляет примеры и рассказы о чудесах: «Не следует не только смешивать miracula и exempla, но и превращать miraculum в exemplum, поскольку, несмотря на то, что чудеса сообщают нам о событиях истинных с точки зрения веры (соответствующих Истине), они не являются аутентичными с точки зрения истины исторической»51. Мы не можем согласиться с данным выводом,

50 Нечто подобное мы читаем об императоре Карле в житии святого Эгидия; но чудеса не стоит брать в качестве примера. Также знай, что подобного рода писания не являются аутентичными (лат.).

51 BremondCl. et al. L'Exemplum. 1982. P. 54. поскольку именно рассказы о чудесах и формируют тематику сборника: чудеса постоянно трансформируются Цезарием в примеры. Кроме того, в сборнике Цезария чудесам посвящена отдельная часть (De miraculis Distinctio X) - и в ней все происшествия характеризуются автором как истинные, в том числе и в историческом аспекте. Глава, о которой говорят Бремон и другие авторы исследования, называется «De ео quod поп sufficit scripto confiteri, nisi in necessitate» («О том, что письменной исповеди недостаточно, если только речь не идет о крайней нужде»). И абзацем выше процитированного отрывка рассказывается о некоей женщине, которая, написав свою исповедь и, запечатав ее, передала святому Иоанну Элеймону и без устной исповеди получила отпущение грехов. Подобный случай имел место с Карлом Великим. Король попросил святого молиться об отпущении одного его греха, в котором он не осмеливался признаться никому, даже святому. Святой молился за короля и буквально в следующее воскресенье во время мессы ему явился ангел, который положил на алтарь листок, где было написано, что грех короля прощен. С нашей точки зрения, термин exemplum употребляется здесь в значении «пример для подражания», а не в смысле «исторически верного рассказа». Адресат данного примера не должен исповедоваться лишь письменно, рассчитывая на то, что с ним, как с Карлом Великим или женщиной из жития святого Иоанна, случится чудо. Кроме того, как нам кажется, Цезарий предостерегает новиция от того, чтобы тот доверял подобным рассказам - имея в виду не чудеса из одобренных церковью житий, а рассказы об отпущении грехов только на основании письменной исповеди. Именно они могут быть неаутентичными. Для Цезария разницы между истиной с точки зрения веры и истиной с точки зрения истории нет: вряд ли он придерживался аверроистской теории «двух истин».

Связь рассказа о чуде и жанра видений менее очевидна и подробно она не исследовалфсь. Однако следует отметить, что М. И. Никола в своей диссертации

Эволюция средневековых видений и "Видение о Петре Пахаре" Уильяма

52

Ленгленда» пишет о том, что идеологической предпосылкой для формирования жанра стала «прежде всего трансцендентность средневекового мировоззрения, признающего вмешательство потусторонних сил как событие вполне естественное и реальное»53. Иначе говоря, в основе видения лежит все тот же рассказ о чуде.

Подводя итог данному обзору, следует определить основные направления, в которых ведутся современные исследования рассказа о чуде. В качестве образца «современного» исследования мы выбрали уже упоминавшийся выше сборник «Mirakel im Mittelater» (2002 г.). Вошедшие в него статьи разделены на три категории, согласно их проблематике. Во-первых, исследователей интересуют теологические и интеллектуальные концепции чуда и особенности функционирования чудес в различных областях средневековой культуры (рассказ о чуде и историография54, рассказ о чуде и теология55, рассказ о чуде и проповедь56). Во-вторых, разнообразные типы чудес, их функции, особенности

5 7 контекста и интерпретаций (например, чудеса перенесения мощей , сборники чудес58, чудеса в Книге Пап и т. п.59.). И, в-третьих, исследование рассказа о чуде в диахроническом и «географическом» аспектах (например, особенности

52 Никола М. Эволюция средневековых видений и «Видение о Петре Пахаре» Уильяма Ленгленда: Автореф. дисс. . канд. филол. наук. М., 1980.

53 Ibid. С.1

54 Heinzelmann М. Die Funktion des Wunders in der spatantiken und fruhmittelalterlichen Historiographie. P.23-63.

55 Brennecke H.-Ch. Die Wunder und ihre theologische Reflexion im «Commemoratorium vitae S.Severini» des Eugipp von Luculannum mit einem Seitenblick auf die «Vita sancti Martini» des Sulpicius Severus. P. 62-76.

56 Von Padberg L. E. Die Verwendung von Wundern in der friichmittelterlichen Predigtsituation. P. 77-94.

57 Rockeleirt H. Uber Hagio-Geo-Graphien. Mirakel in Translationiberichten des 8. und 9. Jahrhunderts. P. 166-179.

58 Goetz H-W. Hilfe in alien Noten? Inhalte von hoch- un spatmittelalterichen Mirakelsammlungen im Vergleich. P.151-165.

59 Herbers K. Zu Mirakeln in Liber pontificalis des 9. Jahrhunderts. P. 144-134. позднесредневековых сборников чудес60). Итак, можно отметить, что рассказ о чуде не остается без внимания как богословов, так и историков и литературоведов. Однако к единому мнению относительно жанровой природы рассказа о чуде исследователи до сих пор не пришли. Были изучены отдельные жанры средневековой словесности, но роль рассказа о чуде в составе этих жанров до сих пор остается нераскрытой. Собственный жанровый статус рассказа о чуде, его место в системе средневековых жанров, его роль в жанрообразовании не были в достаточной степени изучены. Этот пробел и призвано восполнить наше исследование.

Жанровый статус и жанровые характеристики чуда.

Остановимся подробнее на работе У.Эбель «Das altromanische Mirakel», поскольку в ней предпринимается попытка доказать, что в истории литературных форм рассказ о чуде Богородицы61 может рассматриваться как самостоятельный жанр. Миракль обладает собственным специфическим жанровым содержанием -его Эбель описывает в разделе «Феноменология чуда». Чудо как событие (Wunder) может проявляться по-разному: в форме видения, эпифании, действиях Девы Марии, удивительных свойствах реликвий. Но основной отличительной чертой чуда являются специфические отношения Бога и человека: «Всегда сохраняется двойной пласт событий: активные действия сверхчеловеческих сил, как личных, так и безличных, и пассивная реакция пораженного человека»62. Кроме того, «как единичное проявление Божественного всемогущества, чудо становится знаком неиссякаемой милости Бога, которая может являть себя

60 Wetzstein Г.Virtus morum et virtus signorum? Zur Bedeutung der Mirakel in den Kanonisationsprozessen des 15. Jahrhunderts P. 351-376.

61 В терминологии Эбель - миракль; в качестве образцового примера миракля Эбель приводит сборник «Чудеса Богоматери» Г. де Куэнси.

62Ibid. Р.35. всякий раз по-новому, нарушая привычные ожидания верующего»63.

Основная часть работы посвящена сравнению чуда и жития (в терминологии Эбель - легенды). По мнению Эбель, «для того чтобы лучше понять сущность миракля, необходимо разъяснить, различаются ли, и если да, то каким образом, самостоятельные рассказы о чудесах в мираклях и рассказы о чудесах в легендах»64. Итак, «действенный характер миракля отчетливо противопоставляется демонстративному характеру легенды. Это отличие выражается в повторяемости чуда в легенде и уникальности чуда в миракле. Сосуществование человеческого и божественного совершенства может сколь угодно часто проявляться в различных манифестациях; в миракле напротив, предлагается для решения неповторимая единичная проблема. Ее решение должно быть окончательным, поскольку в нем должно выражаться Господнее всемогущество»65. Таким образом, чудеса в легендах и чудеса в мираклях существенно отличаются друг от друга, и это отличие носит жанрообразующий характер.

Для нашей работы особый интерес представляет предпринятый У. Эбель сравнительный анализ одного и того же сюжета (чуда о кольце, надетом на палец стаутуе Богородицы) в разных «жанрах»: миракле и житии. В миракле это чудо приобретает одни характерные черты, в житии - другие. При этом само чудесное событие сохраняет те свои черты, которые позволяют нам назвать его именно чудом. С нашей точки зрения, нельзя сравнивать «миракль» (элемент сборника) и «житие» (самостоятельный жанр) - поскольку они обладают разным жанровым статусом. Можно сравнивать рассказ о чуде в сборнике чудес Богоматери и рассказ о чуде в житии, поскольку в этом случае речь пойдет об одном жанре, чьи собственные характеристики очень подвижны и могут приспосабливаться к

63 Ibid. Р. 76.

64 Ibid. Р. 40.

65 Ibid. Р. 51. самым разным коммуникативным ситуациям. Эти ситуации задаются, в первую очередь, теми жанрами, в которых рассказ о чуде функционирует.

Работы по теории средневековых жанров

От обзора общих трудов и работ, посвященных чудесам, следует перейти к обзору исследований, посвященных самой проблеме микрожанра в средневековой литературе. Ведь нам необходимо, прежде всего, определить, какое имнно место занимает рассказ о чуде в системе средневековых жанров.

Мы обращаемся, прежде всего, к тем теориям, которые рассматривают отношения жанров, в той или иной степени отличающихся друг от друга по своему статусу; такие теории разрабатывались на материале словесности европейской - Х.-Р. Яуссом, П. Зюмтором, и древнерусской - Д. С. Лихачевым. Так, Х.-Р. Яусс66, описывая средневековую систему жанров, использовал понятие «основного жанра». Основной жанр объединяет те синхронно существующие жанры определенной литературы, которые исчерпывающе характеризуются единым набором противопоставленных признаков. «Основной жанр» и тот или иной входящий в него реально существующий жанр соотносятся друг с другом как абстрактная системная единица и ее возможное воплощение.

П. Зюмтор, в свою очередь, выдвинул гипотезу о существовании взаимозависимых классов произведений или объединений классов, по отношению к которым отдельные словесные жанры выступают как более мелкие единицы. Такие классы представляют собой «макроформы», определяемые социальными факторами: профессией, общественным положением, полом исполнителя, адресованностью произведения той или иной социальной группе, обусловленностью его конкретными обстоятельствами67.

Используя все три этих теории, JT.B. Евдокимова выделят следующие

66 Jauss H.-R., The Alterity and Modernity of Medieval Literature. P. 181-229.

67 Зюмтор П. Опыт построения средневековой поэтики С. 168. большие жанры средневековой французской литературы: жанр книги, жанр рассказа, жанр песни. Данные жанры выделяются исследовательницей на основе следующих доминантных жанровых признаков: характер исполнения и восприятия произведений и, отчасти, связанный с ними объем. В итоге, все тексты делятся на три группы: произведения большого объема, предполагающие длительную, возможно, многоразовую рецитацию или чтение вслух, произведения меньшего объема, рассчитанные на краткую рецитацию, и произведения, предназначенные для пения. В состав больших жанров входят малые жанры, вычленяемые, прежде всего, в соответствии с их функцией — социальной или ритуальной; отношения между ними подвижны, нестабильны. К жанру книги относятся малые жанры бестиария, искусства любви, эпической песни, рыцарского романа и т. п. К жанру рассказа - фаблио, ди, лэ, житие, зерцало. К жанру песни - баллеты, эстампи, же-парти и т. п. Малые жанры обладают «литературностью» в разной мере; у некоторых литературные признаки вовсе отсутствуют. Но в отдельных случаях малые жанры могут приобретать и литературные признаки, как бы накапливать их разными способами (так, например, функциональные по происхождению черты того или иного жанра со

68 временем получают литературное эстетическое значение) .

Таким образом, отношения микрожанра и макрожанра могут рассматриваться как отношения системной единицы, обладающей определенным набором релевантных признаков, и ее конкретного воплощения (Яусс, Зюмтор) или как отношения жанровых характеристик большого произведения и жанровых характеристик малых произведений, входящих в его состав, - отношения жанрового целого и жанровой части (Лихачев).

Но помимо теорий, делающих акцент на жанровых отношениях больших и малых форм, есть также теории, в которых рассматривается жанровый

68 Евдокимова JI.B. Системные отношения между жанрами средневековой французской текстуальный) статус самих малых форм. Попытки построения системы средневековых микрожанров были предприняты А. Йоллесом и Х.-Р. Яуссом.

Так, А. Йоллес описал в своей книге «Простые формы» («Einfache Formen») следующие краткие формы: Легенду (житие святого), Жесту (героическую легенду), Миф, Загадку, Пословицу, Казус (юридический случай, «происшествие), Волшебную сказку, Анекдот (смешную историю).

В терминологии Иоллеса, простая форма - это явление «языка» и «жизни», а не литературы. Простые формы находятся в ином «состоянии», чем «настоящая» литература, и они не поддаются изучению при помощи тех дисциплин, которые описывают процесс создания художественного произведения. «Каждый раз, когда деятельность человеческого духа приводит к тому, что разнообразие бытия (существ) и событий кристаллизуется и принимает определенный облик, каждый раз, когда сам язык выделяет из этого разнообразия базовые и неделимые элементы, и языковая деятельность начинает одновременно обозначать и бытие и событие, - рождается простая форма»69.

В основе простой формы лежит определенная «привычка сознания», «категория сознания», «ментальность», «деятельность духа», которая проявляется в «вербальных жестах» (базовые и неделимые элементы, высказывания, в которых психическая предрасположенность, disposition mentale, проявляется наиболее отчетливо): «Я начинаю говорить о простой форме в тот момент, когда вербальные жесты приобретают конкретное направление и получают актуальное значение - эти вербальные жесты появляются там, где жизненные факты определенным образом выкристаллизовываются под действием определенной ментальности; то место где возникает эта ментальность,

1П w создает и обозначает жизненные факты» . К вербальным жестам Иоллес относит, литературы XIII-XV вв. С.288.

69 JollesA. Formes simples. P. 42.

70 Ibid. P. 43. например, фразу из жития святого Георгия о том, что языческие идолы были разрушены и т. п.

Простая форма — это совокупность «вербальных жестов», порождающим механизмом которой является, как уже было сказано выше, определенная ментальность. Так, disposition mentale легенды - это, вкратце, имитация (imitabile), то, что предлагается адресату сообщения как модель для подражания. Например, святой является зримым воплощением «добродетели»: он делает эту добродетель зримой и понятной, доступной для подражания.

В тот момент, когда вербальные жесты приобретают конкретное направление и актуальное значение, можно говорить о возникновении актуализированной простой формы. Легенда - это простая форма; конкретное произведение, например, житие святого Георгия - это простая актуализированная форма. Легенда может быть актуализирована, по мнению Йоллеса, не только в житии, но и в античной оде и в современном спортивном «дифирамбе».

Итак, по Иоллесу, краткие формы одинаково хорошо воплощаются как в жизни, так и в речи, они ощущаются как существующие и «в реальности», и в нашем сознании. «Эти формы реализуются как в жизни, так и в языке: есть святой, есть его мощи, есть легенда; есть индивидуум, есть вещь, есть язык».71

Анализируя предложенную Йоллесом систему, Яусс пишет, что простые формы существуют в культуре не как архетипы, а скорее как возможности, которые могут быть выбраны и осмыслены (или не осмыслены) в соответствии с культурными кодами и социальными условиями. Огромное достоинство теории «кратких форм» заключается, с точки зрения Яусса, в том, что она принимает во внимание различные «горизонты ожиданий» различных отношений к

72 ^ реальности . Теория Иоллеса, таким образом, сближается с собственной жанровой теорией Яусса. Яусс выстраивает свою «систему» кратких форм. В нее

71 Ibid. Р.38. входят: афоризм, притча, аллегория, басня, пример, легенда, сказка, шутка (фаблио), новелла. Следует отметить, что все они принадлежат именно экземплярному (дидактическому) дискурсу: «Нарративные краткие формы реализуются в средневековой литературе в основном как жанры экземплярного дискурса: они являются проводниками религиозной истины или народной мудрости и, следовательно, состоят из компонентов коммуникации, отсылок к ожиданиям адресата, передачи знания в различных modi dicendi, неявных моделей восприятия» . Краткие формы позволяют исследовать системы литературной коммуникации in statu narracendi, с самого начала и до их успешного «вживления» в различные жанры. Они не могут быть выделены для каждого периода истории и для всех литератур: формы возникают, исчерпывают себя, забываются, приобретают новую конкретику, пересказываются и расширяются как открытые системы (классы) возможностей - и позволяют вывести особенности культурных и литературных кодов определенного периода из конкретной исторической системы форм.

Каждая форма выделяется, во-первых, в соответствии с тем, как в ней реализуются различные типы и «прагматики» экземплярного дискурса, и, во-вторых, в соответствии с тем, в какой степени в этой форме проявляется независимый рассказчик. При этом сама система не является диахронной (нельзя говорить, что формы развиваются во времени от афоризма к новелле): все краткие формы сосуществуют синхронно друг с другом. Кроме того, для каждой формы существуют своя коммуникативная ситуация, своя область значений, свои отношения к традиции, свое место в жизни общества. Коммуникативная ситуация включает в себя адресанта и адресата (кто говорит, к кому он обращается), а также modus dicendi (для легенды - подтверждение святой жизни, для примера -демонстрация посредством исторического прецедента). Область значений — это

72 Ibid. Р. 213. место и время действия, действующие лица, модель сюжета, тип сообщения (ответ на вопрос74) и та модель реальности, которую создает данная краткая форма (для примера - мир историй как богатство опыта, для легенды — мир святости, который становится явным).

Отношение форм к традиции реализуется в синхронии (например, легенда в отношении к чуду и в отношении к примеру) и в диахронии (exemplum в античности как мифически-историческая парадигма, использующаяся в риторике, в христианстве — инструмент для наставления мирян).

И, наконец, место формы в жизни общества определяется способами ее восприятия, предлагаемой ею моделью поведения, ее социальными и идеологическими функциями.

Следует также упомянуть таблицу «кратких нарративных форм» Томаса Биби .К кратким формам, согласно данной таблице, относятся новелла, рассказ, поэма в прозе, хроника, сказка и легенда. Статус этих форм, их соотношение с другими жанрами не анализируется. Для каждой из форм приведены следующие «вопросы»: кто рассказывает, как передается сообщение, кому адресовано сообщение, каков «мир» произведения, каковы персонажи, как развивается сюжет, каков социальный аспект, каковы «соседние» формы. Жанровый статус кратких форм не анализируется. Краткая форма здесь напоминает «макрожанр» JI. Евдокимовой (так, к легенде относятся и агиографические произведения, и исландские саги, и истории о привидениях) и «краткие формы» Йоллеса, которые могут актуализироваться в произведениях различных жанров. Смешение историй

73 Ibid. Р. 211

74 Вопросы, «задавая» которые, человек может осознать все события как «части одного целого». Так, сказка «отвечает на вопрос»: «Каким должен быть мир, чтобы в нем исполнялись желания», легенда: «Как добродетель может зримо воплотиться в человеке», а пример, exemplum: «Чему прошлое может научить меня в будущем». Разумеется, читатели-современники не задавали себе именно таких вопросов. Но, тем не менее, именно такое «спрашивание» позволят восстановить горизонт ожиданий, который с течением времени неизбежно меняется о привидениях и агиографии, с нашей точки зрения, неправомерно, сомнения вызывают и некоторые другие предположения автора (например, анонимный свидетель как рассказчик в легенде), а также прилагающаяся к таблице «шкала реализма», согласно которой легенда относится к наименее реалистичным кратким формам и тем самым противопоставлена хронике.

К сожалению, рассказ о чуде не нашел места ни в классификации Иоллеса, ни в классификации Яусса (хотя он и противопоставлял по ряду признаков легенду и чудо, miraculum). В классификации Т. Биби рассказ о чуде находит место в этой таблице лишь в графе «как развивается сюжет» (легенды): «Events are miraculous» (события чудесны) - то есть как эпизод более крупного повествования или как общая характеристика повествования, «необычное».

Тем не менее, теория микрожанров представляется нам исключительно перспективной (не случайно от нее отталкивается Эбель) - именно она позволяет объяснить, почему несамостоятельный жанр воспринимается, тем не менее, как некое целостное текстовое образование.

Итак, краткие формы рассматриваются исследователями как различного рода модели, которые, так или иначе, реализуются в конкретных произведениях. Основные доминантные признаки этой модели могут быть внутритекстовыми (сюжет, персонажи), внетекстовыми (коммуникативная ситуация, связь с социумом) или «системными» (отношение с другими формами, синхронические и диахронические отношения и т. п.). Наибольший интерес, с нашей точки зрения, представляет тот факт, что краткие формы, в общем, рассматриваются не просто как тексты небольшого объема или как системные единицы, а скорее как различные способы организации реальности при помощи нарратива (Яусс, Йоллес).

Понятие «организации реальности» ставит перед нами вопрос о том, как,

75 http://vvww.courses.psu.edu/cmlit/cmlitlOO tob/mvstery/table.htm собственно, соотносятся литературный жанр и эта «реальность». Выше мы уже говорили о том, что понятие историчности чуда будет в нашем исследовании ключевым. Исторично ли чудо? И если да, то как следует понимать эту историчность? Чьи представления об историчности следует взять за основу? Средневековые авторы настаивают на истинности чудес, приводят свидетельства очевидцев, сообщают точное место и время, когда происходило удивительное событие; рассказы о чудесах в изобилии встречаются в хрониках; «Золотая Легенда» Иакова Ворагинского помещается в библиотеках вместе с историческими сочинениями. Мы считаем, что современный исследователь не может игнорировать данную особенность средневековой словесности, равно как и считать ее следствием средневековой «наивности» или же результатом «церковной пропаганды». Средневековые представления об истории подробно проанализированы в работе Б. Гене «История и историческая культура средневекового запада»76, где анализируются те особенности средневековой историографии, которые отличают ее от историографии современной: понятие авторитетности текста, критика свидетелей, а не свидетельств, синонимичность понятий «истинного» и «соответствующего морали», феномен «благочестивых подделок» и т. п. Эта монография также позволяет нам рассматривать чудо в контексте средневековых представлений об истории.

Для того чтобы решить вопрос о том, соответствует ли чудо современным представлениям об истории, мы обратились к работам, созданным в рамках так

77 называемого «нарративного поворота в истории» , в частности к работе X. Уайта «Метаистория». «До того, как историк будет в состоянии наложить на данные исторического поля концептуальный аппарат, — пишет Уайт, - с целью их представления и объяснения, он вначале должен «префигурировать» [prefigure] это поле, то есть конституировать его как объект умственного восприятия. Этот

7 f%

Гене Б. История и историческая культура средневекового Запада. М. 2000. поэтический акт неотличим от языкового акта, в котором поле подготавливается

7ft для интерпретации в качестве сферы особого типа» . Историк превращает разрозненные факты физической реальности и чужие рассказы в исторические «события» (наделенные определенной логикой, смыслом, значимостью) при помощи подавления одних и выделения других подробностей, особой трактовки, варьирования стилей и точек зрения - иначе говоря, тех техник, которые характерны для литературного произведения. Более того, факт физической реальности воспринимается человеком как «событие» благодаря нарративным стратегиям, включением единичного факта во временную последовательность, объяснениям - то есть, благодаря семиотизации действительности. «Префигурация» - это определенный способ организации разнородного материала в единое целое, который осуществляется в процессе рассказывания; форма бытования истории в «картине мира» той или иной эпохи.

Поскольку в рамках данной концепции «литература» и «история» не противопоставляются, можно говорить о том, что рассказ о чуде - это также определенный способ «префигурации» событий. Превращение какого-либо факта или рассказа очевидца в «чудо» также осуществляется в контексте особой «ментальности», «привычки сознания», «психической предрасположенности» -вере в возможность контакта посюстороннего и потустороннего миров. Если пользоваться терминологией Яусса и говорить об области значения, о вопросе, который можно «задать» рассказу о чуде, то данным вопросом будет: «как человек может «воспринимать» сверхъестественное? Как потусторонний мир контактирует с миром посюсторонним?» Значит ли это, что рассказ о чуде (христианском) и рассказ о нехристианском чудесном79 - это одно и то же, ведь в

77 Подробнее см. Копосов Н.Е. Как думают историки. М. 2001.

78 УайтХ. Метаистория. 2002. С. 50.

70

См. Jle Гофф Ж. Чудесное на средневековом Западе // Средневековый мир воображаемого. М., 2001. основе рассказа о нехристианском сверхъестественном лежит один и тот же общий принцип взаимодействия двух миров? Порой их бывает очень трудно разграничить, во многих вполне христианских чудесах отчетливо прослеживается влияние «языческого субстрата». Но именно на стадии «префигурации» и возникают те специфические жанровые черты, которые позволяют отделить рассказ о чуде от других типов повествований о необычном. Рассказ о чуде - это определенная форма существования христианской истории, особый способ организации событий. Именно его мы и будем называть микрожанром. В «чистом» текстовом виде он не встречается: нет произведения, которое можно было бы назвать рассказом о чуде par excellence. В какой-то степени он является системной единицей80 - набором релевантных признаков, которые по-разному реализуются в каждом конкретном жанровом контексте. В житии рассказ о чуде будет одним, в хронике или в сборнике примеров - другим. И нас будут интересовать, прежде всего, те отношения, которые возникают между рассказом о чуде («вассалом») и теми жанрами, которые могут выступать в качестве его «сюзеренов».

Концепция микрожанра как способа восприятия истории будет, с нашей точки зрения, учитывать ту особенность средневековых жанров, о которой писал Д.С. Лихачев, их тесную связь с областью практического применения и слабую зависимость от собственно литературных и эстетических критериев.

Таким образом, метод данного исследования можно окончательно определить как структурно-фунционалъный или, учитывая, использование методов и данных других наук, - как синтетический.

80 Тем не менее, степень абстрактности рассказа о чуде не так велика, как скажем, «основных жанров», выделяемых Х.-Р. Яуссом, или «макрожанров», выделяемых Л.В.Евдокимовой.

Проблема выбора жанров для исследования

Чудо является особой «категорией средневековой культуры», своеобразным механизмом, связывающим мир земной и мир небесный, неотъемлемой частью религиозной картины мира. Соответственно, о чудесах повествуют практически все повествовательные религиозные жанры. В рамках данной работы исследовать все эти жанры не представляется возможным, значит, мы должны выбрать несколько наиболее репрезентативных. Поскольку изучение взаимодействия рассказа о чуде с другими жанровыми элементами является одной из основных задач данной работы, мы решили отказаться от подробного анализа такого жанра средневековой словесности как «miracula» (сборники чудес). Будучи прекрасным материалом для изучения жанровых особенностей самого рассказа о чуде, они, тем не менее, не дают нам представления о функционировании рассказов о чуде в контексте средневековой религиозной словесности в целом.

Как в основе концепции чуда, так и в основе концепции святости лежит идея связи двух миров, именно поэтому среди жанров религиозной литературы мы отобрали в первую очередь агиографические жанры, и среди них житие. Время жития включает в себя не только годы земной жизни человека Божьего, но и его посмертную славу, регулярное вмешательство в земные дела. Поэтому именно в житии, в отличие, например от таких жанров как страсти (passio), обретение мощей (inventio) и перенесение мощей (translatio) и других, рассматривающих отдельное событие из жизни святого, наиболее полно реализуются различные аспекты взаимодействия земного и небесного миров, а следовательно, и различные виды чудес. Кроме того, житие было отобрано нами как жанр, вобравший в себя такие жанры как жизнеописание, панегирик, хроника (на житие также оказывали существенное влияние проповеди, примеры, сказки, романы и др.).

Выбор второго жанра - примера - продиктован, во-первых, тем, что средневековые сборники примеров (такие, как «Диалог о чудесах» Цезария Гейстербахского) являются одним из основных источников самых разнообразных рассказов о чудесах. Во-вторых, особый интерес для нас представляет зыбкий жанровый статус примера. Если жанр жития является жанром самостоятельным и при этом достаточно жестко регламентированным самой концепцией святости и литературным этикетом, то exemplum, на первый взгляд, следует называть скорее не жанром, а риторическим приемом - он включается в другой текст и не функционирует самостоятельно. То есть, по сути, является микрожанром, как и рассказ о чуде. В-третьих, зачастую текстовые границы рассказа о чуде и примера практически полностью совпадают: сам рассказ о чуде, включенный, скажем, в сборник, и будет являться примером. Это значит, что мы не можем однозначно утверждать, что рассказ о чуде является элементом примера (так, как он является элементом жития). Даже априори можно сказать, что перед нами иной тип межжанровых отношений, нежели тот, что устанавливается между рассказом о чуде и житием.

И, наконец, третий жанр, выбранный нами для исследования, это жанр видения. Видение само по себе можно назвать рассказом о чуде (рассказом об акте визуального восприятия сверхъестественного), но при этом данный жанр функционирует и самостоятельно, и как одна из тематических разновидностей рассказа о чуде (в составе сборников, житий, хроник и т. п.). Перед нами, опять-таки, новый тип жанровых отношений: самостоятельного рассказа о чуде и несамостоятельного рассказа о чуде в рамках одного и того же жанра.

Основная гипотеза, цели и задчи исследования

Итак, основную гипотезу данного исследования можно сформулировать следующим образом: некоторые самостоятельные жанры средневековой словесности строятся как таковые (как жанры) во многом благодаря входящему в их состав элементу — рассказу о чуде.

Исходя из этого, нашей задачей является, во-первых, определение жанрового статуса рассказа о чуде и, во-вторых, исследование функционирования рассказа о чуде в различных жанрах средневековой религиозной литературы.

Соответственно, целью данной работы является определение принципов, согласно которым строятся отношения между «большими» жанрами средневековой словесности и теми их структурными элементами, которые обладают собственными, особыми жанровыми характеристиками.

Таким образом, в соответствии с поставленными нами задачами, будет строиться и диссертация. В первой главе мы дадим рабочее определение понятию чуда, определим жанровый статус рассказа о чуде и его основные жанровые характеристики. Во второй главе проанализируем жанровые отношения рассказа о чуде и жития, в третьей главе - жанровые отношения рассказа о чуде и примера, в четвертой главе - жанровые отношения рассказа о чуде и видения. В заключении нами будут сделаны основные выводы и перечислены основные типы межжанровых отношений микрожанров и жанров самостоятельных.

Заключение диссертации по теме «Литература народов стран зарубежья (с указанием конкретной литературы)», Смирнова, Виктория Викторовна

Заключение

В данной работе нами был установлен жанровый статус рассказа о чуде, описаны его основные жанровые характеристики и затем исследованы отношения рассказа о чуде с другими жанрами средневековой словесности.

Во-первых, нами было пересмотрено само понятие «чудо». Концепция «нарративного поворота», согласно которой в основе любого значимого для человека события лежат те же повествовательные стратегии, что и в основе рассказа, принадлежащего к сфере литературы, позволила нам рассматривать «чудо» и «рассказ о чуде» как синонимы. Таким образом, мы перевели вопрос о том, происходили ли чудеса «на самом деле», в иную плоскость и получили возможность «примирить» средневековую веру в истинность чудес и современные представления об историческом процессе.

Мы выделили следующие особенности чуда, которые, учитывая его нарративный характер, были нами квалифицированы как жанровые. Это историчность, знаковый характер и особая перлокутивная функция. Знаковость чуда выражается в том, что само повествование служит «означающим» для другого высказывания, принадлежащего христианскому «метарассказу» - той смыслопорождающей системе, которая и формировала религиозную картину мира средневекового человека. Перлокутивная функция, которую выполняет чудо - это, прежде всего, наставление на путь, который ведет к спасению души. Перлокутивный эффект «удивления» отходит в рассказе о чуде на второй план. Специфическая тематика в рассказе о чуде играет важную, но не жанрообразующую роль. Чудо возникает, когда рассказ включается в контекст спасительного Откровения. Тем семиотическим механизмом, благодаря которому это происходит, является средневековый провиденциализм.

Определение основных жанровых черт рассказа о чуде также позволило нам отделить рассказ о чуде от других типов рассказов об удивительном: рассказов о природном необычном и рассказов о нехристианском сверхъестественном.

Во-вторых, рассказ о чуде был квалифицирован нами как микрожанр. Микрожанр, в нашей терминологии, это определенный способ «префигурации» истории - принцип конституирования событий, согласно которому разрозненные факты объединяются в единое целое и становятся частью христианской истории. Такая концепция микрожанра позволяет учесть, с одной стороны, отсутствие «литературности», «художественности», которое характерно для многих средневековых (и в особенности для религиозных) жанров, и, с другой стороны, особый характер средневековой истории и историографии - с их телеологичностью, сакральным символизмом, ориентацией на моральные критерии и т. д. Кроме того, благодаря этой концепции мы можем объяснить ту легкость, с которой рассказ о чуде включается в самые разные жанровые формы, изменяясь, но при этом всегда сохраняя, в том или ином виде, свою историчность, знаковость и спасительность. Иначе говоря, рассказ о чуде используется разными жанрами для того, чтобы поведать о контакте двух миров. И каждый жанр это будет делать по-своему.

В-третьих, в ходе исследования были выявлены три основных типа отношений микро-жанра и самостоятельного жанра: имплантация, конгломерация и конверсия.

Жанровой имплантацией мы называем включение рассказа в самостоятельный жанр - как его элемента. При этом данный элемент становится неотъемлемой частью структуры самостоятельного жанра; более того он во многом эту структуру и создает. Так, единое биографическое время жития разбивается на отдельные эпизоды, в каждом из которых полностью реализуется средневековая концепция святости. С другой стороны, самостоятельный жанр также влияет на микро жанр, меняя его жанровые характеристики. Историчность, знаковость, спасительность чуда - все это меняется в соответствии с собственными задачами агиографии.

Отношения жанровой конгломерации предполагают, что рассказ о чуде, объединяясь с текстами, принадлежащими тому же самому или иному микрожанру, оказывается частью нового жанрового целого - сборника. Жанровые характеристики сборника, его цели и задачи, его структура - все это способно в значительной степени изменить его жанровые характеристики и даже его жанровый статус. Именно благодаря включению в сборник рассказ о чуде и может рассматриваться как пример.

И, наконец, жанровая конверсия подразумевает превращение микрожанра в самостоятельный жанр. В случае рассказа о чуде эта конверсия осуществляется в первую очередь за счет трансформации структуры микрожанра. Рассказ о чуде, который обычно функционирует как эпизод в составе более крупных жанровых образований, сам разбивается на серию эпизодов. Таким образом, микрожанр значительно увеличивается в объеме и, даже включаясь в другой жанр (например, видение может функционировать в составе письма или жития), становится не просто одним из его элементов, а, скорее основной частью, под которую подстраиваются остальные.

Для каждого типа межжанровых отношений характерно взаимное влияние самостоятельного жанра и микрожанра. Всякий раз рассказ о чуде меняется, порой может возникнуть впечатление, что перед нами разные жанры. Действительно, рассказ о чуде святого, рассказ о видении и рассказ о чуде из сборника примеров значительно отличаются друг от друга. Но все эти отличия обусловлены именно «коммуникативной» или, если пользоваться терминологией Ж. Женетта, «транстекстуальной» ситуацией. Таким образом, рассматривать микрожанр можно только в его связи с самостоятельным жанром.

Нами не были исследованы все жанры, в которых, так или иначе, функционирует рассказ о чуде. Тем не менее, три рассмотренных нами типа жанровых отношений являются достаточно универсальными. Например, отношения рассказа о чуде и драматического миракля можно охарактеризовать как отношения жанровой конверсии. Рассказ о чуде будет включаться в рыцарский роман по принципу жанровой имплантации. И, наконец, рассказ о чуде и сборник чудес связывают, с нашей точки зрения, отношения жанровой конгломерации.

Эти же типы межжанровых отношений можно было бы проследить и на примере средневековых рассказов о природном удивительном, казусов и других форм существования истории, не обязательно христианской.

Таким образом, данная работа открывает новые перспективы в изучении не только средневековых рассказов о чудесах, но и системных отношений средневековых жанров, как религиозных, так и светских.

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Смирнова, Виктория Викторовна, 2006 год

1. Aelfric's Catholic Homilies, First Series: Text/ ed. Clemoens P. - London: The Eady English Text Society, 1844. - 584 p.

8. Augustinus Hipponensis. Liber dyalogorum beati Agustini episcopi percunctante Orosio prespitero/ Ms. Cluj 860, 15e eeuw. - Versio digitalis. Режим доступа:http://www.epimedium.nl/filosofie/maarten/augustinus/augustinus%20en%20orosius/drieeenheid.html

9. Blickling Homilies/ Ed. R. Morris. - London: The Early English Text Society, 1997. -406 p.

10. Clement d'Alexandrie. Extraits de Theodote / ed. et trad, de F. Sagnard. - Paris: 2291.es Editions du Cerf, 1970. - 278 p.

11. De Г enfant donne au Diable // Miracles de Nostre Dame par personnages/ ed. par Gaston Paris et Ulysse Robert. -Paris, 1876. - Vol. I. / Versio digitalis. - Режим доступа:http://www.uottawa.ca/academic/arts/lfa/activites/textes/mirdrl/mdrlintro.html

14. Hieronimi Vulgata/ Versio digitalis. - Режим доступа: http://www.intratext.eom/X/LATOOO 1 .htm

18. Incerti auctori de ratione dicendi ad C. Herennium libri IV / Versio digitalis / ed. Wight. S.M. - Режим доступа : http://www.fh-augsburg.de/harsch/Chronologia/Lsante01/AdHerennium/rhe_hOOO.html.

26. Thomas Aquinas, St. Summa Theologica. // Corpus thomisticum: S. Thomae de aquino opera omnia/ Versio digitalis. - Режим доступа:http://www.coфusthomisticum.org/iopera.html

27. Августин Аврелий. Исповедь. - М.:Азбука, 1999. - 391 3. с.

28. Августин Блаженный. О граде Божием: в 4-х т. - М.: Изд-во Спасо- Преображепского Валаамского монастыря, 1994.

29. Августин Блаженный. О книге бытия буквально // Блаженный Августин. Творения: в 2-х тг. - СПб., Киев: Алетейя, УЦИММ-Пресс, 1998. - Т. 2.

30. Аристотель. Поэтика // Аристотель. Сочинения: В 4-х т. Т. 4 / Пер. с древнегреч.; Общ. ред. А.И. Доватура. - М.: Мысль, 1984.Агиография

31. Compendium Vitse s. Thomae de Cantilupe, ex processu canonizationis, ex codice Vaticano// Acta Sanctorum Full-Text Database / Copyright © ProQuestInformation and Learning Company.-l 999-2002. - Octobris I.

32. Dialogi de miraculis Sancti Benedicti auctore Desiderio abbate Casinensis// 231Monumenta Germaniae Historica Scriptores. - Hannover, 1934. - Vol. 30, 2. - P. 116-151.

33. La Legende doree de Jacques de Voragine / trad. Theodore de Wyzewa. - Paris: Seuil. - 2004. - 742 p.

34. Sancti Dominici Vita altera quam F. Bartholomseus Tridentinus ex Ordine Praedicatorum ante medium seculi XIII breviter conscripsit // Acta Sanctorum Full-TextDatabase / Copyright © ProQuest Information and Learning Company. - 1999-2002. -Augusti I.

36. Tyrannius Rufinus. Historia monachorum sive De vita sanctorum patrum // Patrologia series Latina/ ed. J. Migne (1844-1855) // Patrologia Latina Database,Copyright © 1996-2005 ProQuest Information and Learning Company. - Vol. 21.

50. Цветочки святого Франциска Ассизского: Первое житие св. Франциска. - СПб.: Амфора, 2000. - 447 с.Exempla

51. Alexandri Neckam De naturis rerum libri duo; with the poem of the same author, De laudibus divinae sapientiae / ed. Thomas Wright. - London, 1863. - 521 p.

52. Alphabet of Tale: An English 15th Century Translation of the Alphabetum Narrationum of Etienne de Besan9on, from additional MS. Add. 25719 of the British233Museum / dir. Banks M. M. - London: Kegan Paul, Trench, Trubner, & Co., Ltd., 1905-1906.-532 p.

53. Anecdotes Historiques legendes et apologues tires du recueil inedit d'Etienne de Bourbon, dominicain du Xllle siecle / ed. Lecoy de La Marche A., - Paris: Societe del'histoire de France, 1877.

54. Caesarii Heisterbachensis monachi ordinis Cisterciensis Dialogus Miraculorum: 2 vols./ ed. Strange J. - Cologne, Bonn, Brussels, 1851. - 466 p.

55. Die exempla aus den Sermones feriales et communes des Jakob von Vitry/ ed. Greven J. - Heidelberg: С Winter, 1914. - XVIII, 68 p.

56. Gervasius von Tilbury Otia imperalia/ ed. Leibniz G.S.// Scriptores rerum brunsvincensium. - 1707. - Bd. I. - P. 881-1004; 1710. - Bd. II. - P. 751-784.

57. Gregoruis Magnus Dialogorum libri IV, De vita et miraculis Patrum Italicorum, et de aetemitate animarum / Patrologia Latina Database / Copyright © 1996-2005ProQuest Information and Learning Company. - Vol. 77.

58. Jean Gobi. Scala coeli / ed. Polo de Beaulieu M.A. - Paris: CNRS, 1991.-766 P-

59. Liber Exemplorum ad Usum Praedicantum, Saeculo XIII Compositus a Quodam Fratre Minore Anglico de Provincia Hibemiae/ ed. Little A.G. - Famborough: Gregg,1966.-XXIX, 177 p.

60. Petri Alfonsi Disciplina Clericalis // Versio digitalis . - Режим доступа http://www.thelatinlibrary.com/alfonsi.disciplina.html

62. Pierre le Venerable. Livre des merveilles de Dieu/ trad. Torrell J.-P., Bouthillie D. - Paris: Cerf, 1992. - 302 p.

63. Tabula exemplorum secundum ordinem alphabeti. Recueil d'exempla compile en France a la fin du XIII siecle / ed. Welter J. Th. - Paris, Toulouse, 1926. - LVI-148 p.234

64. The Exempla or Illustrative Stories from the Sermones vulgares of Jacques de Vitry / ed. Crane Th.F. - NY: Kraus Reprint. - 1967. - 303 p.

65. Walter Map. De Nugis Curialium / ed. and transl. James M. R. - Oxford: Clarendon Press, 1983. -LXIII, 545 p.Видения

66. Aethelwulf. De Abbatibus / ed. Campbell A. - Oxford: Clarendon Press, 1967. - 122 p.

67. Apocrypha Anecdota: A Collection of Thirteen Apocryphal Books and Fragments/ ed. Montague Rhodes J.-NY: Kessinger Publishing, 2004. -216 p.

68. Godeschalcus und Visio Godesschalci / ed. Assmann E. // Quellen und Forschungen zur Geschichte Schleswig-Holsteins. - 1970. - Bd.74 - P. 46-159 (red. A),160-199 (red. B).

69. Gregorius Magnus. Dialogi. -Lib.IV //Dialogorum libri IV, De vita et miraculis Patrum Italicorum, et de aetemitate animarum // Patrologia Latina Database / Copyright ©1996-2005 ProQuest Information and Learning Company. - Vol. 77. - Col. 0317-0429A.

70. Heito. Visio Wettini II / ed. Dummler E. // Monumenta Germaniae Historica: Poetae Latini Aevi Carolini. - Berlin 1884=1964. -Vol. 2.

72. St. Patrick's Purgatory: two versions of Owayne Miles and the Vision of William 235of Stranton, together with the long text of the Tractatus de Purgatorio Sancti Patrici / ed.Easting R. - Oxford: Early English Text Society, 1991. - 431 p.

73. The vision of Gunthelm and others visions attributed to Peter the Venerable / ed. Constable G. // Revue benedictine. - 1956. - V, LXVI. - P. 95-98.

76. Visio Baronti Monachi Longoretensis / ed. Levison H. // Monumenta Germaniae Historical Scriptores Rerum Merovingicarum. - Hannover-Leipzig, 1910. - Vol. 5.

77. Visio cuiusdam pauperculae mulieris // Zeitschrift Шт die Geschichte des Oberrheins Karlsruhe. - 1976 -Bd. 124 - P. 31-42.

79. Visio monachi de Wenlock // S. Bonifatii et Lulli epistolae / ed. Tangl M. // Monumenta Germaniae Historical Epp. Selectae. - Berlin. 1916. - Vol. I. - P. 8-15.

80. Visio Philiberti / ed. Karajan v. Th. G // Fruhlingsgabe fur Freunde alterer 1.iteratur. - 1839. - P. 85-98.

81. Visio sancti Fursei // Carozzi C. Le voyage de l'ame dans l'au-dela. D'apres la litterature latine (Ve-XIIIe siecle) / Collection de l'Ecole Fran^ais de Rome, 189. - Rome:l'Ecole Fran9ais de Rome, Palais Famese, 1994. - P. 679-692.

82. Visio Thvrkilli relatore, vt videtvr, Radulpho de Coggeshall/ ed. Schmidt P. G. - 1.epizig: B. G. Teubner, 1978. - xvi, 56 p.

83. Visio Tnugdali: Lateinisch und Altdeutsch / ed. Wagner A. - New York: 01ms, 1989.-LXXI, 186 p.236

84. Walahfrid Strabo. Die Vision Wettis, Lateinisch-Deutsch / ed., trad. bCnittel H. - Sigmaringen : J. Thorbecke, 1986. - 120 p.

85. Апокрифические Апокалипсисы / пер., сост., вступ. статья: Витковская М. Витковский В. - СПб.: Алетейя, 2000. - 279 с.

86. Апокрифические сказания об Иисусе, Святом Семействе и Свидетелях Христовых / сост., вступ. статья Свепцицкая И., Скогорев А. - М.: Когелет, 1999. -175 с.

87. Ветхозаветные апокрифы: Книга Еноха; Книга Юбилеев, или Малое Бытие; Заветы двенадцати патриархов; Псалмы Соломона. - СПб.: Амфора, 2001. - 407 с.

88. Видение Дриктельма // Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов. - СПб.: Алетейя, 2003. - 364 с.

89. Видение Карла III / пер. Ярхо Б.И. // Восток - Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Выпуск четвертый. - М.: Паука, 1989. - 51-53.

90. Видение Мерхдеофа / пер. Ярхо Б.И // Восток - Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Выпуск четвертый. - М.: Паука, 1989. - 47-49.

91. Видение некой Бедненькой Женщины / пер. Ярхо Б.И // Восток - Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Выпуск четвертый. - М.: Паука, 1989 - 50-51.Общие работы по средневековой литературе и культуре

92. Аверинцев Поэтика ранневизантийской литературы. - Москва: Coda, 1997.-344 с.

93. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. - М.: Художественная литература, 1975. - 504 с.

94. Бахтин. М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. - М.: Художественная литература, 1965. - 527 с.

95. Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. - СПб.: Мифрил, 1995. - 237243 c.

96. Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. - М.: Наука, 1986. - 254 с.

97. Гуревич А.Я. Жак Ле Гофф и «Новая историческая наука» во Франции // Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового запада. - М.: Прогресс - Академия, 1992. - 355-356.

98. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. - М.: Искусство, 1984. - 350 с.

99. Гуревич А.Я. Проблема изучения ментальностей в современной историографии// Всеобщая история: дискуссии, новые подходы. - 1989. - Вып. 1.

100. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М.: Искусство, 1981.-359 с.

101. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. - М.: Искусство, 1990. - 396 с.

102. Зюмтор П. Опыт построения средневековой поэтики. - СПб.: Алетейя, 2003 - 544 с.

103. Ле Гофф Ж. Клерикальная культура и фольклорные традиции в меровингской цивилизации // Другое Средневековье: Время, труд и культураЗапада. - Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2000. - 135-141.

104. Ле Гофф Ж. Церковная культура и культура фольклорная в Средние века: св. Марсель Парижский и дракон // Другое Средневековье: Время, труд и культураЗапада - Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2000. — 142-168.

105. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового запада. - М.: Прогресс — Академия, 1993.-373 с.

106. Марк Блок. Феодальное общество / пер. с фр. М.Ю.Кожевниковой. - М.: Издательство им. Сабашниковых, 2003. -504 с.

107. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. - М.: Лабиринт, 1997. - 445 с. 238

108. Хёйзинга И. Осень средневековья: исследование форм жизненного уклада и форм мышления мышления в XIV и XV вв. во Франции и Нидерландах. - М.:Айрис-пресс, 2002. - 544 с.

109. Dictionaire des lettres fran9aises: Le Moyen Age / ed. Hasenohr G. Zink M. - Torino: G.Canale&C.S.p.A., 1999. - 1506 p.

110. Le Goff J. Histoire et memoire. - Paris: Gallimard, 1988. - 409 p.

111. Le Goff J. Les intellectuels au Moyen Age. - Paris: Seuil, 1985. -224 p. Общие работы по теории литературы и лингвистике

112. Женнет Ж. Фигуры // Работы но поэтике: В 2-х т. - М.: Изадательство им. Сабашниковых, 1998.

113. Косиков Г.К. Структурная поэтика сюжетосложения во Франции // Зарубежное литературоведение 70-х годов: Направления, тенденции, проблемы. -М., 1984.-С. 155-205.

114. Лотман Ю.М. Нроисхождение сюжета в типологическом освеш;ении // Ю.М. Лотман. Избранные статьи: В 3 т. - Т. 1. - Таллин: Александра, 1992. — 224—242.

115. Лотман Ю.М.Внутри мысляш;их миров. - Человек-текст-семиосфера- история. - М.: Школа «Языки руссой культуры», 1996. — 464 с.

116. Остин Дж. Слово как действие // Новое в зарубежной лингвистике. - Вып.

117. Теория речевых актов. — М.: Прогресс, 1986. - 22-140.

118. Современное зарубежное литературоведение. Страны Западной Европы и США. Концепции, школы, термины. Энциклопедический справочник / ред. ИльинИ.П., Цурганова. Е.А - М.: Интрада-ИНИОН, 1996.-319 с.

119. Шмид В. Нарратология. - М.: Языки славянской культуры, 2003. - 311 с.

120. Яусс Г.Р. История литературы как провокация литературоведения // Новое литературное обозрение. - М., 1995. - JST» 12. - 34-84.239

121. Evans J.D. Episodes in Analysis of Medieval Narrative// Style. - 1986. - 20:2. - P.126-141.

122. Genette G. Palimpsestes: la litterature au second degre.- Paris: Seuil, 1982. - 576 p.

123. Wittig S. Stylistic and Narrative Structures in the Middle English Romances. - Austin: University of Texas Press, 1979. - ix, 223 p.Общие работы по риторике

124. Аверинцев С. Литературная теория в составе средневекового типа культуры. - Проблемы литературной теории в Византии и латинском средневековье.-М.: Наука, 1986. - 5-18.

125. Аверинцев Риторика и истоки европейской литературной традиции. — М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. - 448 с.

126. Гаспаров М.Л. Средневековые латинские поэтики в системе средневековой грамматики и риторики // Проблемы литературной теории в Византии и латинскомсредневековье. - М.: Наука, 1986. - 91-169.

127. Blanche R.Le raisonnement. Paris: Presses Universitaires de France, 1973. - 263 P-

128. Tutescu M. L'Argumentation, Introduction a l'etude du discours/ versio digitalis. - Режим доступа: 2002http://www.unibuc.ro/eBooks/lls/MarianaTutescu-Argumentation/sommaire.htm - Заглавие с экрана.Работы по историографии

129. Гене Б. История и историческая культура средневекового Запада. - Москва: Языки славянской культуры, 2002. - 494 с.

130. Дубровский И. В. Историография // Словарь средневековой культуры. Ред. Гуревич. - М.: РОССПЭН, 2003. - 199-208.

131. Копосов Н.Е. Как думают историки. - М.: Новое литературное обозрение. 2402001.-326 с.

132. Уайт X. Метаистория. Историческое воображение в Евроне XIX века / Пер. с англ. Под ред. Е.Г.Трубиной и В.В.Хартионова. - Екатеринбург: изд-во Урал, ун-та, 2002. - 528 с.

133. Сагт D. Time, Narrative and nistory. -Bloomington-Indianopolis: Indiana University Press, 1991. - 189 p.

134. White H. nistorical Text as Literary Artifact // The Writing of History / ed. Robert П. Canary and Henry Kozicki. - Madison, Wise, 1978, - P. 41-62.Теория средневековых жанров: микро и макрожанры

135. Евдокимова Л. В. Системные отношения между жанрами средневековой французской литературы XIII-XV вв. и жанровые номинации // Проблема жанра влитературе Средневековья. - М.: Наследие, 1994. - 283-236.

136. Зюмтор П. Классы и жанры // Он же. Оныт построения средневековой поэтики. - СПб.: Алетейя, 2003. - 161-174.

137. Лихачев Д.С. Отношения литературных жанров между собой // Он же. Поэтика древнерусской литературы. - СПБ.: Алетейя, 2001.- 318-341.

138. Мелетинский Е.М. Заметки о средневековых жанрах, нреимуш;ественно новествовательных // Проблема жанра в литературе Средневековья. - М.: Наследие,1994.-С. 7-26.

139. Мелетинский Е.М. Историчекая поэтика новеллы. - М.: Наука, 1990. - 200 с.

140. ВееЬее Т.О. Table of Short Narrative Forms. — Режим доступа: http://www.courses.psu.edu/cmlit/cmlitlOO tob/mystery/table.htm - Заглавие с экрана.

141. Jauss H.-R. The Alterity and Modernity of Medieval Literature // New Literary History-1979.-N10.-P. 181-229.

142. Jolles A. Formes simples. - Paris: Seuil, 1972. - 213 p.

143. Kleinere Erzahlformen im Mittelalter / ed. Kl. Gmbmuller, L. P. Johnson, H.-H. 241Steinhoff. -Paderbom, 1988 /Schriften der Universitat-Gesamthochschule Paderbom.Reihe Sprach- und Literaturwissenschaft, 10. - 269 p.

144. Payen J.-Ch. Lai, fabliau, exemplum, roman court: pour une typologie du recit bref au Xlle et Xllle siecles // Le Recit bref au Moyen Age. Actes du colloque des 27-29mai 1979 / ed. D. Buschinger. - Paris: Champion, 1979. - P. 7-23.

145. Strubel A.Exemple, fable, parabole: le recit bref figure au Moyen Age // Le Moyen Age, 94. - 1988. - P. 341-361.Чудо, чудесное, фантастическое: теология, философия, история

146. Аверинцев С. Чудо // Он же. София-Логос: Словарь. - Киев: Дух и Литера, 2000. - 209-201.

147. Бультман Р. Избранное: вера и понимание. В 2-х т. - М.: Российская политическая энциклопедия, 2004. - 752

148. Вигнер Ю. Непостижимая эффективность математики в естественных науках // Он же. Этюды о симметрии. - М.: Мир, 1971. - 182-198.

149. Виппер Р.Ю. Возникновение христианства. - М.: Фарос, 1918. - 118 с.

150. Габинский Г.А. Теология и чудо: критика богословских концепций. - М.: Мысль, 1978. - 280 с , 8 л.ил.

151. Гольбах П. Избранные произведения: в 2-х т. - М.: Мысль, 1963.

152. Древе А. Миф о Христе. В 2-х т. - М.: Красаня новь, 1923-24.

153. Кагарлицкий Ю. Что такое фантастика? - М.: Художественая литература, 1974. 352 с.

154. Ковтун Е. Н. Поэтика необычайного: Художественные миры фантастики, волшебной сказки, утопии, притчи и мифа (На материале европейской литературыпервой половины XX века). - М.: Изд-во Моск. ун-та, 1999. - 307 с.

155. Ле Гофф Ж. Мелюзина - прародительница и распахивающая новь // Он же. Другое Средневековье: Время, труд и культура Запада - Екатеринбург: Изд-во Урал.242ун-та, 2000.-с . 184-199.

156. Ле Гофф Ж. Сны в культуре и коллектнвной нсихологни средневекового Запада // Он же. Другое Средневековье: Время, труд и культура Запада -Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2000. - 180-183.

157. Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. - М.: Издательская группа «Прогресс», 2001. - 400 с.

158. Лучицкая СИ., Арнаутова Ю.А. Чудо // Словарь средневековой культуры. Ред. А.Я. Гуревич. - М.: РОССПЭН, 2003. - 575-578.

159. Мейендорф И. Введение в святоотческое богословие (конспекты лекций). — Вильнюс-Москва (BPIMO): Весть, - 1992.

160. Сошинский А. Чудо в системе миросоздания // Вопросы философии. - 2001.-N9.-С. 82-97.

161. Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Избр. произв.: В 2 т. - М., 1957.-Т.2.

162. Тодоров. Ц. Введение в фантастическую литературу - М.: Дом интеллектуальной книги, 1997. - 144 с.

163. Церен Э. Лунный бог. - М.: Иаука, 1976. - 3 81 с.

164. Чернышева Т.А. Природа фантастики. - Иркутск: Изд-во Иркут. ун-та, 1985.-332 с.

165. Юм Д. Исследование о человеческом разумении. - М.: Издат. группа «Прогресс», 1995. - 240 с.

166. Barth К. Die kirchliche Dogmatic. Bande I-IV/3 in 12 Bdn. - Munchen, Kaiser; undZollikon, Vlg. d. evang. Buchhandlung, 1932-1059.

167. Bouthillier D. Torrell, J.-P Miraculum. Une categorie fondamentale chez Pierre le Venerable// Revue thomiste . - 1980. - T.80. - P. 357-386; 549-566.

168. Bouthillier D. Torrell, J.-P. De la legende a l'histoire: Le traitement du miraculum chez Pierre le Venerable et chez son biographe Raoul de Sully // Cahiers de243civilisation medievale Xe - Xlle siecles. - 1982. - T.25. - P. 81-99.

169. Caillois R. Au coeur du fantastique. - Paris : Gallimard, 1965. - 180 p.

170. Castex P.-G. Le conte fantastique en France de Nodier a Maupassant. - Paris: 1.ibrairie Jose Corti, sept. 1987. - 466 p.

171. Ceard J. La nature et les prodiges: L'insolite au XVIe siecle - Geneve: Librarie DrozS.A, 1996.-538 p.

172. De Wette W.M.L. A Critical and Historical Introduction to the Canonical Scriptures of the Old Testament. 2 vols. - Boston: C.C. Little and J. Brown, 1859.

173. Delumeau J. La peur en Occident (XlVe - XVIIIe s.). - Paris: Hachette,1978. - 485 p.

174. Dictionnaire des Miracles et de Г extraordinaire Chretiens / dir. Sbalchiero P. - 1.ibrairie Artheme Fayad, 2002. - 880 p.

175. Dubost. F. L'autre, l'ailleurs, l'autrefois. Aspects fantasiques de la Litterature narrative medievale (Xll-XIIIe siecles). - Paris: Champion, 1998. - 205 p.

176. Fabre J. Le miroir de sorciere. Essai sur la litterature fantastique. - Paris: 1.ibrairie Jose Corti, 1992. - 517 p.

177. Galmiche X. Le recit de miracle: Oublier Augustin, - Paris: Desclee de Brouwer, 1992. - 128 p.

178. Gibert P. Une theorie de la legende. Hermann Gunkel et les legends de la Bible. - Paris, Flammarion, 1979. - 382 p.

179. Ingram K. Is Christianity credible? A plain guide for intelligent inquirers. - 1.ondon: The Faith Press, 1963. - 166 p.

180. Kappler C. Monstres, demons et merveilles a la fin du Moyen Age. - Paris: Payot, 1982.-352 p.

181. Kleines theologisches Worterbuch / ed. Rahner K., Vorgrimmler H. - Freiburg u.a..: Herder, 1961.-397 p.

182. Latourelle R. Du prodige au miracle. - Montreal: Bellarmin,1995. - 230 p. 244

183. Le Merveilleux. L'imaginaire et les croyances en Occident / ed. Meslin M, - Paris, Bordas, 1984. - 232 p.

184. Lecouteux Cl. Mondes paralleles. L'univers des croyances au Moyen Age. - Paris: Champion, 1994 - 124 p.

185. Lotz I,B. De secunda via S.Thomae Aquinatis. // De Deo in philosophia S. Thomae et in hodiera philosophia. Acta VI Congressus Thomisti Intemationalis, vol II. -Romae, 1966.

186. Marvels, Monsters, and Miracles: Studies in the Medieval and Early Modem Imaginations / ed. Timothy S. Jones and David A. Sprunger. - Kalamazoo, Mich.:Medieval Institute Publications, 2002. - xxv+306 p.

188. Poirion D. Le Merveilleux dans la litterature fran^aise du Moyen Age. - Paris: Puf (coll. «Que sais-je?»), 1982. - 127 p.

189. Ruthven J. The «Imitation of Christ» in Christian Tradition: Its Missing Charismatic Emphasis// Режим доступа: http://home.regent.edu/ruthven/disciple.htm

190. Sigal P.-A. L'Homme et le miracle dans la France medievale (Xle-XIIe siecle). - Paris: Le Cerf, 1985. - 349 p.

191. Strauss D.F. The Life of Jesus Critically Examined/ trans. G. Eliot. - London: SCM, 1973-832 p.

192. Swinbume R. The concept of miracle (New studies in the philosophy of religion) - St Martin's Press, 1970. - 76 p.

193. Thomas K. Religion and the Decline of Magic: Thomas K. Religion and the Decline of Magic. - Oxford University Press, 1997, - 288 p.

194. Traub F. Zur Wunderfrage // Studien zur systematischen Theologie. - Tubingen, 1918.-P. 162-180.

195. Ward B. Miracles and medieval mind: Theory, record and event, 1000-1215. - 245Philadelphia: University of Pennsylvania press, 1987. - x+326 p.

196. Ward B. Signs and Wonders. Saint, Miracle and Prayers from the Fourth tot the Fourteenth Centuries. - Hampshire, Variorum Reprints, 1992. - 320 p.Литературоведеские работы, посвященные рассказу о чуде

197. Assion, P.Die mittelalterliche Mirakel-Literatur als Forschungsgegenstand // Archiv fur Kulturgeschichte. -1968 - T.50. - P. 172-180.

198. Boglioni P. Miracle et Nature chez Gregoire le Grand // Epopees, legendes et miracles / Cahiers d'Etudes medievales, I. - Montreal: Bellarmin, 1974. - P. 11-102.

199. Buckner W. Die Verehrung des Heiligem Blutes in Walldum. Volkskundlich- soziologische Untersuchungen zum Srukturwandel barocken Wallfahrtens. -Aschaffenburg, 1958.

200. Ebel U. Das altromanische Mirakel. Ursprung und Geschichte einer literarischen Gattung (Studia Romantica 8). -Heidelberg: Carl Winter Universitatsverlag, 1965. - 144P-

201. Friess E., Gugitzt G. Die Mirakelbucher vom Mariahilf in Wein (1689-1775) // Deutsche Mirakelbucher/ ed. Schreiber G. - Dusseldorf: Schv/ann, 1938. - 169 p.

202. Grober G. GrundriB der romanischen Philologie des Mittelalters, Vol. II, 1. - Strafiburg: Karl J. Trubner, 1902.

203. Guiette R. La legende de la sacristine. Etude de la litterature comparee. - Paris: Champion, 1927,-554 p.

204. Meyer Th. Das sog. "Grafmthaler Mirakelbuch". Zeugnis barocker Religiositat und Gegenstand/ versio digitalis, - 2002. - Режим доступа:http://home.vrweb.de/thomhilmever/graefmthal/kommentar.htm - Заглавие с экрана.

205. Mirakel im Mittelalter. Konzeptionen. Erscheinungsformen. Deutungen / Ed. M. Heinzelmann, K. Herbers u. D.R. Bauer. - Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2002. - 492 p.

206. Mussafia, A., Studien zu den mittelalterlichen Marienlegenden// Sitzungsber. des K. K. Akad. der Wiss., phil.-hist. Cl. - Wien, 1886. - 113. - P. 917-994.246

207. Ohloff В.-М. Die Votivtafeln von Sammarei als historische Quelle. Eine historiographische Untersuchung iiber die Bedeutung der Neuen Medien fur dieGeschichtswissenschaften anhand ausgeahlter Beispiele, Berlin (Phil. M A.). - 1998.

208. Oppel Hans D,, Exemplum und Mirakel. Versuch einer Begriffsbestimmung// Archiv fur Kulturgeschichte -1978. - Bd.58. - P. 96-114.

209. Philippart G. Le recit miraculaire marial dans l'Occident medieval// Marie. Le culte de la Vierge dans la societe medievale. - Paris: Beauchesne, 1996. - P. 563-589.

210. Poncelet A. Index Miraculorum B. V. Mariae quae saec. VI. XV. latine conscripta sunt index postea perficiendus // Analecta bollandiana. -1902 - T.21. - P. 241—360.

211. Spirkner B. Kulturgeschichtliches aus dem Mirakelbuchem Mirakelbuche der Wallfahrt zum Heiligen Valentin in Diepoldskirchen 1420-1691// Verhandlungen desHistorischen Vereins ftir Niederbayem. - 1906 - Bd. 42. - P. 175-209.

212. Wolter E. Der Judenknabe. 5 griechische, 14 lateinische und 8 franzosische Texte, (Bibliotheca Normannica 2). - Halle (Niemeyer), 1879.Работы, посвященные отдельным жанрам.Жанр «примера».

213. Гуревич А. Я. Exemplum // Словарь средневековой культуры. Ред. Гуревич А.Я. Словарь средневековой культуры. - М.: РОССПЭН, 2003. - 594-597.

214. Гуревич А.Я. Средневековая культура глазами современников (Exempla XIII века). - М.: Нскусство, 1989. - 367 с.:ил.

215. Ле Гофф Ж. Время нравоучительного "примера" (XIII в.) // Он же. Средневековый мир воображаемого. - М.: Издательская группа «Нрогресс», 2001 -С. 130-135.

216. Штирле К. История как exemplum - exemplum как история: К вопросу о прагматике и поэтике повествовательных текстов // Немецкое философское247литературоведение наших дней: Антология. - СПб.: Изд-во -Петерб. ун-та, 2001. -С. 61-95.

217. Berlioz J. Exempla // Dictionnaire des lettres Fran9ais: Le Moyen Age: Le Moyen Age. - Torino: Fayard, 1992 - P. 437-438.

218. Berlioz J. La fonction exemplaire : la matiere antique dans les recueils d'exempla (Xllle-XIVe s.) // Annuaire, Comptes rendus des cours et conferences 1987-1988. - Paris:Ecole des hautes etudes en sciences sociales, 1989. - P. 221-224.

219. Berlioz J. L'exemplum homiletique// Comprendre le Xllle siecle. Etudes offertes a M.-Th. Lorcin / ed. Pierre Guichard et Daniele / Alexandre-Bidon. - Lyon: PressesUniversitaires de Lyon, 1995. - P. 87-96.

220. Boureau A. Choix, presentation et traduction d'exempla pris dans Jacques de Voragine, Bemardin de Sienne et Charles Borromee // Precher d'exemples. Recits depredicateurs du Moyen Age /dir. J.-C . Schmitt. - Paris: Stock, 1985.

221. Bremond Cl., Le Goff J., Schmitt J.-C. L'Exemplum / Typologie des sources du Moyen Age Occidental, fasc. 40, - Tumhout: Brepols, 1982. - 168 p.

222. Cazale-Berard Cl. " L'Exemplum medieval est-il un genre litteraire? (II) // Les exempla medievaux : nouvelles perspectives / dir. J. Berlioz et M. A Polo de Beaulieu. -Paris: Champion (Nouvelle bibliotheque du Moyen Age, 47), 1998. - P. 29-42.

223. Haug W. Exempelsammlungen im narrativen Rahmen: Vom Pancatantra< zum 248Dekameron // Fortuna vitrea. -1991. - Bd. 2. - P. 264-287.

224. Johnston M. D. Do exempla illustrate everyday lif - Режим доступа: http://www.georgetown.edu/labvrinth/e-center/iohnston.htrnl - Загл. с экрана.

225. Klaus Gmbmuller: Fabel, Exempel, Allegorese. Uber Sinnbildungsverfahren und Verwendungszusammenhange // Fortuna vitrea. -1991. -Bd. 2 - P. 58-76.

226. Le Goff J. Vita et pre-exemplum dans le 2e livre des Dialogues de Gregoire le Grand. // Hagiographie, Cultures et societes, IVe-XIIe s. Colloque CNRS, Paris, 1979. -Paris: CNRS, 1981. - P . 105-120.

227. Les Exempla Medievaux. Introduction a la recherche, suivie des tables critiques de rindex exemplorum de Frederic С Tubach // dir. Jacques Berlioz et Marie Anne Polode Beaulieu. - Carcassonne: Garae-Hesiode, 1992. - 295 p.

228. Les exempla medievaux: nouvelles perspectives // dir. J. Berlioz et m. A. Polo De Beaulieu. - Paris, H. Champion, 1998. - 449 p.

229. Moos P. von. L'exemplum et les exempla des precheurs // Les exempla medievaux : nouvelles perspectives / dir. J. Berlioz et M. A Polo de Beaulieu. - Paris:Champion (Nouvelle bibliotheque du Moyen Age, 47), 1998. - P. 67-82.

230. Mosher J.-A. The exemplum in the early religious and didactic literature of 249England. Reprint. - New York, 1966. - 150 p.

231. Polo De Beaulieu M. A. Didactisme ou persuasion? Les recueils d'exempla au Moyen Age // Education, apprentissage, initiation : colloque de Montpellier, 22-24novembre 1991, paru dans les Cahiers du CRISIMA. - 1993. - N L -P. 397-410.

232. Polo De Beaulieu M. A. L'exemplum medieval, une forme breve ? (d'apres l'Echelle du Ciel de Jean Gobi le Jeune) // Revue des Lettres et de Traduction, UniversiteSaint-Esprit de Kaslik, Jounieh, Liban. -1999. - N5. - P. 321-347.

233. Polo De Beaulieu M. A., Berlioz J. L'animal exemplaire au Moyen Age, actes du colloque d'Orleans, — 27-28 septembre 1996, Rennes, Presses universitaires de Rennes,1999.

234. Precher d'exemples. Recits de predicateurs du Moyen Age / dir. Polo De Beaulieu M. A., Schmitt J.-Cl. - Paris: Stock / Moyen Age, 1985. - 220 p.

235. Scanlon. L. Narrative, authority, and Power // The medieval exemplum and the Chaucerian tradition. - Cambridge: Cambrige University Press, 1994. - p. 322-350.

236. Suleiman S. Le recit exemplaire. Parabole, fable, roman a these // Poetique. - 1977-Vol.32.-P. 468-489.

237. Tilliette J.-Y. L'exemplum rhetorique : question de definition // Les exempla medievaux : nouvelles perspectives / dir. J. Berlioz et M. A Polo de Beaulieu. - Paris:Champion (Nouvelle bibliotheque du Moyen Age, 47), 1998. - P. 43-66.

238. Welter J.-Th. L'exemplum dans la literature religieuse et didactique du Moyen 250Age. - Geneva: Slatkine Reprints, 1973.Жанр жития.

239. Берман Б. И. Читатель жития (Агиографический канон русского средневековья и традиции его восприятия) // Художественный язык средневековья.-М.: Наука, 1982.-Р. 159-183.

240. Парамонова М. Агиография // Словарь средневековой культуры / ред. Гуревич А.Я - М.:РОССПЭН, 2003.- 22-29.

241. Полякова В. Византийские легенды как литературное явление // Византийские легенды. - СПб.: Наука, 2004. -С. 245-273.

242. Boureau А. La Legende doree. Le systeme narratif de Jacques de Voragine / pr. Jacques le Goff. - Paris: Editions du Cerf, 1984. - 288 p.

243. Boureau A. Les structures narratives de la Legenda aurea: de la variation au grand chant sacre // Legenda aurea: sept siecles de diffusion / dir. B.Dunn-Lardeau. -Paris, Montreal: Vrin et Bellarmin, 1986. - P.57-76.

244. Boureau A. Miracle, volonte et imagination: la mutation scolastique // Societe des Historiens Medievistes de l'Enseignement Superieur Public, Miracles, merveilles etprodiges au Moyen Age. - Paris: Publications de la Sorborme, 1995. - P. 159-172.

245. Delehaye H. Les legendes hagiographiques. - Bruxelles: Societe des Bollandistes, 1927. - 226p.

246. Dlehaye H. Les Passions des martyrs et les genres litteraires. - Bruxelles: Societe des Bollandistes, 1966 - 332 p.

247. Dubois J. Les martyrologes de moyen age / Typologie des sources du moyen age occidental, 26. - Tumhout, 1978. - 90 p. + 7 p.

248. Dubois J., Lemaitre J.- L. Sources et methodes de l'hagiographie medievale. - Paris: Editions de Cerf, 1993. - 374 p.

249. Earl J. W. Literary Problems in Early Medieval Hagiography / diss. - Cornell Univ., 1973.251

250. Festugiere A. J. Lieux commun litteraires et themes de folklore dans l'hagiographie primitive // Etudes de religion grecque et hellenistique. - Paris: Vrin, 1972.- P . 271-301.

251. Gunter H. Die christliche Legende des Abendlandes. - Heidelberg: Winter, 1910. - 246 p.

252. Gunter H. Psychologie der Legende. - Freiburg: Herder, 1949. - 375 p.

253. Gunter H. Legenden-Studien. - Koln, 1906. - 129 p.

254. Heffeman Th.J. Sacred Biography: Saints and Their Biographers in the Middle Ages. - Oxford University Press, 1992. - 346 p.

255. Loomis Ch. G. White Magic: An Introduction to the Folklore of Christian 1.egend. - Cambridge: MA, 1948.

256. Philippart G. Les legendiers et autres manuscrits hagiographiques. Typologie des sources du moyen age occidental, 24-25. - Tumhout: Brepols, 1977. - 140 p. + 40 p.

257. Rosenfeld H. Das Wesen der Legende als literarische Gattung // Neues Abendland П. - 1947. - P. 237-238.

258. Rosenfeld H. Legende // Reallexikon der deutschen Literaturgeschichte. - Bd. 2 -Berlin, 1959.-P. 12-31.

259. Rosenfeld H. Die Legende als literarische Gattung // Germanisch-Romanische Monatsschrift, Neue Folge II - 1951/52 - Heft 1. -P. 70-74.

260. Usener H. Legenden der heiligen Pelagia. -Bonn: Adolph Marcus, 1879.

261. Vauchez A. La saintete en Occident aux demiers siecle du Moyen Age. - Rome: Ecole fran9ais de Rome, 1998. - 771 p.

262. Vauchez A. La spiritualite du Moyen Age occidental (VII-XIII siecle). - Paris: 252Seuil, 1994.-212 p.Жанр видения.

263. Гуревич А. Я. «Божественная комедия» до Данте. // Он же. Проблемы средневековой народной культуры. - М.: Искусство, 1981. - 176-239.

264. Гуревич Р. В. «Струящийся свет божества» Мехтильды Магдебургской: проблема жанра в средневековой мистической литературе: Автореф. дисс. ...доктора филол. наук.- М., 2002.

265. Динцельбахер П. Видения // Словарь средневековой культуры/ ред. Гуревич А.Я - М.:РОССПЭН, 2003. - 66 - 73.

266. Ле Гофф Ж. Время Чистилища (III-XIII вв.)// Он же. Средневековый мир воображаемого. - М.: Издательская группа «Прогресс», 2001.- 114-129.

267. Ле Гофф Ж. Хождения в потусторонний мир в Средние века: версии ученые и народные // Он же. Средневековый мир воображаемого. - М.:Издательская группа «Прогресс», 2001. - 135-156.

268. Ле Гофф Ж. Язык жестов Чистилища // Он же. Средневековый мир воображаемого. - М.: Издательская группа «Прогресс», 2001. - 161-171.

269. Пикола М. И. Формирование жанра средневековых видений в латинской литературе VI-X веков // Проблемы метода и жанра в зарубежной литературе:Сборник научных трудов. М. МГПИ им. В.И. Ленина. 1980. Вып.5.- 128-141.

270. Никола М. И. Эволюция средневековый видений и «Видение о Петре Пахаре» Уильяма Ленглденда: Автореф. дисс. ... канд. филол. наук. - М., 1980.

271. Ярхо Б. И. Из книги «Средневековые латинские видения»// Восток - Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Выпуск четвертый. - М.: Наука, 1989. - 21-43.

272. Ваг F. Le Routes de l'autre monde: descente aux enfers et voyages dans l'au- dela. - Paris: Preses Universitaires de France "Mythes et religions", 1946. - 160 p

273. Carozzi C. Le voyage de l'ame dans l'au-dela. D'apres la litterature latine (Ve- 253Xllle siecle) / Collection de l'Ecole Fran9ais de Rome, 189. Rome: l'Ecole Franpais deRome, Palais Famese, 1994. - 711 p.

274. Contreni J. J. Building Mansions in Heaven: The Visio Baronti, Archangel Raphael, and a Carolingian Kin// Speculum. - 2003. - N78. -P. 673-706.

275. Dinzelbacher P. Vision und Visionliteratur im Mittelalter. -Stuttgart: Anton Hiersemann 1981.-288 p.

276. Gatto G. Le voyage au paradis: la christianisation des tradition folkloriques au Moyen Age // Annales E. S. C. 34.- 1979. - P. 929-942.

277. Polo De Beaulieu M. A. De Beaucaire a Ales, les revenants et leurs revelations sur l'au-dela / Actes du colloque de Fanjeaux, La mort et l'au-dela en France meridionale,15-18 juillet 1997//Les Cahiersde Fanjeaux, 33, 1998.-p. 319-341.

278. Ratch H.R. The other world, according to descriptions in medieval literature/ Smith College studies in modem languages, new series; N. 1 - Harvard U.P; Oxford U.P,1950.-386 p.254

Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания. В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.

Оглавление диссертации кандидат филологических наук Смирнова, Виктория Викторовна

Рекомендованный список диссертаций по специальности «Литература народов стран зарубежья (с указанием конкретной литературы)», 10.01.03 шифр ВАК

Местные легенды: механизмы текстообразования2008 год, кандидат филологических наук Липатова, Антонина Петровна

Русская устная народная легенда в ее жанровых разновидностях2002 год, кандидат филологических наук Шеваренкова, Юлия Михайловна

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Чудо как жанрообразующий элемент средневековых религиозных жанров: Житие, пример, видение»

Похожие диссертационные работы по специальности «Литература народов стран зарубежья (с указанием конкретной литературы)», 10.01.03 шифр ВАК

Роман-апокриф как литературный феномен2012 год, кандидат филологических наук Серебрякова, Лариса Владимировна

Сакральные архаические жанры и их актуализация в рассказах Е.И. Замятина 1910-х гг.2010 год, кандидат филологических наук Третьяков, Артем Вячеславович

Житие Зосимы и Савватия Соловецких в контексте рукописной и жанровой традиции2002 год, доктор филологических наук Минеева, Софья Викторовна

Древнерусская паломническая литература XVI-XVII вв.: история развития и жанровое своеобразие2006 год, доктор филологических наук Решетова, Анна Анатольевна

Сказание о Федоровской иконе Пресвятой Богородицы в книжной культуре России XVII-XVIII вв.2011 год, кандидат исторических наук Радеева, Ольга Николаевна

Заключение диссертации по теме «Литература народов стран зарубежья (с указанием конкретной литературы)», Смирнова, Виктория Викторовна

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Смирнова, Виктория Викторовна, 2006 год