Буддийская сангха Шри Ланки: Историческая эволюция и структурные изменения, XVI-XIX вв. тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.03, доктор исторических наук Сафронова, Александра Львовна

• Сафронова, Александра Львовна
• доктор исторических наук
• 2000

Оглавление диссертации доктор исторических наук Сафронова, Александра Львовна

ВВЕДЕНИЕ. Буддийская сангха Шри Ланки: традиции и современность, единство и многообразие. Постановка проблемы. 5

ГЛАВА 1. Проблемы изучения истории буддизма и буддийской сангхи в Шуи Ланке: источниковедение и историография. 50

1.1.Основные типы источников и особенности их интерпретации в буддологических исследованиях.

1.2.Современная историография буддийской сангхи Шри Ланки: направления и концепции ланкийской и западных школ религиоведения.

ГЛАВА 2. Эеолюиия религиозно-идейного комплекса тхераеады в традииионном ланкийском обществе и исторические предпосылки и формы дифференциации буддийской сангхи в доколониальный период. 128

2.1.Шри Ланка на пересечении двух культурно-географических ареалов: индийское влияние и связи с Юго-Восточной Азией. Синкретизм этно-культурной традиции и дивергенция понятий «буддизм тхеравады» и «ланкийский буддизм»

2.2.Роль буддийской сангхи в становлении и развитии ланкийской государственности: опора власти, оппозиция, вне политики. Формирование исторического самосознания сингалов и сингало-буддийской идентификации.

2.3.Социально-экономические факторы в формировании организационной структуры сангхи и религиозно-идейных течений в среде буддийского духовенства. Складывание системы иерархических взаимосвязей внутри буддийской общины.

2.4.Трансформация представлений об "идеальной" структуре общины и образе "праведного" монаха в традиционном обществе. Фрагментация сангхи как закономерный процесс в развитии ланкийского буддизма.

2.5.Преемственность в развитии религиозно-культурной традиции. Сангха как создатель и хранитель системы буддийских ценностей и буддийского образа жизни.

ГЛАВА 3. Изменение статуса и внутренней организации буддийской сангхи в условиях европейского проникновения в Шуи Ланку (Цейлон) и установления системы "дуального" правления (XVI- начало XIX вв.).224

3.1."Португальский период" (начало ХУ1-середина XVII вв.). Деятельность католических миссий в подвластных португальцам прибрежных районах и положение буддийского духовенства.

3.2.'Толландский период" (середина XVII - конец XVIII вв.) и религиозная политика Нидерландской Ост-Индской компании. Деятельность голландской реформатской церкви и ее последствия для буддийской общины колонизированных территорий.

3.3.Начальный период британской колониальной экспансии и специфика положения сангхи в условиях "дуального" правления (конец XVIII - начало XIX вв.). Деятельность англиканской церкви и протестантских миссий.

3.4.Развитие буддизма и буддийской сангхи в независимом Кандийском государстве (ХУ1-ХУШвв.).ОбразованиеСиам-никаи.

3.5.Размежевание буддийского духовенства Канди и колонизированных районов острова на рубеже ХУШ-ХГХ вв. Образование Амарапура-никаи.

ГЛАВА 4. Структурообразующие процессы внутри буддийской общины в 20-е годы XIX - начале XX вв. и идейные искания представителей сангхи в колониальный период: реформаторство традиционализма и традиционализм реформаторства.303

4.1.Изменения в социально-политической и экономической жизни Шри Ланки (Цейлона) в "британский период". Обострение противоречий между социальнокастовыми группами ланкийского общества как фактор дифференциации буддийской общины.

4.2.0собенности религиозной ситуации в 20-е годы XIX - начале XX вв. Политика колониальных властей в отношении буддизма как предпосылка размежевания буддийского духовенства. Христианизация и ее воздействие на сангху.

4.3.Фрагментация Сиамской секты и Амарапуры. Образование Раманнья-никаи. Центробежные и центростремительные тенденции в развитии буддийской сангхи: взаимоотношения никай.

4.4.Диверсификация сфер деятельности буддийского духовенства в XIX -начале XX вв. Колониальное государство и буддийская сангха: пути адаптации и противостояния.

4.5.Эволюция религиозно-идейного комплекса тхеравады в условиях колониального общества: сочетание традиционалистских и реформаторских течений.

Буддийский национализм".

4.6.Буддийская сангха и проблемы этнической самоидентификации основных конфессиональных групп острова. Вовлечение буддийского духовенства в партийно-политическую борьбу.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Буддийская сангха Шри Ланки: Историческая эволюция и структурные изменения, XVI-XIX вв.»

Шри Ланка (Цейлон) - «жемчужина Индийского океана», «изумрудный остров», «райский сад», «остров, не знающий печали». Такими эпитетами наделяли эту страну мореплаватели и путешественники с древнейших времен, поэтически сравнивая ее с «драгоценной каплей, упавшей с Индостана». «Остров Будды» (Буддхадвипа) - еще одно традиционное наименование Шри Ланки. Среди стран распространения буддизма Шри Ланка занимает особое место: здесь в I в. до н.э. был записан буддийский канон «Типитака». Ланка, согласно бытующим представлениям, считается избранной Буддой для того, чтобы стать хранительницей учения, и выступает в исторических хрониках острова правопреемницей буддийской традиции, переданной ей из Индии. С III в. до н.э. она становится центром «буддийской цивилизации», законодателем южной ветви буддизма - хинаяны или тхеравады, распространенной также в странах Юго-Восточной Азии. Буддизм и буддийская община на острове имеют долгую и сложную историю, тесно переплетенную с развитием ланкийской культуры и государственности. Древние и средневековые столицы Шри Ланки, многочисленные буддийские монастыри и места паломничеств, всемирно известные исторические памятники знаменитого «культурного треугольника» (Анурадхапура - Полоннарува - Сигирия) до сих пор поражают величием архитектурных и скульптурных ансамблей, созданных в русле буддийской традиции.

Шри Ланка является полиэтническим и поликонфессиональным государством. Основную массу населения составляют сингалы (74%), разделяемые этнографами на две группы: равнинные и кандийские (горные). Вторыми по численности являются тамилы (18,2%), делящиеся на ланкийских и индийских. На третьем месте находятся мавры-мусульмане (7%). Деление населения по религиозному признаку почти полностью соответствует этническому составу. Большинство сингалов исповедует буддизм тхеравады, тамилов - индуизм (преимущественно шиваитского толка), мавров - ислам (преимущественно суннитского толка), определенная часть сингальской и тамильской общин - христианство, представленное как католической, так и протестантскими конфессиями.

В поликонфессиональной Шри Ланке буддизм всегда был и остается основной религией: ему привержены 70% населения страны, в основном сингалов. Ведущая роль буддизма находит подтверждение в действующей конституции, провозглашающей Шри Ланку буддийским государством. Буддийский характер государственности отражен в официальной национальной символике: на ланкийском флаге помимо льва, держащего меч, изображены листья священного дерева Бодхи, под которым Будда достиг просветления, а превалирующим цветом флага является оранжевый - цвет традиционного облачения буддийского монаха. Национальным цветком острова считается голубой лотос, один из неизменных атрибутов Будды Сиддхартхи, символ чистоты, святости и истины в тхеравадинской традиции.

Традиция буддийской государственности при поликонфессиональном характере ланкийского общества восходит к III в. до н.э. Становление исторического самосознания основной части населения Ланки - сингалов - происходило на основе буддийских религиозно-философских категорий и образности. Под буддийскими лозунгами развивалось движение против колониального подчинения острова европейскими державами: Португалией (с XVI в.), Голландией (с середины XVII в.), Великобританией (с конца XVIII в.), а также сопутствующей ему христианской экспансии. Буддизм стал основой и символом национального возрождения после завоевания страной независимости в 1948 г., когда бывшая колония Цейлон стала самоуправляющимся доминионом в рамках Британского содружества наций, и обретения в 1972 г. статуса суверенной республики Шри Ланка. Конституция 1972 г., провозгласившая парламентскую республику, закрепила особое положение буддийской религии в ланкийском обществе: «Республика Шри Ланка обеспечивает буддизму должное место в государстве, которое будет считать своей обязанностью защищать буддизм и способствовать его процветанию, обеспечивая представителям других религий права, гарантированные соответствующими статьями конституции» (42, 5). Ныне действующая конституция 1978 г., изменившая парламентскую форму правления на президентскую, еще более укрепила позиции буддизма, введя формулировку «Буддийская Демократическая Социалистическая Республика Шри Ланка». Статья 9-ая конституции 1978 г. гласит: «Республика Шри Ланка будет обеспечивать буддизму особое положение в государстве и берет на себя ответственность за его защиту и процветание, сохраняя всем исповедующим другие религии права, оговоренные в соответствующих статьях» (43, 8).

Доминирующая роль буддизма и превалирование буддийских форм идеологии в современной Шри Ланке обусловливают актуальность данного исследования, основой которого является анализ закономерностей исторической эволюции буддийской сангхи и изменений ее внутренней структуры, позволяющий выявить взаимосвязи между историческими этапами развития буддизма и современной ролью буддийских институтов и буддийской общины в политической, социально-экономической и культурной жизни этой страны.

Буддийские формы идеологии играют основополагающую роль в формировании современных политических доктрин и программ ведущих политических партий самой различной ориентации, начиная от светских секуля-ристских буржуазно-националистических объединений до коммуналистских просингальских группировок, разжигающих сингало-тамильский этнический конфликт. Буддийские доктрины оказывают влияние не только на буржуазных политических деятелей, но в той или иной мере используются и представителями левых партий страны: Социалистической партией (ЛССП) и Коммунистической партией Шри Ланки (КПШЛ). Буддийскими идеалами оправдывали свои действия и участники лево-троцкистских экстремистских групп, пытавшихся осуществить государственный переворот в 1971 г. (323, 109110). На всем протяжении независимого развития буддийские монахи были влиятельной политической силой, а буддийские доктрины брались на вооружение обеими ведущими политическими партиями, попеременно сменявшими друг друга у власти - Партией свободы Шри Ланки (ПСШЛ) и Объединенной национальной партией (ОНП). В различной степени и разными путями обе партии постоянно демонстрировали свою тесную связь с буддийской сангхой, возводили предоставление буддизму привилегированного положения в стране в ранг государственной политики. Буддизм составлял неотъемлемую часть концепции сингальского национализма как в интерпретации ее ПСШЛ, так и ОНП, а буддийская терминология и символика широко использовались как в правительственных программах построения общества демократического социализма, так и ускоренной капиталистической модернизации (269, 222). Борьба за предоставление сингальскому языку статуса государственного тесно смыкалась с движением за предоставление буддизму привилегированного положения. После завоевания страной независимости была возрождена практика сопровождения важных государственных мероприятий религиозными буддийскими церемониями и освящения вступления в должность президента, премьер-министра и высших государственных чиновников представителями буддийской общины. Главы буддийской сангхи поочередно водружают на головы президента и премьер-министра священную реликвию зуба Будды, символизирующую верховную государственную и религиозную власть, и обязуют вновь избранных государственных сановников управлять страной по законам Будды. Совместное подношение цветов жасмина к статуе Будды олицетворяет единство светской власти и сангхи. Обязательное паломничество политических лидеров победившей на выборах партии в Анурадхапуру к дереву Бодхи придает завершенность публичной демонстрации нерасторжимости союза государственных и религиозных институтов. При всех трудностях исполнения ланкийского бюджета значительные государственные средства неизменно отпускаются на проведение религиозных церемоний и многочисленных ежегодных буддийских праздников и шествий, сооружение статуй Будды и храмов, издание пропагандистской буддийской литературы и поддержание в должном порядке шестнадцати священных мест поклонения буддистов, которые, согласно легендам, посетил Будда и которые служат местом хранения его останков (709, 96-104).

В 1956 г. страна торжественно и пышно отметила 2500-летие достижения Буддой паринирваны, что стало отправной точкой для дальнейшего усиления государственного буддизма и мощным стимулом для деятельности многочисленных буддийских общественных организаций, развернувших в стране движение «Сарводая шрамадана», связанное с идеями духовного пробуждения и возрождения нации и безвозмездного труда на благо общества. Основными событиями периода празднования Будда Джаянти стали открытие крупнейшего в стране буддийского общественного центра «Ланка ба-уддха мандалая» и начало работы по созданию фундаментальной многотомной «Энциклопедии буддизма» под руководством известного буддолога и общественного деятеля Г.П.Малаласекеры. Было принято решение осуществить перевод буддийского канона «Типитака» на сингальский язык. В 1959 г. два старейшие в стране буддийские учебные заведения Видьодая пиривена, основанная в 1871 г. в Малигаканде (Коломбо), и Видьяланкара пиривена, основанная в 1873 г. в Пелиягоде (Келания), получили статус государственных университетов. Крупнейшими вехами в истории буддизма второй половины XX в. стали создание общества по восстановлению буддийских памятников «Буддхасравака дхарма питая» в Анурадхапуре (1968 г.), государственного Департамента по делам буддизма при Министерстве культуры ТТТри Ланки и Департамента по делам земельной собственности буддийских культовых учреждений (1981 г.), а также Университета буддийских и палийских исследований в Коломбо (1982 г.), объединившего деятельность четырех буддийских учебных центров: Видьодаи и Видьяланкары с Саддхармакара пиривеной в Пинватте (Панадура) и Сарасвати пиривеной в Балагалле (Диву-лапития). В крупнейших государственных университетах Коломбо, Пераде-нии (Канди), Келании и Шри Джаяварданапуры были открыты факультеты палийских и буддийских исследований, ставшие важными научными и учебными центрами, известными далеко за пределами Шри Ланки. По всей стране была возрождена система буддийского образования, осуществляемая через 32 окружных буддийских учебных центра (пиривены при монастырях) и широкую сеть деревенских начальных школ - пансал (307, 388-414).

В середине 80-х годов был создан специальный государственный комитет при участии ведущих буддийских монахов - махатхер по продолжению историко-хроникальной традиции и составлению соответствующих глав «Махавамсы», посвященных описанию развития буддизма и буддийской сангхи на острове после достижения страной независимости (475, 95-104).

В настоящее время в Шри Ланке существует значительное число активно действующих буддийских организаций, объединяющих деятельность монахов и мирян. Старейшими буддийскими общественными центрами являются Всецейлонский буддийский конгресс, созданный в 1919 г. и имеющий 105 филиалов по всей стране, а также Общество Махабодхи, основанное в 1891 г. известным буддийским реформатором Анагарикой Дхармапалой. Общество имеет 16 филиалов в священных буддийских центрах Шри Ланки и Индии (в частности, в Бодхгае, Сарнатхе, Санчи, Лумбини), а также в ряде стран Европы и Америки. Продолжает свою деятельность Буддийское теософское общество, основанное в 1880 г. Е.П.Блаватской и Г.С.Олкоттом. Международный буддийский центр создан для координации научных программ по изучению буддизма ланкийскими и зарубежными учеными. Крупными исследова-тельско-просветительскими центрами являются Общество буддийских публикаций, филиалы которого расположены в Коломбо и Канди, Буддийский информационный центр и Буддийский культурный центр в Коломбо, Центр по изданию «Энциклопедии буддизма», Буддийское философское общество.

Многие крупные храмы имеют свои собственные информационные центры и центры буддийских публикаций, библиотеки и школы подготовки буддийских монахов - бхиккху, например, Гангарамая вихара и Шри Самбуддхало-ка вихара в Коломбо. Помимо перечисленных, значительную активность проявляют такие организации как Вселанкийская буддийская федерация студентов, Всемирное братство буддийской молодежи, Молодежная буддийская ассоциация, Буддийская федерация государственных служащих, Вселанкийская женская буддийская ассоциация (709, 114-124).

В 1989 г. было создано отдельное Министерство по делам буддизма, субсидируемое особой статьей бюджета, а в 1991 г. - учрежден консультативный совет по делам развития буддизма при президенте, состоящий из 31 представителя сангхи. Членами совета было предложено ввести статью в гражданское и уголовное законодательство, запрещающую прозелитическую деятельность представителей иных конфессий среди буддистов моложе 18 лет и предусматривающую в качестве меры наказания 5-летнее тюремное заключение и штраф в размере судебных издержек. В 90-е годы участились судебные процессы по обвинению небуддистов в оскорблении чувств верующих. (Так, в 1995 г. корреспондент «Би-би-си» Дж.Арни был арестован и судим за неуважительное отношение к буддийским святыням - он сфотографировался со своей спутницей, сидя на стопе Будды; в 1997 г. была запрещена книга известного буддолога С.Тамбайа за «выпады против буддийской религии».) /625, 9-10/.

Политика покровительства буддизму со стороны государства призвана, по мнению ведущих политических деятелей страны, цементировать ланкий-ское общество и прививать высокие моральные ценности, но где та грань, до которой деятельность государства в защиту какой-либо религии не будет ущемлять интересы других? Этот вопрос, безусловно, один из важнейших для поликонфессионального и полиэтнического населения страны, в которой острые межэтнические противоречия сингальской и тамильской общин переросли в 1983 г. в военные столкновения, а затем и в гражданскую войну, не утихающую по сей день. Сингало-тамильский конфликт разросся в последние годы до масштабов национальной катастрофы, обернувшись изнурительными многолетними, пожирающими небогатый бюджет боевыми действиями, ведущимися с небольшими перерывами на севере и северо-востоке страны. Колоссальный экономический ущерб и разрушения, сотни человеческих жизней стали платой за непрекращающуюся террористическую деятельность тамильских и сингальских экстремистских группировок. Резкое обострение этнонациональных противоречий делает проблему религиозной политики государства злободневной и актуальной, ставя вопрос о возможности стабилизации ситуации в поликонфессиональном государстве в условиях сохранения пробуддийской ориентации правительственных верхов. Изучение роли буддизма на разных этапах развития ланкийской государственности позволит ответить на вопрос, является ли сангха силой, акцентирующей противоречия между сингалами-буддистами и тамилами-индуистами и усиливающей межэтническую конфликтность, или же силой, способной их сгладить и способствовать выходу из кризисной ситуации под воздействием толерантного характера буддийской религии и общей склонности ее приверженцев к поискам компромиссных решений в спорных вопросах. Религиозный вопрос остается в центре внимания современного ланкийского общества, источником острой идейной борьбы не только в собственно религиозной области, но и в сфере социально-экономической, политической, а также национальной. Адекватность представлений о путях исторического развития буддизма - ключ к пониманию сложных проблем современной Шри Ланки, где буддизм является официальной государственной религией, а буддийская сангха оказывается вовлеченной в фарватер политической жизни. В последние десятилетия необычайно возрос и исследовательский интерес к буддийской тематике. Количественно исследования в области истории развития буддизма явно преобладают над всеми остальными в современной историографии Шри Ланки. Однако и в работах, выходящих за пределы буддологических штудий, исследователи не могут целиком и полностью обойти вопросы, связанные с сангхой, что свидетельствует о крайней значимости этой проблематики для изучения всех аспектов исторического развития Шри Ланки.

Выявление исторических условий, при которых зародились буддийские формы государственности, и причин, способствовавших возникновению идеологических течений, закрепивших симбиоз светской и религиозной власти, даст возможность реально оценить нынешнее соотношение буддийских институтов и властных структур в Шри Ланке, определить как отношение различных группировок буддийского духовенства к партийно-политической борьбе, так и степень их участия в ней. Многоукладность ланкийского общества, во многом обусловившая живучесть религиозного сознания как порождения исторически определенных общественных отношений и закрепившая осознание национальной принадлежности через конфессиональную самоидентификацию, придает проблемам истории развития буддизма и буддийской сангхи особую актуальность для оценки перспектив дальнейшего развития страны, основных направлений как внутренней, так и внешней ее политики, степени влияния традиционных социальных институтов, культуры и религии на современную структуру общества, путей разрешения национального вопроса, остро стоящего перед страной и преодоления национально-религиозной розни.

В современной ланкийской историографии не утихает полемика по поводу правомерности проведения политики покровительства буддийской религии в стране, где наличествуют и другие конфессии - индуистская, мусульманская и христианская. Некоторые авторы считают, что статья 9-ая действующей конституции является дискриминационной в отношении других религий и «гарантирует» сохранение межэтнического конфликта в стране. Другие полагают, что в Шри Ланке отсутствует практика преследования граждан инакового по отношению к буддизму вероисповедания, а противостояние сингальской и тамильской общин не имеет религиозной окраски (625, 1-2). Подобная точка зрения мотивируется тем, что государство обеспечивает материальную поддержку всем четырем религиозным общинам пропорционально численности соответствующих конфессий через Министерство по делам буддизма и Департаменты по делам индуизма, ислама и христианства. Безусловно, что объем государственных вложений в буддийскую сангху при таком подходе намного превышает поддержку других общин, однако последние не выступают против подобного положения вещей: при отделении религии от государства они лишатся гарантированных доходов. Движения против «буддизации» государства со стороны других конфессий нет. Общественное мнение придерживается той точки зрения, что основная функция государства - поддержка религии, а политика и общественная деятельность вне религии рассматриваются как лишенные этического начала (617, 135-136). Необходимо иметь в виду, что для того, чтобы набрать нужное количество голосов на выборах, политики вынуждены заручаться поддержкой религиозных авторитетов: невозможно выступить за отделение государства от религии и рассчитывать на успех. Традиция сочленения государственной власти с превалирующей религией, берущая начало в III в. до н.э., по мнению большинства ланкийских политиков, успешно сочеталась с отсутствием политики религиозной нетерпимости по отношению к конфессиональным меньшинствам во все времена. Секуляристская философия рассматривается ими как импорт с Запада, а религия воспринимается как источник ценностей в южно-азиатском регионе. Так, известный ланкийский буд-долог и дипломат, являвшийся долгие годы послом Шри Ланки в США, Ананда Гуруге утверждает, что жесткое разделение государства и религии «не работает» ни в одной южно-азиатской стране: «В нынешних обстоятельствах секуляризм в Южной Азии как всеобще разделяемое жизненное кредо невозможен, как база для государственной деятельности невоплощаем, как направление на ближайшее обозримое будущее бесперспективен» (625, 11).

Он проводит сравнение между буддийской Шри Ланкой и соседней Индией, где государственный секуляризм и конституционные положения о равенстве всех религий не привели к прекращению столкновений между индусами и мусульманами. Более того, подчеркивает А.Гуруге, наблюдалось постоянное нарастание конфликтности именно на конфессиональной почве в условиях секуляристского государства, что в конечном итоге привело к приходу к власти Бхаратия джаната парти (БДП), традиционно ассоциируемой с коммуна-лизмом. «Заметим, - пишет автор, - что в буддийской Шри Ланке у власти стояли попеременно две партии - ОНП и Партия свободы, которых никто и никогда коммуналистскими не называл: это светские буржуазно-националистические партии, но они проводили политику покровительства буддизму» (625, 10).

Разработка истории развития буддизма и буддийской сангхи в Шри Ланке выходит, таким образом, за рамки чисто научного исследования, приобретая большое практическое значение. Выявление положительного опыта, накопленного в ходе становления политически и общественно значимых буддийских идеологических течений, а также вскрытие причин проявления некоторых отрицательных тенденций в развитии буддийской общины, приведших к разобщению представителей различных конфессий на острове, несомненно помогли бы дать правильную оценку многим процессам, происходящим в Шри Ланке в настоящее время.

Обращение к изучению буддизма и буддийской сангхи в Шри Ланке вызвано также тем, что внутренняя жизнь этой страны оказывает определенное влияние на другие страны буддийского региона, а процессы, происходящие внутри ланкийской сангхи, во многом сходны с аналогичными явлениями в этих странах. За последние десятилетия наблюдался рост мирской активности буддийского монашества, проявившего себя в ряде стран Южной и Юго-Восточной Азии как реальная сила, оказывающая заметное влияние на политическую жизнь и формирование массового общественного сознания. События последних лет в таких странах распространения буддизма, как Вьетнам, Камбоджа, Мьянма, Таиланд, Шри Ланка и др., ярко продемонстрировали необходимость выявления социальной сущности политических позиций и симпатий буддийского монашества, истоков его идейной дифференциации, влияния буддийских доктрин на различные общественно-политические светские теории. «Изучение буддизма, - как отмечает В.И.Корнев, - является важным звеном в понимании социально-политических, этических и культурных систем восточных обществ, в которых существовали буддийские общины. И сейчас в ряде районов, где буддизм имеет влияние, его приверженцы нередко уважают традиции и авторитет монахов, а также деревенских старейшин больше, чем законы и институты центрального правительства. В этом кроется огромная потенциальная сила буддизма.» (194, 14).

Идеологические возможности буддизма не исчерпаны, и его «потенциальная сила» может быть использована и используется по-разному. Буддийские доктрины берутся на вооружение различными, подчас противоборствующими социальными силами - как национально-патриотическими, так и националистически-коммуналистскими. Кроме того, следует учитывать тот факт, что одни и те же буддийские концепции играют на различных этапах исторического развития неодинаковую роль, получая в трактовке представителей разных сил нередко совершенно противоположное звучание. Монашество в буддийских странах отличается крайней социальной и идейной неоднородностью. Внутри него существуют различные иерархические градации: верхушка буддийской общины, хранители деревенских буддийских храмов, служители различных местных культов, рядовые члены сангхи. Среди буддийских монахов встречаются и «.политические авантюристы, и убежденные проповедники учения, атеисты и фанатики, философы и аскеты, образованные и полуграмотные монахи. Отсюда - разные понятия, разные требования, разные мировоззрения» (166, 19).

Вовлечение сангхи в общественную жизнь еще более усиливает процесс дифференциации и поляризации буддийского духовенства, обусловливая огромное разнообразие переходных, промежуточных, находящихся в постоянном движении форм религиозно-общественного сознания, непостоянство, оказание поддержки попеременно различным, нередко противостоящим друг другу сторонам, а также деление его на различные группы, обозначаемые обычно как «секты».1 Как отмечает А.С.Агаджанян в книге «Буддийский путь в XX веке», «сангха в этом столетии обнаруживала склонность и к западничеству, и к почвенничеству, симпатии и к политическому традиционализму, и к буржуазной модернизации либерального толка, и к социализму. Преобладающий консерватизм и преобладающая оппозиционность сменяли друг друга в виде циклических периодов; сангха дробилась на множество частей, что отражало плюрализм светских политических интересов. Хранимая сангхой религиозная харизма выставлялась ею на открытый национальный «рынок харизмы», где разные светские силы соперничали между собой за обладание этим важным идеологическим «товаром». Политическое уча

1 Правомерность употребления терминов «секта» («подсекта») для обозначения различных группировок в буддийской сангхе, равно как и возможность использования самого термина «духовенство» применительно к буддийскому монашеству является темой, неизбежно обсуждаемой в работах многих ланковедов-буддологов. При отсутствии в буддизме «церковной» организации и формальной централизации использование термина «духовенство» следует считать условным, понимая под ним социальную страту, в функции которой входит сохранение религиозного знания, пропаганда вероучения и осуществление религиозного и морального руководства общиной единоверцев; под «сектой» же следует подразумевать обособленную группу монахов внутри сангхи, имеющую своего главу - маханаяку - и производящую самостоятельно обряд посвящения в монашеский сан -упасампаду. стие сангхи зависело не столько от нее самой, сколько от заинтересованности в ее активности тех или иных социальных сил» (150, 105).

Буддийская сангха Шри Ланки организационно не едина. Современное деление сангхи на различные составляющие складывалось в период XVI-XIX вв., однако различные течения и школы внутри нее существовали практически с самого утверждения буддизма на острове в III в. до н.э. В настоящее время исторически сложившееся деление сангхи на три основные секты-никаи (Сиам-никая, Амарапура-никая, Раманнья-никая) и более чем на 20 подсект по-прежнему сохраняется. Более того, процесс образования новых подсект и группировок продолжается. Организация буддийских монахов «Три синхала маха сангха сабха» основана для осуществления координации деятельности монахов из различных сект и подсект в социально-экономической и культурной областях, однако вопрос об организационном слиянии представителями буддийского духовенства на повестку дня не ставится.

Общая численность монахов на острове превышает 20 тыс. Наиболее влиятельной является Сиам-никая, в которую входят около 65% бхиккху. Традиционно наибольшее влияние Сиам-никая сохраняет в Центральной провинции, особенно в районе Канди. В настоящее время она состоит из 6 подсект: Сиамопали Маха Никая (ветвь Мальватте), Сиамопали Маха Никая (ветвь Асгирия), Котте Шри Кальяни Самагри Дхарма Маха Сангха Сабха, Шри Кальяни Самагри Дхарма Маха Сангха Сабха, Ува Сиамовамсика Никая, Маха Вихаравамсика Сиамопали Ванаваса Никая. Секты Амарапура и Раманнья преобладают в прибрежной зоне и составляют соответственно 20 и 15 % представителей общины. В Кандийском районе приверженцы обеих сект составляют менее 10%. Раманнья наиболее гомогенна и сохраняет свою организационную целостность, Амарапура же делится на 21 подсекту: Амарапура Сирисаддхаммавамса Маха Никая, Амарапура Мулавамсика Никая, Ударата Амарапура Никая, Амарапура Сабарагаму Саддхамма Никая, Саддхаммаюттика Никая, Дадалу Парампараятта Амарапура Никая, Амарапура Мраммавамсабхидхаджа Сирисаддхаммаюттика Никая, Амарапура Ваджира-вамса Никая, Кальянавамсика Шри Дхармарама Саддхаммаюттика Никая, Шри Ланка Сведжин Маха Никая, Сабарагаму Саддхаммавамса Никая, Амарапура Ариявамса Саддхаммаюттика Никая, Чулагандхи Никая, Ударата Амарапура Самагри Сангха Сабха, Ува Амарапура Никая, Амарапура Шри Дхаммаракшита Никая, Удукинда Амарапура Никая, Самбуддха Сасанодая Сангха Сабха, Амарапура Маха Никая (ветвь Нагадипа и ветвь Катана), Амарапура Велигама Никая, Шри Кальянивамса Никая (709, 105-110).

Деление на никаи не отражает всю глубину дифференционных процессов внутри сангхи, хотя и учитывает стратификацию по социально-кастовому принципу и доктринальным различиям. Помимо этого, современная буддийская община делится на отдельные группировки по идеологическим установкам и партийно-политической ориентации, по целевой направленности (проповедь учения, сфера образования, социально-экономическая активность, благотворительная деятельность, политическая жизнь), а также по региональному принципу. Организационные модели построения сангхи варьируются в различных по этно-конфессиональному составу населения районах: в гомогенных сингало-буддийских южных районах, в северных и северовосточных районах с преобладанием тамилов-индуистов, в юго-западных и центральных районах смешанного проживания буддийской, индуистской, мусульманской и христианской конфессий. Существенным образом различаются структуры буддийской общины в прибрежных районах, в наибольшей степени подвергшихся христианизации в колониальный период и породивших буддийские реформаторские движения, и в центральных горных, сопротивлявшихся долгое время экспансии европейских держав и ставших оплотом буддийского традиционализма.

Буддийская сангха оказывает огромное влияние на политическую, социально-экономическую и культурную жизнь ланкийского общества. Однако, согласно официальной статистике, численность монашества по отношению к общему количеству буддийского населения Шри Ланки уменьшилась с 3,5 монахов на 1.000 буддистов (в 30-е годы XX в.) до 2 монахов на 1.000 буддистов в настоящее время. При этом отчетливо прослеживается тенденция к уменьшению числа новых посвящений в Сиам-никае и увеличению количества бхиккху в Амарапуре и Раманнье. Однако, Сиам-никая сохраняет первенство как по общей численности, так и по числу монахов, относящихся к отдельному храму. На сегодняшний день в Шри Ланке на каждый храм в среднем приходится по 3 монаха и один храм на 1.300 буддистов. Всего в стране находится более 8.000 буддийских храмов и монастырей, созданных в различные периоды ланкийской истории и представляющих собой своеобразное сочетание исторических памятников и культовых центров (442, 2526).

Причины уменьшения численности буддийской общины на острове многообразны: это и последствия экономического кризиса, связанные с трудностями поддержания обществом фактически непроизводящей части населения, и растущее количество буддийских организаций за пределами санг-хи, делающее возможным реализацию буддийских идеалов вне ее структуры. Карьера священнослужителя перестает быть столь же престижной и обеспечивающей должный социальный и материальный статус, как ранее. Трудности выхода из сангхи в случае возможного изменения жизненной ориентации останавливают представителей молодого поколения от принятия ответственного решения вступить в общину: общество крайне неодобрительно относится к монахам, возвращающимся в мир.

Большинство исследователей сходятся на том, что сейчас доктриналь-ные различия между сектами перестают играть сколь-нибудь существенную роль. Теряет свою актуальность и размежевание духовенства на основе кастовой принадлежности, являвшееся определяющим на предыдущих этапах. Процесс дифференциации буддийской общины по кастовому принципу практически завершен: количество подсект сангхи в целом совпадает с числом каст сингальского общества. Сиам-никая объединяет в основном выходцев из высшей касты гоигама, в то время как Амарапура и Раманнья - представителей соответственно средних - салагама, карава, бурава - и низших каст сингальского общества (542, 53-54).

В сангхе представлены выходцы из самых различных социальных страт, начиная от традиционных аристократических семейств и кончая низшими социально незащищенными слоями. В каждой отдельно взятой никае прослеживается собственная вертикальная иерархическая структура, основанная на различиях социального и имущественного статуса: как на уровне индивидов, так и на уровне храмов и монастырей с различной земельной и другой имущественной собственностью и поддержкой буддистов-мирян различного уровня достатка. Немаловажным фактором является наличие или отсутствие связей настоятеля монастыря с представителями политической элиты, имеющими доступ к властным структурам и способными обеспечить поддержку в виде государственных субсидий и ассигнований на нужды конкретного храма и поднять его авторитет среди верующих.

Новая форма дифференциации буддийского духовенства, основанная на расхождениях идейно-политических позиций и различной партийной принадлежности, рождается на современном этапе в ходе непосредственного вовлечения сангхи в межпартийную борьбу. Как и в колониальный период, наибольшее участие в общественно-политической деятельности принимают Амарапура и Раманнья. Верхушка Сиам-никаи, традиционно заявлявшая о том, что она стоит вне политики, в последнее время стала также активно вмешиваться в политическую жизнь страны. В периоды предвыборных кампаний и парламентских выборов отдельные группы монахов прямо или косвенно поддерживают различные партии, лидеры которых используют влияние духовенства на избирателей. Так, обычно националистические лозунги руководства Партии свободы больше импонировали буддийским монахам из сект Амарапура и Раманнья, тогда как представители высшей прослойки буддийского духовенства, принадлежащего Сиам-никае, чаще склонялись к поддержке более умеренной Объединенной национальной партии. При этом подобная расстановка не является неизменной и отражает лишь общую тенденцию. Например, в 1956 г. Сиам-никая выступила на стороне Партии свободы; в 1964 же году маханаяки Амарапуры и Раманньи обратились к общественности с воззванием голосовать на мартовских выборах 1965 г. за Объединенную национальную партию - «за спасение демократии и сангхи от марксистов» (269, 222). Традиция поддержки легитимной власти, укоренившаяся с момента утверждения буддизма на острове, приводит к тому, что политическая ориентация бхиккху и их партийные пристрастия нередко меняются в зависимости от того, какая сила находится у власти и от кого можно получить реальную защиту. Это не шаткость позиций и не бездумное шараханье из одной крайности в другую, как часто трактуется в исследованиях по современной политической истории стран Южной Азии, а закономерная ситуация, обусловленная исторически сложившейся практикой. Буддийские монахи также стремятся поддерживать те политические партии, которые имеют наиболее сильные позиции в тех избирательных округах, на территории которых расположен их монастырь или храм. Оказывая поддержку тому или иному кандидату, они получают от него гарантии покровительства со стороны светской администрации, взамен обеспечивая ему своим авторитетом победу на выборах. Несомненным приоритетом при участии монашества в политической жизни оказывается поиск наиболее выгодной и оптимальной ситуации с точки зрения процветания своей секты и своего монастыря, а не абстрактная приверженность той или иной идейно-политической доктрине.

Дифференциация буддийского духовенства внутри сангхи обусловлена также непосредственным членством буддийских монахов в политических партиях самого различного идейного спектра и созданием политических партий бхиккху вне структуры сангхи. Наиболее многочисленным и влиятельным среди последних является основанный во второй половине 50-х годов Объединенный фронт бхиккху (Эксат бхиккху перамуна). Поддерживавший на парламентских выборах 1956 г. Объединенный фронт Партии свободы, социалистической и коммунистической партий, он в 1959 г. оказался причастным к убийству лидера Партии свободы Соломона Бандаранаике, а в последнее десятилетие зарекомендовал себя как просингальская экстремистская группировка, разжигающая антитамильские настроения среди населения юго-западных и южных районов острова, где проживает большинство сингалов (575, 148-150).

На протяжении 50-90-х годов отношение внутри монашества к различным партиям Шри Ланки менялось. Это непостоянство свидетельствует о незавершенности процесса социально-политического размежевания ланкий-ской сангхи. Разнообразие идейно-политических программ отдельных группировок буддийского духовенства говорит о том, что сангха переживает период поиска путей своего дальнейшего развития. Этот вопрос поставлен в широко известной в Шри Ланке книге Д.С.Виджаяварданы «Восстание в храме», которая считается своего рода манифестом политически активных бхиккху. В предисловии к книге, написанном Пахамуне Дхаммакитти Сири Сарананкара Сумангалой, главой ветви Мальватте Сиам-никаи, со ссылкой на авторитет сингальских хроник, говорится, что «требования сангхи сегодня в отношении социальных, политических и экономических проблем, а также на право руководства массами не новы, а являются всего лишь требованиями восстановления их прав, повсеместно признававшихся всеми вплоть до британского завоевания страны» (681, 19). Другой книгой, защищающей и утверждающей право буддийского духовенства на активную общественно-политическую деятельность является работа В.Рахулы «Наследие бхиккху». В ней автор конструирует образ буддийского монаха как общественного деятеля, принимавшего непосредственное участие в социально-политической и культурной жизни страны на всем протяжении ее государственного развития.

Он утверждает, что единство и процветание сингальской нации всецело зависят от прочности союза населения страны и буддийской сангхи, а участие монахов в политике считает благородным служением на благо народа: «Политика взаимосвязана с религией. Они никогда не могут быть отделены друг от друга. Религия для политики то же, что разум и душа для тела. Политика, отделенная от религии, становится греховной и пагубной» (565, 280).

Дальнейшее развитие буддийской сангхи понимается ее представителями по-разному. Одни утверждают, что в задачи буддийской общины входят «не поиски новых путей, а реставрация исторически проверенных и хорошо известных методов управления, существовавших до британской оккупации» (166,16). Другие являются сторонниками «буддийско-марксистского синкретизма», т.е. доктрины соединения буддизма и марксистского социализма. Третьи поддерживают программы капиталистической модернизации.

Сравнение буддизма и марксизма осуществляется с разных позиций: как возможности синтеза, так и отрицания каких-либо взаимосвязей. Так, в книге «Восстание в храме» приводится следующее суждение: «Маркс учил, что человека формирует окружающая среда и ничего более, Будда учил, что человека формирует лишь он сам. Измените структуру общества, сказал Маркс, и вы измените человека. Измените себя, сказал Будда, и вы будете способствовать изменению структуры общества. .Тезис традиционного буддизма и антитезис марксистского коммунизма неполны. Они оба содержат и достоинства, и недостатки. . .Мы достигли момента, когда необходим их синтез. Первым шагом на пути к такому синтезу должно стать действительное осознание неотделимости политики и этики» (681, 603-604). В работе же «Буддизм и марксизм» Дж.Р.Джаяварданы проводится мысль о несовместимости марксистского подхода к переустройству общества с традициями ланкийско-го социума и реальной перспективе его видоизменения на основе буддийских доктрин: «Буддизм пытается сделать людей лучше не после того, как изменится окружающая обстановка, а независимо от того, что окружает их, и через их совершенствование изменить окружающий мир - это действенно и конструктивно» (459, 34-35). Как отмечает ланкийский исследователь А.Бхарати, «на самом консервативном полюсе монахи и миряне опровергают всякую связь между буддизмом и левой идеологией; на самом радикальном полюсе отвергается сам буддизм. Посредине между этими полюсами .господствует точка зрения, что истинный буддизм и есть истинный марксизм или наоборот, в зависимости от идеологической исходной позиции утверждающего. Здесь возможны около десятка различных толкований этого положения, исходя из того, на чем делается акцент - на моральной или социальной стороне буддийского учения» (323,109). А.Бхарати отрицает выведенную немецким буддологом Х.Бехертом закономерность, связывающую радикальные политические взгляды с членством в Амарапуре и Раманнье и соответственно консервативные политические взгляды с членством в Сиам-никае. Он выделяет факторы, определяющие левые идеологические убеждения монахов, независимо от их принадлежности к той или иной секте: тип конкретного толкования буддийского учения, которому был обучен монах, возраст монаха, положение монаха в иерархической структуре сангхи, социальное происхождение монаха. На левых позициях, как правило, стоят молодые монахи в возрасте в среднем до сорока лет, происходящие из бедных семей и занимающие низкостатусные ранги в общине: элитарное происхождение и высокое положение в сангхе, близость к посту настоятеля или распорядителя храмовыми землями и имуществом являются, по мысли Бхарати, профилактическими средствами против восприятия идей, связанных с социальным переустройством общества (323, 106-109). Определенная часть монахов, причем из всех трех никай, состоит в КПШЛ и ЛССП, большая же часть лево-ориентированного духовенства принимает участие в деятельности троцкистских группировок, оказываясь тесно связанными с ланкийскими траставади единством низкого социального происхождения и бесперспективного экономического положения. Монашеским эквивалентом светской формы безработицы среди бедной сельской молодежи является пребывание в захолустном периферийном монастыре и удаленность от руководящих постов в сангхе. Аскетические лозунги траставади (запрет на азартные игры, курение, потребление алкогольных напитков) сближают их с буддийскими монахами, создавая единую платформу для совместных выступлений. Участие в антиправительственном мятеже 1971 г., организованном лево-экстремистскими группировками, низкоранговых представителей духовенства, стало наиболее ярким проявлением подобного сотрудничества. Вместе с тем, Всецейлонский конгресс бхиккху, в который входят представители всех трех никай, выступил с осуждением Партии свободы, создавшей в 70-е годы коалиционное правительство при участии коммунистов и социалистов и призвал защитить страну и религию от «левого натиска» (617, 140).

С другой стороны, буддийское духовенство опасается всемерной поддержки пребывания у власти консервативной буржуазно-националистической Объединенной национальной партии, выступающей за либерализацию экономики, создание свободных экономических зон, привлечение иностранного капитала и курс ускоренной капиталистической модернизации ланкийского общества, в силу того, что прозападная ориентация этой партии может увести страну от традиционного образа жизни и привести к размыванию буддийских ценностей. В апреле 1966 г. правительство обезвредило заговор, во главе которого стоял буддийский монах Ньянасиха Хен-питагедра Тхера, состоявший членом религиозно-националистической организации Буддийская национальная сила. В планы заговорщиков входила передача власти в стране, после победы на выборах 1965 г. ОНП, главнокомандующему вооруженными силами Р. Удугаме, известному своими пробуддий-скими настроениями и идеями буддийского возрождения (617, 142-143). Наибольшую нетерпимость к политике «открытых дверей» ОНП проявила секта Раманнья, состоящая преимущественно из представителей низкокастовых, социально незащищенных слоев населения, критически относящихся к свободной рыночной стихии и поддерживающих идеи государственно-контролируемой экономики, планового начала и программ социальной поддержки малоимущих. Однако, Сиам-никая, владеющая наиболее богатыми храмами и монастырями и земельной собственностью, включая плантации, и выступающая против политики национализации, проводившейся лево-националистической Партией свободы, не поддержала также и курс на форсированное развитие капитализма, предлагавшийся ОНП. По мнению авторитетных представителей этой секты, буддизм и капитализм являются несовместимыми понятиями, т.к. буддийский канон осуждает богатство и стремление к наживе (485, 39). Оппозиция капитализму связана с тем, что он по-прежнему ассоциируется у большинства монахов с колониализмом и сопутствовавшей ему христианизацией, в борьбе с которыми они участвовали в XIX и первой половине XX в. Наиболее приемлемыми для основной части монашества стали программные установки Партии свободы, облекшей идеи государственного капитализма в форму «демократического социализма», построение которого предполагалось осуществить под лозунгами «буддийского возрождения» и «буддийского национализма». Представители националистически ориентированных слоев - интеллигенция, студенчество, городской средний класс - приняли активное участие в движении за возрождение буддийских ценностей и оттеснение от управления государством вестерни-зированной и христианизированной прослойки ланкийского общества, «по наследству» получившей власть от британских колонизаторов. Движение было возглавлено вышедшей в 1956 г. из правящей ОНП группировкой националистов, получившей название Партия свободы, и вошло в историю как «сингальская буддийская революция». Безвозмездный труд на благо общества (Сарводая шрамадана) трактовался как традиционная дана - пожертвование на благо буддийской общины. Многие монахи из всех трех никай приняли в этом движении активное участие (442, 8-14). В его рамках были определены и сформулированы возможные пути участия сангхи в современной общественно-политической жизни, включая деятельность в области образования и воспитания молодежи, а также в социальных программах по повышению уровня жизни населения. Так, была создана специальная организация монахов «Сангха сабха», нацеленная на разработку и внедрение в жизнь экономических программ по защите интересов крестьянства, где монахи призваны выступать посредниками в переговорах между сельскими кооперативами и различными государственными и частными сельскохозяйственными корпорациями. Важным направлением в деятельности сангхи стало участие в буддийском экуменическом движении в рамках Всемирного братства буддистов и других международных буддийских организаций, а также борьба за мир и нераспространение ядерного оружия (666, 51).

Экуменические тенденции, свойственные буддизму на всех этапах его существования, проявились в XX столетии в попытках создать «общебуддийские» организации, не привязанные к той или иной конкретной школе буддизма, на основе идеи единства тхеравады, махаяны и ваджраяны и претворились в деятельности целого ряда буддийских групп и объединений в Шри Ланке при сотрудничестве монахов всех трех основных никай. (666, 87).

Идеи «обмирщения» буддизма нашли выражение в формировании буддийских центров медитации для мирян - випассана мадхъястхана (в настоящее время их насчитывается 12), где монахи занимаются совместно с мирянами практикой медитации, - ориентирующих последователей не на уход от мира и отрешение от мирских забот, а на раскрытие буддийской мудрости в миру. Широко пропагандируемая практика мирской медитации расценивается как средство для обретения самоконтроля, самодисциплины, воспитания в себе бескорыстия, необходимых для служения своей стране, сокращения пропасти между религиозной практикой и повседневной жизнью. Значительный контингент центров медитации составляют европейцы и американцы, принявшие буддизм. Их привлечение к буддийской активности рассматривается как важная составная часть прозелитической деятельности ланкийской буддийской общины, активно участвующей в создании тхеравадинских центров за пределами ареала традиционного распространения буддизма (327, 1011; 364, 3-9).

В последние десятилетия усилились контакты между представителями трех никай - Сиамской, Амарапуры и Раманньи - в ходе движения за «демократизацию» буддийской общины и отказ от авторитарных форм и иерархических структур в сангхе, одним из проявлений которого стало движение за «феминизацию» общины и признание равноправия женщин-монахинь -бхиккхуни - в религиозной жизни общин и буддийских центров. Монахини не считаются полноправными членами сангхи: традиция высшего посвящения в монашеский сан - упасампада - в женской монашеской общине была прервана и до сих пор не возобновлена. Их официальный статус приравнивается светским последовательницам буддизма, взявшим на себя обет выполнять десять предписаний Будды - дасасш. В то время как за период независимого развития количество монахов в сангхе уменьшалось, число монахинь неуклонно возрастало; набирает силу и борьба за уравнивание в правах с бхиккху (309, 3-7).

Важнейшей линией дифференциации буддийского духовенства Шри Ланки является отношение к сингало-тамильскому этническому конфликту, находящемуся в стадии вооруженного противостояния сторон, исповедующих соответственно буддизм и индуизм. В то время как главы всех трех никай официально заявили о своем стремлении выступить в качестве миротворческой силы в урегулировании сложившейся ситуации, внутри общины оказалось немало приверженцев идеи сингало-буддийской национально-религиозной общности как основы ланкийской государственности, выступающих под лозунгом «остров дхаммы - земля сингалов». Причем, в наибольшей степени приверженными идеям «сингальского национализма» оказались именно общественно активные монахи, участники движения сарводая шрамадана. Буддийские монахи отрицают свою роль в разжигании просингальских, пробуддийских настроений в ланкийском обществе, заявляя, что их преданность и служение сингалам-буддистам нельзя трактовать как ненависть к другим конфессиям и их неприятие. Однако, опросы рядовых бхикк-ху, проведенные израильским исследователем Н.Кацем и американским политологом Дж.Хьюгсом, показывают явные симпатии к лидерам просингаль-ских экстремистских партий и группировок, таких как Сингальский языковый фронт (Синхала бхаша перамуна), Буддийская национальная сила (Ба-уддха джатика балавегая), Сингальский фронт освобождения (Синхала ви-мукти перамуна) /442, 14-16; 467, 14/. Изучение истории взаимоотношений сингальской и тамильской общин и буддийской и индуистской конфессий позволит ответить на вопрос, на каком этапе и в связи с какими факторами возникло существующее ныне противостояние и в какой степени религиозный фактор «ответственен» за развитие конфликта.

Выявление исторического опыта развития буддийской сангхи и поиск взаимосвязей его с современным ее состоянием чрезвычайно важны еще по одной причине: несмотря на нововведения, сангха сохраняет многовековые традиции, поддержание которых считается основой жизнедеятельности как отдельных представителей буддийской общины, так и всей ее многоступенчатой и сложносоставной организации в целом. Определенная часть буддийского монашества, как и в прошлые столетия, отрицает возможности участия в светской общественно-политической активности представителей сангхи и ведет уединенный отшельнический тип существования бхиккху-араннъявасинов в отрешенных от мирской суеты лесных обителях, занимаясь медитационной практикой и строго соблюдая все предписания буддийского канона. Как показывают исследования М.Карритерса, в последнее десятилетие наблюдался количественный рост араннъявасинов и повышение их статуса и авторитета в буддийской иерархической системе. Всплеск традиционализма в буддийской общине стал устойчивым явлением современного этапа развития буддизма в Шри Ланке (342; 343; 344).

Как и на всем протяжении истории своего существования, так и в XX в. буддийская сангха существует на грани балансирования между двумя тенденциями, стараясь объединить два противоположных устремления: сохранить традиционный сакральный статус, с одной стороны, и реформироваться адекватно изменению общества. «XX век дал обилие примеров обеих тенденций, которые могут быть названы очищением и обмирщением (восхождение к сакральному первообразу и нисхождение к профанному миру), - отмечает А.С.Агаджанян в книге «Буддийский путь в XX веке». - Примерами очищения могут служить фундаментализм лесных монахов, возникновение более строгих направлений внутри сангхи, новое усвоение монашеской медитации и высокой палийской учености, рост количества малых эзотерических сект с интровертной ориентацией, государственные акции по усилению дисциплины в сангхе. Примеры обмирщения: вовлеченность монахов в политику, программы развития и т.п., увеличивающаяся открытость монастырской структуры в городах, сокращение разрыва между монахом и мирянином в ролях, социальных функциях, стиле жизни. . Изменение и преемственность - такова, по сути, формула «срединного пути» современной сангхи» (150, 107). «Как и всегда ранее (т.е. со времен утверждения тхеравады), сангха в XX в. была основным хранителем культурной идентичности, образом и символом идеального порядка и нормативных ценностей, главным источником, из которого общество черпало необходимую ему харизму, - продолжает автор. - Как и всегда ранее, сангха искала плодотворный баланс между символическими и институциональными требованиями, между канонической чистотой парадигмы мироотказа и гибким соответствием светскому обществу, она вынуждена была следовать рискованной диалектике неизменности и обновления, поскольку и то, и другое являлось гарантией ее авторитета. Как и всегда ранее, сангха выполняла роль параллельной и одновременно альтернативной структуры по отношению к светскому общественному порядку, циклы очищения сменялись циклами обмирщения или происходило напряженное соперничество обеих тенденций» (150, 109).

У буддизма, с точки зрения современных бхиккху, не существует разделения на «прошлое» и «настоящее». Отличительной чертой современного ланкийского буддизма является необыкновенная преемственность, живучесть традиции, нерасчлененность ее во времени. События тысячелетней давности сохраняются в коллективной памяти сангхи и в индивидуальном восприятии этой религии у ее отдельных последователей. Исторические места, связанные с памятными событиями в развитии буддизма, продолжают оставаться объектами паломничества как монахов, так и буддистов-мирян. Древние столицы сингальских государств Анурадхапура и Полоннарува, когда-то оставленные их жителями, вновь обжиты - здесь возрождены традиционные центры буддийской культуры, восстановлены некогда разрушенные храмовые и монастырские комплексы, являвшиеся, по традиции, центрами буддийской учености. Монахи свято чтут буддийские реликвии, хранящиеся на острове и помнят историю их утверждения на Ланке, места их хранения также являются объектами паломничеств, с ними связаны многие буддийские праздники, собирающие буддистов не только Шри Ланки, но и других стран распространения буддизма тхеравады. Наиболее почитаемыми среди них являются ключица Будды, волос Будды, горшок для сбора подаяний, принадлежавший, согласно верованиям буддистов, Будде, ветвь дерева Бодхи, под которым Будда достиг просветления, отпечаток стопы Будды, оставшийся от легендарного посещения им острова, а также зуб Будды. Зуб Будды считается символом государственной власти и хранится в центральном храме Канди - Далада Малигаве. С этой реликвией связан ежегодный буддийский праздник - эсала перахера, представляющий собой красочное пышное религиозное шествие, привлекающее приверженцев буддизма со всего мира. В течение 10 дней буддийские процессии обходят Канди, и реликвия зуба совершает объезд по городу; 11-ый день - кульминация и одновременно завершение праздника, символизирующего единение государства и сангхи. Всего в Шри Ланке насчитывается 16 центров паломничества - солосмастхана, связанных с важнейшими буддийскими реликвиями и легендарными местами посещения острова Буддой, и 8.000 храмов и монастырей, представляющих историческую ценность.

Преемственность обнаруживается и в хроникальной традиции: исторические хроники, созданные буддийскими монахами, не только переиздаются и переводятся с пали на сингальский и английский, но и продолжают составляться в настоящее время: они не рассматриваются на Ланке как историческое достояние, а являются живой историографической традицией.

Дискуссии по вопросам истории буддизма на острове и различного толкования буддийской доктрины представителями отдельных никай в сангхе свидетельствуют о неутраченности знаний о доктринальных расхождениях в предыдущие века и сохранении их злободневности и актуальности по сей день. Темы дебатов остаются непреходящими: соотношение буддизма хинаяны и махаяны, буддизма и индуизма, различных школ и течений внутри самой тхеравады, предназначение буддийской сангхи и ее роль и место в обществе, соотношение «аскетической» и «мирской» традиций в буддизме, специфика чередования и сочетания реформаторских и традиционалистских тенденций в развитии сангхи. Подобного рода диспуты являются неотъемлемой чертой жизнедеятельности как отдельно взятых храмов и монастырей, принадлежащих различным никаям, так и современных буддийских исследовательских, просветительских и пропагандистских центров, расположенных по всей стране. Они проводятся как среди представителей сангхи, которые являются признанными знатоками учения, написавшими огромное количество трудов по проблемам развития буддизма, так и на уровне рядовых членов буддийской общины.

Материалы полевых исследований, собранные автором во время посещения Шри Ланки летом 1997 г., и результаты опросов представителей буддийского духовенства позволили выделить круг проблем, наиболее часто обсуждаемых в ходе подобных дискуссий и вместе с тем в наименьшей степени нашедших отражение и адекватное осмысление в современной историографии ланкийского буддизма. В ходе поездки были опрошены буддийские монахи различных никай (Сиамской, Амарапуры и Раманньи и их подразделений), различных районов острова (ведущих монастырей Коломбо, Канди, Ке-лании, монастыря Тиссамахарамавихара на юге, монастырей, возрожденных в Анурадхапуре, Полоннаруве, Михинтале и Дамбулле), различного статуса (настоятели монастырей, хранители монастырских библиотек и руководители буддийских центров при монастырях; рядовые монахи: послушники - са-манеры, прошедшие первую церемонию посвящения - паббаджу, и полноправные члены общины - бхикюсу, прошедшие вторую церемонию посвящения - упасампаду). Автор также имел беседы с представителями сангхи, занимающими ведущие посты в буддийских культурных центрах, а также преподающими буддийские дисциплины в крупнейших государственных светских университетах страны и в Университете буддийских и палийских исследований, находящемся под юрисдикцией сангхи.

Контакты с представителями различных подразделений сангхи показали, что наибольший интерес руководителей и членов современной общины вызывают следующие вопросы: почему сангха не едина, является ли ее современное состояние свидетельством упадка или исторически сложившейся нормой, можно ли добиться ее единения и унификации или надо налаживать контакты между существующими ее подразделениями, не добиваясь организационной гомогенности, каковы формы этих контактов и следует ли вести борьбу между никаями за мирян; каковы критерии «упадка» и «возрождения» сангхи, можно ли рассматривать историю буддийской общины с точки зрения их постоянно сменяющихся циклов, едины ли эти критерии для разных исторических этапов развития сангхи, каковы этапы развития сангхи, следует ли определять их руководствуясь общепринятым делением истории страны на определенные политические периоды или же основывать их на внутренних циклах развития общины; каково соотношение традиционализма и реформаторства в идейных исканиях буддийского духовенства на разных этапах развития сангхи; тождественны ли понятия «буддизм тхеравады» и «ланкийский буддизм», сохраняется ли тхеравада в наиболее приближенном к изначальному толкованию виде или же произошла ретрансляция ее ланкийской этнокультурной общностью; означает ли религиозный синкретизм простое суммирование, хаотическое наслоение одних религиозных представлений на другие, превратившее буддизм на Ланке в конгломерат пестрых традиций или же речь идет о качественных сдвигах и созидательном синтезе; существует ли понятие ортодоксии в буддизме и можно ли поставить знак равенства между ним и традиционализмом; в чем специфика понятия «секта» в ланкийском буддизме и можно ли пользоваться этим термином, существует ли понятие «религиозной ереси» и еретических учений в буддизме, каковы различия между терминами, используемыми для обозначения дифференционных процессов в сангхе: никая, мула, гана, стханая, аятана, вихара, арамая, пиривена и др.; усиливала ли сангха межэтническую и межконфессиональную конфликтность в истории ланкийской государственности или же, наоборот, сглаживала ее толерантным характером буддийской религии.

Обозначенный круг вопросов представляется важным в контексте данной работы, в которой предпринимается попытка определения основных закономерностей, лежащих в основе процесса эволюции организационной структуры сангхи и религиозно-идейного комплекса тхеравады. Подобная постановка проблемы требует обращения к сравнительному анализу конкретных тенденций и явлений в развитии буддийской общины на разных отрезках исторического развития Шри Ланки.

Сравнительно-исторический подход в изучении дифференционных процессов внутри сангхи обусловливается и специфической ситуацией, сложившейся в современной историографии ланкийской буддийской сангхи. Большинство исследований по развитию буддизма в Шри Ланке посвящены какому-либо конкретному этапу в его развитии, определяемому характеристикой соответствующего ему политического периода: как правило, это период Анурадхапуры (III в. до н.э. - XI в.), период Полоннарувы (XI - XIII вв.), период Дамбадении, Япахувы, Курунегалы, Гамполы, Райигамы (конец XIII -начало XV вв.), период Котте (начало XV - начало XVI вв.), португальский период (начало XVI - середина XVII вв.), голландский период (середина XVII - конец XVIII вв.), британский период (конец XVIII - середина ХХвв.). Отдельно рассматривается история развития буддизма в Кандийском государстве, сохранявшем свою независимость от европейских держав вплоть до 1815 г. Авторы скрупулезно исследуют свой отрезок, замыкаясь в нем и не прокладывая «мостики» между обозначенными периодами. Если сравнения и делаются, то между отдельными этапами доколониального и колониального развития, причем сопоставительный анализ предпринимается с целью обозначения качественных, кардинальных отличий, кладущихся в основу аргументации в пользу правомерности введения жестких хронологических маркеров.

Между тем, рассмотрение буддизма в широкой исторической ретроспективе вскрывает имманентно присущие и сохраняющиеся во времени особенности его развития, корректирующие, а иногда и перечеркивающие многие устоявшиеся представления. Предпринятый под этим углом зрения анализ буддийской сангхи и предпосылок ее дифференциации - политических, социально-экономических, этно-культурных - дает возможность определить роль факторов, которые обусловили пути ее развития с начала XVI в. и до начала XX в., когда сложилась организационная структура, сохраняющаяся в целом до настоящего времени, обеспечивая как стабильность и устойчивость ее существования и функционирования при менявшихся исторических условиях, так и динамизм и способность к изменениям и новациям. Рассмотрение истории развития буддийской сангхи позволяет не только изменить многие устоявшиеся представления о ней, но и выделить как изначально присущие ей характеристики, так и время появления новых тенденций и направлений в ее деятельности по мере становления ланкийского социума и государственности. Так, сангха предстает не как религиозная община, поглощенная доктринальными разногласиями, но начинающая подключаться к общественно-политической жизни, а как полифункциональный институт ланкийского общества с самого начала своего формирования. В ней были представлены группы как традиционно поддерживавшие властные структуры, так и оппозиционные им. Значительная часть сангхи всегда оставалась вне политики. Буддийская сангха на всех этапах своего существования проявляла активность в сфере образования, занималась благотворительной деятельностью, участвовала в социально-экономических программах. Доминируя в идеологической сфере, она была законодателем не только в области религиозно-философских исканий, но и при формировании светских идейных концепций, институтом, поддерживающим социум в рамках буддийского образа жизни. Нынешнее участие сангхи в партийно-политической борьбе - лишь естественное продолжение многовековой практики подключенности к мирской деятельности. В то же время, обращение к истории показывает, что отрицательное отношение к представителям инаковых конфессиональных групп не было присуще буддийскому обществу вплоть до последней четверти XIX в. и проявилось на поздних этапах колониального периода в создании ряда коммуналистских в своей сути организаций, в которых немаловажную роль сыграли буддийские монахи.

Анализ имеющихся материалов дает основание говорить о том, что эволюция организационно-функциональной структуры буддийской сангхи была обусловлена причинами социально-экономического, политического, этнокультурного и доктринального характера. Исследование первых двух комплексов причин дает возможность выявить общие закономерности развития буддийских институтов, а также типологическое сходство с институтами других религиозных систем. Исследование третьего и четвертого комплексов способствует выявлению специфики собственно буддийских форм идеологических построений, которые определяются особенностями буддийской религии. Изучение истории буддийской сангхи показывает, что на всем протяжении ее существования сохранялось действие всех комплексов причин, однако, на разных этапах развития они, наполняясь разным содержанием, попеременно менялись местами по степени важности. Так, доктринальный комплекс, первоначально игравший ведущую роль, постепенно потерял свое главенствующее положение: попытки унификации общины шли не по линии достижения организационного единства, а по линии достижения идейного единообразия, и эта цель во многом была достигнута, ибо вопросы интерпретации учения перестали практически быть камнем преткновения в отношениях существующих ныне никай. Политические же разногласия играют все возрастающую роль в самоопределении буддийского духовенства из различных сект. Специфика соотношения традиционного комплекса и реформаторских изменений в различные периоды ее развития дает ключ к пониманию непреходящей роли буддийских институтов в ланкийском обществе, несмотря на «взлеты» и «падения» в истории их бытования на острове.

История буддизма предстает скорее как видоизменение традиционалистских концепций, приспособление их к меняющимся политическим, социально-экономическим и культурным условиям, нежели как эволюция, предполагающая поступательное реформирование и качественные структурные сдвиги в развитии религиозной системы.

Несмотря на значительное количество накопленных фактов и появление многих монографических трудов по истории буддизма и буддийской сангхи в Шри Ланке, многие основные проблемы остаются неизученными. Появление множества противоречивых научных концепций по указанной проблематике и неодинаковые суждения исследователей о роли и месте буддийской общины в историко-культурном развитии Шри Ланки, а также особенностях эволюции организационной структуры сангхи и религиозно-идейного комплекса тхеравады делают задачу многоаспектного исследования истории развития буддийской сангхи научно актуальной и значимой. Обращение к анализу буддийского религиозного комплекса в ланкийском обществе обуславливается необходимостью существенной коррекции целого ряда стереотипных представлений, искажающих реальную картину функционирования буддийской сангхи. Научная актуальность темы в значительной степени связана с устойчивостью воздействия буддийских структур на общественно-политические процессы в зоне традиционного распространения тхеравады. Буддизм предстает неотъемлемой составной частью культурного целого, как звено исторического процесса, в котором настоящее вытекает из прошлого.

Основной целью, поставленной в работе, является комплексный анализ буддийских религиозных институтов в Шри Ланке в контексте ее историко-культурного развития и структурных изменений внутри сангхи, приведших к формированию ее современной организации. В настоящей работе впервые в отечественной и зарубежной историографии ставятся задачи:

1) выявить политические, социально-экономические и этно-культурные предпосылки организационной и идейной дифференциации буддийской сангхи Шри Ланки; 2) сопоставить пути трансформации различных моделей организации буддийской общины в исторической ретроспективе; 3) выделить общее и особенное в тенденциях становления ланкийского буддизма на различных этапах; 4) определить соотношение и взаимосвязи между сохранением традиции и новыми путями и формами аккомодации, апробированными буддийским монашеством в колониальный период; 5) обозначить связующие звенья как между различными этапами в развитии буддизма, так и между различными направлениями, школами, сектами-никаями внутри сангхи, несмотря на их многообразие и противоборство; 6) выявить степень взаимозависимости сектообразования и реформаторских движений и определить тождественность или разнесенность этих процессов в ходе историко-культурного развития Шри Ланки.

Поиск ответов на малоизученные дискуссионные проблемы развития буддийской сангхи, обозначенные во введении, позволит подытожить результаты исследований, проведенных отечественными, ланкийскими и западными учеными, скорректировать разноречивые, а нередко и взаимоисключающие концепции, содержащиеся в их трудах, наметить перспективные направления дальнейших исследований в данной области, а также внести вклад в теоретическую разработку понятийного аппарата и осмысление кардинальных проблем, связанных с развитием буддийской общины.

Хронологические рамки исследования охватывают период ХУ1-Х1Х вв. - период, когда на фоне складывания новых политических и социально-экономических институтов в результате европейской колонизации происходили процессы дифференциации буддийской сангхи Шри Ланки, приведшие к становлению ее современной организационной структуры. Однако преемственность в развитии буддийской традиции и живучесть стереотипов в организации ланкийского монашества делают необходимым рассмотрение указанной проблематики не только в колониальный период, но и на более ранних этапах становления традиционного общества. Сангха дифференцировалась в ХУ1-Х1Х вв. под воздействием новых условий, возникших в результате колониального проникновения в Шри Ланку, в то же время процессы организационной и идейной дифференциации этого периода явились логическим продолжением исторически сложившегося механизма фрагментации как формы саморегуляции общины, результатом взаимодействия общих зач »•-.!< *"' Ал кономерностей развития буддийской сангхи, к которым относится и постоянный процесс сектообразования, и специфические особенности бытования буддийской общины в колониальный период, которые способствовали добавлению ряда новых, существенных причин для дальнейшего дробления сангхи.

Поставленные цели и задачи определяют структуру работы, строящейся по проблемно-хронологическому принципу. Она состоит из введения, четырех глав, подразделяющихся на части, заключения и библиографии. Во введении обосновывается выбор темы и ее актуальность, сформулированы основные цели и конкретные задачи исследования, определены его научная новизна и практическая значимость, методологические посылки и критерии, дается обзор отечественной историографии, показывающий степень разработанности избранной темы в российских буддологических исследованиях, содержится развернутая характеристика современного состояния буддийской сангхи Шри Ланки и ее организационной структуры.

Первая глава, посвященная проблемам изучения истории буддизма в Шри Ланке, подразделяется на две части - источниковедческую и историографическую. В 1-ой части рассматриваются основные типы источников и особенности их интерпретации в буддологических исследованиях, во 2-ой -современная историография буддийской сангхи Шри Ланки: направления и концепции ланкийской и западных школ религиоведения.

Вторая глава, раскрывающая роль и место буддизма в социально-политическом, экономическом и этно-культурном развитии традиционного ланкийского общества и определяющая исторические предпосылки дифференциации буддийской сангхи, состоит из пяти частей. В 1-ой части рассматриваются этнообразующие процессы и их воздействие на конфессиональную ситуацию, обусловившее складывание синтетической этнокультурной традиции и приведшее к дивергенции понятий «буддизм тхера-вады» и «ланкийский буддизм». Во 2-ой части выделяются основные этапы политической истории и определяется роль буддийской сангхи (опора власти, оппозиция, вне политики) в становлении и развитии ланкийской государственности, на фоне которой происходит формирование исторического самосознания сингалов и сингало-буддийской идентификации. В 3-ей части исследуются социально-экономические факторы в оформлении организационной структуры сангхи и религиозно-идейных течений в среде буддийского духовенства, а также складывание системы иерархических взаимосвязей внутри буддийской общины. В 4-ой части анализируется трансформация представлений об «идеальной» структуре общины и образе «праведного» монаха в традиционном обществе, рассматриваются понятия веротерпимости и идейной борьбы, «ереси» и «ортодоксии», реформаторства и традиционализма, «упадка» и «возрождения» буддизма в доколониальный период, фрагментация сангхи как закономерный процесс в развитии ланкийской тхерава-ды. 5-ая часть раскрывает функцию буддийской сангхи как создателя и хранителя системы буддийских ценностей и буддийского образа жизни, показывает преемственность в развитии буддийской религиозно-культурной традиции и складывание единых критериев устройства монастырских комплексов, культовой практики и обрядности, а также устойчивых стереотипов монашеского поведения.

Третья глава, посвященная рассмотрению положения буддийской сангхи в условиях европейского проникновения и установления системы «дуального» правления на острове, а также начального этапа христианизации, состоит из пяти частей. В 1-ой части исследуется «португальский период» (начало XVI - середина XVII вв.) в истории Шри Ланки и особенности религиозной ситуации в подвластных португальцам прибрежных районах, анализируется деятельность католических миссий и положение буддийского духовенства. 2-ая часть повествует о «голландском периоде» (середина XVII -конец XVIII вв.) в истории Шри Ланки и религиозной политике Нидерландской Ост-Индской компании, а также деятельности голландской реформатской церкви и ее последствиях для буддийской общины колонизированных территорий. В 3-ей части рассматривается начальный период британской колониальной экспансии и деятельности англиканской церкви и протестантских миссий, а также специфика положения сангхи в условиях «дуального» правления (конец XVIII - начало XIX вв). 4-ая часть посвящена исследованию развития буддизма и буддийской сангхи в независимом от колонизаторов до 1815г. Кандийском государстве, ставшем оплотом буддийского традиционализма, а также истории образования Сиам-никаи. В 5-ой части анализируются факторы, обусловившие дальнейшее развитие дифференционных процессов в общине, расколовших буддийское духовенство по линии разделения колонизированных прибрежных районов и центральных горных районов, сохранявших независимость, рассматривается история возникновения Амарапура-никаи.

Четвертая глава, анализирующая пути развития буддийской сангхи и идейные искания ее представителей в «британский период», а также структурообразующие процессы внутри монашеской общины в 20-е годы XIX - начале XX вв., состоит из шести частей. В 1-ой части показаны изменения в социально-политической и экономической жизни острова, приведшие к обострению противоречий между социально-кастовыми группами ланкийского общества и обусловившие усиление дифференционных процессов в буддийской общине. 2-ая часть рассматривает особенности религиозной ситуации в XIX в. и политику колониальных властей в отношении буддизма как предпосылку размежевания буддийского духовенства, показывает особенности христианизации и ее воздействие на сангху. В 3-ей части анализируются дальнейший процесс фрагментации Сиамской секты и Амарапуры, образование Раманнья-никаи, особенности сочетания центробежных и центростремительных тенденций в развитии буддийской сангхи. 4-ая часть посвящена рассмотрению сфер деятельности буддийского духовенства в XIX - начале XX вв. и системы отношений между колониальным государством и буддийской сангхой: пути адаптации и противостояния. В 5-ой части рассматриваются эволюция религиозно-идейного комплекса тхеравады в условиях колониального общества, сочетание традиционалистских и реформаторских течений, становление «буддийского национализма». В 6-ой части анализируется влияние этноконфессионального фактора на развитие буддийской идеологии, а также ставятся вопросы, связанные с вовлечением буддийского духовенства в партийно-политическую борьбу. В заключении содержатся выводы и обобщения, сделанные в процессе работы над темой, позволяющие во многом переосмыслить устоявшиеся стереотипы в трудах по ланкийскому буддизму.

Научная новизна данной работы состоит в том, что при всем обилии публикаций по проблемам развития буддизма в Шри Ланке она концентрирует внимание на малоизученных аспектах развития буддийской общины и содержит рассмотрение ряда вопросов, вообще не получивших отражения в литературе. Обобщающие исследования, посвященные эволюции и сравнительной характеристике организационной структуры буддийской сангхи отсутствуют как в отечественной, так и в зарубежной историографии. Новизна данной работы заключена также в обилии и разноплановости использованных источников, часть которых впервые вводится в научный оборот или же использовалась с другими исследовательскими целями.

Научно-практическая значимость работы состоит в том, что ее теоретические положения, а также сделанные в ней оценки и выводы позволяют наметить новые направления дальнейших исследований буддизма не только в Шри Ланке, но и в других странах распространения буддизма: буддизм, как мировая религия, безусловно, заслуживает самого пристального изучения. Содержащийся в работе фактический материал может найти применение при написании обобщающих работ по буддийской тематике, общему религиоведению, а также по истории и культуре стран южно-азиатского региона. Он может быть использован в учебном процессе на исторических факультетах и в учебных заведениях востоковедного профиля при чтении общих курсов, связанных с историей афро-азиатского региона в средние века, новое и новейшее время, а также с историографией, источниковедением, историей общественной мысли, религиоведческими, в частности, буддологическими курсами, при разработке программ, учебников и учебных пособий для изучающих историю Востока, а также при составлении справочных и энциклопедических изданий. Материалы диссертации могут быть использованы практическими организациями для прогнозирования на научной основе хода развития политических событий в Шри Ланке.

Основные положения и выводы диссертационной работы опубликованы в двух монографиях, в главах по истории Шри Ланки в коллективных монографических исследованиях по истории Востока и учебниках по истории стран Азии и Африки в средние века, новое и новейшее время, в ряде научных статей. Главные положения диссертации апробированы в лекционных курсах по истории Шри Ланки и Индии, общих курсах по истории стран Азии и Африки, прочитанных в ИСАА при МГУ и на историческом факультете МГУ, а также в выступлениях во время научных командировок автора в Шри Ланку, Индию, Францию, Нидерланды. Ее отдельные части были изложены в докладах автора на различных конференциях и симпозиумах, в том числе на У1-ой международной конференции по ланковедческим исследованиям (Канди, 1997) и ХУ-ой европейской конференции по современным южно-азиатским исследованиям (Прага, 1998). Автор неоднократно выступал с докладами по теме исследования на ежегодных Ломоносовских чтениях в МГУ, на буддологических конференциях, организованных ИВ РАН, на заседаниях исторического методсовета ИСАА при МГУ. Результаты работы обсуждались во время научных заседаний кафедры истории стран Южной Азии, а также Центра индологических и буддологических исследований ИСАА при МГУ.

Диссертация базируется на сравнительно-историческом методе исследования, сочетающем цивилизационный и формационный подходы к изучаемой теме. Методологическую основу работы составили основополагающие теоретические труды по истории, философии, религиоведению и культурологии как относящиеся к «классическому» наследию (работы М.Вебера /165; 686; 687/, И.Г.Гердера /173/, Э.Тайлора /266/, А.Дж.Тойнби /276/, Дж.Фрэзера /282/, К.Ясперса /287/, К.Маркса /204; 205/, Ф.Энгельса /285; 286/), так и современных авторов (В.И.Гараджи /172/, В.Ж.Келле /191/, С.А.Токарева /277/,

A.Я.Гуревича /174/). Первостепенное значение в формировании авторского методологического подхода к исследованию принадлежит также трудам выдающихся отечественных востоковедов В.П.Васильева (164), И.П.Минаева (9; 211-213), С.Ф.Ольденбурга (216), О.О.Розенберга (232; 233), Ф.И.Щербатского (284), заложивших основы отечественной буддологиче-ской школы и внесших огромный вклад в мировое религиоведение и культурологию. Теоретическим фундаментом работы стали глубокие по содержанию и блестящие по форме изложения труды западных ученых-будд ологов конца XIX - первой половины XX в., посвященные осмыслению тхеравадинской традиции в буддизме: Ф.М.Мюллера (132-134), Г.Ольденберга (62; 215), Т.В.Рис Дэвидса (132-134; 736), В.Гайгера (51; 98; 396), а также ланкийских "классиков" буддологии Г.П.Малаласекеры (495; 727; 735) и С.Паранавитаны (63; 88; 530; 531).

При написании работы неоценимое значение имели достижения современной отечественной историографии. Большую роль в формировании авторской позиции сыграли фундаментальные исследования российских востоковедов, будд ологов и культурологов Г.М.Бонгард- Левина (158-160),

B.И.Рудого (234), В.Н.Топорова, Т.Я.Елизаренковой (278), В.П.Андросова (151), В.К.Шохина (283). Теоретической и методологической основой диссертации стали основополагающие труды отечественных индологов Л.Б.Алаева (152), К.З.Ашрафян (154), А.А.Вигасина (167), А.Г.Володина

169), А.Д.Литмана (221), Е.М.Медведева (206; 207), О.В.Мезенцевой (208), В.И.Павлова (218; 219), Л.Р.Полонской (221-223), А.А.Празаускаса (225), Л.И.Рейснера (264), Р.Б.Рыбакова (235; 236), в которых рассматриваются узловые проблемы цивилизационного и стадиально-формационного развития южно-азиатского региона, дается оценка религиозного фактора в истории развития южно-азиатских обществ и которые являются образцами глубокого источниковедческого и историографического анализа индийских источников и индологической литературы. Содержащиеся в их исследованиях обобщающие положения, суждения концептуального характера и конкретные оценки, относящиеся к различным периодам истории Индии и других стран региона, послужили важными ориентирами при изучении социально-политического, культурного и религиозно-идейного развития сопредельной Шри Ланки. Большое значение при написании диссертации имели работы российских востоковедов, в которых ставится вопрос о правомерности употребления тех или иных понятий, таких, например, как возрождение, реформация, просвещение, применительно к странам Востока (181; 226; 279; 274), а также различной трактовке и пониманию таких идеологических явлений, как традиционализм, модернизаторство, обновленчество, реформаторство, возрожденчество, просветительство и т.п. (180; 192; 210; 228; 229; 264).2 Значительный интерес в плане сопоставления представляли работы российских исследователей А.С.Агаджаняна (150), Н.Н.Бектимировой (155-157),

Такие понятия, как возрожденчество, реформаторство, просветительство используются в диссертации в расширительном смысле, без отождествления и сопоставления с точным понятием классического Возрождения, Реформации, Просвещения. В них вкладывается не столько терминологический, сколько оценочный смысл, а процессы, подразумевающиеся под этими названиями, рассматриваются как закономерные при функционировании любой религиозно-общественной системы.

И.В.Всеволодова (170), С.В.Волкова (168), Н.Л.Жуковской (153; 182), Б.А.Иванова (183), В.И.Корнева (193; 194), Б.Н.Мельниченко (209), Е.С.Сафроновой (257-259), Ю.П.Старостиной (265), посвященные особенностям исторического развития стран распространения буддизма и социально-политической роли этой религии в Южной, Юго-Восточной и Центральной Азии и на Дальнем Востоке, а также в России и странах Запада.

Автор имел возможность опереться на разработку истории Шри Ланки в целом и отдельных проблем развития буддизма и буддийской общественной мысли в исследованиях современных отечественных ланковедов. Работы Е.С.Семеки по истории буддизма в древности и средние века положили начало ланковедческим исследованиям в этой области (260-263). Существенное место отведено развитию буддийской идеологии в Шри Ланке как в колониальный период, так и на современном этапе в трудах Э.Д.Талмуд (267-273). Интереснейшие сведения о практическом бытовании буддийской религии на острове, о повседневной религиозно-ритуальной практике различных социальных слоев населения современной Шри Ланки и особенностях традиционного мировоззрения сингалов содержатся в работах Н.Г.Краснодембской (198-201). Материал по этническому, религиозному и кастовому составу населения острова, раскрывающий влияние этнообразуюших процессов на формирование социально-кастовой организации ланкийского общества, получил отражение в исследованиях В.И.Кочнева (195-197). Важные сведения об экономическом развитии острова в колониальный период содержатся в монографии Л.Г.Иванова (184). Проблемам становления исторического самосознания сингалов и развития историко-хроникальной традиции посвящены работы М.М.Елканидзе (176-179). Вопросы, связанные с деятельностью католических миссий на острове, затрагиваются в статьях С.К.Латышева (202). Настоящая работа продолжает разработку буддийской тематики, начатую отечественными авторами, ставя задачи, обусловленные логикой исторических ланковедческих исследований, вплотную подошедших к этапу ком

49 плексного изучения проблем, связанных с особенностями эволюции организационных форм буддийской сангхи и религиозно-идейной трансформации тхеравады в контексте историко-культурного развития Шри Ланки. С точки зрения целей и задач, поставленных в данной работе, особое значение для автора имели выводы Е.С.Семеки о характере взаимосвязей между буддийской сангхой и государством в традиционном ланкийском обществе, Э.Д.Талмуд о месте и роли буддийской сангхи в развитии движений социально-политического протеста в колониальный период, а также результаты исследований Н.Г.Краснодембской, показавшей синкретизм народных верований в Шри Ланке и специфику «ланкийского буддизма». В трудах отечественных ланковедов нашла отражение проблематика, положенная в основу данного диссертационного исследования, однако процесс дифференциации монашеской общины Шри Ланки не являлся объектом специального рассмотрения в отечественном ланковедении. Вместе с тем, разработка отдельных сторон функционирования буддийского комплекса тхеравады существенно облегчила авторскую задачу анализа особенностей структурообразующих процессов в буддийской сангхе в ХУ1-Х1Х вв. и выявления специфики сочетания традиционалистских и реформаторских тенденций в ходе становления ее внутренней организации в рассматриваемый в диссертации период.

Заключение диссертации по теме «Всеобщая история (соответствующего периода)», Сафронова, Александра Львовна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Историческая эволюция буддийской сангхи в традиционном доколониальном ланкийском обществе носила «накопительный» характер: к изначальному комплексу тхеравады последовательно присоединялись как добуддий-ские пласты верований и архаичных представлений, так и позднейшие наслоения махаяны и индуизма. «Ланкийский буддизм» стал результатом синтеза различных религиозных традиций, бытовавших на острове. Он являлся идеологической опорой ланкийской государственности и силой, цементирующей складывавшуюся из составных частей сингальскую этнолингвистическую общность. Отход от жестких установлений тхеравады и утрата «чистоты» традиции привели к обмирщению буддизма и укреплению буддийских основ сингальского этноса. Толерантность и открытость, «инклюзивность» ланкийского буддизма обеспечили его жизнеспособность и выживаемость, приспособляемость к меняющимся историческим условиям. Несмотря на пестроту и многообразие религиозно-культурных наслоений, развитие буддизма на острове обнаруживает преемственность и неразрывность традиции. Процесс структурной сегментации и концептуальной дифференциации в буддийской сангхе Шри Ланки происходил постоянно, но конкретные формы сектообразования оказывались неодинаковыми. Они были вызваны различными факторами, среди которых доминирующим представляется характер взаимоотношений между сангхой и государством.

Буддизм всегда играл активную политическую роль в Шри Ланке. С самого его утверждения в качестве государственной религии существовала тесная связь между сангхой и верховной светской властью. Политические изменения в сингальском государстве и внутреннее развитие сангхи были взаимозависимы, и периоды конструктивных реформ буддизма, унификации и очищения общины обычно совпадали с периодами политической централизации, в то время как периоды раздробленности, как правило, вели к ее фрагментации. Организационные модели сангхи, равно как и стереотипы поведения бхиккху, были в целом подчинены интересам общества, но это правило распространялось лишь на официальную иерархию общины, в то время как рассредоточенная сеть монастырей, представляющих разнообразные школы и течения, оставалась неподконтрольной центральной власти. Сангха вмещала в себя как ее опору, так и оппозицию ей. Часть общины находилась вне власти и политики. Организационные модели, находящиеся между полюсами экстравертности и интравертности, и соответствующие ритуально-поведенческие стереотипы монашества, социально-кастовая композиция и географическая локализация монастырей, толкование канона были не одинаковы. Неустойчивая структура общества, находящегося в процессе социально-экономического и этно-конфессионального формирования нашла отражение внутри сангхи, обусловив ее аморфность, а «рыхлая» структура государства соответствовала столь же «рыхлой» структуре монашеской общины.

Буддийская сангха в традиционном ланкийском обществе предстает в своих отношениях с государством в трех ипостасях: официальной, оппозиционной и отрешенной. Со временем внутри каждой из этих трех структур складываются собственные иерархические пирамиды, находящиеся в сложном взаимодействии друг с другом, нередко меняясь ролями и обмениваясь перетекающими из одной в другую группировками. Основным итогом доколониального периода развития страны с точки зрения становления традиции взаимодействия буддизма и государства явилось оформление нерасторжимого единства светской и духовной власти, а также складывание сложносостав-ной структуры сангхи и закрепление ее неоднородности при формировании отношений с властными структурами.

Сангха не была единой начиная с периода Анурадхапуры (III в. до н.э.-X в. н.э.) и продолжала быть раздробленной в период Полоннарувы (Х1-ХШ вв.). Периоды ее централизации (так же как и периоды централизации сингальского государства) носили эпизодический характер и представляли собой скорее « насилие» над естественным развитием, нежели возвращение к «норме». ХШ-Х1У вв. стали переломными в истории средневековой Шри Ланки и были отмечены перемещением центров экономической, политической, религиозной и культурной жизни острова из веками обживавшихся районов «сухой зоны» северо-запада и северо-востока во «влажную зону» юго-запада (государства со столицами в Дамбадении, Япахуве, Курунегале, Гамполе). Массовые миграционные процессы на территории острова повлекли структурные изменения в социально-экономических и политических институтах ланкийского общества, что отразилось на состоянии буддийской сангхи. Слабость и шаткость царской власти и образование нескольких ее центров способствовали дифференциации ланкийского монашества и возникновению внутри сангхи новых противостоящих друг другу никай. Децентрализация вела к образованию никай, ассоциировавших себя с соперничавшими столицами и сопровождалась дальнейшей фрагментацией общины на социально-кастовой и территориальной основе. К моменту установления новых центров государственности - Котте, Ситаваки, Райигамы, Канди, Джафны, совпавшего во времени с проникновением португальцев (начало XVI в.), сангха была разделена по региональному принципу, и ее составные части имели устойчивые, отличные друг от друга формы бытования.

Буддийская сангха Шри Ланки - понятие собирательное, не обладающее единой централизованной организацией и четкой отлаженной структурой. Однако на всем протяжении средневековья она была организмом, чутко реагировавшим на изменения в политическом развитии острова, демонстрируя высокие адаптивные способности как в условиях единого централизованного государства, так и в периоды политической неустойчивости и раздробленности. Отсутствие тяжеловесных неповоротливых структур контроля над сложившейся системой религиозных институтов на острове и устойчивая практика бытования сангхи как меняющейся во времени комбинации дисперсных локальных монашеских объединений, поддерживающих определенный внутренний уклад, способствовали развитию ее гибкости и приспособляемости к самым неблагоприятным историческим ситуациям, формированию способности к выживанию в экстремальных условиях. Синкретизм, ставший характерной чертой ланкийского буддизма, в гораздо большей степени способствовал сохранению и преемственному развитию традиции и обретению ею устойчивости, нежели ее деградации.

Последовательное перемещение центров ланкийской государственности из северо-западных районов «сухой зоны» (Анурадхапура) в северо-восточные (Полоннарува), а впоследствии в юго-западные районы «влажной зоны» (Дамбадения, Курунегала, Гампола, Япахува, Котте, Ситавака, Райигама) и на центральное нагорье (Канди) приводило к смене центров жизнедеятельности буддийской сангхи, к созданию монастырских комплексов вокруг меняющихся во времени столиц сингальских правителей. Первоначальная концентрация буддийской общины в северных областях острова сменилась ее распространением по всей его территории. Складывается система дифференциации буддийской сангхи на основе географической локализации монастырей, порождающая соперничество между группами духовенства различных районов острова, существующих за счет поддержки локальных социумов, разнящихся по типам хозяйственной деятельности и имеющих неодинаковые источники доходов. Эта борьба идет как на общеланкий-ском уровне - за место локальных монашеских общин в общей иерархической структуре буддийской сангхи острова, так и внутри отдельно взятых регионов за право доминирования на отдельных территориях на уровне храмов и монастырей. В сангхе, зависимой от социума, постепенно складывается собственная внутренняя иерархия, основанная не на градациях посвящения, а на изначальной принадлежности монахов определенным стратам мирского общества.

Тенденции социального развития, характерные для всего ланкийского общества, неизбежно проникают и в ланкийскую сангху. Процесс социальнокастовой стратификации глубоко затронул буддийскую общину острова, став одним из важнейших факторов ее дифференциации, сохранившим свою устойчивость вплоть до XX в. Принцип иерархичности сангхи по степени духовного совершенства, учености, отрешения от мирского и постижения истины перерастает со временем в административное соподчинение рангов, институционально закрепленное разными степенями и титулами. Демократические отношения между членами общины заменяются со временем иерархией по возрасту, учености, статусу, перерастающей в свою очередь в административное соподчинение рангов. Иерархичность по степени духовного совершенства уступает место принципам мирской социальной градации, внекасто-вое равенство - кастовой стратификации, родственные узы начинают определять взаимоотношения учителя и ученика.

Особенности самой доктрины - ее недогматический характер, толерантность, отсутствие единой церковной организации как единственного источника авторитетных интерпретаций - привели к возникновению ряда школ и течений, «творчески» трактующих буддийские заповеди. Появление огромной по объему комментаторской литературы, по-разному толкующей неясности и спорные вопросы в учении, а также обширной хроникальной литературы, создававшейся монахами, принадлежавшими к различным буддийским монастырям, обусловило благоприятный климат для возникновения множества новых направлений и сект.

Борьба монастырей происходила в различные периоды на разных уровнях. Так, в период Анурадхапуры это противостояние Махавихары, Абхаяги-ривихары и Джетаванарамавихары, т.е., по сути, борьба тхеравадинов с ма-хаяной, пураническим брахманизмом, джайнизмом, адживикизмом, формирующимся индуизмом. Она закончилась созданием синтетической традиции: становлением так называемого «ланкийского буддизма»/«сингальского буддизма», вместившего в себя все предшествующие религиозные направления под эгидой буддийских форм мировоззрения и совпавшего во времени с периодом складывания сингальского этноса. В период Полоннарувы и далее происходит перегруппировка сил внутри сангхи и борьба монастырей начинает олицетворять становление различных течений внутри самого «ланкий-ского буддизма», который хотя и претендует на роль хранителя тхеравадин-ской традиции в первозданном виде, на деле является его расширительной трактовкой, адаптирующей его к новым условиям.

Со временем на смену полифункциональности монастырских комплексов приходит функциональная диверсификация, представляющая собой еще один «пласт» в процессе дифференциации буддийского духовенства на Ланке. Функциональная дифференциация сангхи нашла отражение в ланкийских хрониках, где появляются различные наименования, применяемые для обозначения конкретных буддийских центров. Наиболее употребляемыми являются определения никая, гана, мула, аятана, паривена, вихара, махастханая, пансала, арама. Термины не носят синонимичного характера, каждый имеет свой оттенок значения в зависимости от того, какой параметр кладется в основу сегментации сангхи.

При возникновении трений между никаями, каждая из них претендовала на роль законодателя, заявляя, что все другие школы не соответствуют канону, каждая призывала очистить общину от неправедных монахов. Официальная часть буддийского духовенства, являвшаяся оплотом государственной власти, осуждала сектообразование и выступала за объединение сангхи под единым руководством старейшин Махавихары. Созданная монахами Маха-вихары «центральная» хроникальная традиция, представленная «Дипавам-сой», «Махавамсой» и «Чулавамсой» трактует единство сангхи как общественное благо, а ее разрозненность - как разрушение социума. Сакрализация хроникальной традиции Махавихары способствовала внедрению идеи унификации и централизации сангхи в историческое сознание сингалов. Фрагментация сангхи, при всех издержках противостояния монастырей, тем не менее, может быть интерпретирована не как досадное отсутствие единства, а как естественный закон существования буддийской религии. Процесс сегментации монашеской общины происходил на разных уровнях: кроме крупных сект «общенационального» масштаба всегда возникало большое количество микросект, стремящихся к замкнутости и не претендующих на общегосударственное звучание и соперничество с другими. Таким образом, выделяются два типа сектообразования в общине: один выражает стремление к созданию альтернативных никай общепринятым, другой - к автономии и саморазвитию. Периоды политической децентрализации, вопреки устоявшимся представлениям, имели и позитивную сторону для развития сангхи. Несмотря на сужение масштабов деятельности до узколокальных, каждая отдельно взятая никая получала свободу для организационной и доктринальной самоидентификации. Становление школ, ветвей, направлений внутри буддизма тхеравады вело к появлению новых хроникальных традиций, комментаторской литературы, развивало полемический потенциал. Практика дискуссий между никаями давала импульс для развития буддийской философии. Стремление к унификации и дисперсности не следует рассматривать как две противоположные тенденции в развитии сангхи: они сосуществуют на всем протяжении развития ланкийского буддизма, взаимодополняя и корректируя друг друга, приводя в конечном итоге к становлению синтетических усредненных форм с различным процентным соотношением составляющих компонентов. Гибкий организм сангхи максимально подстраивается под реальные запросы времени.

История развития ланкийской сангхи представляет собой балансирование двух противоположных начал: тенденции к объединению - сверху; тенденции к дисперсности и автономии - снизу. В основе централизаторского начала лежало стремление светской власти держать под контролем единую сангху как свою опору и институт легитимации. Государство ориентировалось на один или несколько крупных монастырей, становившихся ядром общегосударственной духовной иерархии и эталоном и законодателем для всей остальной общины. Однако абсолютного успеха в централизации сангхи не добивался ни один правитель. Даже в периоды формально провозглашенного единства она существует по своим имманентно присущим ей законам. Основной организационной ячейкой сангхи остается отдельный монастырь. Поиск компромисса между централизацией и дробностью в организации сангхи как устойчивого и жизнеспособного социального организма и определения критических пределов унификации, с одной стороны, и дисперсии, с другой, лежал в основе идейных исканий различных никай в меняющемся историко-культурном контексте. Стремление к объединению со стороны самих представителей буддийской общины выглядит скорее как идея достижения доктринального единства, нежели организационной монолитности.

Изучение истории буддийской сангхи обнаруживает еще один «вечный вопрос», неизбежно встававший перед идеологами общины на всех этапах ее развития: дилемму между стремлением к сохранению первоначальной чистоты и требованиями времени, диктующими необходимость приспособления религиозной системы к меняющимся условиям внешней среды, поиск симметрии между желаемым «очищением» и неизбежным «обмирщением». Развитие двух направлений нашло выражение в складывании параллельных традиций, носителями которых явились соответственно араннъявасины и гама-васины, обладавшие в разные времена различным соотношением сил, как количественным, так и статусным.

Дифференционные процессы внутри буддийской общины подразделяются на несколько типов, среди которых наиболее важными представляются формы размежевания на идейно-политической, доктринальной, социально-кастовой, внутрииерархической, региональной, функциональной основах. Деление на секты определялось также внешними религиозными связями отдельных группировок монашества с различными сопредельными странами распространения буддизма тхеравады, обусловившими их принадлежность к разным линиям ординации, а также связанные с этим различия в ритуалах и атрибутике. Сформировавшиеся в рамках традиционного общества «водоразделы» оказались устойчивыми и сохранились в буддийской общине Шри Ланки вплоть до наших дней. На протяжении исторического развития менялись конкретные формы выражения дифференционных процессов, однако их типология не претерпела каких-либо изменений.

История буддийской сангхи представляет собой постоянный поиск оптимальной организационной модели: от максимума дисперсности до максимума централизации через различные стадии и формы, лежащие между этими двумя полюсами, от жесткой регламентированности традиционализма до гибкости реформаторства через комплексные промежуточные идеологические системы. Буддийская сангха, таким образом, предстает стабильно функционирующей системой с неизменно обнаруживающимся потенциалом для дальнейшего развития, а не религиозным институтом с постоянной тенденцией к периодическому сползанию в кризисные состояния и непредсказуемым будущим. При всем многообразии форм существования «ланкийского буддизма» и буддийской сангхи в традиционном обществе Шри Ланки сложился единый комплекс представлений, поведенческих нормативов и образа жизни, освященных и направляемых тхеравадинской традицией. Этот комплекс оказался столь устойчивым, что пережил колониальный период, длившийся четыре с половиной столетия, и сохранился почти в неизменном виде вплоть до настоящего времени. При всей дифференцированности буддийской сангхи были выработаны и закреплены единые критерии устройства монастырских комплексов, включая архитектурные и скульптурные нормы, устойчивые стереотипы монашеского образа жизни, культовой практики, обрядов жизненного цикла; практику совместных паломничеств и проведения религиозных праздников.

В рамках традиционного общества, связываемого в большинстве исследований современных историков с благополучным в целом периодом существования буддизма, возникают явления, которые применительно к периоду

ХУ1-ХУШ вв. будут трактоваться в работах тех же авторов как яркая манифестация «упадочного» состояния буддийской религии и сангхи. Основными проявлениями «деградации» буддийской традиции в «темный период» ее существования называются: «индуизация» буддизма и инкорпорирование индуистских божеств в буддийский пантеон; разобщенность сангхи и вражда между монастырями, принадлежащими к разным ее никаям; «монашеский лендлордизм», представляющий собой систему наследственной передачи земельной и другой храмовой собственности от учителя к ученику, связанного с ним, как правило, родственными узами; проникновение кастовости и других мирских социальных градаций в буддийскую общину; включение монахов в общественную жизнь и занятие ими высоких мирских постов и должностей, особенно при дворе правителей; занятия астрологией, медициной, архитектурой, скульптурой, строительством, земледелием, поэтическим творчеством и другой деятельностью, не оговоренной в буддийском каноне как допустимая для члена монашеской общины. Между тем, все перечисленные выше явления к началу XVI в. уже стали неотъемлемой составной частью буддийского комплекса верований и институтов, характерными особенностями так называемого «ланкийского буддизма», реально функционировавшей религиозной системой, обеспечивавшей жизнедеятельность ланкийского общества на протяжении многих столетий. Предпосылки деления сангхи на кандийскую общину и общину прибрежных районов - разделение, которое станет основополагающим в колониальный период - также оформились в рамках доколониального традиционного общества с созданием противостоящих друг другу государств Котте и Канди.

На протяжении веков усложнялась структурная композиция буддийской общины, состоявшей к началу XVI в. из различных направлений, школ, ветвей, представленных определенными структурно-функциональными подразделениями, с одной стороны, и региогальными - с другой. Одни из них относились к устойчивым составляющим сангхи, другие менялись во времени.

Буддийская сангха колониального периода, включая XIX и начало XX вв., продолжала свое развитие в соответствии со сформировавшимися еще в рамках традиционного общества «законами», позволявшими сохранять и поддерживать буддизм в относительной неизменности. Преемственность и традиционализм как доминирующие тенденции в развитии ланкийского буддизма нашли отражение в сохранении фундаментальных форм функционально-типологической дифференциации сангхи, сложившихся в доколониальный период (ганы, мулы, аятаны, паривены, а также деление общины на гамава-синое и араннъявасинов). Неизменной оставалась и внутренняя организационная структура отдельно взятой вихары, включая иерархические градации по степени посвященности, а также сложившийся механизм поддержания баланса самой религиозной системы. Привычными формами сохранения «чистоты» учения по-прежнему являлись периодические пересмотры дисциплинарного устава с последующими за ними «чистками» общины от «неправедных» монахов, а также периодические обращения к внешнему источнику -авторитету сангхи государств Юго-Восточной Азии - для инициации новых ординаций. Порядок проведения церемонии упасампады, поддерживавшийся на протяжении веков в абсолютно неизменном виде, описывается в источниках XIX в. так же, как и в средневековых ланкийских хрониках. Наличие араннъявасинов как «идеального» подразделения общины, неотступно следующего строжайшему соблюдению всех изначальных предписаний канона, также следует рассматривать как одну из разновидностей внутреннего механизма саморегуляции сангхи. Изменчивые же составляющие внутренней структуры сангхи - никаи - претерпевают дальнейшую модификацию, различаясь между собой, как правило, не толкованием доктрины, а правилами приема и социально-кастовой композицией.

Анализ хроникальной традиции и терминов, употребляемых в источниках для обозначения подразделений внутри сангхи, позволяет сделать вывод о том, что доминирующие формы внутренней организации менялись во времени: в период Анурадхапуры основной структурной единицей выступает вшара, в период Полоннарувы - гана, мула, аятана и паривена, в периоды Дамбадении, Гамполы, Курунегалы, Котте актуализируется разделение санг-хи на араннъявасинов и гамавасинов (впоследствии к ним добавляются нага-равасины). С XVIII в. и вплоть до настоящего времени наиболее важным подразделением сангхи становится никая. В процессе размежевания буддийской сангхи на никаи выделяются три типа сектообразования: 1) выход из секты/подсекты группы монахов, не влекущий за собой ее распада; 2) распад первоначальной и образование новой секты/подсекты; 3) образование ветви внутри секты/подсекты.

К началу XVI в., времени первого появления португальцев на острове и начала процесса колонизации его европейскими державами, буддийская сангха представляла собой сложившуюся устойчивую систему с отлаженным механизмом самокоррекции, сложносоставную и многообразную по своему хаактеру и имеющую глубокие корни во всех стратах традиционного ланкий-ского социума. Несмотря на тяготы, выпавшие на долю буддийского духовенства прибрежных районов, было бы неверным ставить знак равенства между колониальным подчинением острова и упадком традиционной культуры и религии. Обладавшая, как и всякая традиционная восточная культура, свойством устойчивого воспроизведения, многовековая культурная традиция Цейлона, основанная на буддизме, продолжила свое существование, перенеся центр своего развития в Канди, где в XVI-XVIII вв. сохранялись и поддерживались традиции буддийской литературы, архитектуры, живописи. Буддийская сангха Канди становится законодателем и носителем традиции тхерава-ды. Столкновение с европейскими державами и разрыв традиционной связи светских и религиозных институтов создали исторические условия, при которых возникли дополнительные внешние стимулы для активизации действия сформировавшегося еще в рамках доколониального общества механизма самокоррекции, заставившие его «работать» в ускоренном темпе: интенсивные процессы сектообразования в ХУШ-Х1Х вв. стали своеобразной формой резистентности колониальному проникновению, лишению сангхи государственной поддержки, в том числе и материальной, христианизации. Постоянное, непрекращавшееся на протяжении колониального периода переустройство организационной структуры сангхи в целом происходило на фоне удивительной неизменности внутренней структуры каждого монастыря в отдельности, сохранении иерархии внутри каждой секты, единых критериев организации монастырских комплексов. Новациям на уровне организационной макроструктуры сопутствовала стабильность и рутинность каждодневной жизни рядовых монахов и предсказуемость и заданность в наборе дебатируемых вопросов вероучения.

Становление внутренней организации сангхи в ходе структурных изменений было обусловлено процессами расширения и диверсификации сфер деятельности буддийского духовенства и функций буддийской общины в ходе ее развития, формированием различных форм отношений с государственной властью.

Специфика соотношения традиционного комплекса и реформаторских изменений в различные периоды развития сангхи дают ключ к пониманию непреходящей роли буддийских институтов в ланкийском обществе, несмотря на « взлеты» и «падения» в истории их бытования на острове.

Сравнение доколониального и колониального периодов перечеркивает представление о том, что до европейского завоевания буддизм, поддерживаемый царской властью, процветал, а с приходом колонизаторов, отказавшихся от покровительства буддийской сангхе, пришел в состояние длительного упадка, охватившего период ХУ1-ХУШ вв., затем же с ростом националистических антиколониальных настроений стал вновь набирать силу с начала XIX в., связываемого с этапом пробуждения, ренессанса и возвращением к забытым и выбитым из населения колонизаторскими и миссионерскими усилиями традиционным ценностям тхеравады. «Диагноз» глубокого упадка, связываемого с периодом ХУ1-ХУП1 вв., оказался твердо поставленным авторитетными буддологами, разделившими развитие сангхи на три этапа: нормальный рост и развитие - период болезни - выздоровление. Между тем, при сопоставительном анализе материалов, относящихся к различным хронологическим периодам, обнаруживается иная, более сложная закономерность в ее бытовании. Упоминаемые в средневековых хрониках острова периоды упадка буддизма и сангхи оказываются столь часто повторяющимися и быстро преходящими, одномоментно устраняемыми усилиями того или иного правителя, что никоим образом не могут трактоваться как манифестации структурно-кризисных явлений в ланкийском обществе, свидетельствующие о серьезной ломке сложившейся модели политических и социально-экономических отношений. Скорее, они предстают как некий «хронический» феномен, генетически присущий социуму, «заложенный» изначально в традицию и проступающий на поверхность примерно через равные промежутки времени на всем протяжении существования буддийской цивилизации. Явление «упадка» обнаруживают современники-хронисты и иноземные путешественники в средние века, он описывается практически во всех источниках колониального периода: трудах миссионеров и чиновников колониальной администрации, он перекочевал в работы современных авторов. Сангха «уживалась» с этим «недугом» всегда и продемонстрировала невероятную способность к выживанию и приспособлению к меняющейся действительности не только в тепличных условиях государственного патронажа, но и в самые неблагоприятные периоды гонений. Так называемые периоды «упадка» выступают не как негативное явление, нуждающееся в искоренении и преодолении, а составляют своеобразную «норму» в развитии буддизма, представляя собой обычную «обмирщенную» форму его существования, в то время как так называемые периоды «расцвета» или «возрождения» в результате преобразовательной деятельности правителей и сангхараджей предстают искусственными, не свойственными традиции, а потому и недолговечными.

Периоды «упадка» не всегда совпадают, как принято считать, с периодами политической нестабильности, а периоды «расцвета» не всякий раз являются свидетельством прочной единой политической власти. Механизм взаимодействия между сангхой и государственной властью не прямолинеен, он опосредован и усложнен действием целого ряда других факторов - экономических, социальных, этнических, культурных. Периоды «упадка» также не всегда связаны с усилением центробежных тенденций в сангхе и ее разрозненностью, а «возрождение» не всегда означает объединение сангхи. Уже ранний буддизм предстает перед исследователем множеством традиций, разделенных географическими, социальными, доктринальными границами, уже существуют спорные темы: способ поклонения образу первоучителя, трактовка его учения и принципов нравственного поведения. Классическое «возрождение буддизма» рубежа ХУШ-Х1Х вв. демонстрирует возникновение рекордного в истории сангхи количества сект. Организационное единство сангхи, равно как и сменявшая его дисперсность, свидетельствовали о гибкости и приспособляемости общины к меняющимся условиям. Сочетание цен-трализаторских и децентрализаторских начал представляло собой адаптивную реакцию сангхи на модификацию государственных структур.

Обращение к изучению ранней истории буддизма развеивает миф об изначальном единстве и изначальной чистоте буддийской сангхи и буддизма, «испорченными» веками колониального господства. Единая сангха не существовала, так же как и единое централизованное сингальское государство: в реальности она с самого начала представляла собой совокупность рассредоточенных по острову локальных монашеских общин, живущих своей замкнутой обособленной жизнью. Цари провозглашали себя властелинами острова, но власть их была номинальной, сангхараджи провозглашались главами сангхи, но их полномочия были столь же эфемерны. Сангха всегда была организационно неоднородна, и всегда существовали трения между никаями, при этом одна из них неизбежно претендовала на роль законодателя, заявляя о несоответствии других канону, призывая очистить общину от неправедных монахов.

В период «длительного глубокого упадка и застоя» ХУ1-ХУШ вв. санг-ха продолжала свое существование, мало отличное от того, что было в средние века до прихода европейцев: она также не была единой и перед ней стоял тот же комплекс вопросов, что и на предыдущих этапах - очистить буддизм, с одной стороны, и обновить его, с другой. Механизм жизнедеятельности буддийской сангхи всегда оставался одним и тем же: балансирование между «изначальным» буддизмом и «реформированным» буддизмом. «Упадок» буддийской традиции, кульминация которого традиционно связывается с XVIII в., объясняется, как правило, колонизацией острова и христианской экспансией, с одной стороны, и исчерпыванием потенциальных возможностей развития буддийской религии, своего рода тупиком буддийской цивилизации, с другой. Взгляд на XVIII в. как эпилог отжившего свой срок средневековья и косного традиционализма и прелюдию к исторически прогрессивному и созидательному периоду реформаторства, открывающему принципиально новую эпоху в развитии буддийского региона, представляется некорректным и неконструктивным. В этот период продолжается развитие контактов ланкийской сангхи с буддийскими общинами стран Юго-Восточной Азии, создаются памятники буддийской литературы, исторические хроники. Меняется лишь соотношение «центр - периферия» в развитии буддийской сангхи. Оплотом буддизма становится Кандийское государство, расположенное в труднодоступных горных районах центральной части острова, сохранившее свою независимость от португальских и голландских колонизаторов, захвативших прибрежные области севера, юго-запада и юга и проводивших активную политику христианизации. Более чем три века обособленного существования привели к становлению специфических форм государственного устройства и организации буддийской общины, являвшейся символом и основой кандийской государственности. Канди по сей день считается оплотом буддийской религии, буддийского образа жизни и буддийских форм общественно-политической мысли. Кандийское государство ХУ1-ХУШ вв. представляет собой кульминацию «буддийской государственности», период наивысшего развития и окончательного оформления как сложнейшего отточенного до мельчайших деталей государственного буддийского ритуала и государственных буддийских церемоний, так и собственно религиозного культа -пышного, сочного, яркого и красочного, впитавшего в себя традиции так называемого «народного буддизма», развитие которого привело к дивергенции понятий буддизма тхеравады и ланкийского буддизма. В кандийский период достигается и детальнейшая проработка вертикальной социально-кастовой иерархической системы, закрепленная в своде законов Кандийского государства «Нити-нигхандува» и в царских законоуложениях-катикаватах, изданных в правление кандийских царей. «Обмирщение» буддизма достигает здесь своего апогея, а синтез буддийских и индуистских верований наивысшей точки. Прочно стоящий на ногах «практический буддизм», опирающийся на систему «монашеского лендлордизма», становится фундаментом государственной власти, а буддийские монахи, главы крупнейших храмов и монастырей, обретают реальную политическую власть и действенные рычаги давления на кандийских правителей. Они являются непременными членами царского совета, освящают все государственные мероприятия. В специфических условиях существования Кандийского государства, противостоящего внешней агрессии, наделение крупных представителей духовенства земельными угодьями, безусловно, противоречащее канону, свидетельствовало, тем не менее, скорее не об упадке буддизма, а о повышении статуса буддийских институтов в целом и отдельных представителей сангхи, внедряющихся в государственное управление и занимающих светские должности при дворе, в частности. Буддийские монахи, занимавшие высокие посты в царском совете и участвовавшие в переговорах с европейцами, озабочены были прежде всего тем, чтобы произвести на них неизгладимое впечатление и создать представление о величии и мощи Кандийского государства, которое не только невозможно покорить, но с которым следует считаться как с реальной силой. Оформление «фасада» кандийской государственности для демонстрации его могущества было одной из основных сфер деятельности политизированной части сангхи. В кандийский период, как и на более ранних этапах политического развития Ланки, предпринимались периодические попытки реформировать сангху и очистить ее от «неправедных» монахов. Однако они носили характер, отличный от реформ предыдущих этапов: под «неправедными» прежде всего понимались монахи, противостоящие сложившемуся «государственно-буддийскому официозу», в том числе и те, кто выступал против системы «монашеского лендлордизма». Под «сынами из хороших семейств», которых надлежало принимать в сангху, теперь имелись в виду не просто выходцы из касты гоигама, но из той ее части, которая была лояльна правящей династии наяккаров. Призыв к очищению учения от индуистских наслоений и движение к «чистой тхераваде» более не поддерживается правителями в целях сохранения сангхи как института: подобного рода настроения становятся преследуемыми как противоречащие концепции безопасности и нерушимости Кандийского государства, рассматриваются как наносящие вред сингало-буддийской общности перед лицом европейской экспансии. На смену концепции «буддхадвипа», а, вернее, в подкрепление ей выдвигается идея повышения статусности богов-хранителей Ланки. «Индуизация» тхеравады приобретает законченные черты. Эта тенденция находит закрепление в порядке официально установленных праздников, обрядов и ритуалов, характерных для кандийского периода.

Безразличие» сингалов к религии, отмечавшееся европейскими путешественниками, миссионерами и чиновниками колониального аппарата, которое традиционно квалифицировалось как состояние «глубокого упадка», на самом деле было специфической чертой религиозной ситуации в Шри Ланке. Столь поразивший европейцев «индифферентизм» сингалов к вопросам веры был закономерным следствием всей истории развития буддизма на острове, впитавшего в себя наслоения добуддийских местных культов, индуизма, а также религиозных течений внутри самой буддийской религии. Образованный сингал был сведущ в вопросах буддийской философии, но в повседневной жизни обращался к обрядовой практике народной религии. Для массовой религии было характерно совмещение различных культов, инкорпорированных буддизмом. Подобная практика не была ни следствием «упадка» буддизма, ни проявлением особой веротерпимости сингалов. Она составляла суть их системы верований. На всем протяжении бытования на острове буддизма собственно буддийские доктринальные установления не являлись не только единственными, но и доминирующими в массовом сознании. Синкретизм религиозных представлений - важнейшая отличительная черта ланкий-ского буддизма на всех уровнях религиозного сознания в будничной повседневной религиозно-культовой практике. Буддийские философские представления уживались с магией и анимистическим сознанием.

Представление об «упадке» ХУ1-ХУШ вв. порождено западными путешественниками и учеными, принявшими нормальное состояние буддизма в его обмирщенном виде за деградацию; представление о периодических упадках на протяжении всей истории его развития - средневековыми хронистами, стереотипно воспроизводившими жизнедеятельность сингальских правителей: каждый последующий царь застает буддизм в состоянии глубокого кризиса и приписывает себе его возрождение в качестве благой заслуги. Кроме того, следует иметь в виду, что в условиях отсутствия единой государственности понятие «упадок» невозможно употреблять применительно ко всей Ланке: в различных районах острова буддизм развивался разными темпами и неодинаковыми путями.

В связи с этим возникает иная трактовка развития буддизма и буддийской сангхи - не как последовательной смены циклов «упадка» и «возрождения», а как сосуществования двух тенденций: с одной стороны, сангха проявляет известную гибкость в отношениях с массовой религией и частично включает в себя элементы народных традиций и верований, с другой - народная религиозность вытесняется из сфер духовной жизни.

Реформы буддизма, попытки его очищения шли по линии унификации обеих традиций, объединения их в единую, максимально приближающуюся к канонической интерпретации учения. Ни «элитарного», ни «народного» буддизма в чистом виде, как правило, не существовало как двух противостоящих друг другу традиций, выделяемых в ланкийской историографии; на практике постоянно возникали, исчезали и появлялись вновь многообразные переходные формы от первого ко второму и наоборот, к чему неизбежно вели как объективный процесс развития религиозной системы, так и субъективное стремление отдельных реформаторов к созданию единой веры.

Вопреки устоявшимся в ланковедческой литературе стандартным аксиоматическим утверждениям, провозглашающим Ланку оплотом буддизма тхеравады в наиболее чистом виде, толерантный и всеобъемлющий характер буддизма изначально предполагал его многовариантность и многообразие организационных форм существования сангхи: понятия «буддизм тхеравады» и «ланкийский буддизм» отнюдь не идентичны. Сангха реформировалась постоянно, а не в отдельные переломные моменты. Типы реформирования были также различны: они подразделялись на организационные и идейные, направленные на обмирщение или аскетизм. Внутри каждого монастыря всегда существовало разделение на еанавасинов и гамавасинов, что гарантировало постоянное сохранение баланса между «чистым» буддизмом и «обмирщенным» буддизмом. Реформаторство и традиционализм представляли собой два устойчивых начала, обеспечивавших в совокупности жизнестойкость буддийской общины. Традиционализм предстает в этой связи не ретроградным косным явлением, противопоставленным обновленчеству, а как преемственность и неразрывность буддийской традиции. Традиционализм не ортодоксален: понятие «ортодоксии» в буддийской традиции отсутствует.

Традиционализм выступает как фундаментальная система защиты накопленных ценностей и не является застывшей формой: он программирует общество на эволюцию, понимаемую, однако, не как неуклонное движение вперед и изобретение новых концепций, но как поиски максимальной приспособляемости на основе совершенствования и оттачивания уже существующего. Жизнестойкость буддийской общины, ее «подстраиваемость» к меняющимся историческим условиям без кардинальной перестройки, способность к выработке защитных механизмов позволяют утверждать, что традиционность следует рассматривать не как архаичность, а как залог сохранности и стабильности, обеспечивающий выживание общины и «подпитывающий» ее в самые неблагоприятные критические периоды. Традиционалистское направление сохраняет свою значимость и в идейно-философских исканиях современного буддийского духовенства, причем традиционалистские концепции существуют как сами по себе, так и находят отражение внутри реформаторских идеологических конструкций. С самого начала существования сангхи в ней сочетались аскетизм, отшельничество, отрешенность от мирского и стремление к активной социальной и политической деятельности. Развитие обеих тенденций - это нескончаемый процесс, обеспечивающий жизнедеятельность сангхи. Движения, направленные на возвращение к «изначальному» буддизму, «ответственны» за сохранение неразрывности и нерасчлененности современного буддизма и его истоков. При всех новациях буддизм не перерастает в качественно новую религиозную систему, оторвавшуюся от первопрочтения и приобретшую самоценность.

Традиционализм и реформаторство сосуществовали на всем протяжении развития буддизма и уравновешивали друг друга, однако по количественным показателям приверженцы первого всегда превышали последователей второго. Реформаторские тенденции нашли большее отражение в источниках и литературе не потому, что они доминировали, а в силу того, что реформаторское меньшинство нуждалось в более громком, отчетливом и эксплицитном выражении, чтобы быть услышанным традиционно ориентированным социумом. Традиционализм сопряжен с молчанием и спокойствием, реформаторство и стремление к модернизации - с пафосом и активностью. Стремление к обновленчеству - лишь малая часть религиозно-философской жизни: если бы оно составляло основу развития буддизма, не было бы необходимости пробивать ему дорогу с таким напором и ожесточением. Это вызов рутине, обычному устоявшемуся положению вещей, общепринятым социальным нормам общества. Не случайно, собственно реформаторско-обновленческие течения возникают за пределами сангхи с подключением к буддийским движениям мирян и созданием буддийских организаций за пределами сангхи. Буддийские монахи принимали участие в создании модернистских концепций в рамках подобных организаций, но не несли их в общину. Для такого рода деятельности Анагарика Дхармапала вводит содержащийся еще в ранних буддийских сочинениях термин, определяющий промежуточный статус полумонаха-полумирянина - анагарика. Реформаторство же в традиционном понимании не берет начало на рубеже ХУШ-Х1Х вв., как утверждается в большинстве работ ланкийских и западных авторов, оно существует на всех этапах развития ланкийского буддизма, проявляясь в комментаторской литературе к буддийскому канону, в борьбе различных школ и направлений в буддизме, в дебатах между никаями, в преобразовательной деятельности сингальских царей и сангхараджей, пытавшихся реорганизовать сангху и приспособить ее к выполнению насущных задач, выдвигаемых конкретной политической и социально-экономической ситуацией.

Буддийское возрождение» XIX в., начало которому положило деление сангхи на три существующие поныне основные никаи - Сиамскую, Амара-пуру и Раманнью, и которое, по единодушному мнению ланкийских историков, представляет собой качественно новый, уникальный этап в развитии буддийской общины и буддийской религии на острове, следует рассматривать в широкой исторической ретроспективе, т.к. понятие «возрождения» встречается в литературе и применительно к другим периодам в ланкийской истории - как более ранним, доколониальным, так и более поздним, относящимся к периоду после завоевания независимости. Буддийское реформаторство XIX в. - это развитие устойчивой тенденции в буддийской общине, усиленное конкретно историческими условиями колониализма и капитализма. В колониальный период реформаторский комплекс получает дополнительный стимул: это и антиколониальный протест, и приспособление к существующим колониальным порядкам. К середине XIX в. резко проявилась социальная и идейная неоднородность буддийского духовенства Цейлона. Последовательное вовлечение сангхи в общественную жизнь страны еще в большей степени усилило дифференциацию и поляризацию монашества, привело к участию разных его групп в движениях общественного протеста, к поддержке различных социальных сил, стоящих во главе этих движений. Несмотря на многообразие переходных, промежуточных форм участия буддийского духовенства в общественно-политической борьбе, на непостоянство и поддержку то одних, то других, нередко противостоящих друг другу сторон, представляется возможным выделить три основных типа реакции цейлонской сангхи на колониальное господство: участие рядового кандийского монашества (представителей так называемой «деревенской сангхи») в народных восстаниях, направленных на восстановление доколониальных порядков в стране; борьба консервативно настроенной верхушки буддийского духовенства Сиам-никаи (преимущественно кандийской), тесно связанной с представителями знатных родов центральных районов, за сохранение своего традиционно высокого статуса, земельных владений и доходов в условиях британского правления; вовлечение радикального крыла образованного монашества, в первую очередь Амарапуры и Раманньи, представлявших интересы торгово-предпринимательских слоев в прибрежных районах, в антиколониальное общественно-политическое движение протеста буддистов-мирян за возрождение национальной культуры и религии.

С европейскими державами Шри Ланка столкнулась в начале XVI в., но результаты их воздействия реально стали сказываться к концу XVIII в. Именно тогда страна вступила в эпоху конфронтации с Великобританией, первой из западных держав попытавшейся внести коренные изменения в экономическую, социально-политическую и культурную жизнь острова. Столкновение ланкийского общества и традиционной буддийской системы ценностей с социально-политической системой и общественной мыслью Запада в процессе колониального проникновения привело к существенным изменениям организационной структуры буддийской сангхи и повлияло на характер самой доктрины. Взаимодействие двух обществ с различными стади-ально-формационными укладами и типами развития вызвало к жизни многообразные и разноплановые формы буддийской мысли, сочетающей идеи модернизации буддизма с попытками возрождения архаичных традиционалистских течений, а также способствовало появлению буддийской литературы, связанной с задачами антиколониального движения и вместе с тем продолжающей устойчивые историко-хроникальную и комментаторскую традиции.

Реформаторские движения XIX в., несмотря на традиционные лозунги возврата к первоначальному учению, существенно отличалось от движений, предшествовавших им. Новые реформы сангхи были вызваны необходимостью приспособить ее к условиям колониального режима, внесшего заметные изменения в положение буддизма на острове. Отделение сангхи от государства и разрыв традиционной связи между духовной и светской властями привели к оскудению материальных ресурсов общины и падению дисциплины среди монашества, что требовало немедленной перестройки организационной модели сангхи для сохранения ее жизнеспособности в условиях, когда светская власть перестала ей покровительствовать. Однако высвобождение буддийской общины из-под контроля этой власти способствовало росту ее самостоятельности и политического потенциала.

Конечный смысл буддийских движений меняло то обстоятельство, что управление страной находилось в руках колониальной администрации капиталистической метрополии. Новые реалии, с которыми столкнулось население прибрежных районов, и отсутствие в условиях прочного британского колониального господства иной альтернативы, кроме приспособления к нововведениям колонизаторов, заставило представителей различных социальных слоев искать религиозное обоснование своему положению в насильственно внедряемой системе чуждых общественных отношений. В субъективном плане механизм реформаторских движений оставался прежним, прежде всего в силу социально-психологической принадлежности не только их рядовых участников, но и лидеров традиционному докапиталистическому обществу. Однако объективный смысл этих движений, не осознанный вначале самими реформаторами, неизбежно, путем приспособления к колониальной действительности, вел к предбуржуазной реформации буддизма.

При совмещении традиционного обновленческого цикла с новыми задачами результат не мог оставаться прежним: «возвращение к первоначальному учению» не могло не выйти на иной уровень, предполагавший изменение самих буддийскких норм. Однако, говоря об отличии буддийских движений конца XVIII - начала XIX вв. от средневековых реформаторских течений внутри сангхи, следует подчеркнуть принципиальное несогласие с теми авторами, которые приравнивают «буддийское возрождение» к европейскому Ренессансу . Подобные аналогии невольно наводят на мысль о существовании переходной эпохи, о вызревании в тот период предпосылок генезиса капитализма. Между тем анализ социально-экономических и политических структур независимого Кандийского государства и колонизированных прибрежных районов обнаруживают не качественные сдвиги, а, напротив, продолжение тех процессов, которые регулировали общественные отношения в предыдущие века. Движение в защиту буддизма оставалось традиционалистским по своей сути, а развитие буддийской мысли ни в коей мере не перерастало в критику религиозной системы в целом.

Колониализм привел к диверсификации сфер деятельности буддийской общины и к усилению дифференционных процессов в сангхе в силу неравномерности социально-экономического развития отдельных районов острова, усиленной преобразовательной деятельностью колониальных администраций, но он в то же время способствовал сплочению возникших разнообразных групп монашества на основе единой общей цели - сохранения буддийской традиции в условиях инаковой политической и религиозной культуры правящих верхов, последовательно прививаемой ланкийскому обществу на протяжении четырех с половиной столетий. Традиционализм приобретает в этих условиях характер единой «стратегической» установки не только для так называемых «традиционалистских» групп монашества, но и для тех, возникновение которых было обусловлено меняющейся социально-экономической ситуацией в колонизированных районах острова.

Употребление термина «буддийское возрождение» для обозначения буддийских движений XIX в. кажется неудачным не только потому, что невольно возникают аналогии с Европой, но и потому, что он основывается на некорректном, на наш взгляд, представлении о длительном периоде «упадка» буддизма, предшествовавшем «возрождению». Таким образом, встречающиеся в зарубежной историографии оценки «буддийского возрождения», во-первых, как явления, сходного по своим историческим задачам с европейским Ренессансом, и, во-вторых, как реставрации «истинной» религии, включающей в себя восстановление норм первоначального буддизма в чистом виде, - едва ли можно считать правомерными.

Буддийские течения XIX в. развивались в общем русле культурно-религиозной традиции, связанной с докапиталистическим способом производства, и адекватное их истолкование возможно лишь при учете особенностей породившего их традиционного средневекового мировоззрения, обусловленных специфическим восприятием времени и понятием о возможностях и путях развития теории буддизма. Эта специфика заключалась в ориентации на прошлое как на некий недосягаемый образец, в отношении к новому как к искажению, в восприятии движения к первоисточнику не как механического восстановления уже известного, пройденного, а как творческого процесса, максимально развивающего логическое мышление, оттачивающего до совершенства каждое слово и мысль. Развитие буддийской религиозно-философской мысли понималось религиозными реформаторами отнюдь не как «попытка вырваться из рамок слепого подражания» образцам религиозно-канонических и историко-хроникальных сочинений, «выработка критического направления», «переоценка ценностей».

Деятельность основателей Амарапуры и Раманньи носила многоплановый и противоречивый характер. В ней сочетались социальный антикастовый протест и стремление поднять свой статус в рамках кастовой иерархии традиционного общества; антиколониальный протест и желание приспособиться к условиям колониальной действительности; попытка создать очищенную религию рафинированной буддийской интеллектуальной элиты и стремление сохранить связь с народными буддийскими верованиями. Создание Амарапуры, а позднее и Раманньи подготовило условия для становления более зрелых по уровню реформаторских течений в последующие периоды.

Следует, однако, иметь в виду, что несмотря на активность Амарапуры и Раманньи, Сиам-никая сохраняла свои позиции как по численности монашеской общины, так и по числу приверженцев-мирян. Традиционализм Сиамской секты соответствовал как уровню социально-экономического развития большей части территории острова, так и уровню общественного сознания основной части населения. Последователями Амарапуры, Раманньи и их многочисленных подразделений становились в основном выходцы из урбанизированной полосы юго-западного побережья, большая же часть Цейлона представляла собой сельскохозяйственные районы с преобладанием аграрного населения. Кроме того, каста гоигама, представленная Сиам-никаей, была более многочисленной, чем салагама, карава и дурава, создавшие Амарапуру и Раманнью, вместе взятые. Сиам-никая и в настоящее время продолжает оставаться наиболее многочисленной сектой и располагает наибольшим количеством храмов и монастырей.

Сиам-никая продолжала отстаивать свое монопольное право хранителя буддийских ценностей и усматривала в деятельности прибрежных сект открытую угрозу своему непререкаемому авторитету и статусу: идея о повышенной резистентности к новациям центров религиозных учений и приверженности периферии к инициированию изменений, а также о склонности к традиционализму как свидетельству изначального совершенства системы, не нуждающейся в достраивании, в противовес склонности к реформированию как показателю обратного, содержащаяся в ряде религиоведческих исследований, находит здесь свое подтверждение. Негативное отношение к новшествам в религиозной сфере, которые рассматривались как нарушение заведенного от века порядка вещей, у представителей Сиам-никаи проистекало из осознания особой роли Ланки для всего региона распространения буддизма тхеравады. Ланка, призванная быть «хранительницей учения», «остров дхаммы», где был записан буддийский канон «Типитака», должна была, по определению, противостоять новациям, которые рассматривались как «искажения». Понятие развития буддийского учения у монахов Сиам-никаи и Амарапуры было различным: в то время как в XIX в. в прибрежных районах появятся работы, модернизирующие буддийский канон, монашество Канди сконцентрирует свои усилия на обобщении и комментировании сочинений предшественников, на толковании древних трудов, на приумножении хроникальной традиции, продолжающей свое развитие по канонам, принятым начиная с периода раннего средневековья.

Разделение буддийской общины острова на кандийскую сангху и сангху прибрежных районов, сосуществование которых обеспечивало устойчивость буддийских институтов в целом, явилось конкретным историческим примером сохранения баланса между традиционализмом и реформаторством. Обновленческие тенденции, характерные для прибрежного монашества, стремившегося к максимальному приспособлению сангхи к меняющимся политическим, экономическим и социо-культурным реалиям, с одной стороны, и возрождению «чистых» идейных конструкций тхеравады, с другой, уравновешивались носителями традиционного «ланкийского буддизма» - кандий-ской сангхой. Представления о поступательном прогрессивном развитии общины прибрежных районов и об «отжившести» и ретроградности кандийско-го монашества, на наш взгляд, не отражают реальное положение: исторически сложившаяся «охранительная» функция кандийской сангхи была не менее важна, чем новаторство прибрежных сект. В свою очередь, внутри каждого из этих подразделений сложилась собственная сложносоставная структурная композиция, обеспечивавшая жизнестойкость буддийских форм мировосприятия для всех социально-кастовых страт сингальского общества и для представителей самых различных идеологических течений, общественных организаций, политических партий и группировок.

В Шри Ланке реформаторская идеология первоначально возникла в рамках традиционного общества и лишь впоследствии - не ранее последней четверти XIX в. - в процессе генезиса местного капитализма и становления национального самосознания обрела раннебуржуазный характер. Следует отметить, что даже на рубеже XIX и XX столетий из-за значительного влияния докапиталистических укладов буржуазная идеология не получила массового распространения.

Однако, начиная с конца XVIII в., когда в Шри Ланке утвердилось британское колониальное господство и колониальными властями последовательно насаждалась буржуазная модель общественного устройства, характер реформаторских движений на острове стал меняться. Результатом взаимодействия традиционного ланкийского и буржуазного британского обществ стало противоречивое сочетание идейных концепций, связанных одновременно со спецификой докапиталистической формации и с тенденциями, отражавшими буржуазный характер отношений. При этом усвоение многовекового опыта развития общественной мысли Запада ланкийскими реформаторами и просветителями происходило в крайне сжатые исторические сроки. Эволюция идеологических представлений в Шри Ланке с конца XVIII по начало XX в. представляет тип ускоренного развития, в ходе которого образуется своего род сплав национальной традиции и идеологических форм, соответствующих различным этапам становления европейской общественной мысли. Не случайно поэтому, что взгляды ланкийских реформаторов отличались эклектизмом, а в их концепциях нередко уживались взаимоисключающие понятия.

Обилие промежуточных социальных слоев (независимо от того, отражало это неразвитость классовой структуры или свидетельствовало о специфике общественного развития стран Южной Азии) придавало особый характер движениям социального протеста, а в условиях колониализма и развивающегося капитализма делало общую картину еще более сложной. Они были мно-гоплановы и противоречивы, вмещали в себя элементы этнической, конфессиональной, кастовой и социальной конфронтации. Воссоздание реальной картины эволюции буддийских движений состоит в выработке объективной исследовательской позиции, заключающейся не в абсолютизации какой-либо тенденции, а в выявлении специфики сочетания различных тенденций на разных этапах развития.

Исследованием роли буддизма в движениях социально-политического протеста, имеющих как скрытую, так и ярко выраженную антиколониальную направленность, не охватывается его история в новое время. Представления о том, что буддийская мысль в XIX в. подчинена исключительно задачам национально-освободительного движения, а реформирование буддийского учения обусловлено стадиально-формационными сдвигами в ланкийском обществе и процессами генезиса капитализма, не раскрывают всей полноты ее развития.

Реформирование было теснейшим образом связано с понятием преемственности, генетической связи с буддийскими первоосновами. Не случайно так сильна всегда была традиция комментаторской литературы, не оборвавшаяся в XIX в. и составившая, наряду с историко-хроникальной буддийской традицией, одну из важнейших сторон развития буддийской мысли в новое время. Следует помнить, что характерная для буддизма ориентация на духовные проблемы отдельного человека ничуть не ослабевает и приспособление к новым условиям подразумевает модификацию не столько самой религиозной системы, сколько индивидов, ее составляющих. Традиционный приоритет «мира внутри» и стремление к достижению социально-психологической гармонии с меняющимся окружающим миром, а не к непосредственным социальным преобразованиям оказываются не менее стойкими и действенными, чем в средние века. Авторы хроник и комментариев к канонической литературе, несмотря на появление сингалоязычных текстов, продолжали писать на пали, отдавая тем самым приоритет в своем сознании религиозной общности буддистов-тхеравадинов, ощущая себя хранителями учения во всем ареале распространения буддизма хинаяны. Поддержание, стимулирование развития буддизма в регионе стало важнейшим направлением деятельности буддистов Шри Ланки.

Представители сангхи по-разному трактовали буддизм: одни рассматривали его как мировую религию, провозглашая идеи независимости буддистов от национальных факторов и границ расселения отдельных этносов; другие развивали концепцию сингало-буддийского национализма, низводя буддизм до положения региональной национальной религии, и ставили знак равенства между этносом и конфессией (концепция «Синхаладвипа = Дхаммадвипа»). Дихотомия буддизм тхеравады - ланкийский буддизм обрела в этой связи новое звучание, превратившись в противостояние представителей двух полярных подходов к толкованию буддизма - как мировой религии и как национальной. Первые пытались использовать его для расширения связей с монашескими общинами других стран распространения буддизма за пределами Ланки, прежде всего на территории Юго-Восточной Азии, налаживания отношений с представителями других конфессий на Цейлоне (индуистами, мусульманами, христианами), а также для выведения буддизма за пределы его традиционного распространения - в страны Европы и Америки. Вторые стали создателями теории «буддийского национализма», в крайнем своем проявлении провозглашавшей истинными гражданами Ланки лишь сингалов-буддистов. Концепция «Синхаладвипа = Дхаммадвипа» приобретает политическую окраску в контексте борьбы этно-конфессиональных группировок острова за увеличение своего представительства сначала в колониально-административном аппарате, а затем и в государственных представительных органах независимой Шри Ланки.

Буддийские религиозно-националистические движения сыграли заметную роль в становлении национального образования, прессы, литературы, росте грамотности, создании общественного мнения. Методы, бравшиеся на вооружение религиозными реформаторами и просветителями - дебаты, митинги, публичные лекции, в ходе которых вырабатывался разговорный язык, доступный массам, были использованы на дальнейших этапах развития национально-освободительного движения и становления партийно-политической системы, оказались действенными в противостоянии христианским миссиям и христианской экспансии. Однако наступательный характер реформирующегося буддизма привел к выходу его за рамки противостояния христианам: он приобрел черты агрессивности в отношении всех инаковых религиозных конфессий вообще, включая индуистскую и мусульманскую. Следует отметить, что в областях распространения традиционного буддизма уровень этнической конфликтности был ниже. Синкретический буддийско-индуистский культ, свойственный обмирщенному ланкийскому буддизму, влечет за собой отсутствие этнического противостояния. Так было в традиционном обществе в районах смешанного проживания сингальского и тамильского населения, несмотря на существовавшую уже тогда конфронтацию сингальских и тамильского государств на политическом уровне. Напротив, реформирующийся буддизм проявляет противостояние не только по отношению к традиционному буддизму и к инаковым версиям реформаторства, но и в отношении других конфессий. Размежевание внутри буддийской сангхи и усиление борьбы буддийских никай и враждебности в отношениях друг с другом способствовали осознанию разнесенности и с инаковыми религиозными группами.

Итогом развития буддийских националистических движений к началу XX в. стало появление двух противоположных тенденций - консолидации национальных сил страны, с одной стороны, и роста межобщинной напряженности - с другой, противоборство между которыми определило дальнейшее развитие Шри Ланки вплоть до настоящего времени.

Деление сангхи на три основные секты-никаи и более двадцати подсект, сложившееся в колониальный период, сохраняется и в настоящее время.

Деление на никаи не отражает всю глубину дифференционных процессов внутри сангхи, хотя и учитывает стратификацию по социально-кастовому принципу и доктринальным различиям. Помимо этого, современная буддийская община делится на отдельные группировки по идеологическим установкам и партийно-политической ориентации. Существенным образом продолжают различаться структуры буддийской общины в прибрежных районах, в наибольшей степени подвергшихся христианизации в колониальный период и породивших буддийские реформаторские движения, и в центральных горных, сопротивлявшихся долгое время экспансии европейских держав и ставших оплотом буддийского традиционализма.

Противоборство между различными группировками буддийского духовенства оказывает заметное воздействие на современную общественно

449 политическую жизнь Шри Ланки. В настоящее время процесс социального, идейного и организационного размежевания внутри общины происходит под влиянием новых факторов, однако дифференциация бхиккху, складывавшаяся на протяжении исторического развития, сохраняется, продолжая во многом предопределять позиции различных групп монашества. В этой связи выявление исторических предпосылок современного деления сангхи, исследование хода ее развития приобретают особую актуальность.

Список литературы диссертационного исследования доктор исторических наук Сафронова, Александра Львовна, 2000 год

1. Арнольд Э. Цейлон и буддисты. Русская мысль, № 8, М., 1887.

2. Верещагин В. Заметки о Цейлоне. Русская мысль, № 5, М., 1885.

3. Горохов Д.Б. Буддизм и религия христианская. Киев, 1915.

4. Гусев А.Ф. Нравственный идеал буддизма в его отношении к христианству. СПб., 1874.

5. Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством. Пб., 1916.

6. Краснов А.Н. Индия и Цейлон. СПб., 1900.

7. Лесевич В. Новейшие движения в буддизме, поддерживаемые и распространяемые европейцами. Русская мысль, М., № 8, 1887.

8. Мерварт A.M., Мерварт Л.А. В глуши Цейлона. Л., 1929.

9. Минаев И.П. Очерки Цейлона и Индии. Из путевых заметок русского. СПб., 1878.

10. Олькотт Г.С. Буддийский катехизис (пер. А.С.Петрункевич). Русская мысль. М., № 8, 1887.

11. Остен-Сакен Ф.П. Заметки о Цейлоне. СПб., 1866.

12. Салтыков А.Д. Письма об Индии. СПб., 1851.

13. Щербатова О.А. По Индии и Цейлону. Мои путевые заметки. СПб., 1898.

14. An Account of King Kirti Sri's Embassy to Siam in Saka 1672 (1750 a.d.). Bangkok, 1908.

15. An Anthology of Sinhalese Literature up to 1815 (edited by C.H.B. Reynolds). L., 1970.

16. Arunachalam P. Sketches of Ceylon History. Colombo, 1906.

17. Baker S.W. Eight Years Wanderings in Ceylon. L., 1890.

18. Bandaranayake S.D. Remembered Yesterdays Being the Reminiscences of Maha Mudaliar Sir Solomon Dias Bandaranayake. L., 1929.

19. Barrow J. Ceylon. Past and Present. L., 1857.

20. Bennett J.W. Ceylon and its Capabilities. L., 1843.

21. Berry T.S. Christianity and Buddhism: A Comparison and Contrast. L.,1889-90.

22. The Betrayal of Buddhism: An Abridged Version of the Report of the Buddhist Commettee of Inquiry. Balangoda, 1956.

23. Blaze L.E. A History of Ceylon for Schools. Colombo, Christian Literature Society, 1900.

24. Brodie A.O. Statistical Account of the District of Chilaw and Putlam, Northwestern Province. JRAS (CB), v.2, № 1, 1853, p. 26-50.

25. Brodie A.O. Topographical and Statistical Account of the District of Noowera-kalaviya. JRAS (CB), 1856-58, p. 150-179.

26. The Brodie Papers on Sinhalese Folk Religion. UCR, v. XI, № 2, 1953, p. 110-128.

27. Buddhism and Christianity Face to Face or an Oral Discussion between the Rev. Migettuwatte, a Buddhist Priest, and the Rev. D.Silva, an English Clergyman Held at Pantura, Ceylon (edited by J.M.Peebles). Boston, 1878.

28. Burrows S.M. The Buried Cities of Ceylon. Colombo, 1899.

29. Carpenter E. A Visit to Gnani, or Wise Man of the East. L., 1911.

30. Carus P. Buddhism and its Christian Critics. Chicago, 1899.

31. Catalogue of the Archives of the Dutch Central Government of Coastal Ceylon. 1640-1796 (edited by M.W.Jurriaanse). Colombo, 1943.

32. The Catholic Church in Sri Lanka. The Portuguese period. V. 1. 1505-1565. (Original documents translated into English by V.Perniola). Dehiwala, 1989.

33. The Catholic Church of Sri Lanka. The Dutch period. V. 2. 1712-1746. (Original documents translated into English by V.Perniola). Dehiwala, 1983.

34. The Catholic Church of Sri Lanka. The Dutch period. V. 3. 1747-1795. (Original documents translated into English by V.Perniola). Dehiwala, 1985.

35. Cave H.W. The Ruined Cities of Ceylon. L., 1897.

36. Ceylon. Historical Manuscript Commission. Sessional Paper. Report. Colombo, 1961.

37. Chronicle of the Thupa (edited by N.A.Jayawickrama). L., 1971.

38. Colebrooke W.M.G. Account of a Ceremonial Exhibition of the Relic Termed "The Tooth of Buddha" at Kandy in Ceylon in May 1828. JRAS (CB), v. 3, 1836, p. 161-164.

39. The Colebrooke-Cameron Papers. Documents on British Colonial Policy in Ceylon. 1796-1833 (edited by G.C.Mendis). V. 1-2. L., 1956.

40. Collected Papers on the History of the Maritime Provinces of Ceylon. 17991805 (edited by Turner L.J.B.). Colombo, 1923.

41. The Constitution of the Democratic Socialist Republic of Sri Lanka. Colombo, 1972.

42. The Constitution of the Democratic Socialist Republic of Sri Lanka. Colombo, 1978.

43. Coomaraswamy A.K. Essays in National Idealism. Colombo, 1908.

44. Controversy at Panadura, or "Panadura Vadaya" (edited by P. Abhayasundara). Colombo, 1990.

45. Copleston R.S. Buddhism, Primitive and Present in Magadha and in Ceylon. L., 1892.

46. Cordiner J.A. Description of Ceylon Containing an Account of the Country, Inhabitants and Natural Productions, with Narratives of a Tour round the Island in 1800. L., 1807.

47. Correspondence Respecting the Egyptian Exiles in Ceylon. L., 1884.

48. Correspondence Relating to Disturbances in Ceylon. L., 1916.

49. Couto D., do. Accounts of Franciscans and Jesuits (translated and edited by D.Ferguson). JRAS(CB), 1908, v. XX, p. 99-445.

50. Culavamsa. Being the More Recent Part of the Mahavamsa (edited by W.Geiger). P. 1-2. Colombo, 1953.

51. Davy J. An Account of the Interior of Ceylon and its Inhabitants, with Travels in that Island. L., 1821.

52. The Despatches, Reports and Exstracts from Relevant State Papers Concerning Buddhism and the Religious and Educational Policy of the British Government in Ceylon. 1737-1832. Colombo, 1963.

53. Dharmapala, Anagarika. Return to Righteousness: A Collection of Speeches, Essays and Letters of the Anagarika Dharmapala (edited by A. Guruge). Colombo, 1965.

54. Dharmapala, Anagarika. Buddhism in its Relationship with Hinduism. Calcutta, 1954.

55. Dharmapala, Anagarika. What did the Lord Buddha Teach? Calcutta, 1909.

56. Dharmapala, Anagarika. The Psychology of Progress or the Thirty-Seven Principles of Bodhi. Colombo, 1946.

57. Dharmapala, Anagarika.The World's Debt to Buddha. Calcutta, 1950.

58. Diary Leaves of the Late Ven. Anagarika Dharmapala (edited by D.Valisinha). The Maha Bodhi Journal, v. 64, № 1, 1956, p.23-27.

59. Dickson J.F. Notes Illustrative of Buddhism as the Daily Religion of the Buddhists of Ceylon, and Some Account of Their Ceremonies After Death. -JRAS (CB), 1884, №8, p. 203-236.

60. Dickson J.F. The Upasampada-Kammavaca Being the Buddhist Manual of the Form and Manner of Ordering of Priests and Deacons. The Pali Text, with a Translation and Notes. JRAS (CB), v. 7, 1875, p. 1-16.

61. The Dipavamsa. An Ancient Buddhist Historical Record. (Original Pali text with the translation into English by H.Oldenberg). L., 1879.

62. Epigraphia Zeylanica. V. I-IV (edited by M.Wickremasinghe). L., 1904-1917. V. V (edited by S.Paranavitana and C.E.Godakumbura). Colombo, 1955-1963.

63. Extracts from the Proceedings of the Commettee of Investigation. 1797-98. Brig.- General de Meuron's Report of his Researches into the Dutch Books Relative to the Revenues of the Island; the Tumour Manuscript. Colombo, 1963.

64. Fa-hien. A Record of Buddhistic Kingdoms Being an Account by the Chinese Monk Fa-hien of his Travels in India and Ceylon (translated by J.Legge). N.Y., 1965.

65. Farrer R. In Old Ceylon. L., 1908.

66. Ferguson J. Ceylon in 1903: Describing the Progress of the Island since 1803, its Present Agricultural and Commercial Enterprises and its Unequalled Attractions to Visitors. Colombo, 1903.

67. Ferguson J. Ceylon in 1893: Describing the Progress of the Island since 1803, its Present Agricultural and Commercial Enterprises. Colombo, 1893.

68. Forbes J. Eleven Years in Ceylon. V. 1-2. L., 1840.

69. A Full Account of the Buddhist Controversy, Held at Pantura, in August 1873 by the "Ceylon Times" Special Reporter: with the Addresses Revised and Amplified by the Speakers (edited by J.Capper). Colombo, 1873.

70. German Buddhist Writers. An Anthology. Kandy, 1964.

71. Gogerly D.J. Ceylon Buddhism. Colombo, 1908.

72. Granville W. Granville Report on the Matara District. 1813. Historical Manuscript Commission. Ceylon. Bull. 5. Colombo, 1952.

73. Great Britain. Parliament. British Parliamentary Papers. Colonies General. Report from the Select Commettee on Ceylon and British Guiana with Minutes and Evidence, Session 1849. Shannon, 1968.

74. Great Britain. India Office. Papers Relating to the Affairs of Ceylon. L., 1851.

75. Great Britain. Parliament. House of Commons. Select Commettee on Ceylon; together with the Proceedings of the Commettee, Minutes of Evidence, appendix and index. Session 1850. L., 1851.

76. Hackmann H. Buddhism as a Religion. Its Historical Development and its Present Conditions. L., 1910.

77. Hardy R.S. The British Government and the Idolatry in Ceylon. Colombo, 1839.

78. Hardy R.S. The Sacred Books of the Buddhists Compared with History and Modern Science. Colombo, 1863.

79. Hardy R.S. The Legends and Theories of the Buddhists Compared with History and Science. L., 1881.

80. The Humble Petition of the Undersigned Mahanayakas, Nayakas and Sthaviras, Representing the Sangha of Ceylon to his Most Gracious Majesty Edward VI1. Kandy, 1904.

81. The Humble Petition of Caretote Damma raume Naikey Teroonnansey to his Excellency the Right Honourable Thomas Maitland, Governor of Ceylon, 1805. Galle Records. V. 1241, 1809.

82. The Humble Petition of the Chief Priest Mahagoda Indesara to the Hon'able Thomas Maitland, Governor of Ceylon, 1802. Galle Records. V. 1241, 1809.

83. The Humble Petition of the Chief Priest Mahagoda Indesara to Sir Alexander Johnstone, 1809. P.E.Pieris. Tri Simhala. The Last Phase. Colombo, 1945, p. 98-100.

84. H.A.I.Goonetilake). Sri Lanka, U.S. Information service, 1975. th

85. In the King's Trail. An 18 Century Dutch Journey to the Buddha's Footprint. Theodorus Jacobus van den Heuvel's Account of his Voyage to Phra Phutthabatin 1737 (translated and edited by Remco Raben & Dhiravat na Pombejra). Bangkok, 1997.

86. Inscriptions of Ceylon (edited by S.Paranavitana). V. 1. Ceylon: The Department of Archeology, 1970.

87. John S., Rev. History of Ceylon. American Ceylon Mission, 1885.tVi

88. The Katikavatas. Laws of the Buddhist Order of Ceylon from the 12 century to the 18th century (edited by N.Ratnapala). Munchen, 1971.

89. Kellogg S.H. The Light of Asia and the Light of the World. A Comparison of the Legend, the Doctrine and the Ethics of the Buddha with the Story, the Doctrine and the Ethics of Christ. L., 1885.

90. Knighton W. The History of Ceylon. L., 1845.

91. Knox R. An Historical Relation of Ceylon. Colombo, 1966.

92. Lillie A. The Influence of Buddhism on Primitive Christianity. L., 1893.

93. The Mahavamsa (edited by L.C.Wijesinha, to which is prefixed the translation of the 1st part, published in 1837 by G.Turnour). Colombo, 1889.

94. The Mahavamsa or the Great Chronicle of Ceylon (edited by W.Geiger). L., 1908 reprint: Colombo, 1950, 1960.

95. Mahavamsa. The Great Chronicle of Sri Lanka. Chapters 1-37 (edited by A.Guruge). Colombo, 1989.

96. The Mahavansi, the Raja-Ratnakari and the Raja-vali, Forming the Sacred and Historical Books of Ceylon; also a collection of tracts illustrative of the doctrines and literature of Buddhism (edited by E.Upham). V. 1-3. L., MDCCCXXX111.

97. Marshall H. Ceylon. A General Description of the Island and of its Inhabitants with a Historical Sketch of the Conquest of the Colony by the English. L., 1846

98. Musaeus-Higgins M. Stories from the History of Ceylon. Colombo, 1916.

99. Nikaya-Sangrahaya (edited by W.F.Gunawardhana). Colombo, 1908.

100. D' Oyly J. A Sketch of the Constitution of the Kandyan Kingdom and Other Relevant Papers. Colombo, 18- 2nd ed.: Dehiwala, 1976.

101. Olcott H.S. A Buddhist Catechism According to the Canon of the Southern Church Approved and Recommended for the Use in Buddhist Schools by H. Sumangala. L., 1881.

102. D' Oyly J. A Sketch of the Kandyan Kingdom. Colombo, 1929.

103. Percival R. An Account of the Island. Portuguese and Dutch Periods. L., 18108. Pujavaliya (edited by Saddhatissa Thera). Ceylon, Panadura press, B.E.2478.

104. Pridham C. An Historical, Political and Statistical Account of Ceylon and its Dependencies. V. 1-2. L., 1849.

105. The Rajavaliya, or a Historical Narrative of Sinhalese Kings from Vijaya to Vimala Dharma Suriya 11 (edited by G. Gunasekara). Colombo, 1900.

106. The Rajaratnakaraya (edited by S. De Silva). Colombo, 1907.

107. Ramanathan P. Ethnology of the "Moors" of Ceylon. Colombo, 1888.

108. Report on the Temple Land Commission. 1857-58. Colombo, 1859.

109. Report on the Commissionaries Appointed to Inquire into the Administration of the Buddhist Temporalities. Sessional Papers. Legislative Council of Ceylon, XYn. Colombo, 1876.

110. Report on the Dutch Records Contained in the Archives at Colombo (edited by R.G.Anthonisz). Colombo, 1907.

111. Report of the Commission on Tenure of Lands of Viharagam, Devalagam andNindagam. Colombo, 1956.

112. Ribeiro J. The Historic Tragedy of the Island of Ceilao (translated from Portuguese by P.E.Pieris). Colombo, 1948.

113. Queyroz F., de. The Temporal and Spiritual Conquest of Ceylon (translated from "Conquista temporal e espiritual de Ceylao" by S.G.Perera). V. 1-3. Colombo, 1930.

114. The Saddharmaratnakaraya (edited by K. Nanavimala). Panadura, 1931.

115. The Saddharmaratnavaliya (edited by D.B.Jayatilake). Colombo, 1936.

116. Secret Minutes of the Dutch Political Council. 1762 (translated and edited by J.H.O.Paulusz). Colombo, 1954.

117. Selkirk J. Recollections of Ceylon. L., 1844.

118. Skinner T. Fifty Years in Ceylon: An Autobiography. L., 1891.

119. Some Documents relating to the Rise of the Dutch Power in Ceylon. 16021670. From the Translations of the India Office (edited by P.E.Pieris). Colombo, 1929.

120. Sutherland J. A Narrative of Events which have Recently Occured in the Island of Ceylon Written by a Gentleman on the Spot. L., 1815.

121. Tennent J.E. Christianity in Ceylon; its Introduction and Progress under the Portuguese, the Dutch, the British and American Missions: with an Historical Sketch of the Brahmanical and Buddhist Superstitions. L, 1850.

122. Tennent J.E. Ceylon. An Account of the Island, Physical, Historical and Topographical with Notices of its Natural History, Antiquities and Productions. V. 1-2. L, 1860.

123. Trinidade P., da. "Conquista Spiritual do Oriente". Chapters on the Introduction of Christianity to Ceylon ( translated from Portuguese by E.Pieris). Chilaw, 1972.

124. Thupavamsa. The Legend of the Topes (edited by B.C.Law). Calcutta, 1945.

125. Upham E. The History and Doctrine of Buddhism Popularly Illustrated with Notices of the Kappoism, or Demon Worship, and of Bali, or Planetary Incantations, of Ceylon. L., 1829.

126. Vinaya Texts. Part 1: The Patimokkha, the Mahavagga (1-1Y).- The Sacred Books of the East. V. XI11 (translated from Pali by T.W.Rhys Davids and H.Oldenberg, edited by F. Max Muller). Delhi, 1995 1st ed. 1882.

127. Vinaya Texts. Part 2: The Mahavagga (Y-X), the Kullavagga (1- Ш). The Sacred Books of the East. V. XY11. Delhi, 1996 1st ed. 1883.

128. Vinaya Texts. Part 3: The Kullavagga (1 Y-Xl 1). The Sacred Books of the East. V. XX. Delhi, 1996 1st ed. 1885.

129. Winslow M. Memoir of Mrs. Harriet L. Winslow, 13 years a member of the American Mission in Ceylon. N.Y., 1840.

130. Woolf L. Diaries in Ceylon. 1908-1911. Records of a Colonial Administrator. L., 1963.

131. Wright T.Y. Ceylon in my Time. 1889-1949. Colombo, 1951.

132. Wright A. Twentieth Century Impressions of Ceylon. L., 1907.

133. Абхаяратне Д.Х.С. Махаваншая. Коломбо, 1922 (на синг.яз.).

134. Велигама Шри Сумангала Теруннансе. Итихасая хеват лакдивваси джаная пилибанда ву пурана калаехи катадия сандаха каруну аната гаха ву санграхая. Коломбо, 1876 (на синг. яз.).

135. Вирасекара Гунапала. Махаваншая. Коломбо, 1960 (на синг. яз.).

136. Деваракшита Дхармакирти Махатхера. Никая санграхава хеват сасана-ватарая. Коломбо, 1890 (на синг. яз.).

137. Паннянанда Ягирала. Махавамсо татийобхаго. Коломбо, 1935 (на синг. яз.).

138. Перера Дж. Хеладив раджания. Коломбо, 1868 (на синг. яз.).

139. Полватте Видана. Махараджавалия. Коломбо, 1872 (на синг. яз.).

140. Силва Д.Б., де, Марамбе А.Д.В. Ланка катха сулупракараная. Галле, 1895 (на синг. яз.).

141. Синхала раджавалия хеват ланка катава. Коломбо, 1888 (на синг. яз.).

142. Сулураджавалия (изд.: С.Д.С.К.Джаявардена Буттгамува). Коломбо, 1914 (на синг. яз.).

143. Харишчандра Валисимха. Ситиям сахита пуравидьява. Коломбо, 1912 (на синг. яз.).1. Исследован и я

144. Агаджанян A.C. Буддийский путь в XX веке. Религиозные ценности и современная история стран тхеравады. М., 1993.

145. Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М., 1990.

146. Алаев Л.Б. Южная Индия: социально-экономическая история Х1У-ХУШ вв. М., 1964.

147. Арутюнов С.А., Жуковская Н.Л. «Святые» реликвии: миф и действительность. М., 1987.

148. Ашрафян К.З. Феодализм в Индии. Особенности и этапы развития. М., 1977.

149. Бектимирова H.H. Буддийская сангха в независимой Кампучии. М., 1981.

150. Бектимирова H.H. Буддизм и политика в Камбодже в 50-80-е годы. -ВМУ (В), 1991, №4, с.11-21.

151. Бектимирова H.H. Камбоджа 90-х: буддизм и политика. ВМУ (В), 1998, № 3, с.26-36.

152. Боигард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Древняя Индия. Исторический очерк. М., 1969.

153. Бонгард-Левин Г.М. Индия эпохи Маурьев. М., 1973.

154. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1993.

155. Буддизм. История и культура. М., 1989.

156. Буддизм. Словарь. М., 1992.

157. Бунин И.А. Избранные сочинения. М., 1984.

158. Васильев В.П. Буддизм, его догматы, история, литература. Ч. 1. СПб., 1858.

159. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

160. Владимиров К. Восстание в монастыре. Азия и Африка сегодня, 1966, №8, с. 15-21.

161. Вигасин A.A. Южная Азия. Источниковедение истории Древнего Востока. М., 1984.

162. Волков C.B. Ранняя история буддизма в Корее. М., 1985.

163. Володин А.Г. Традиционализм в социально-политическом развитии Индии. Экономическое и социально-политическое развитие Индии. М., 1989.

164. Всеволодов И.В. Бирма: религия и политика (буддийская сангха и государство). М., 1978.

165. Выхухолев В.В. Сингальская литература. М., 1970.

166. Гараджа В.И. Религиоведение. М., 1995.

167. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.

168. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.

169. Джатаки. Перевод с пали Б.А.Захарьина. М., 1979.

170. Елканидзе М.М. «Махавамса». Введение в критику текста. -Санскрит и древнеиндийская культура. Т. 1. М., 1979.

171. Елканидзе М.М. Материалы к исследованию системы пространственных характеристик в «Махавамсе». Древняя Индия. Историко-культурные связи. М., 1982.

172. Елканидзе М.М. О роли буддизма в системе религиозных представлений древнеланкийского общества. История и филология древнего и средневекового Востока. М., 1987.

173. Елканидзе М.М. Отношения между буддийской сангхой и царской властью в древнеланкийском обществе в Ш в. до н.э. 1У в. н.э. - История и филология древнего и средневекового Востока. М., 1987.

174. Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке (очерки общей теории). М., 1990.

175. Жуков Е.М., Барг М.А., Черняк Е.Б., Павлов В.И. Теоретические проблемы всемирно-исторического процесса. М., 1979.

176. Жуковская H.JI. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977.

177. Иванов Б.А. Периодизация Непала в новое время: предварительные стадиальные и типологические оценки. Непал: проблемы новой и новейшей истории. М., 1980.

178. Иванов Л.Г. Очерки экономической истории Шри Ланки. М., 1978.

179. Индийская культура и буддизм (сборник статей памяти Ф.И.Щербатского). М., 1972.

180. Индия: проблемы истории национально-освободительного движения и современного политического развития. М., 1980.

181. История Востока. Т. 1. Восток в древности. М., 1997; Т. 2. Восток в средние века. М., 1995; Т. 3. Восток на рубеже средневековья и нового времени. XVI-XVIII вв. М., 1999.

182. История Индии в средние века. М., 1968.

183. Календарные обычаи и обряды народов Юго-Восточной Азии (отв. ред.: ДжарылгасиноваР.Ш., Крюков М.В.). М., 1993.

184. Карсавин Л.П. Монашество в средние века. М., 1992.

185. Келле В.Ж., Ковальзон М.Я. Теория и история (проблемы теории исторического процесса). М., 1981.

186. Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1966.

187. Корнев В.И. Тайский буддизм. М., 1973.

188. Корнев В.И. Буддизм и общество в странах Южной и Юго-Восточной Азии. М., 1987.

189. Кочнев В.И. Синкретизм народных верований на Цейлоне. Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии. М., 1970.

190. Кочнев В.И. Шри Ланка. Этническая история и социально-экономические отношения до начала XX в. М., 1976.

191. Кочнев В.И. Особенности кастовой системы у сингалов. Республика Шри Ланка: история и современность. М., 1977.

192. Краснодембская Н.Г. Магико-религиозный комплекс в мировоззрении сингальских буддистов. Республика Шри Ланка: история и современность. М., 1977.

193. Краснодембская Н.Г. Обрядовая практика современных сингальских буддистов. Символика культов и ритуалов народов зарубежной Азии. М., 1980.

194. Краснодембская Н.Г. Традиционное мировоззрение сингалов. М., 1982.

195. Краснодембская Н.Г. Символы Кандийского царства как знаки традиционности в сингальской культуре. Символы и атрибуты власти: генезис, семантика, функции. СПб., 1996.

196. Латышев С.К. Деятельность католических миссионеров Гоа в Шри Ланке (1712-1795 гг.). ВМУ (В), 1995, № 3, с. 53-66.

197. Литвинский Б.А. Махадева и Дуттхагамани (о начале буддизма в Пар-фии). Вестник древней истории. М., 1967, № 3, с. 88-90.

198. Маркс К. Конспект книги Дж.Фира « Арийская деревня в Индии и на Цейлоне». -НАА. 1964, № 1; 1965, № 1; 1966, № 2.

199. Маркс К. Формы, предшествующие капиталистическому производству.- Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-ое изд„ т. 46.

200. Медведев Е.М. Основные этапы развития феодальных отношений в Индии в древности и средневековье. Узловые проблемы истории Индии. М. 1981.

201. Медведев Е.М. Очерки истории Индии до ХШ в. М., 1990.

202. Мезенцева О.В. Роль индуизма в идеологической борьбе современной Индии. М., 1985.

203. Мельниченко Б.Н. Буддизм и королевская власть (Буддизм в истории Сиамского государства ХШ начала XX в.). СПб., 1996.

204. Место религий в идейно-политической борьбе развивающихся стран. М., 1978.

205. Минаев И.П. Буддийский символ веры. Записки Восточного отделения.- Русское археологическое общество. Восточное отделение. Труды. Т. 1, вып. 3. СПб, 1885.

206. Минаев И.П. Буддизм. Исследования и материалы. Т. 1-2. СПб, 1887.

207. Минаев И.П. Материалы и заметки по буддизму (из бумаг покойного И.П.Минаева). Записки Восточного отделения русского археологического общества. Т. 6, СПб, 1892.

208. Новая история Индии. М, 1961.

209. Ольденберг Г. Будда. Его жизнь, учение и община. М, 1891.

210. Ольденбург С.Ф. Буддизм и массовые культы. Культура Индии. М, 1991.

211. Основы религиоведения (под ред. И.Н.Яблокова). М, 1994.

212. Павлов В.И. Типология генезиса капитализма в Азии и Африке. Проблемы социально-экономических формаций. Историко-типологические исследования. М, 1975.

213. Павлов В.И. К стадиально-формационной характеристике восточных обществ в новое время. -Теоретические проблемы всемирно-исторического процесса. М., 1979.

214. Политическое развитие и общественная мысль Индии в новое и новейшее время. М., 1976.

215. Полонская JI.P., Литман А.Д. Религия и общественная мысль народов Индостана. Современные идеологические проблемы стран Азии и Африки. М., 1970.

216. Полонская Л.Р., Паевская Е.В. Индия. Зарождение идеологии национально-освободительного движения (XIX - начало XX вв.). М., 1973.

217. Полонская Л.Р. Восток: проблема соотношения религиозного и светского. Религия и секуляризм на Востоке. М., 1993.

218. Померанц Г.С. Европоцентрическая модель религии и «парадоксальные» религии Индии (буддизм и индуизм). Ученые записки Тартусского государственного университета. Вып. 201. Тарту, 1968.

219. Празаускас A.A. Этнос, политика и государство в современной Индии. М. 1990.

220. Просветительство в литературах Востока. М., 1973.

221. Райков A.B. Антиколониальные восстания 1915 г. в Сингапуре и на Цейлоне. Краткие сообщения Института народов Азии. М., 1964.

222. Религия и общественная жизнь в Индии. М., 1983.

223. Религии и атеизм в Индии. М., 1973.

224. Республика Шри Ланка: экономика и политика. М., 1974.

225. Республика Шри Ланка: история и современность. М., 1977.

226. Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918.

227. Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991.

228. Рудой В.И., Островская Е.П. О специфике историко-философского подхода к изучению индийских классических религиозно-философскихсистем. Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1987.

229. Рыбаков Р.Б. Буржуазная реформация индуизма. М., 1981.

230. Рыбаков Р.Б. Основные черты буржуазной реформации индуизма. -Религии и атеизм в Индии. М., 1973.

231. Сафронова A.JI. Религиозная политика колониальных властей на Цейлоне. -ВМУ (В), 1981, № 1, с. 20-30.

232. Сафронова A.JI. Исторические предпосылки дифференциации буддийского духовенства (на примере буддийской сангхи Шри Ланки). НАА, 1981, №3, с. 99-108.

233. Сафронова А.Л. Проблемы древней и средневековой истории Шри Ланки в современной национальной историографии. ВМУ (В), 1986, № 3, с. 10-21.

234. Сафронова А.Л. Проблемы новой истории Шри Ланки в современной национальной историографии. Тезисы 1У-ой Всесоюзной школы молодых востоковедов. М., 1986.

235. Сафронова А.Л. История Шри Ланки в древности и средние века. М., 1987.

236. Сафронова А.Л. Стадиальная характеристика буддийских движений социально-политического протеста в Шри Ланке в новое время. Тезисы Всесоюзной буддологической конференции. М., 1987.

237. Сафронова А.Л. Шри Ланка в Ш-ХП вв.; Шри Ланка в ХП-ХУ вв.; Шри Ланка в период позднего средневековья. История стран Азии и Африки в средние века. Ч. 1-2. М., 1987.

238. Сафронова А.Л. Цейлон во второй половине ХУП 70-х годах XIX в. -История стран Азии и Африки в новое время. Ч. 1. М., 1989.

239. Сафронова А.Л. Цейлон в последней трети XIX начале XX вв. - История стран Азии и Африки в новое время. Ч. 2. М., 1991.

240. Сафронова А.Л. Проблемы развития буддийских движений в Шри Ланке в ХУШ-Х1Х вв. (анализ современной зарубежной историографии). -ВМУ (В), 1991, № 4, с. 29-38.

241. Сафронова А.Л. Буддийская сангха Шри Ланки (конец ХУШ начало XX вв.). М, 1993.

242. Сафронова А.Л. Буддизм в Шри Ланке. Основы религиоведения. М, 1994.

243. Сафронова А.Л. Шри Ланка. История Востока. Т. 2: Восток в средние века. М, 1995.

244. Сафронова А.Л, Кириллина С.А. Судьбы лидеров исламского мира в периферийной диаспоре (по материалам периода цейлонской ссылки участников египетского восстания 1881-1882 гг.). ВМУ (В), 1995, № 4, с. 316.

245. Сафронова А.Л, Кириллина С.А. Мусульманская община Шри Ланки в поисках этноконфессиональных корней (итоги дискуссии об арабском происхождении цейлонских «мавров»). ВМУ (В), 1996, № 4, с. 3-13.

246. Сафронова А.Л. Шри Ланка. Политическая история государств Азии и Северной Африки. XX век. Т. 1. М, 1996.

247. Сафронова А.Л. Концепция «буддийского протестантизма» в современной историографии Шри Ланки. Религии стран Азии и Африки: история и современность. Ломоносовские чтения. 1997 г. М, 1998.

248. Сафронова А.Л. Цейлон в ХУ1 середине ХУП вв. «Португальский период». - История Востока. Т. 3: Восток на рубеже средневековья и нового времени (ХУ1-ХУШ вв.). М, 1999.

249. Сафронова А.Л. Цейлон в середине ХУП ХУШ вв. «Голландский период». - История Востока. Т. 3: Восток на рубеже средневековья и нового времени (ХУ1-ХУШ вв.). М, 1999.

250. Сафронова A.JI. Организационная структура современной буддийской сангхи. Религии стран Азии и Африки: история и современность. Ломоносовские чтения. 1999 г. М., 2000.

251. Сафронова Е.С. «Западная колесница»: буддийские организации, движения и группы на Западе. М., 1996.

252. Сафронова Е.С. Буддизм в России. М., 1998.

253. Сафронова Е.С. Буддизм и государство в странах буддийского мира. -Мировой опыт государственно-церковных отношений. М., 1998.

254. Семека Е.С. Некоторые вопросы буддийской этики в «Махавамсе». -Общественно-политическая мысль в Индии. М., 1962.

255. Семека Е.С. Система управления древних монастырей Цейлона по материалам сингальской эпиграфики. Индия в древности. М., 1964.

256. Семека Е.С. Сингальское государство и буддийская сангха. Тартус-ский государственный университет. Ученые записки. Вып. 201. Тарту, 1968.

257. Семека Е.С. История буддизма на Цейлоне (сангха в древности и в средние века). М., 1969.

258. Симония H.A., Рейснер Л.И. Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного. М., 1984.

259. Старостина Ю.П. Современный буддизм и проблемы социально-экономического развития в Южной и Юго-Восточной Азии. М., 1985.

260. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989.

261. Талмуд Э.Д. История Цейлона. 1795-1965. М., 1973.

262. Талмуд Э.Д. Цейлон (республика Шри Ланка). Зарождение идеологии национально-освободительного движения. М., 1973.

263. Талмуд Э.Д. Некоторые особенности буддийской идеологии в республике Шри Ланка. Религия и общественная мысль стран Востока. М., 1974.

264. Талмуд Э.Д. Буддизм как фактор политической модернизации. Место религий в общественно-политической борьбе развивающихся стран. М., 1978.

265. Талмуд Э.Д. Концепции национализма в независимой Шри Ланке. -Национальный вопрос в странах Востока. М., 1982.

266. Талмуд Э.Д. Общественно-политическая мысль Шри Ланки в новое время. М., 1982.

267. Талмуд Э.Д. Буддийское духовенство и идейно-политическая борьба в Шри Ланке в период независимости. Зарубежный Восток. Религиозные традиции и современность. М., 1983.

268. Теоретические проблемы восточных литератур. М., 1969.

269. Типы общественных отношений на Востоке в средние века. М., 1982.

270. Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1991.

271. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1976.

272. Топоров В.Н., Елизаренкова Т.Я. Язык пали. М., 1965.

273. Труды межвузовской научной конференции по истории литератур зарубежного Востока. М., 1970.

274. Тюляев С.И., Бонгард-Левин Г.М. Искусство Шри Ланки: древний и средневековый период. М., 1974.

275. Узловые проблемы истории Индии. М., 1981.

276. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1986.

277. Шохин В.К. Брахманистская философия. М., 1994.

278. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.

279. Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-ое изд., т. 7.

280. Энгельс Ф. К истории первоначального христианства. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 22.

281. Ясперс Дж. Смысл и назначение истории. М., 1991.

282. Adas M. Prophets of Rebellion: Millenarian Protest Movements Against the European Colonial Order. N. Carolina, 1979.

283. Adikaram E.W. Early History of Buddhism in Ceylon. Dehiwala, 1994.

284. Ames M.M. Ideological and Social Change in Ceylon. Human Organization, v. XXII, № 1, 1963, p. 45-53.

285. Ames M.M. Magical Animism and Buddhism: A Structural Analysis of the Sinhalese Religious System. JAS, v. XXIII, 1964, p. 21-52.

286. Ames M.M. The Impact of Western Education on Religion and Society in Ceylon. Pacific Affairs, v. XL, № 1-2, 1967, p. 19-42.

287. Ames M.M. Westernization and Modernization: the Case of Sinhalese Buddhism. Social Compass, v. XX, № 2, p.139-170.

288. Amunugama S. Notes on Sinhala Culture. Colombo, 1980.

289. Amunugama S. Anagarica Dharmapala (1864-1933) and the Transformation of Sinhala Buddhist Organization in a Colonial Setting. Social Science, v. 24, №4, 1985, p. 697-730.

290. Anthropological Studies in Theravada Buddhism. Ed. by M.Nash, G.Obeyesekera, M.M.Ames. N.Haven, 1966.

291. Arasaratnam S. Dutch Power in Ceylon. 1658-1687. Amsterdam, 1958.

292. Arasaratnam S. Oratorians and Predicants: the Catholic Church in Ceylon under Dutch Rule. CJHSS, v. I, № 2, 1958, p. 216-222.

293. Arasaratnam S. Reverend Philippus Baldaeus His Pastoral Work in Ceylon. 1636-1665. - CJHSS, v. 3, № 1, 1960, p. 27-37.

294. Arasaratnam S. Vimala Dharma Suriya II (1687-1707) and his Relations with the Dutch. CJHSS, v. 6, № 1, 1963, p. 59-70.

295. Arasaratnam S. Nationalism, Communalism and National Unity in Ceylon. -India and Ceylon. Unity and Diversity. L., 1967, p. 260-278.

296. Arasaratnam S. A Collective Look at the Transformation of Ceylon. 18001948. -MCS, v. 5, № 1, 1974, p.107-110.

297. Arasaratnam S. The Christians of Ceylon and Nationalist Politics. Religion in South Asia. L., 1977, p. 163-182.

298. Ariyapala M.B. Society in Medieval Ceylon. Colombo, 1968.

299. Aung Thwin M. The Role of Sasana Reform in Burmese History: Economic Dimensions of Religious Purification. JAS, v.38, № 4, 1979, p.671-688.

300. Bandarage A. Colonialism in Sri Lanka: the Political Economy of the Kan-dyan Hihglands. 1833-1886. Colombo, 1985.

301. Bapat P.V. 2500 Years of Buddhism. Calcutta, 1976.

302. Bareau A. La vie et l'organisation des communaute's bouddhiques modernes de Ceylam. Pondichery, 1957.

303. Bartholomeus T. Women Under the Bo Tree: Buddhist Nuns in Sri Lanka. Cambridge, 1994.

304. Barua R.B. Foundation of Theravada Buddhism in Bangladesh. Journal of the Asiatic Society of Bangladesh, 1971, p. 249-259.

305. Bechert H. Buddhismus, Staat und Gesellschaft in den Laendern des Thera-vada-Buddhismus. Bd. 1-3, Frankfurt- Wiesbaden, 1966-73.

306. Bechert H. Theravada Buddhist Sangha: Some General Observations on Historical and Political Factors in its Development. JAS, v. 29, № 4, 1970, p. 761-778.

307. Bechert H. Contradictions in Sinhalese Buddhism. Contributions to Asian Studies, v. 4, Leiden, 1973, p. 7-17.

308. Bechert H. Sangha, State, Society, 'Nation': Persistence of Traditions in 'Post-Traditional' Buddhist Societies. Daedalus, v. CII, № 1, 1973, p. 85-95.

309. Bechert H. Buddhism as a Factor of Political Modernization: the Case of Sri Lanka. Religion and Development in Asian Societies. Colombo, 1973, p. 1-11.

310. Bechert H. Gottingen Symposium on Buddhism in Ceylon. World Buddhism, v. XXIII, № 2, 1974, p. 41-42.

311. Bechert H. Buddhism and Mass Politics in Burma and Ceylon. Religion and Political Modernization. N. Haven, 1974, p. 147-167.

312. Bechert H. S. W.R.D. Bandaranayake and the Legitimation of Power through Buddhist Ideals. Religion and Legitimation of Power in Sri Lanka. Cham-bersburg, 1978, p. 199-211.

313. Bechert H. On the Popular Religion of the Sinhalese. Buddhism in Ceylon and Studies on Religious Syncretism in Buddhist Countries. Gottingen, 1987, p. 217-233.

314. Bechert H. The Beginnings of Buddhist Historiography in Ceylon: Maha-vamsa and Political Thinking. Ceylon Studies Seminar, 1974, series: № 2, serial 46, p. 1-9.

315. Benz E. Buddhism or Communism: Which Holds the Future of Asia? L., 1966.

316. Berrigan D. The Raft is not a Shore. Conversations Toward a BuddhistChristian Awareness. Boston, 1975.

317. Bharati A. Monastic and Lay Buddhism in the 1971 Sri Lanka Insurgency. -Religion and Social Conflict in South Asia. Leiden, 1976, p. 102-112.

318. Bjorkman J.W. Fundamentalism, Revivalists and Violence in South Asia. N. Delhi, 1988.

319. Blackton C.S. The Action Phase of the 1915 Riots. JAS, v. XXIX, № 2, 1970, p. 235-254.

320. Bobilin R. Revolution from Below: Buddhist and Christian Movements for Justice in Asia. Univ. Press of America, 1988.

321. Bond J.D. The Buddhist Revival in Sri Lanka: Religious Tradition, Reinterpretation and Response. Columbia, 1988.

322. Boudens R. The Catholic Church in Ceylon from 1658 to 1687. CHJ, v. 2, №3-4, 1953, p. 251-257.

323. Boudens R. The Catholic Church in Ceylon under Dutch Rule (1640-1798). Rome, Officium Libri Catholici, 1957, p.1-28.

324. Boudens R. Catholic Missionaries in a British Colony. Successes and Failures in Ceylon. 1796-1893. Immensee (CH), Nouvelle Revue de Science Missionare, 1979, p. 10-22.

325. Boxer C.R. "Christians and Spices". Portuguese Missionary Methods in Ceylon. 1515-1658. History Today, v. VIII, № 5, 1958, p. 346-354.

326. Brohier R.L. Links Between Sri Lanka and Netherlands: A Book of Dutch Ceylon. Colombo, 1978.

327. Buddhadatta A.P. Corrections of Geiger's Mahavamsa. Ambalangoda, 1957.

328. Buddhism. The Marxist Approach. Delhi, 1970.

329. Buddhism: A Modern Perspective. Ed. by C.S.Prebish. L., 1975.

330. Buddhism in Ceylon and Studies on Religious Syncretism in Buddhist Countries. Gottingen, 1978.

331. Buddhism in the Modern World. Ed. by H.Dumoulin. N.-Y., 1976.

332. A Buddhist Bible. Ed. by D.Goddard. Boston, 1970.

333. Buddhist-Christian Dialogue. Honolulu, 1986.

334. Buddhist Studies in Honour of Hammalava Saddhatissa. Ed. by G.Dhammapala, R.Gombrich, K.R.Norman. Nugegoda, 1984.

335. Buddhist Studies in Honour of I.B.Horner. Ed. by L.Cousins, A.Kunst, K.R.Norman. Dordrecht-Boston, 1974.

336. Carrithers M. The Modern Ascetics of Lanka and the Pattern of Change in Buddhism. Man, v. XIV, № 2, 1979, p. 294-310.

337. Carrithers M. The Social Organization of the Sinhalese Sangha in an Historical Perspective. Contributions to South Asian Studies, v. I, 1979, p.26-39.

338. Carrithers M. The Forest Monks of Sri Lanka: An Anthropological and Historical Study. Delhi, 1983.

339. Carter J.R. On Understanding Buddhists: Essays on the Theravada Tradition in Sri Lanka. N.-Y., 1993.

340. Cartman J. Hinduism in Ceylon. Colombo, 1957.

341. Caste and Kin in Nepal, India and Ceylon. Anthropological Studies in Hindu-Buddhist Contact Zones. Ed. by C. von Furer-Haimendorf. Bombay, 1966.

342. Christianity and the Religions of the East: Models for a Dynamic Relationship. Ed. by R.W.Rousseau. Scranton, 1982.

343. Codrington H.W. Ancient Land Tenure and Revenue in Ceylon. Colombo, 1938.

344. Codrington H.W. A Short History of Ceylon. L., 1939.

345. The Collapse of the Rajarata Civilization in Ceylon and the Drift to the South-West. A Symposium. Ed. by K.Indrapala. Peradeniya, 1971.

346. Collective Identities. Nationalism and Protest in Modern Sri Lanka. Ed. by M. Roberts. Colombo, 1979.

347. The Concept of Race in South Asia. Ed. by P.Robb. Delhi, 1995.

348. Contributions to South Asian Studies. Ed. by G.Krishna. Delhi, 1982.

349. Coomaraswamy A.K. Medieval Sinhalese Art. N.-Y., 1956.

350. Coomaraswamy A.K. Hinduism and Buddhism. N.-Y., 1943.

351. Coomaraswamy A.K. Elements of Buddhist Iconography. Cambridge, 1935.

352. Correia-Afonso J. Jesuit Letters and Indian History. 1542-1773. Bombay, 1969.

353. The Cross and the Lotus: Christianity and Buddhism in Dialogue. Ed. by G.W. Houston. N. Delhi, 1994.

354. Das S.K. The Shadow of the Cross. Christianity and Hinduism in a Colonial Situation. N. Delhi, 1974.

355. Dewaraja L.S. The Kandyan Kingdom of Ceylon. 1707-1760. A Study of the Political, Administrative and Social Structure. Colombo, 1979.

356. Dewaraja L.S. The Muslims in the Kandyan Kingdom (1600-1815): A Study of Ethnic Integration. Muslims of Sri Lanka: Avenues to Antiquity. Beruwala, 1986, p. 211-234.

357. Dewaraja L.S. Thailand Repays Her Debt to Sri Lanka: A Study of the Cultural Contact Between the Two Countries from the 15th to the 18th Centuries. -Sri Lanka and the Silk Road of the Sea. Colombo, 1990, p. 253-260.

358. Dhammavihari, Bhikkhu. The Message of Buddhism from Buddha to Asoka. Its Relevance to the 21st Century. Baranasi, 1992.

359. Dharmadasa K.N.O. Language and Sinhalese Nationalism: The Career of Munidasa Kumaratunga. MCS, v. Ill, № 2, 1972, p.125-143.

360. Dharmadasa K.N.O. A Nativistic Reaction to Colonialism: The Sinhala-Buddhist Revival in Sri Lanka. AS, v. XII, № 1, 1974, p. 159-179.

361. Dharmadasa K.N.O. The Sinhalese-Buddhist Identity and the Nayakkar Dynasty in the Politics of the Kandyan Kingdom. 1739-1815. CJHSS, v. VI, № 1, 1976, p. 1-23.

362. Dharmadasa K.N.O. "The People of the Lion": Ethnic Identity, Ideology and Historical Revisionism in Contemporary Sri Lanka. SLJH, № 15, 1989, p.l-35.

363. Dharmadasa K.N.O. The Ganinnanse: A Peculiar Development of theth

364. Sangha in 18 Century Sri Lanka. Studies in Buddhism and Culture. Tokyo, 1991, p.161-174.

365. Dharmadasa K.N.O. Language, Religion and Ethnic Assertiveness: The Growth of Sinhalese Nationalism in Sri Lanka. Ann Arbor, 1992.

366. Dhirasekera J. Buddhist Monastic Discipline. A Study of its Origin and Development in Relation to the Sutta and Vinaya Pitakas in Ceylon. Colombo, 1981.

367. Dutt S. Buddhist Monks and Monasteries of India. L, 1962.

368. Eliot C. Hinduism and Buddhism. An Historical Sketch. V. 1-3. N.-Y, 1954.

369. Ellawala H. Social History of the Early Ceylon. Colombo, 1969.

370. Eschmann A. Religion, Reaction and Change: The Role of Sects in Hinduism. Religion and Development in Asian Societies. Colombo, 1973, p.143-157.

371. Ethnic Conflict in Buddhist Societies: Sri Lanka, Thailand and Burma. Ed. by K.M. de Silva. L., 1988.

372. Evers H.-D. Buddhism and British Colonial Policy in Ceylon. 1815-1875. -AS, v. II, №3, 1964, p.323-333.

373. Evers H.-D. The Buddhist Sangha in Ceylon and Thailand: A Comparative Study of Formal Organizations in Two Non-Industrial Societies. Sociologus, n.s., v. XVIII, № 1, 1968, p. 20-35.

374. Evers H.-D. "Monastic Landlordism" in Ceylon: A Traditional System in a Modern Setting. JAS, v. XXVIII, № 4, 1969, p. 685-692.

375. Evers H.-D. Monks, Priests and Peasants: A Study of Buddhism and Social Structure in Central Ceylon. Leiden, 1972.

376. Farmer B.H. The Social Basis of Nationalism in Ceylon. JAS, v. XXIV, № 3, 1965, p. 431-439.

377. Farquhar J.N. Modern Religious Movements in India. Delhi, 1957.

378. Fernando C.N.V. Christian Missions: Some Aspects of the Work of the American Missionaries in Jaffna District from 1827 to 1866. UCR, v. VIII, № 2, 1950; v. IX, № 3, 1951, p.191-201.

379. Fernando C.N.V. Some Aspects of Christian Missionary Enterprise in the Early British Period. 1796-1830. UCR, v. VIII, № 4, 1950, p.264-271.

380. Fernando C.N.V. Christian Missionary Enterprise in the Early British Period. The Beginnings of the Work of the Church Missionary Society in Ceylon. 1818-1826. -UCR, v. VIII, № 3, 1950, p. 203-206.

381. Fernando C.N.V. Christian Missions: Some Aspects of Baptist and Wesleyan Work from 1827 to 1864. UCR, v. IX, № 2, 1951, p. 106-112.

382. Fernando C. How Buddhists and Catholics of Sri Lanka See Each Other. A Factor Analytic Approach. Social Compass, v. XX, № 2, 1973, p.321-332.

383. Fernando P.E.E. The Authorship of 'Sangharajasadhucariyava'. UCR, v. XVI, № 1-2, 1958, p.53-55.

384. Fernando P.E.E. The 'Rakkhanga-Sannas-Curnicava' and the Date of the Arrival of Arakanese Monks in Ceylon. -UCR, v. XVII, № 1-2, 1959, p.41-46.

385. Fernando P.E.E. An Account of the Kandyan Mission Sent to Siam in 1750 A.D. CJHSS, v. II, № 1,1959, p.37-83.

386. Fernando P.T.M. The Post Riots Campaign for Justice. JAS, v. XXIX, № 2, 1970, p. 255-266.

387. Fernando T. Arrack, Toddy and Ceylonese Nationalism: Some Observations on the Temperance Movement. 1912-1921. MCS, v. II, № 2, 1971, p. 123150.

388. Gilbert W.H. The Sinhalese Caste System of Central and Southern Ceylon. -CHJ, v. II, № 3-4, 1953, p.295-366.

389. Geiger W. Culture of Ceylon in Medieval Times. Wiesbaden, 1960.

390. Glazenapp H., von. Buddhism and Comparative Religion and Other Essays. Kandy, 1967.

391. Godakumbura C.E. Historical Writing in Sinhalese. Historians of India, Pakistan and Ceylon. L., 1961, p.72-87.

392. Gokhale B.G. Anagarika Dharmapala: Toward Modernity Through Tradition in Ceylon. Contributions to Asian studies, v. 4, Leiden, 1973, p.30-39.

393. Gombrich R.F. Precept and Practice: Traditional Buddhism in Rural Highlands of Ceylon. Oxford, 1971.

394. Gombrich R.F. Theravada Buddhism: A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo. L.-N.-Y., 1988.

395. Gombrich R.F., Obeyesekere G. Buddhism Transformed: Religious Change in Sri Lanka. Princeton, 1988.

396. Gooneratne J. Nineteenth Century Histories of Ceylon. CJHSS, v. VIII, № 1-2, 1965, p. 106-118.

397. Gooneratne M.Y. English Literature in Ceylon. 1815-1878. L., 1968.

398. Goonewardena K.W. The Foundation of Dutch Power in Ceylon. 16381658. Amsterdam, 1958.

399. Goonewardena K.W. Ceylon. Historiography of the British Empire. Commonwealth. Trends, Interpretations and Resources. Durham, 1966, p. 420456.

400. Goor J., van. Jan Kompenie as Schoolmaster: Dutch Education in Ceylon. 1690-1795. Groningen, 1978.

401. Gothoni R. Buddhism and Sinhalese Culture A Macro Analysis. - Temenos, v. XII, 1976, p.62-77.

402. Gothoni R. Modes of Life of Theravada Monks: A Case Study of Buddhist Monasticism in Sri Lanka. Helsinki, 1982.

403. Gunawardana R.A.L.H. Buddhist Nikayas in Medieval Ceylon. CJHSS, v. IX, № 1, 1966, p.55-66.

404. Gunawardana R.A.L.H. Irrigation and Hydraulic Society in Early Medieval Ceylon. Past and Present, № 53, 1971, p.3-27.

405. Gunawardana R.A.L.H. Robe and Plough: Monasticism and Economic Interest in Early Medieval Sri Lanka. Tucson: Univ. of Arizona Press, 1979.

406. Gunawardana R.A.L.H. Anuradhapura: Ritual, Power and Resistance in a Precolonial South Asian City. Domination and Resistance. Ed. by D. Miller. L., 1989, p.155-178.

407. Gunawardana R.A.L.H. Historiography in a Time of Ethnic Conflict: Construction of the Past in Contemporary Sri Lanka. Colombo, 1995.

408. Guruge A. From the Living Fountains of Buddhism: Sri Lankan Support to Pioneering Western Orientalists. Colombo, 1984.

409. Guruge A. Anagarika Dharmapala. Colombo, 1991.

410. Halverson J. Religion and Psychosocial Development in Sinhalese Buddhism. JAS, v. XXXVII, № 2, 1978, p. 221-232.

411. Harper E.D. Religion in South Asia. Seattle, 1964.

412. Hazra K.L. History of Theravada Buddhism in South-East Asia: With Special Reference to India and Ceylon. N. Delhi, 1982.

413. Hazra K.L. The Buddhist Annals and Chronicles of South-East Asia. N. Delhi, 1986.

414. Hettiaratchi S.B. Social and Cultural History of Ancient Sri Lanka. Delhi, 1988.

415. Hettiarachchy T. History of Kinship in Ceylon up to the 4th Century A.D. Colombo, 1972.

416. Hevawasam P.B.J. The Sav Sat Dam Controversy. UCR, v. XVII, № 3-4, 1959, p.117-136.

417. Hirosaka S. Buddhism in Tamilnadu: A New Perspective. Madras, 1989.

418. Hindu-Christian Dialogue: Perspectives and Encounters. Ed. by H. Coward. Delhi, 1993.

419. Hinduism in Great Britain: The Perpetuation of Religion in an Alien Cultural Milieu. Ed. by R. Burghart. L.- N.-Y., 1987.

420. Historians of India, Pakistan and Ceylon. Historical Writing on the Peoples of Asia. Ed. by C.H.Philips. V. 1-2. L, 1961-1962.

421. History of Ceylon. V. I. From the Earliest Times to 1505. P.I. Up to the End of Anuradhapura Period. Peradeniya, 1959.

422. History of Ceylon. V. I; P. 2. From the Cola Conquest in 1017 to the Arrival of the Portuguese in 1505. Peradeniya, 1960.

423. History of Ceylon. V. III. From the Beginning of the 19h Century to 1948. Peradeniya, 1973.

424. Hodge M.C. Buddhist Modernism and Social Change in Sri Lanka, Burma and Thailand. Manchester, 1979.

425. Hodge M.C. Buddhism, Magic and Society in a Southern Sri Lankan Town. Manchester, 1981.

426. Holt J.C. Sri Lanka's Protestant Buddhism? Ethnic Studies Report, v. VIII, №2, 1990, p. 1-9.

427. Holt J.C. Buddha in the Crown. Avalokitesvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka. N.-Y., 1991.

428. Holt J.C. Discipline. The Canonical Buddhism of the Vinayapitaka. Delhi, 1995.

429. Holt J.C. The Religious World of Kirti Sri: Buddhism, Art and Politics in Late Medieval Sri Lanka. N.-Y., 1996.

430. Horner I.B. Second Anniversary Souvenir of the Inauguration of the Vidyo-daya University of Ceylon. Colombo, 1961.

431. Horst M., van den. The Roman Dutch Law in Sri Lanka. Amsterdam, 1985.

432. Houtart F. Religion and Ideology in Sri Lanka. Bangalore, 1974.

433. Houtart F. Attitudes Toward Development Among Catholics in Sri Lanka. -World Development, Oxford, v. VIII, № 7-8, 1980, p. 603-612.

434. Houtart F., Lemercinier G. The Great Asiatic Religions and Their Social Functions. Louvain-la-Neuve, 1980.

435. Huges J.J. Buddhist Monks and Politics in Sri Lanka. Journal of Buddhist Ethics. University of Chicago. April, 1987, p. 1-39.

436. Hulugalle H.A.J. British Governors of Ceylon. Colombo, 1963.

437. Hulugalle H.A.J. Centenary Volume of the Colombo Municipal Council. 1865-1965. Colombo, 1965.

438. Hulugalle H.A.J. Ceylon of the Early Travellers. Colombo, 1969.

439. Humphreys C. Sixty Years of Buddhism in England. 1907-1967. L., 1968.

440. Ilangasinha H.B.M. Buddhism in Medieval Sri Lanka. Delhi, 1992.

441. Illustrations and Views of Dutch Ceylon. 1602-1796. Ed. by R.K. de Silva, W.G.M.Beumer. Leiden, 1988.

442. India and Ceylon: Unity and Diversity. A Symposium. Ed. by P. Mason. L., 1967.

443. Ishii Y. Sangha, State and Society: Thai Buddhism in History. Honolulu, 1986.

444. Jayasekera V.D. Buddhist Wisdom. Colombo, 1984.

445. Jayatilaka D.B. Saranankara: The Last Sangharaja of Ceylon. Colombo, 1934.

446. Jayatilaka D.B. Sinhalese Embassies to Arakan. JRAS (CB), v. XXXV, 1941, p.1-6.

447. Jayatilaka D.B. Reformation of the Sangha and Revival of Buddhism in Ceylon in the 18th Century. B.C. Law Volume. Ed. by D.R.Bhandarkar. Poona, 1946.

448. Jayawardena K. Economic and Political Factors in the 1915 Riots. JAS, v. XXIX, № 2, 1970, p. 223-233.

449. Jayawardena K. The Origins of the Left Movement in Sri Lanka. MCS, v. II, №2, 1971, p. 195-221.

450. Jayawardena V.K. The Rise of the Labour Movement in Ceylon. Durham, 1972.

451. Jayawardena K. Ethnic and Class Conflicts in Sri Lanka. Some Aspects of Sinhala-Buddhist Consciousness Over the Past 100 Years. Dehiwala, 1986.

452. Jayawardene J.R. Buddhism and Marxism and other Essays. L., 1957.

453. Jayaweera S. Local Government Institutions and Education in Ceylon. 18701930. UCR, v. XXIV, № 1-2, 1966, p. 29-60.

454. Jayaweera S. Language and Colonial Educational Policy in Ceylon in the 19th Century. MCS, v. II, № 2, 1971, p. 151-169.

455. Jeffries C. Ceylon. The Path to Independence. L., 1962.

456. Jennings W.I. Nationalism and Political Development in Ceylon. N.-Y., 1950.

457. Jiggins J. Caste and Family in the Politics of the Sinhalese. 1947-1976. Cambridge, 1979.

458. Jones K. The Social Face of Buddhism: An Approach to Political and Social Activism. L., 1989.

459. Karunatilaka P.V.B. Journeys to the Diamond Throne: Sri Lanka Buddhist Monks and Pilgrims at Buddhagaya. Sri Lanka and the Silk Road of the Sea. Colombo, 1990, p.141-146.

460. Katz N. Buddhism and Politics in Sri Lanka and Other Theravada Nations since 1945. Movements and Issues in World Religions: An Analysis and Sourcebook of Developments since 1945. Westport, 1984.

461. Kearney R.N. Sinhalese Nationalism and Social Conflict in Ceylon. Pacific Affairs, v. XXXVII, № 2, 1964, p.125-136.

462. Kearney R.N. Communalism and Language in the Politics of Ceylon. Durham, 1967.

463. Kearney R.N. The Politics of Ceylon (Sri Lanka). Ithasa, 1973.

464. Keith A.B. Buddhist Philosophy in India and Ceylon. Oxford, 1923.

465. Kemper S. Buddhism Without Bhikkhus: The Sri Lanka Vinaya Vardhana Society. Religion and the Legitimation of Power in Sri Lanka. Chambersburg, 1978.

466. Kemper S. Reform and Segmentation in Monastic Fraternities in Low Country Sri Lanka. JAS, v. XL, № 1, 1980, p.27-42.

467. Kemper S. The Buddhist Monkhood, the Law and the State in Colonial Sri Lanka. CSSH, v. XXVI, 1984, p. 401-427.

468. Kemper S. The Presense of the Past: Chronicles, Politics and Culture in Sin-hala Life. Ithasa, 1991.

469. King W.L. Buddhism and Christianity. Some Bridges of Understanding. L., 1963.

470. Kirsch A.T. Modernizing Implications of 19th Century Reforms in the Thai Sangha. Contributions to Asian Studies, v. VIII, Leiden, 1975.

471. Kiyota M. The Buddhist Model for Renewal: An Examination of Contemporary Buddhist Sangha in Asia. Religious Ferment in Asia. Ed. by R.J. Miller, Kanzas, 1969, p. 122-139.

472. Kosambi D.D. Myth and Reality. Studies in the Formation of Indian Culture. Bombay, 1962.

473. Kulasuriya A.S. Regional Independence and Elite Change in the Politics of 14th Century Sri Lanka. JRAS, v. II, 1976, p.136-155.

474. Laity and Buddhism. Ed. by R.J. Miller. L., 1962.

475. Lanerolle S.D., de. Origins of Sinhala Culture. Colombo, 1976.

476. Law B.C. History of Pali Literature. V. 1-2. L., 1933.

477. Leach E.R. Hydraulic Society in Ceylon. Past and Present, № 15, 1959, p.2-25.

478. Leach E.R. Buddhism in the Post-Colonial Political Order in Burma and Ceylon. Daedalus, v. CII, № 1, 1973, p.29-54.

479. Leach E.R. Social Antropology. L.- N.-Y., 1982.

480. Lester R.C. Theravada Buddhism in South-East Asia. Ann Arbor, 1973.

481. Ling T. The Buddha: Buddhist Civilization in India and Ceylon. L., 1973.

482. Ling T. Buddhist Values and Development Problems: A Case Study of Sri Lanka. World Development, № 8, 1980, p.577-586.

483. Liyanagamage A. The Decline of Polonnaruva and the Rise of Dam-badeniya. Colombo, 1968.

484. Liyanagamage A. The Influence of Caste on the Buddhist Sangha in Ancient and Early Medieval Sri Lanka. Kalyani: Journal of Humanities and Social Sciences of the University ofKelaniya, № 1, 1982, p. 48-83.

485. Lottermoser F. Quoted Verse Passages in the Works of Buddhaghosa. Gottingen, 1982.

486. Lydowyk E.F.C. Robert Knox in the Kandyan Kingdom. Oxford, 1948.

487. Lydowyk E.F.C. The Modern History of Ceylon. N.-Y., 1966.

488. Malalasekera G.P. The Pali Literature of Ceylon. L., 1928.

489. Malalgoda K. Millenialism in Relation to Buddhism. CSSH, v. XII, № 4, 1970, p. 424-441.

490. Malalgoda K. Sinhalese Buddhism: Orthodox and Syncretic, Traditional and Modern. CJHSS, n.s., v. II, № 2, 1972, p. 156-169.

491. Malalgoda K. The Buddhist-Christian Confrontation in Ceylon. 1800-1880. Social Compass, v. XX, № 2, 1973, p. 171-200.

492. Malalgoda K. Buddhism in Sinhalese Society. 1750-1900. A Study of Religious Revival and Change. Berkeley, 1976.

493. Malalgoda K. Buddhism in Post-Independence Sri Lanka. Religion in South Asia. Ed. by G.A.Oddie. L., 1977, p. 183-189.

494. Mendelson E.M. Sangha and State in Burma: A Study of Monastic Sectarianism and Leadership. L., 1975.

495. Mendis G.C. Problems of Ceylon History. Colombo, 196-.

496. Mendis G.C. Ceylon Today and Yesterday. Main Currents of Ceylon History. Colombo, 1963.

497. Mendis V.L.B. British Governors and Colonial Policy in Sri Lanka. Dehi-wala, 1984.

498. Meyer E. Migrations Internes et Migrations Externes a Sri Lanka (Ceylan): Une Approche Historique. L'Ethnographie, Numéro Special, № I, 1978, p.185-197.

499. Miller R.J. Background to Buddhist Resurgence: India and Ceylon. Studies on Asia, v. VII, Lincoln, 1966, p.39-48.

500. Mills L.A. Ceylon Under British Rule. 1795-1932. L., 1964.

501. Mirando A.H. Buddhism in Sri Lanka in the 17th and 18th Centuries with Special Reference to Sinhalese Literary Sources. Dehiwala, 1985.

502. Misra G.S.P. The Age of Vinaya. A Historical and Cultural Study. N. Delhi, 1969.

503. Modern Sri Lanka: A Society in Transition. Ed. by T. Fernando, R.N. Kearney. N.-y., 1979.

504. Modernization in South-East Asia. Ed. by H.-D. Evers. Kuala-Lumpur, 1973.

505. Murphey R. The Ruin of Ancient Ceylon. JAS, № 16, 1957, p. 181 -200.

506. New paths in Buddhist Research. Ed. by A.K. Warder. Durham, 1985.

507. Nicholas C.W, Paranavitana S. A Concise History of Ceylon. From the Earliest Times to the Arrival of the Portuguese in 1505. Colombo, 1961.

508. Obeyesekere G. The Great Tradition and the Little in the Perspective of Sinhalese Buddhism. JAS, v. XXII, № 2, 1963, p.139-154.

509. Obeyesekere G. Religious Symbolism and Political Change in Ceylon. -MCS, v. I, № 1, 1970, p.43-63.

510. Obeyesekere G. Sinhala-Buddhist Identity in Ceylon. Ethnic Identity: Cultural Continuities and Change. Ed. by D. de Vos, L.Ross. Palo Alto, 1975.

511. Obeyesekere G. Personal Identity and Cultural Crisis: The Case of Ana-garika Dharmapala of Sri Lanka. Biographical Process. Ed. by F.Reynolds. Hague, 1976, p.221-252.

512. Obeyesekere G. Social Change and the Deities: The Rise of the Kataragama Cult in Modern Sri Lanka. Man, n.s, № 12, 1977, p. 377-396.

513. Obeyesekere G. The Fire-Walkers of Kataragama: The Rise of Bhakti Religiosity in Buddhist Sri Lanka. JAS, v. XXXVII, № 3, 1978, p.457-478.

514. Obeyesekere G. Religion and Polity in Theravada Buddhism: Continuity and Change in a Great Tradition. CSSH, v. XXI, № 4, 1979, p.626-639.

515. Obeyesekere G. Medusa's Hair: An Essay on Personal Symbols and Religious Experience. Chicago, 1981.

516. Obeyesekere G. The Cult of Goddess Patini. Chicago, 1984.

517. Obeyesekere G. The Work of Culture. Symbolic Transformation in Psychoanalysis and Anthropology. Chicago, 1990.

518. Obeyesekere G. Myth, History and Numerology in the Buddhist Chronicles. Gottingen, 1991.

519. Olcott's Contribution to the Buddhist Renaissance. Ed. by S. Karunaratne. Colombo, 1980.

520. Oliver LP. Buddhism in Britain. L., 1979.

521. Osborne A. Buddhism and Christianity in the Light of Hinduism. L., 1959.

522. Panabokke G. History of the Buddhist Sangha in India and Sri Lanka. Ke-laniya, 1993.

523. Paranavitana S. Religious Intercourse Between Ceylon and Siam in the 13th and 15th Centuries. JRAS (CB), № 32, 1932, p.190-213.

524. Paranavitana S. Ceylon and Malaysia. Colombo, 1966.

525. Pardue P.A. Buddhism. A Historical Introduction to Buddhist Values and the Social and Political Forms They Have Assumed in Asia. N.-Y., 1971.

526. Pathmanathan S. Feudal Polity in Medieval Ceylon: An Examination of the Chieftancies of the Vanni. CJHSS, n.s., № 1, 1972, p.l 18-130.

527. Perera F. The Early Buddhist Historiography of Ceylon. Gottingen, 1979.

528. Perera H.R. Buddhism in Ceylon. Its Past and Present. Kandy, 1966.

529. Perera L.H. Ceylon Under Western Rule. Madras, 1959.

530. Perera L.S. The Pali Chronicles of Ceylon. Historians of India, Pakistan and Ceylon. L., 1961, p.29-43.

531. Perera S.G. Jesuits in Ceylon. Madura, 1941.

532. Perera S.G. History of Ceylon for Schools. Colombo, 1951.

533. Pfaffenberger B. The Kataragama Pilgrimage: Hindu-Buddhist Interaction and its Significance in Sri Lanka's Poliethnic Social System. JAS, v. XXXVIII, № 2, 1979, p. 253-270.

534. Pfaffenberger B. Social Communication in Dravidian Ritual. JAR, v. XXXVI, № 2, 1980, p. 196-219.

535. Phadnis U. Religion and Politics in Sri Lanka. N. Delhi, 1976.

536. Peiris W. The Western Contribution to Buddhism. Delhi, 1933.

537. Peiris W. Edwin Arnold. Brief Account of his Life and Contribution to Buddhism. Kandy, 1970.

538. Pieris P.E. Kirti Sri Embassy to Siam. JRAS (CB), v. XVIII, 1903, p. 1744.

539. Pieris P.E. Ceylon and Portuguese. 1505-1658. Tellippalai, 1920.

540. Pieris P.E. Ceylon and Hollanders. 1658-1796. Colombo, 1939.

541. Pieris P.E. Notes on Some Sinhalese Families. Colombo, 19-.

542. Pieris P.E. Tri Simhala. The Last Phase. 1796-1815. Colombo, 1945.

543. Pieris P.E. Sinhale and the Patriots. Colombo, 1950.

544. Pieris R. Society and Ideology in Ceylon During "A Time of Troubles". 1795-1850. UCR, v. IX, № 3, 1951, p.171-185; v. IX, № 4, 1951, p.266-279; v. X, № 1, 1952, p.79-102.

545. Pieris R. Sinhalese Social Organization. The Kandyan Period. Colombo, 1956.

546. Politics and Modernization in South and South-East Asia. Ed. by R.N.Kearney. Cambridge, 1975.

547. The PolonnaruvaPeriod. Ed. by S.D. Saparamadu. Dehiwala, 1973.

548. Ponniah S. Satyagraha and the Freedom Movement of the Tamils in Ceylon. L, 1963.

549. Powell J. The Kandyan Wars. The British Army in Ceylon. 1803-1815. L., 1973.

550. Prebish C.S. Buddhist Monastic Discipline. Pennsylvania, 1975.

551. Proceedings of the Chicago Conference on Theravada Buddhism. Ed. by M. Nash. Chicago, 1962.

552. The Psychological Study of Theravada Societies. Contributions to Asian Studies. Ed. by K.Ishwaran. V. 8, Leiden, 1975.

553. Raben R. Batavia and Colombo: The Ethnic and Spatial Order of Two Colonial Cities. 1600-1800. Leiden, 1996.

554. Raghavan M.D. The Karava of Ceylon. Society and Culture. Colombo, 1961.

555. Raghavan M.D. The Tamil Culture in Ceylon. A General Introduction. Colombo, 1965.

556. Raghavan M.D. India in Ceylonese History, Society and Culture. Bombay, 1969.

557. Rahula W. History of Buddhism in Ceylon. The Anuradhapura Period. Colombo, 1956.

558. Rahula W. The Heritage of the Bhikkhu. N.-Y., 1974.

559. Ramteke D.L. The Revival of Buddhism in Modern India. N. Delhi, 1983.

560. Rao R. India and Ceylon. A Study. Bombay, 1954.

561. Rao R.M. Escapism and Escape and Buddhism and Mysticism. Kandy, 1966.

562. Ratanasara H. Calling for a Positive Role of Bhikkhus in the National Leadership. Religion and Development in Asian Societies. Colombo, 1973, p. 1234.

563. Religion in South Asia. Ed. by E.B. Harper. Seattle, 1964.

564. Religion and Progress in Modern Asia. Ed. by R.N. Bellah. N.-Y., 1965.

565. Religion and Change in Contemporary Asia. Ed. by R.F. Spencer. Minneapolis, 1971.

566. Religion and Development in Asian Societies. Marga Institute, Kandy, 1973.

567. Religion and Political Modernization. Ed. by D.E. Smith. N. Haven, 1974.

568. Religion, Politics and Social Change in the Third World. A Sourcebook. Ed. by D.E. Smith. N.-Y., 1974.

569. Religion and Human Development in Sri Lanka. Ed. by P.Ganawatte. Colombo. 1975.

570. Religion and Social Conflict in South Asia. Ed. By B.L. Smith. Leiden, 1976.

571. Religion in South Asia. Religious Conversion and Revival Movements in South Asia in Medieval and Modern Times. Ed. by G.A.Oddie. L., 1977.

572. Religion and Legitimation of Power in Sri Lanka. Ed. by B.L.Smith. Cham-bersburg, 1978.

573. Religious Ferment in Asia. Ed. by R.J. Miller. Kanzas, 1974.

574. Religiousness in Sri Lanka. Ed. by J.R. Carter. Colombo, 1979.

575. Reynolds C.H.B. Religion and Social Position in British Times. Buddhism in Ceylon and Studies on Religious Syncretism in Buddhist Countries. Gottingen, 1978, p. 134-143.

576. Reynolds F. Dhammadipa: A Study of Indianization and Buddhism in Sri Lanka. Ohio Journal of Religion, № 1, 1974, p. 63-78.

577. Reynolds F. Tradition and Change in Theravada Buddhism: A Bibliographical Essay Focused on the Modern Period. Contribution to Asian Studies. V. 4, Leiden, 1973, p.94-104.

578. Rizvi S.A.A. Landmarks of South Asian Civilizations: From Prehistory to the Independence of the Subcontinent. N. Delhi, 1983.

579. Roberts M. Variations on the Theme of Resistance Movements: The Kan-dyan Rebellion of 1817-1818 and Latter-day Nationalisms in Ceylon. Ceylon Studies Seminar. ¡970-72 Series: no 9, p. 1-12.

580. Roberts M. Elite Formation and Elites. 1832-1931. History of Ceylon. V. 3, 1973, p.263-284.

581. Roberts M. Fissures and Solidarities: Weakness Within the Working Class Movement in the Early 20th Century. MCS, v. V, № 1, 1974, p.1-32.

582. Roberts M. Problems of Social Stratification and the Demarcation of National and Local Elites in British Ceylon. JAS, v.XXXIII, № 4, 1974, p.549-577.

583. Roberts M. Facets of Modern Ceylon History Through the Letters of Jeronis Pieris. Colombo, 1975.

584. Roberts M. Reformism, Nationalism and Protest in British Ceylon: The Roots and Ingredients of leadership. Rule, Protest, Identity. L., 1978, p. 159192.

585. Roberts M. Ethnic Conflict in Sri Lanka and Sinhalese Perspectives: Barriers to Accomodation. MAS, v. XII, part 3, 1978, p.353-376.

586. Roberts M. Caste Conflict and Elite Formation: The Rise of a Karava Elite in Sri Lanka. 1500-1931. Colombo, 1982.

587. Roberts M. "Caste Feudalism" in Sri Lanka? A Critique Through the Aso-kan Persona and European Contrasts. Contributions to Indian Sociology, v. XVIII, №2, 1984, p. 189-218.

588. Roberts M., Rahim I., Colin-Thome P. People Inbetween: The Burghers and the Middle Class in the Transformation Within Sri Lanka. 1790s-1960s. Ratmalana, 1989.

589. Rogers J.D. Historical Images in the British Period. Sri Lanka: History and the Roots of Conflict. Ed. by J. Spencer. L., 1990, p.87-106.

590. Rogers J.D. Colonial Perceptions of Ethnicity and Culture in Early 19th Century Sri Lanka. Society and Ideology: Essays in South Asian History. Ed. by P. Robb. Delhi, 1993, p.97-109.

591. Rogers J.D. Post-Orientalism and the Interpretation of Premodern and Modern Political Identities: The Case of Sri Lanka. JAS, v. LIII, № 1, 1994, p.10-23.

592. Ruberu T.R. School Commissions of Ceylon. 1834-1867. A Discussion of Their Educational Policy. UCR, v.XX, № 2, 1962, p. 244-268.

593. Ruberu T.R. Educational Work of the Christian Missionary Societies in Ceylon During the Early Years of British Rule. CJHSS, v. Ill, № 2, 1960, p.157-165; v. IV, № 1-2, 1961, p.50-58, 157-168; v. VI, № 1, 1963, p.71-83.

594. Rule, Protest, Identity. Aspects of Modern South Asia. Ed. by M. Roberts. L., 1978.

595. Ryan B. Caste in Modern Ceylon. The Sinhalese System in Transition. N. Brunswick, 1953.

596. Ryan B. Status, Achievement and Education in Ceylon. An Historical Perspective. JAS, v. XX, № 4, 1961, p. 463-476.

597. Sahu N.K. Buddhism in Orissa. Utkal, 1958.

598. Samaraweera V. The Evolution of a Plural Society. Sri Lanka. A Survey. L., 1977, p.86-107.

599. Samaraweera V. Some Sociological Aspects of the Muslim Revivalism in Sri Lanka. Social Compass, v. XXV, № 3.4, 1978, p. 460-490.

600. Sangharakshita, Bhikkhu. The Meaning of Orthodoxy in Buddhism. -France Asie. Revue Mensuelle de Culture et de Synthese. Tome XVI: Presence du Bouddhisme. Saigon, 1959, p.287-310.

601. Sangharakshita, Bhikkhu. Anagarika Dharmapala. A Biographical Sketch. Kandy, 1964.

602. Sannasgala P.B. A Study of Sinhala Vocables of Dutch Origin. Colombo, 1976.

603. Saram D.D., de. Social Class Differences in Education Under the Central School Commission. UCR, v. XVII, № 3-4, 1959, p. 99-105.

604. Saram P.A.S. Weberian Buddhism and Sinhalese Buddhism. Social Compass, №23, 1976, p. 355-382.

605. Saratchandra E.R. The Traditional Culture of Ceylon and its Present Position. Some Aspects of Traditional Sinhalese Culture. A Symposium. Ed. by R. Pieris. Peradeniya, 1956, p.56-65.

606. Saratchandra E.R. Some Problems Connected With Cultural Revival in Ceylon. Bulletin of the Institute of Traditional Cultures. Part I. Madras, 1962, p.1-11.

607. Saratchandra E.R. Traditional Values and the Modernization of a Buddhist Society: The Case of Ceylon. Religion and Progress in Modern Asia. N.-Y., 1965, p.109-123.

608. Sarkar A.K. Changing Phases of Buddhist Thought. A Study in the Background of East-West Philosophy. N. Delhi, 1983.

609. Sasanananda S. History of Buddhism in Assam. N. Delhi, 1986.

610. Schechter J. The New Face of Buddha. Buddhism and Political Power in Southeast Asia. N.-Y., 1967.

611. Scott D. Formations of Ritual: Colonial and Anthropological Discourses of the Sinhalese "Yaktovil". Minneapolis, 1994.

612. Scott D. Religion in Colonial Civil Society: Buddhism and Modernity in 19th Century Sri Lanka. The Thatched Patio, July/August 1994, p. 1-11.

613. Senadheera G. Cultural Contacts Between India and Sri Lanka Through Bhikkhus, Scholars and Pilgrims. Sri Lanka and the Silk Road of the Sea. Colombo, 1990, p. 135-139.

614. Seneviratne H.L. Aristocrats and Rituals in Contemporary Ceylon. Religion and Social Conflict in South Asia. Leiden, 1976, p.97-101.

615. Shanti B.T. Shewejin Buddhist Sect of Burma. World Buddhism, v. XXIII, №6, 1975, p.137-158.

616. Silva A.A., de. Lives That Inspire. Colombo, 1978.

617. Silva C.R., de. Ceylon Under the British Occupation. 1795-1833. V. 1-2. Colombo, 1953.

618. Silva C.R., de. State Support in Contemporary Sri Lanka: Some Ideological and Policy Issues. Sixth Sri Lanka Conference, Peradeniya, 1997, p. 1-16.

619. Silva K.M., de. Buddhism and the British Government in Ceylon. CHJ, v. X, 1960-61, p.91-159.

620. Silva K.M., de. Social Policy and Missionary Organizations in Ceylon. 1840-1855. L, 1965.

621. Silva K.M., de. Nationalism and its Impact. CJHSS, v. IV, № 1-2, 1974, p. 62-72.

622. Silva K.M., de. The 1848 'Rebellion' in Ceylon: The British Parliamentary Post-Mortem. -MCS, v. V, № 1-2, 1974, p.l 17-137.

623. Silva K.M., de. From Elite Status to Beleaguered Minority: The Christiansfh . in 20 Century Sri Lanka. Asie du Sud: Traditions et Changements. Paris,1979, p.347-352.

624. Silva K.M., de. A History of Sri Lanka. L., 1981.

625. Silva K.M., de. Religion, Nationalism and the State in Modern Sri Lanka. Tampa, 1986.

626. Silva K.M., de. Managing Ethnic Tensions in Multi-Ethnic Societies. Sri Lanka. 1880-85. Lanham, Univ. Press of America, 1986.

627. Silva L.A., de. Buddhism: Beliefs and Practices in Sri Lanka. Colombo, 1974.

628. Silva L.A., de. Sri Lanka: Theological Construction in a Buddhist Context. -Asian Voices in Christian Theology. Ed. by G.H. Anderson. N.-Y., 1976, p.37-52.

629. Silva P., de. Value Orientations and Nation Building. Colombo, 1976.

630. Singer M.R. The Emerging Elite: A Study of Political Leadership in Ceylon. Cambridge, 1964.

631. Singer M.R. Group Perception and Social Change in Ceylon. Politics and Social Change. Leiden, 1966, p. 209-226.

632. Singer M. When a Great Tradition Modernizes. N.-Y., 1972.

633. Sinha S. A Life Sketch of Devamitta Dhammapala, the Great Pioneer of Buddhist Revival in the Present Age. Sarnath, 1945.

634. Sioris H.E. Buddhism in Asia: Tolerance and Syncretism. N. Delhi, 1984.

635. Sirisena W.M. Sri Lanka and Southeast Asia: Political, Religious and Cultural Relations from A.D. 1000 to 1500. Leiden, 1978.

636. Siriwardane C.D.S. Buddhist Reorganization in Ceylon. South Asian Politics and Religion. Princeton, 1966, p.531-546.

637. Smallwood F.M. From Pagan Protection to Christianity Oppression. Belfast, 1979.

638. Smith B.L. Sinhalese Buddhism and the Dilemmas of Reinterpretation. -Contributions to Asian Studies. V. 3, Leiden, 1973, p.1-25.

639. Smith B.L. Religious Assimilation in Early Medieval Sinhalese Society. -Studies in Pali and Buddhism. Ed. by A.K. Narain. Delhi, 1979, p.347-368.

640. Smith D.E. The Political Implications of Asian Religions. South Asian Politics and Religion. Princeton, 1966, p.3-20.

641. Smith D.E. Emerging patterns of Religion and Politics. Ibid, p.21-48.

642. Smith D.E. The Sinhalese Buddhist Revolution. Ibid, p.453-488.

643. Smith D.E. The Political Monks and Monastic Reform. -Ibid, p.489-509.

644. Sociology and Anthropology of Religion in Sri Lanka. Social Compass, v. XX, № 2, Louvain, 1973.

645. Some Aspects of Traditional Sinhalese Culture. A Symposium. Ed. by R. Pieris. Peradeniya, 1956.

646. South Asian Politics and Religion. Ed. by D.E. Smith. Princeton, 1966.

647. Southwold M. True Buddhism and Village Buddhism in Sri Lanka. Religious Organization and Religious Experience. Ed. by J. Davis. L, 1982, p. 137-152.

648. Southwold M. Buddhism in Life: The Anthropological Study of Religion and the Sinhalese Practice. Manchester, 1983.

649. Spencer J. A Sinhala Village in a Time of Trouble. Politics and Change in Rural Sri Lanka. Delhi, 1990.

650. Sri Lanka. A Survey. Honolulu, 1977.

651. Sri Lanka. The Ethnic Conflict: Myths, Realities and Perspectives. N. Delhi, 1984.

652. Sri Lanka and the Silk Road of the Sea. Ed. by S.Bandaranayake, etc, Colombo, 1990.

653. Stirrat R.L. The Shrine of St. Sebastian at Mirisgama: An Aspect of the Cult of the Saints in Catholic Sri Lanka. Man, n.s, v. XVI, № 2, 1981, p.183-200.

654. Stirrat R.L. Power and Religiosity in a Post-Colonial Setting: Sinhala Catholics in Contemporary Sri Lanka. Cambridge, 1992.

655. Subasinghe J.W. Vihares Their Temporalities, Modes of Succession to the Office of Viharadhipathi, the Nikayas and the Vinaya. - Law and Society Trust Review. Colombo, 1991, p.4-12.

656. Subhadra, Bhikkshu. A Buddhist Catechism. Kandy, 1970.

657. Suksamran S. Political Buddhism in Southeast Asia. The Role of the Sangha in the Modernization of Thailand. L., 1977.

658. Sumathipala K.H.M. History of Education in Ceylon. 1796-1965. CHJ, v. XIII, 1968.

659. Swearer D.K. Buddhism in Transition. Philadelphia, 1970.

660. Swearer D.K. Lay Buddhism and the Buddhist Revival in Ceylon. JAAR, v. XXXVIII, 1970, p.255-275.

661. Tambiah S.J. Ethnic Representation in Ceylon's Higher Administrative Services. 1870-1946.-UCR, v. XIII, № 2-3, 1955, p.l 13-134.

662. Tambiah S.J. World Conqueror and World Renouncer. A Study of Buddhism and Polity in Thailand against a Historical Background. Cambridge, 1977.

663. Tambiah S.J. Sri Lanka: Ethnic Fratricide and the Dismantling of Democracy. Chicago, 1986.

664. Tambiah S.J. Buddhism Betrayed? Religion, Politics and Violence in Sri Lanka. Chicago, 1992.

665. Thomas E.R. Buddhist Studies in the West. UCR, v. VI, № 2, 1948, p.75-77.

666. Tillakaratne M.P. Manners, Customs and Ceremonies of Sri Lanka. Delhi, 1986.

667. Tradition and Change in Theravada Buddhism. Essays on Ceylon and Thailand in the 19th and 20th Centuries. Ed. by B.L.Smith. Leiden, 1973.

668. Trainer K. Relics, Ritual and Representation in Buddhism: Rematerialising the Sri Lanka Theravada tradition. Cambridge, 1997.

669. Travels in Ceylon. 1700-1800. Colombo, 1963.

670. The Two Wheels of Dhamma. Essays on the Theravada Tradition in India and Ceylon. Ed. by B.L. Smith. Chambersburg, 1972.

671. Udugama S. Sri Lanka from Legend and History. Colombo, 1983.

672. Vachissara K. Velivita Saranankara and the Revival of Buddhism in Ceylon. L., 1961.

673. Vasundhara M. Identity Crisis of Sri Lanka Muslims. Delhi, 1987.

674. Vijayavardhana D.C. The Revolt in the Temple. Colombo, 1953.

675. Vimalananda T. Buddhism in Ceylon Under the Christian Powers and the Educational and Religious Policy of the British Government in Ceylon. 17971832. Colombo, 1963.

676. Vimalananda T. The State and Religion in Ceylon Since 1815. Colombo, 1970.

677. Vimalananda T. The Great Rebellion of 1818: The Story of the First War of Independence and Betrayal of the Nation. Colombo, 1970.

678. Vimalananda T. The British Intrigue in the Kandyan Kingdom of Ceylon. L., 1973.

679. Weber M. The Religion of India. N.-Y., 1958.

680. Weber M. Social Psychology of the World Religions. Max Weber. Ed. by H. Gerth and C.W. Mills. N.-Y., 1976, p.267-301.

681. Wickramasinghe M. Aspects of Sinhalese Culture. Colombo, 1958.

682. Wickramasinghe M. Buddhism and Culture. Dehiwala, 1981.

683. Wickramasinghe S. Ceylon's Relations With Southeast Asia. With Special reference to Burma. CJHSS, v. Ill, № 1, 1960, p.38-58.

684. Wickramasuriya S. "A Generation of Spiritual Bastards and Intellectual Pariahs": A Study of Ananda Coomaraswamy's Attitudes to Colonial English Education in India and in Sri Lanka. SLJH, v. II, № 1, 1976, p. 1-31.

685. Wickramasuriya S. "Something More than a Knowledge of the Perishable Things of Life": A Study of the Educational Ideals of Sir Ponnambalam Ra-manathan. SLJH, v. II № 2, 1976 p.89-107.

686. Wickramasuriya S. "Strangers in Their Own Land": An Outline of the Tradition of Radical Protest Against English Education in Colonial Sri Lanka. -Navasilu, № 1, 1976, p. 1-21.

687. Wickremeratne L.A. Religion, Nationalism and Social change in Ceylon. 1865-1885. JRAS, № 2, 1969, p.123-150.

688. Wickremeratne L.A. The Rulers and the Ruled in British Ceylon: A Study of the Function of Petitions in Colonial Government. MCS, v. I, № 2, 1970, p.213-232.

689. Wickremeratne L.A. 1865 and the Changes in Education Policies. MCS, v. I, № 1, 1970, p. 84-93.

690. Wickremeratne L.A. Kandyans and Nationalism in Sri Lanka: Some Reflections. CJHSS, v. V, № 1-2, 1975, p. 49-67.

691. Wickremeratne L.A. Annie Besant, Theosophism and Buddhist Nationalism in Sri Lanka. CJHSS, v. I, № 1, 1976, p.62-79.

692. Wickremeratne L.A. The Genesis of an Orientalist: Thomas William Rhys Davids and Buddhism in Sri Lanka. Delhi, 1984.

693. Wijayaratna M. Le moine Bouddhiste Selon les textes du Theravada. Paris, 1983.

694. Wijeyeratne N.P. Ecclesiastical Organizations and Ecclesiastical Property. -Law and Society Trust Review. Colombo, 1991, p. 1-3.

695. Wijesekera B.S. A Colonial Administrative System in Transition: The Experience of Sri Lanka. Colombo, 1988.

696. Wijetunga W.M.K. Sri Lanka in Transition. Colombo, 1974.

697. Wijeweera B.S. A Colonial Administrative System in Transition. Colombo, 1988.

698. Wilson A.J. Buddhism in Ceylon Politics. 1960-1965. South Asian Politics and Religion, p.510-530.

699. Wilson H.A. An Anatomy of the Buddhist Renaissance in Ceylon in the Work of K.N. Jayatileke. Social Compass, v. XX, № 2, 1973, p.201-215.

700. Winius J.D. The Fatal History of Portuguese Ceylon. Transition to Dutch Rule. Harvard, 1971.

701. Wirz P. Kataragama, the Holiest Place in Ceylon. Colombo, 1972.

702. World Buddhist Directory. Colombo, 1984.

703. The World of Buddhism: Buddhist Monks and Nuns in Society and Culture. Ed. by H. Bechert and R. Gombrich. L., 1984.

704. Wriggins W.H. Ceylon: Dilemmas of a New Nation. Princeton, 1960.

705. Wriggins W.H. Development and Protest in Ceylon and South Asia. Montreal, 1968.

706. Yalman N. The Ascetic Buddhist Monks of Ceylon. Ethnology, v. I, № 3, 1962, p. 315-328.

707. Yalman N. Under the Bo Tree. Berkeley, 1967.

708. Young R.F., Jebadesan S. The Bible Trembled: The Hindu-Christian ConiL.troversies of the 19 Century Ceylon. Vienna, 1995.

709. Young R.F. Vain Debates: The Buddhist-Christian Controversies of the 19th Century Ceylon. Vienna, 1996.

710. Абхаясинха П. Ударата витти. Махарагама, 1960 (на синг яз.).

711. Абхаясинха Т. Пратугисин ха ланкава. Коломбо, 1973 (на синг.яз.).

712. Буддха сасана комишен вартава. Коломбоб 1959 (на синг.яз.).

713. Вачиссара К. Сарананкара сангхараджа самая. Коломбо, 1963 (на синг.яз.).

714. Викрамасинхе М. Будусамая ха самаджа даршаная. Коломбо, 1954 (на синг.яз.).

715. Мендис Д.С. Ланка итихасае британья югая. Коломбо, 1960 (на синг.яз.).

716. Перера Л.Х. Ланкава батахира джатинге палана самая. Коломбо, 1961 (на синг.яз.).

717. Перера С.Г. Ланка итихасае оланда югая. Коломбо, 1958 (на синг.яз.).

718. Рахула В. Бхиккхуваге урумая. Коломбо, 1946.

719. Хулугалла X. Ланкаве британья андукарайо. Коломбо, 1973 (на синг.яз.).

720. Энциклопедические и справочно-библиографические издания

721. Encyclopaedia of Buddhism. V. 1-5. Colombo, 1961-1990 N. 1 (1961), v. 2 (1966), v. 3 (1971): ed. G.P. Malalasekera; v. 4 (1979): ed. J. Dhirasekera; v. 5 (1990): ed. W.G. Weeraratne/.

722. Encyclopaedia of Eastern Philosophy and Religion. Ed. by I. FischerSchreiber and S. Schumacher. Boston, 1989.

723. Gard R.A. Bibliography with Subject and Name Indexes for Recent Publications and Current Research Concerning Asian and Comparative Religious Studies. Carmel (N.-Y.), 1988.

724. Godakumbura C.E. Catalogue of Ceylonese Manuscripts. Copenhagen, 1980.

725. Goonetilleke H.A.J. A Bibliography of Ceylon. A Systematic Guide to the Literature of the Land, People, History and Culture Published in Western Languages from the 16th Century up to the Present Day. V. 1-2. Zug, 1970.

726. A Historical Atlas of South Asia. Ed. by J.E.Schwartzberg. ChicagoLondon, 1978.

727. Humphreys C. A Popular Dictionary of Buddhism. L., 1984.

728. Liyanaratne J. Catalogue des manuscrits singhalais du Departament des Manuscrits de la Bibliotheque Nationale. Paris, 1983.

729. Malalasekera G.P. Dictionary of Pali Proper Names. L., 1937.

730. Rhys Davids T.W., Stede W. Pali-English Dictionary. L., 1966.

731. Silva W.A., de. A Catalogue of Pali, Sinhalese and Sanskrit Manuscripts in the Temple Libraries of Ceylon. Colombo, 1885.

732. Silva W.A., de. Catalogue of the Palm Leaf Manuscripts in the Library of the Colombo Museum. V. 1: Theravada Buddhist Literature in Pali, Sinhalese and Sanscrit. Colombo, 1938.

733. Somadasa K.D. Catalogue of the Hugh Nevill Collection of Sinhalese Manuscripts in the British Library (Buddhist Texts Written in Pali and Sinhalese). V. 1-3. L., 1987-90.

734. Ware E. Bibliography on Ceylon. Coral Gables, 1962.

735. Wickremasinghe, Don Martino de Zilva. Catalogue of the Sinhalese Manuscripts in the British Museum. L., 1900.

736. Wijayaratne D.J., Kulasuriya A.S., Reynolds C.H.B. Catalogue of the Sinhalese Manuscripts in the India Office Library. L., 1981.