Социо-политические и культурные процессы в православной общине Ближнего Востока: XVI - нач. XIX вв. тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.03, доктор исторических наук Панченко, Константин Александрович

• Панченко, Константин Александрович
• доктор исторических наук
• 2013

Оглавление диссертации доктор исторических наук Панченко, Константин Александрович

Введение.

Гл. 1. Политический контекст. Османы и Православие: диалог начинается — Система миллетов — Золотой век империи — Джелялийская смута. Эпопея Фах-раддина Маана - Сепаратисты XVIII века - Греческое восстание. Империя на по

Гл. 2. География и демография. Климат и природа — Историческая демография: критика источников - Два мегаполиса: христианский демографический взрыв — Горный Ливан: христианская резервация - Плато Каламун: исчезающая резервация - Бекаа и Центральная Сирия - Северо-восточное побережье - Окраины Антиохийского патриархата: север и юг- Административная структура Ан-тиохийской церкви — Св. град — Вифлеем и округа: главный христианский анклав Палестины - Заиорданье: натиск Пустыни - Галилея - Христианские общины побережья: взлеты и падения - Епархии Иерусалимской церкви — Демографическая динамика и внутренние миграции.

Гл. 3. Пастыри и паства. Социальная структура ближневосточного православия - Сила слабых: родовые связи - Христианская региональная элита — Уровень жизни - Церковная экономика — Палестина: греки го. арабы - Сербские монахи в Палестине - Грузинское присутствие в Св. Земле - Святогробцы: взгляд изнутри - Антиохийское духовенство - Епархиальные архиереи и региональные центры силы — Поместные соборы — Политическая история Антиохийской церкви: борьба региональных элит за лидерство

Гл. 4. Монастыри и монашество. Вехи истории ближневосточного монашества - Монастыри Иерусалима: вырождение? - Монастыри Иерусалима: сколько их было? - Лавра св. Саввы - Крестный монастырь — Прочие палестинские обители: хроника агонии - Святогробское братство: структура и устав — Моральный облик святогробцев - Кадровые резервы и центры силы в Братстве — Сирийские монастыри: источники - Сайданайская обитель - Монастыри Маалю-ли —Другие обители Внутренней Сирии —Дейр аль-Баламанд — Горные монастыри вокруг Бейрута - Триполийская группа - Хаматура - Рас Баалъбек и монастырь св. Георгия Хумейр - Прочие горные монастыри - Монастыри Антиохийского патриархата: ритмы развития - Сирийское монашество как социальная группа.

Гл. 5. Государство в государстве. Маршруты паломничества - Богомольцы у палестинских святынь — Румынские земли и Православный Восток — Общевосточные соборы - Взаимоотношения ближневосточных церквей - Греки ул арабы в роге реформ

Антиохийской церкви.

Гл. 6. Святые места. Христианские общины у мест поклонения - Истоки конфликта: кто виноват? - ХУ1-й век - Феофан и Паисий: греческий прорыв —

Взлет и падение Досифея Нотары - XVIII-й век: маятник качается — Пожар храма Гроба Господня - Попытка осмысления.

Гл. 7. Внешние связи. Север-Юг: контакты завязываются - Миссия Познякова — Ближневосточная политика Федора Иоанновича - Годунов и Смута -Эпоха Феофана - Звездный час патриарха Паисия - Путешествие Макария - Тучи сгущаются -Дело Никона: Лигарид и Нектарий - Второе путешествие Макария - Эра Досифея - Грузинский вектор - Антиохийская активизация начала XVIII в. -Украина и Православный Восток - Хрисанф: мир меняется - Анабиоз XVIII-го века - Парфений, непонятый союзник - Просители подаяния - Грузия и православный Левант в XVIII в. - Вместо эпилога.

Гл. 8. Католическая уния. Католическое присутствие в Леванте — Рим и Антиохийский патриархат: хроника контактов - Объятия сжимаются - Точка возврата пройдена - Раскол - Халебский эпицентр — Битва за Халеб: финал — Мелъкитская униатская церковь - Бейрутский эпицентр - Последний бой — Почему побеждала уния? Униатская идентичность.

Гл. 9. Культура Православного Востока. Общий контекст -Архитектура — Изобразительное искусство - Греческая литература в Палестине XVI - середины XVII вв. -Досифей Нотара - Восемнадцатый век — Плеяда историков — Православная Палестина: маргинальные субкультуры - Православные арабы XVI в.: Проторенессанс? - Закат арамейской письменности — Мелькитский Ренессанс -Макарий аз-За 'им - Павел Алеппский — XVIII век. Православие уз. уния. Узел завязывается - Конкуренция систем образования - Дуэль богословов —Дуэль летописцев -Дуэль типографий—Подведение итогов.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Социо-политические и культурные процессы в православной общине Ближнего Востока: XVI - нач. XIX вв.»

Седьмой век в истории Старого Света представляется неким «осевым временем». Становление ислама и волна арабских завоеваний привели к радикальной и почти мгновенной трансформации этно-культурного облика Средиземноморья и Передней Азии. Византийская (восточно-христианская) цивилизация была разорвана надвое, восточная ее половина оказалась под властью халифата - другой цивилизации, молодой и динамичной, в чем-то похожей на христианскую, но непримиримой с ней в вопросе о том, кто обладает абсолютной истиной.

Миллионы восточных христиан от Египта до Хорезма на протяжении долгих столетий жили под властью иноверных правителей, в рамках условий, заданных им мусульманским правом. Это был своего рода грандиозный исторический эксперимент, проверка христианских общин на жизнестойкость и силу идентичности, эволюция моделей сосуществования в рамках одного политического пространства носителей двух «равновесных» культур.

Христианский Восток1 был более чем неоднороден, включая в себя как л православных (мелькитов ) Сирии, Палестины и Восточной Анатолии, тяготевших к Византийской империи и культуре, так и целую мозаику этно-конфессиональных сообществ, в разное время отделившихся от византийского православия - нестори-ан3 Месопотамии и Ирана, группу монофизитских4 церквей - армян, сиро-яковитов

1 В широком смысле понятие Христианский Восток включает в себя все православные и нехалкидонские церкви. В диссертации этот термин используется в более узком значении, принятом в отечественной и, отчасти, в зарубежной науке: он подразумевает восточнохристианские культуры за вычетом их греческой и славянской составляющих. То есть, Христианский Восток - это существующие и исчезнувшие церкви Передней и Центральной Азии, Северо-Восточной Африки, Кавказа: культуры сирийцев, доисламских арабов-христиан, коптов, эфиопов, нубийцев, армян, грузин, согдийцев, христианизированных тюрок, христиан Малабарского берега Индии и др. В Средние века христиане Египта, Сирии и Месопотамии были в той или иной степени арабизированы, что позволяет условно объединить их под именем арабов-христиан. Как синоним этому термину употребляется понятие «ближневосточные христиане».

2 Термин «мелькиты» происходит от сирийского мачка — «царские», то есть, приверженцы вероисповедания византийских базилевсов. В Средние века это понятие употреблялось на Ближнем Востоке как синоним слова «православные». С разделением Антиохийского патриархата в XVIII в. на православную и униатскую ветви, наименование «мелькиты» закрепилось за сторонниками унии, арабами-католиками восточного обряда. В настоящей диссертации автор старался употреблять термин «мелькиты» так, чтобы его конкретный смысл был ясен из контекста.

3 Несторианство (название происходит от имени константинопольского патриарха V в. Нестория) - религиозное течение, сложившееся в начале V в., исповедовавшее в Христе две природы, божественную и человеческую, каждая из которых имела отдельную ипостась (воплощение). Осуждено на Эфесском соборе 431 г. Несториане мигрировали из Византии в государство Сасанидов, где они оформились в самостоятельную Церковь Востока.

4 Монофизиты (греч. монос фгаис, «одна природа») - приверженцы религиозной доктрины, утверждающей наличие в Христе только одной божественной природы, в которой растворяется его человеческое начало. Это учение, сформировавшееся в первой половине V в., было осуждено на Халкидонском соборе 451 г., по

Сирии и Месопотамии, египетских коптов, нубийцев Среднего Нила и эфиопов -наконец, монофелитов-маронитов3 горного Ливана. Каждая из этих церквей объединяла особый этнос или субэтнос, зачастую сложившийся именно на конфессиональной основе.

Картину эту усложняла и лингвистическая пестрота. Христиане Благодатного Полумесяца изначально говорили на диалектах позднеарамейского (сирийского) языка, при этом в западной половине региона сильно было влияние греческого языка и культуры, в восточной половине - иранского языка, а по кромке Сирийской пустыни - арабского6. В эпоху халифата все христианские общины были в той или иной степени арабизированы. При этом прежние их языки - сирийский или коптский - долгое время сосуществовали с арабским в быту и письменности. Каждая этно-конфессиональная группа породила свою культуру, ее носители обладали неповторимой идентичностью. Тем не менее, основные ритмы истории народов Христианского Востока были на удивление схожи.

В первые полтора века после арабского завоевания жизнь христианских общин не претерпела существенных изменений. Археология подтверждает полную преемственность материальной культуры ближневосточных городов, большинство жителей которых оставались христианами. Строились и обновлялись церкви, их украшали мозаиками, неотличимыми от византийских аналогов. Монофизитские церковные организации и литературы пережили расцвет, обусловленный прекращением давления со стороны имперской византийской власти. Сиро-палестинские православные выдвинули из своих рядов мыслителей и богословов общехристианского масштаба, как Иоанн Лествичник или Иоанн Дамаскин. Монастыри Иудейской пустыни, Синая, Вади-Натруна и Тур-Абдина продолжали традиции ранневисле чего монофизиты отделились от господствовавшей в Византии православной церкви и в VI в. образовали собственные церковные организации. К группе монофизитских церквей принадлежат Армяногригорианская, Сиро-яковитская, Коптская, Эфиопская и ряд других.

5 Монофелиты (греч. моно «один» и фелема, «воля») - сторонники религиозного учения, принятого в 630-е гг. византийским императором Ираклием в целях примирения православия и монофизитства. Монофелиты признавали наличие в Христе двух природ, божественной и человеческой, и только одной божественной воли. Это исповедание было осуждено на VI Вселенском соборе 681 г. Сторонники монофелитства в сиро-ливанском регионе образовали собственную церковь и впоследствии оформились в субэтнос маронитов. В XII в. маронитская церковь приняла унию с Римом (окончательно утвердилась к XVI в.).

6 Здесь не ставится задача дать исчерпывающую картину этно-лингвистической структуры Христианского Востока - это потребовало бы куда больше места. Достаточно упомянуть о тюркском, персидском или курдском языковых влияниях в окраинных областях восточнохристианского ареала в Позднее Средневековье и Новое время. зантийской иноческой аскезы. Христиане укомплектовали все уровни административного аппарата халифата, монополизировали многие престижные профессии.

Однако в первое столетие Аббасидов что-то надламывается внутри христианских общин; без видимых причин они начинают клониться к упадку. Процесс этот лучше всего изучен на примере Большой Сирии, где резко сокращается литературное творчество и храмовое строительство, сужается ареал расселения христиан, они утрачивают знание греческого языка и связи с культурой Византии. Схожие процессы упадка церковной организации, кризиса идентичности и исламизации наблюдаются в Египте после разгрома последнего коптского восстания в 831 г.

В IX в. мусульмане становятся большинством населения в Египте, Сирии, Месопотамии. Христиане в быту всё более переходят на арабский язык. Забвение старых языков стимулировало переводы на арабский христианского литературного наследия; это движение началось в конце VIII - начале IX в. в монастырях Палестины и Синая.

Христианские книжники, врачи и чиновники еще сыграли яркую роль в Багдаде Харуна ар-Рашида и аль-Мамуна, в Каире при первых Фатимидах, в византийской Антиохии XI в. однако, в отличие от первых веков хиджры, в мусульманской среде в середине IX - начале XI вв. начался рост религиозной нетерпимости, воплотившийся в насаждении бытовой дискриминации зиммиев и погромах церквей. Экспансия кочевой стихии - бедуинов, тюрок и др. - сужала ареал земледельческого хозяйства и городской культуры, игравших роль «экологической ниши» христиан.

Эпоха Крестовых походов, недолгий ренессанс христианского доминирования на сиро-палестинском побережье, оказалась весьма неоднозначной для ближневосточных христиан. Подавление «франками» православной церковной иерархии не помешало новому возрождению монастырей Иудейской пустыни и другим проявлениям духовного подъема мелькитов по обе стороны границы между крестоносцами и мусульманами. В то же время, двухсотлетний джихад стимулировал нарастание разнообразного давления на христиан, живших под мусульманским владычеством. Восточнохристианское население массами погибало в ходе войн мусульман и крестоносцев. Монгольско-мамлюкское противоборство, кампании

Бейбарса и Калавуна против остатков крестоносных владений обернулись демографической катастрофой для Христианского Востока.

В эпоху мамлюков и Тимуридов христианский мир Северо-Восточной Африки, Передней и Центральной Азии, казалось, вступил в полосу необратимого кризиса.

Увеличим степень приближения. В Египте «столетие гонений» мамлюков на христиан (приблизительно 1260-е - 1360-е гг.) привело к массовому переходу коптов в ислам, утрате церковных владений, глубокому упадку культуры - прекращению иконописания, литературного творчества, забвению коптского языка, упадку монашеского движения.

У мелькитов Сирии и Палестины схожие процессы культурного и демографического кризиса были усугублены истреблением многих христиаснких общин в эпоху Крестовых походов и растущим давлением кочевой периферии на аграрные районы. Один за другим были брошены монастыри Иудейской пустыни; само палестинское монашество, начиная еще с XII в., было представлено по большей части не местными уроженцами, выходцами с Балкан и Кавказа, что лишний раз свидетельствует о сокращении численности палестинских мелькитов и их социальной архаизации.

На Анатолийском плато кочевая стихия восторжествовала еще раньше -после битвы под Манцикертом 1071 г. Волны тюркских миграций, а также нашествие Тимура привели к исчезновению или исламизации большей части земледельческого христианского населения. Христиане уцелели лишь в каньонах Каппадокии и Армянского нагорья, а также по кромке побережья, за горными хребтами. Армянская государственность в Киликии была уничтожена мамлюками в 1370-х гг. Грузинское царство во второй половине XV в. распалось на ряд враждующих государств.

Христиане-сирийцы Месопотамии и Ирана после монгольского завоевания пережили короткий подъем - Хулагуиды покровительствовали религиозным меньшинствам, противопоставляя их мусульманам. Однако удар, нанесенный кочевниками по земледельческому укладу в Междуречье, подорвал жизненную силу христианских общин, а обращение Хулагуидов в ислам (1295 г.) спровоцировало погромы и преследования христиан по городам Ирака и Ирана. Походы Тимура, сопровождавшиеся актами геноцида, только добили организм месопотамского христианства, уже до того предельно ослабленный множеством внешних и внутренних причин. Остатки несториан бежали в горы Курдистана, где утратили наследие своей высокой книжной культуры и монашеской традиции.

Схожую картину упадка, а зачастую и гибели, являли собой периферийные районы Христианского Востока. Христианские царства Нубии на протяжении XIV - нач. XVI вв. пали одно за другим под натиском мамлюков, кушитских племен беджа и полуязыческого народа фудж с Голубого Нила. Еще раньше погасли последние очаги несторианства в степях Центральной Азии.

Таким образом, к рубежу ХУ-ХУ1 вв. процветающее некогда сообщество культур Христианского Востока, казалось бы, исчерпало свой потенциал развития. Часть восточнохристианских этноконфессиональных групп полностью исчезла, другие превратились в маргинальные реликты, утратившие значительную часть своего культурного наследия.

Сам факт конечности каждой из человеческих культур вполне очевиден из эмпирического опыта. Упадок Христианского Востока на фоне устойчивого развития более молодой мусульманской цивилизации кажется вполне объяснимым.

В этом случае не совсем понятным представляется тот подъем Христианского Востока, который начался в османскую эпоху. Мы видим демографический рост христиан, интеллектуальное оживление (достаточно вспомнить так называемый «Мелькитский Ренессанс», культурный подъем в арабской православной среде XVII в.), активизацию внешних контактов ближневосточных церквей, попытки иерусалимских и антиохийских патриархов участвовать в международной политике, сложение униатских церковных организаций и их напряженное противоборство с «ортодоксальной» частью своих общин. Не буду здесь говорить о той культуртрегерской роли, которую сыграли арабы-христиане, в том числе православные, в развитии арабского мира в XIX в. - этот период лежит за рамками настоящего исследования. Однако все предпосылки арабской «Нахды» Х1Х-го столетия лежат в предшествующих веках.

Чем был вызван подъем ближневосточного православия при османах после долгих лет упадка и анабиоза? Внешними ли факторами? Относительно стабильным и веротерпимым османским владычеством? Политической и материальной поддержкой со стороны православного мира Балкан и Восточной Европы? Воздействием католического и протестантского миров? Или же внешние импульсы выступили лишь катализатором внутренних процессов подъема и возрождения, начавшихся в среде ближневосточных христианских общин? В любом случае, сиро-палестинское православие османской эпохи достойно самого внимательного изучения.

Судьбы православия в Сирии и Палестине - от арабского завоевания VII в. вплоть до настоящего времени - во многом еще остаются белым пятном в отечественной историографии.7 В то же время именно российскую науку, столь много сделавшую в прошлом для изучения Христианского Востока, и ныне, как кажется, должна была бы в первую очередь интересовать история арабского православия, поскольку Россия и православные общины Леванта восходят к одной - Византийской или Восточнохристианской - цивилизации, и судьбы наших народов на протяжении столетий не раз тесно переплетались - и в XVII и в XIX в.

Ученых, обращавшихся к истории Христианского Востока, всегда привлекали ранние ее этапы, первые шаги христианской проповеди в Сирии и Месопотамии, подвижники и богословы времен поздней Римской империи или Вселенских соборов, расцвет ближневосточного христианства в эпоху арабского халифата. Куда меньше написано о Позднем Средневековье и Раннем Новом времени, которое воспринимается многими исследователями как период глубочайшего упадка христианских народов Востока. Тем интереснее обращаться к таким «темным векам»: они таят в себе самые неожиданные открытия. Годы упадка и вырождения того или иного народа достойны изучения не меньше, чем время его расцвета. Для правильного понимания истории любой цивилизации следует в равной мере знать все этапы ее жизненного пути. Кроме того, как уже было сказано, в первые века османского владычества ближневосточные православные христиане отнюдь не прозябали на обочине истории, а играли в жизни стран Леванта яркую и самостоятельную роль.

В силу указанных соображений, нижняя хронологическая рамка диссертации определяется османским завоеванием сиро-палестинского региона (1516 г.),

7 Исключение составляет, пожалуй, период второй трети XIX - начала XX вв,, время активного российского присутствия на Ближнем Востоке, оставившее по себе большой объем документальных свидетельств, неизменно привлекающих отечественных исследователей. резко и надолго изменившим социально-политический контекст существования ближневосточного православия. Четырехсотлетний период османского владычества на Арабском Востоке (1516-1918 гг.) зримо разделяется на две части. Первую составляют XVI - XVIII вв., эпоха возвышения Блистательной Порты, апогея османского могущества и начала его упадка, когда империя, еще оставаясь самостоятельным государством, строила отношения со своими этноконфессиональными меньшинствами, исходя из собственных представлений и интересов. Сам же Христианский Восток, хотя и испытывал определенные влияния, исходившие со стороны Западной Европы, в целом сохранял традиционный жизненный уклад и развивался под воздействием внутренних (точнее, внутриимперских) импульсов. Второй период - XIX - начало XX вв., время кардинальных реформ во всех областях жизни Османской Турции, в том числе в сфере межконфессиональных отношений, которые стали во многом определяться европейской дипломатией, то есть приобрели совсем иную природу. Западное и российское влияние на Ближнем Востоке способствовало радикальной трансформации христианских общин региона, распространению в их среде секулярных и националистических воззрений, формированию новых моделей идентичности. Границей между этими эпохами для Леванта является, несомненно, 1831 г., ознаменовавшийся египетским вторжением в Сирию и началом модернизации традиционного общества Арабского Востока. Этот рубеж выступает верхней временной границей настоящего исследования.

Целью работы является комплексный многоаспектный анализ развития православных обществ Большой Сирии8 - Иерусалимского и Антиохийского пат-риархатов - в XVI - нач. XIX вв. В ходе исследования я употребляю термины «Православный Восток» и «ближневосточное православие», под которыми имею в виду, в географическом смысле, Египет, Большую Сирию и Восточную Анатолию, то есть территории Иерусалимского, Антиохийского и Александрийского патриар-хатов. В то же время основное внимание в диссертации уделено, как было сказано, первым двум из названных поместных церквей. Из рассмотрения исключен Александрийский патриархат ввиду того, что местная православная церковь находилась в полном упадке и насчитывала едва ли несколько тысяч прихожан, половину из

8 Большая Сирия (араб, биляд аш-Шам) - географическое понятие, включающее западную часть Благодатного Полумесяца с прилегающими землями Сирийской пустыни, то есть территории современных Сирии, Ливана, Израиля, ПНА и Иордании. которых составляли приезжие греки. Лишь в отдельных случаях затрагивается Синайский монастырь св. Екатерины, чья история в османскую эпоху относится больше к неоэллинистике, чем к востоковедению.

История арабского православия - это, конечно, не только и не столько хроника церковной жизни и не богословские трактаты, оставленные учеными монахами. История каждой из ближневосточных церквей - это на 90 % история того народа, который она объединяет. В условиях, когда православные общины Леванта не имели своей государственности и аристократии, церковь взяла на себя роль культурного, общественно-политического и, отчасти, экономического средоточия жизни арабов-христиан. Тем самым, история православной церкви в Большой Сирии далеко выходит за рамки чисто религиозных событий и вбирает в себя элементы культурологии, геополитики, исторической этнографии, дипломатии, социологии, динамику военно-политических столкновений и перипетии межэтнических контактов, иными словами, весь жизненный путь арабо-христианского субэтноса. Следует также подчеркнуть полиэтничность ближневосточного православия. Наряду с коренным арабским населением, к которому можно отнести и реликтовые группы си-роязычных христиан, в регионе присутствовали колонии греческих, грузинских и славянских монахов, составивших интеллектуальную элиту Иерусалимской церкви.

Иерусалимский и Антиохийский патриархаты по своей этно-социальной природе и, соответственно, экономике, структуре внешних связей и параметрам культуры сильно отличались друг от друга, что требует во многих случаях раздельного параллельного рассмотрения этих двух церквей. Однако их различия не должны заслонять культурно-исторической близости ближневосточных православных общин, как и их включенности в руми миллет - общеимперское сообщество православных народов. Многие явления в истории сиро-палестинского православия османской эпохи могут быть адекватно поняты лишь в широком историческом контексте, на фоне социальных, политических и культурных процессов, протекавших в Средиземноморье и Восточной Европе.

В рамках исследования были поставлены следующие задачи:

• реконструировать демографические параметры православных арабов, долю православных в общей массе населения региона, характер их расселения, миграционные процессы в их среде;

• осветить основные черты социальной структуры ближневосточных православных общин, в том числе иноэтнических монашеских колоний, формы самоорганизации христиан, роль в этом церковных институтов, механизмы формирования духовного сословия, взаимоотношения патриархов с епархиальными архиереями, монашеством, светскими региональными элитами христиан;

• исследовать динамику монашеского движения и судьбы монастырей как главных институтов воспроизводства православной духовной традиции;

• показать статус иерусалимского и антиохийского патриархов в Османском государстве, их взаимоотношения с мусульманскими властями разных уровней, а также с православными церквями Восточного Средиземноморья, в первую очередь, с Константинопольским патриархатом; раскрыть место ближневосточных церквей в общей структуре социально-политических связей православного сообщества Османской империи, прежде всего в паломническом движении и системе материальной поддержки левантийского православия балканскими и кавказскими единоверцами;

• проследить эволюцию внешнеполитических связей церковных иерархов Палестины и Сирии с Московским царством, западнорусскими землями Речи По-сполитой, грузинскими царствами и Дунайскими княжествами, определить природу и основные этапы этих взаимоотношений, а также причины их затухания в XVIII в.;

• уяснить мотивы, ход и характер соперничества Иерусалимского патриархата с иными христианскими церквями за обладание Св. местами Палестины, а также способность православной церкви эффективно отстаивать свои интересы у мест поклонения;

• проанализировать обстоятельства появления унионального движения в восточнохристианской среде, раскола Антиохийского патриархата и становления мелыштской католической церкви;

• рассмотреть характерные черты и основные закономерности развития ближневосточной православной культуры (литературы, изобразительного искусства и архитектуры) как в греческой, так и в арабской среде; проанализировать ход противостояния православных и униатов в идейно-культурной сфере и определить его итоги.

Диссертация не претендует на исчерпывающий анализ всех специальных вопросов, связанных с рассматриваемой проблематикой. Это касается, в частности, неохватной темы внешних связей Православного Востока, которую плодотворно разрабатывает целая плеяда отечественных исследователей, а также проблематики мелькитского изобразительного искусства, которое еще ждет своего углубленного изучения. Содержательная сторона богословской и полемической литературы арабов-христиан, которая остается большей частью неизданной, рассматривается в диссертации избирательно, что определялось степенью доступности и источниковедческой значимости указанных сочинений.

Научная новизна и оригинальность диссертации обусловлены тем, что Христианский Восток до настоящего времени находится на периферии интересов исторической науки, и ему уделяется намного меньше внимания, чем, например, Византийской империи или арабо-мусульманскому миру. До сих пор не написано связной истории ближневосточного православия под мусульманским владычеством - ни в целом, ни по отдельным периодам (за исключением, как уже говорилось, второй половины XIX в., очень подробно отраженной в источниках). Немногие попытки реконструировать ход церковной истории, динамику внешних контактов или культурного творчества сиро-палестинских православных ХУ1-ХУ1И вв. в большинстве своем давно устарели (труды Порфирия Успенского, Н.Ф. Каптерева, К. Каралевского) или носят сугубо справочный, описательный характер (работы Г. Графа и Ж. Насралла о мелькитской литературе). Ни в зарубежной (за исключением отчасти Б. Эберже), ни в отечественной науке не предпринималось комплексного анализа истории ближневосточных мелькитов ХУ1-ХУ1П вв. во всей ее полноте, включая демографические и социальные процессы, формы взаимоотношений с мусульманскими властями и конкурирующими церковными организациями, эволюцию монашеского движения, внешних связей, развития культуры и т.д. Говоря обобщенно, история православных арабов раннеосманской эпохи практически не рассматривается отечественными авторами, за исключением ряда сугубо филологических сюжетов.

Новизна диссертации заключается также в многочисленности и разноплановости задействованных источников, часть которых впервые вводится в научный оборот (прежде всего, архивные документы и материалы рукописных собраний) или же слабо изучена.

Диссертационная работа призвана внести вклад в широкую панораму исследований Османской империи и, в частности, ее арабских провинций, которые в последнее время привлекают все большее внимание историков. «Портрет» ближневосточного православия в первые три века османского владычества позволит дополнить новыми красками картину взаимоотношений османов с немусульманской частью их подданных, даст материал для компаративного анализа истории других ближневосточных христианских церквей, пребывавших под османским владычеством и истории самой православной общины Леванта в предшествующие и последующие столетия.

Практическая значимость работы видится автору в том, что данная диссертация может послужить отправным пунктом для углубленного изучения множества отдельных сторон жизни Христианского Востока в ХУ1-ХУ1П вв. Перспективными темами могли бы стать история мелькитской униатской общины в ХУ1П-Х1Х вв., социально-экономические отношения в среде арабов-христиан, различные направления их культурного творчества, как иконопись или книгописание. Содержащийся в диссертации фактический и документальный материал может найти применение при написании обобщающих работ по истории Османской империи, арабо-мусульманского мира или Христианского Востока, а также в преподавании в учебных заведениях востоковедного, исторического и богословского профиля при чтении общих курсов, связанных с византинистикой, церковной историей, отечественной историей ХУ1-ХУ1П вв., историей Азии и Африки в Новое время, исламоведе-нием и др., при разработке программ и учебных пособий для изучающих соответствующую проблематику.

В ходе апробации различных сюжетов и материалов диссертации автором было издано около 70 научных публикаций по теме диссертации и смежным проблемам, а также несколько десятков статей об арабском христианстве в «Православной Энциклопедии». Ряд предварительных наблюдений и выводов по исследуемой теме был однародован на страницах монографии «Османская империя и судьбы православия на Арабском Востоке в XVI - нач. XIX вв.» (М., 1998). Апробация основных материалов исследования была осуществлена также в виде научных докладов, с которыми диссертант выступал на ежегодных общеуниверситетских конференциях «Ломоносовские чтения», богословских конференциях Свято-Тихоновского Православного Гуманитарного Университета, заседаниях «Капте-ревских чтений», проводящихся Центром истории Византии и восточнохристиан-ской культуры Института всеобщей истории РАН, конференциях Императорского Православного Палестинского Общества (И1П10), а также международных конференциях и симпозиумах, в частности, под эгидой Международного комитета османских и доосманских исследований С1ЕРО (Варшава, 2004; Трабзон, 2006; Загреб, 2008) и Бухарестской Библиотеки Метрополитана (Бухарест, 2010; Синайя, 2011; Констанца, 2012), IX конференции по арабо-христианским исследованиям (Мальта, 2012) и др.

Основные положения диссертации включены автором в программы спецкурса по истории ближневосточного христианства, общих курсов по историографии и источниковедению для студентов ИСАА МГУ. Значительные блоки диссертации уже были использованы автором в его педагогической деятельности в ИСАА.

Многоплановость сюжетов избранной проблематики обусловила необходимость тщательной проработки методологических парадигм ее изучения. В плане общей методологии автор в первую очередь следовал принципу комплексного исследования, предполагающему многосторонний анализ всех аспектов жизнедеятельности целостной человеческой системы с непременным учетом максимального числа ее экономических, политических, социальных и культурных составляющих. Системно-комплексный метод исследования также предполагает отказ от односторонних представлений о детерменирующем значении каких-либо отдельно взятых, вырванных из исторического контекста факторов - будь то экономические, социальные либо духовные.

В отечественной и мировой науке, занимающейся афро-азиатским христианством, традиционно наблюдается перекос в филологию и богословие. Однако, Христианский Восток - это вполне самодостаточная цивилизация, обделенная, разве что, политической историей. И как таковая, она вполне достойна изучения во всех тех же ракурсах, в каких изучают остальные культурно-исторические миры. Включая вмещающий ландшафт, демографические и социальные процессы, материальную культуру, политическую жизнь и т.д. Настоящая диссертация - это, в какой-то мере, попытка показать, что Христианский Восток можно и должно изучать в историко-социологическом аспекте. Результативность анализа любого общества может быть достигнута лишь при комплексном рассмотрении прямых и обратных связей между экономическими, политическими, социальными и культурными составляющими общественной системы.

История человечества воспринимается диссертантом как многомерный процесс в рамках целостной системы, включающей множественность всех существующих человеческих обществ и многосложность влияющих на него глобальных и локальных, постоянных и преходящих факторов. Более адекватное понимание исторического процесса может быть достигнуто через отказ как от однолинейных, так и многолинейных схем социальной эволюции, через последующую разработку » ее нелинейных моделей с учетом сосуществования поступательных движений с попятными и боковыми. При этом автору чужд европоцентристский подход, который рассматривает Европу в качестве центра мировой истории, а состояние того или иного восточного общества в качестве этапа приближения к обществу европейскому.

Обращаясь к истории столь пестрого в этно-конфессиональном отношении региона, неизбежно приходится оперировать понятиями «цивилизаций». Христианские общины Передней Азии и Северо-Восточной Африки рассматриваются нами как боковая ветвь Византийской (восточно-христианской) цивилизации, культурный подвид, долгие века развивавшийся в относительной изоляции от главных ее центров. Ближневосточное христианство существовало в условиях доминирования инородного окружения в лице народов Исламской цивилизации. Несмотря на тесные бытовые контакты и единую материальную культуру османских христиан и мусульман, их разделяла духовная пропасть. Степень взаимного отчуждения различных этноконфессиональных групп ближневосточных христиан тоже была велика, хотя известны отдельные примеры смешанных браков и даже совместного использования церковных зданий. Православные сиро-палестинского региона в XVIгиона в XVI-XVIII вв. поддерживали тесные культурно-политические связи с единоверцами Балкан, Кавказа, Восточной Европы. Наряду с этим, ближневосточные христиане подверглись сильному влиянию Западной (западно-христианской, рома-но-германской) цивилизации, что привело к возникновению ряда униатских церквей, занявших особое, «пограничное» положение в цивилизационной системе координат.

Первостепенная значимость в формировании авторского методологического подхода к исследованию принадлежит также трудам отечественных арабистов и османистов Ф.М. Ацамбы, И.М. Смилянской, H.A. Иванова, М.С. Мейера и таких зарубежных специалистов по Христианскому Востоку, как Роберт Хаддад и Томас Филипп.

Реконструкция бытия православного Леванта в первые века османского владычества потребовала обращения к широкому кругу источников, которые можно разделить на несколько групп.

Во-первых, это летописи, нарративные исторические повествования, созданные в среде палестинских греков, арабов-христиан разных деноминаций и арабов-мусульман.

Историческая традиция у православных арабов, заглохшая в Средневековье, была возрождена в середине XVII в. усилиями ведущих деятелей «Мелькит-ского Ренессанса» - антиохийского патриарха Макария аз-Заима (f 1672) и его сына диакона Павла Алеппского (1627-1669).

Макарий составил ряд сборников исторического, агиографического, литургического и канонического содержания. Туда включены, в разных пропорциях, переводы с греческого, компиляции и оригинальные сочинения Макария.9

Павел Алеппский, щедро одаренный способностями к языкам и науке, располагал, как сын архиерея, куда большими возможностями для самообразования, чем его отец, никакого систематического образования не имевший. Павел сопровождал Макария в поездке в Россию в 1652-1659 гг., был лично знаком с царем Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном, обласкан в высших кругах русского общества. Несомненно, если бы не ранняя смерть, Павел стал бы одним из

9 Крачковский И.Ю. Описание путешествия Макария Антиохийского. С. 260. См. о литературном творчестве Макария: GrafG. Т. 3. Р. 94-110; Nasrallah J. HMLEM. Т. 4(1). Р. 87-127. самых выдающихся антиохийских патриархов - нет сомнения, что именно ему предназначался патриарший престол после Макария.

Однако и в течении отпущенного ему срока Павел сделал немало для арабо-христианской культуры. Лучшее из его литературного наследия - «Рихлят Макари-ус» («Странствие Макария»), описание путешествия его отца, предпринятое в 1650-е гг. В этой книге Павел дал яркое изображение истории и географии, быта, нравов, а также политических событий, разворачивавшихся на его глазах в Дунайских княжествах, на Украине, в России, Анатолии и Сирии. В ходе путешествия он по горячим следам записывал впечатления, создавая начерно первую редакцию своей книги, а по возвращении на родину на основе этих дневников написал второй, расширенный вариант произведения. Заметно, что Павел обладал ярко выраженной индивидуальностью, честолюбием, для него не было свойственно самоуничижение большинства средневековых хронистов.10

Макарием и Павлом был создан цикл трудов под общим названием «Имена патриархов антиохийских со времен св. апостола Петра до нашего времени». Проблемы авторства отдельных частей этого сочинения разрешены не до конца. Ученые располагают текстом «Имен патриахов.» в ряде неизданных рукописей Макария. Предварительные варианты (один из них датирован 1657 г.) сохранились в составе сборника Маджму' алъ-лятиф («Изящное собрание»), а последний по времени составления (1665 г.) - в петербургской рукописи ИВР РАН В 1227 (известна также ее копия в ватиканском собрании Vat. Ar. 689)11. Впрочем, и эта версия местами выглядит как бессистемное собрание выписок из первоисточников. Макарий так и не успел завершить отделку своего труда.

Параллельно с этим сочинением существует список антиохийских патриархов XIII-XVII вв. в редакции Павла Алеппского, включенный им в предисловие к «Путешествию Макария».

Не вдаваясь в вопросы взаимовлияний Павла и Макария, а также их приоритета в исследовании тех или иных этапов средневековой истории Антиохийской церкви, отмечу лишь, что для настоящей диссертации важен лишь финальный блок

10 Павел Алеппский. Т. 3. С. 30; об образовании, художественных вкусах и литературном творчестве Павла также см.: Павел Алеппский. Т. 2. С. 41, 64, 89, Т. 3. С. 131-132,149, Т. 4. С. 43, 47, 55, 74, Т. 5. С.150-174; Крачковский И. 10. Описание путешествия Макария Антиохийского. С. 261, 265-267, 271; Крачковский И.Ю. Арабские рукописи Григория IV. С.11; GrafG. Т. 3. Р. 110-113; Nasrallah J. HMLEM. Т. 4(1). P. 219-224.

11 Walbiner C.-M. Macarius Ibn al-Za'im and the Beginnings of an Orthodox Church Historiography. P. 14-15. летописи, охватывающий 1540-1647 гг. Он составлен патриархом Макарием, во многом опиравшимся на собственные воспоминания, устные предания и утраченные впоследствии документы. Это историческое повествование дошло до нас в нескольких редакциях. Наиболее доступна хроника XVIII в. Михаила Брейка, использовавшего, как было сказано, какой-то предварительный вариант сочинения Мака-рия. Более поздние его версии, содержащиеся в сборниках Маджму' алъ-лятиф и Vat. Аг. 689, были впервые введены в научный оборот Ж. Насраллой, который в приложении к своему каталогу антиохийских патриархов опубликовал фрагменты этих текстов, охватывающие период конца XV - начала XVII вв.12

Историю Антиохийской церкви XVI-XVII вв. рассматривал, как было сказано, и Павел Алеппский, поместивший перечень патриархов в предисловии к «Путешествию Макария». Сведения Макария о церковной истории XVI - XVII вв. пересказаны сжато, иной раз заметно отличаясь в деталях. Однако, начиная с патриаршества Евфимия III (1635-1647 гг.), редакция Павла, в свою очередь, становится намного подробнее версии Макария - Брейка и содержит уникальные сведения о различных сторонах жизни сирийских христиан. Сюда же можно добавить концовку «Путешествия Макария», почти дневниковые записи о жизни сирийской православной общины весны 1659-июля 1661 г.

Помимо этих давно опубликованных сочинений, существуют исторические записки патриарха Макария, остающиеся в рукописях. Наиболее любопытна упомянутая выше неизданная петербургская рукопись-автограф патриарха историко-капопического содержания В 1227. Там, наряду со вторичными, заимствованными из других источников материалами, и авторской версией истории Антиохийского патриархата, содержится трактат Макария 1665 г. о митрополитах и епархиях Антиохийской церкви. В условиях упадка летописной традиции у православных арабов патриарх вынужден был обращаться больше к устным преданиям, чем к письменным источникам. Недлинная память малограмотного полуаграрного общества сохранила приблизительную информацию о происходившем на протяжении жизни не более чем двух поколений. Наряду со скупым перечнем епископов, в повествование вкраплены беллетризованные рассказы о некоторых ярких событиях, связанных с личностью того или иного иерарха. Текст Макария представляет собой сле

12 NasrallahJ. Catalogue. P. 75-85. пок коллективной памяти мелыситов, отражение путей формирования квазиисторической мифологии. Весьма любопытны приписки на полях рукописи, оставленные внуком Макария патриархом Кириллом V аз-Заимом (1652-1720, патриарх с 1672 г.), где Кирилл продолжал перечень епархиальных архиереев, перечисляя хиротонии, проведенные им и его соперниками-«антипатриархами» Неофитом и Афанасием Даббасом. Сквозь строчки лапидарных записей Кирилла местами сквозит неутоленная ненависть к давним врагам. На одном из свободных листов Кирилл оставил собственноручную запись о своей хиротонии, с перечислением присущ ствовавших там митрополитов и священников13.

История Антиохийской церкви была популяризирована для грекоязычной аудитории антиохийским экс-патриархом Афанасием III Даббасом (1647-1724, патриарх в 1686-1694 и 1720-1724 гг.), пребывавшим в начале XVIII в. при дворе валашского воеводы Константина Бранковяну. Впрочем, исследователь напрасно будет искать там уникальную информацию и нетривиальный авторский взгляд: большую часть своего труда Афанасий переписал из «Имен антиохийских патриархов» Макария, местами сокращая казавшиеся ему ненужными подробности. Несомненный интерес представляет только описание событий конца XVII в., где Афанасию пришлось излагать собственное видение происходящего. Тенденциозность экс-патриарха еще более заметна, чем у его соперника Кирилла. При этом Афанасий с подкупающей откровенностью признает, что информацию о тех или ип: неблаговидных событиях из жизни Антиохийской церкви «невозможно переда!:, письменно»14.

Среди продолжателей православной летописной традиции в XVIII веке в первую очередь привлекает внимание фигура дамасского священника Михаила Брейка ад-Димашки. Сведения о жизни Брейка весьма скудны и реконструируются по случайным упоминаниям в его трудах. Родился он, видимо, в начале второго де-ся1 ¡пстия XVIII в.,15 жил в Дамаске, был писцом, потом избрал духовную карьеру.

13 Mücii подготовлен перевод этого трактата под заглавием «Митрополиты и епархии православной Анти-oxiii,c,;oii церкви в описании патриарха Макария III аз-За'има (1665 г.). Текст и комментарий» // ВЦИ. 2012. № 1-2 (25-26). С. 116-157.

14 L I S'30-e гг. эго сочинение было издано с румынским переводом: Atanasie Dabbas. Istoria Patriarhilor de Antiohia. Здесь: С. 158. Автор выражает глубокую благодарность В.Г. Ченцовой за помощь в ознакомлении с со^:-; ч^шем хроники.

15 В своей хронике «Тарих аш-Шам» Брейк объясняет, что начал ее с 1720 г. в том числе и потому, что про-исх^-.шшне тогда события, как он пишет, «я видел собственными глазами, и это первое, что я помню в жизни» ; Михаил Брейк. Тарих аш-Шам. С. 17).

В августе 1740 г. вакиль патриарха Сильвестра митрополит Никифор возвел Брейка в диакона, а потом - во священника. Высшей точкой церковной карьеры Михаила, к тому времени уже протопопа, стал пост эконома-настоятеля Сайданайского монастыря, куда его назначил патриарх Даниил в 1768 г. Через год, однако, Брейк оставил свой пост, ссылаясь на усталость от беспорядков. Дата смерти дамасского хрониста неизвестна, ясно только, что он скончался вскоре после 1781 г.16

Перу Михаила принадлежат три сочинения: неопубликованная всемирная история Джами' таварих аз-заман («Совокупность известий времен»); Алъ-хакаик аль-вафийя фи тарих батарика алъ-каниса аль-антакийя («Всеобъемлющая истина об истории патриархов Антохийской церкви», в русском переводе известная как «Список антиохийских патриархов») и Тарих аш-Шам («История Дамаска»). «Список антиохийских патриархов», охватывающий период от апостольского века до рукоположения патриарха Даниила 6 августа 1767 г., является, во многом, финальным этапом в развитии православной арабской историографии. Хотя исторические хроники в этой общине создавались и позже, они не были оформлены в какой-нибудь связный и последовательный летописный свод или носили местный, провинциальный характер. Работая над «Списком», Михаил Брейк опирался главным образом на труды Макария и Павла, лишь изредка дополняя его по другим источникам. Брейк пишет, что ему пришлось приложить немало усилий, разыскивая рукописи своих предшественников в пыли книгохранилищ17.

Между Макарием и Михаилом Брейком существовало еще одно «передаточное звено» - хури Фарах, живший в Дамаске в конце XVII в. и описавший современные ему события сирийской церковной истории. Арабский историк К. Баша приписывает этому Фараху авторство довольно большого отрезка летописи - от смерти Макария (1672 г.) до 1724 г.18

16 Михаил Брейк. Тарих аш-Шам. С. 8-11, 17,35, 38,74-75, 77, 96, 102; ИазгаИаИ У. НМЬЕМ. Т. 4 (2). Р. 316.

17 Михаил Брейк. С. 419.

18 Михаил Брейк. Тарих аш-Шам. С. 17. Брейк писал: «Я искал (сочинения) по истории города аш-Шама (Дамаска. - К.П.), и не нашел [таких], за исключением того, что во время кончины блаженной памяти патриарха Макария был муж по имени хури Фарах, который кратко написал о том, что происходило в его время между патриархами Кириллом и Неофитом, и я переписал это» (Там же). То есть, изложение Фараха, возможно, доходило только до 80-х гг. XVII в., а не до 1724 г., как полагал К. Баша. Есть, правда, один довод, свидетельствующий скорее в пользу мнения К. Ваши. Арабо-христианские хронисты XVII в. употребляли летоисчисление «от Адама», хотя владели также счетом по хиджре и от Рождества Христова, которое, кстати, предпочитали для датировок греческие авторы. В XVIII в. и арабские летописцы, тот же Брейк, переходят на летоисчисление «от Рождества Христова». Первая дата по этому стилю в истории антиохийских патриархов — смерть патриарха Афанасия (1724 г.). Последние даты «от Адама», фигурирующие в летописи -кончина патриарха Макария (7180/1672 г.) - этот фрагмент текста явно принадлежал Фараху - а также ру

Самому Брейку принадлежит финальная часть летописи. Она составлена, «пользуясь точными преданиями достойных вероятия иереев и других лиц»19, а также на основании личных впечатлений. Однако, при сопоставлении с другими источниками, заметно, что в летописи допущены значительные фактологические ошибки. Нельзя не пожалеть также о больших лакунах в повествовании и редком упоминании дат.20

Куда более подробно церковная и политическая жизнь Леванта отражена в хронике того же автора «История Дамаска». Хроника начинается с 1720 г., с середины 50-х гг. записи становятся регулярными, завершается повествование 1781 годом. «История» включает в себя как описание церковных событий в жизни христианской общины, так и общественно-политическую хронику Сирии - войны, мятежи, смены властителей, урожаи, саранчу, эпидемии, цены на хлеб и др. Львиную долю своего внимания автор уделяет Дамаску; тем не менее, в летописи нашлось место и для эпизодов из истории Ливана, Палестины, Египта. Михаил Брейк ориентировался в положении соседних православных церквей, смене османских султанов, некоторых событиях международной жизни. Наиболее подробно автор описал события 1772-1777 гг. Наряду с освещением исторических событий, в хронике приводятся различные полуфольклорные предания, главным образом рассказы о чудесах, бытовавшие среди православных арабов. В целом, летопись Михаила Брейка представляет собой один из основных нарративных источников по истории арабских вилайетов Османской империи XVIII в. и стоит в ряду лучших достижений арабо-православной историографии.

В европейской науке принято считать Михаила Брейка чуть ли не единст

11 венным представителем православной арабской историографии XVIII в. Это заблуждение проистекает из того, что другую православную летопись того времени коположение Афанасия Даббаса (7194/1686 г.) и смерть Кирилла аз-За'има (7228/1720 г.). Более вероятно, что эти сюжеты тоже описаны Фарахом, а не Михаилом Брейком.

19 Михаил Брейк. С. 350.

20 Впервые текст хроники был издан в не совсем качественном русском переводе Порфирием Успенским в 1874 г. Арабское издание хроники (1903 г.) сразу стало библиографической редкостью, и большинству арабских и западных авторов этот источник не был доступен вплоть до 2005 г., когда появилось научное издание арабского текста (Михаил Брейк. Аль-Хакаик аль-вафийя фи тар их батарика аль-каниса аль-Антакийя (Полная истина об истории патриархов Антиохийской церкви). Под. ред. Наили Таки ад-Дин Каидбе. Байрут. 2006.).

21 Ж. Насралла в своем труде о мелькитской литературе не упоминает других крупных православных историографов, кроме Брейка (Nasrallah J. HMLEM. Т. 4 (2). P. 305-320); см. также Walbiner С. The Split of the Greek Orthodox Patriarchate of Antioch. P. 19.

Бейрутскую хронику Абдаллаха Трада - относили к началу XIX в., и ввиду малой доступности текста никто из западных ученых не пытался анализировать ее содержание . В то же время, еще сто лет назад А.Е. Крымский показал компилятивный характер этого сочинения и выделил некоторые из его составных фрагментов, большая часть которых была написана разными авторами XVIII в.

В основе летописи лежит последовательный, не привязанный к хронологии рассказ о становлении католической унии в Сирии в первой половине XVIII века23. Интересы автора сводятся почти исключительно к событиям в Халебе. По всей видимости, он был уроженцем этого города и, в любом случае, человеком, близким к митрополиту Софронию аль-Килизи, чьи мытарства на халебской кафедре описаны с большим знанием дела.

Текст этот создавался как пропагандистский памфлет, описание борьбы православия с унией в нем перемежается страстными полемическими отступлениями, обличениями католичества, претензий Ватикана на верховенство в христианском мире. В повествовании чувствуются отголоски тогдашних споров православных и католиков. Анонимный полемист сочинил красочные легенды о «скандальных» обстоятельствах нелигитимных, как он утверждал, хиротоний ведущих униатских иерархов Кирилла Таноса и Максима Хакима.

Немецкий исследователь К. Валбинер считает эти рассказы пропагандистскими измышлениями, где отдельные реальные факты вплетены в ложный контекст24. Тем не менее, по моему убеждению, нельзя отказывать «халебскому» фрагменту летописи в определенной исторической ценности. Тем более, что он был написан по горячим следам событий, ориентировочно, в 1760-е гг.

Другая составляющая летописи - бейрутская городская история 1740-х - начала 1790-х гг., в центре которой стоит фигура православного шейха Юнуса Нику-лы и судьба православной общины города. Писал эту хронику явно не клирик, а

22 Судьба Бейрутской хроники в науке не менее примечательна, чем у церковных историй Юханны 'Уджай-ми (см. о ней ниже) и Михаила Брейка. Как и в случае с этими хрониками, русский перевод Бейрутской летописи появился задолго до публикации арабского оригинала. Порфирий Успенский в 1874 г. и А.Е. Крымский в 1908 г. издали русские версии разных изводов этой хроники. Сокращенный арабский вариант был опубликован в 1903 г. и стал библиографической редкостью, недоступной большинству европейских исследователей. Полноценное научное издание арабского текста летописи увидело свет только в 2002 г. (Абдалла ибн Трад аль-Байрути. Мухтасар тарих аль-асакифа. Изд. Н. Каидбе. Бейрут, 2002).

23 Сказание о Сирийской унии. С. 497-544; БЦЛ. С. 33-64; Трад А. С. 31-84.

24 Walbiner С. The Split of the Greek Orthodox Patriarchate of Antioch. P. 28-31. купец - столь много внимания уделено там экономической конъюнктуре и поборам аккского паши Джаззара с состоятельных христиан25.

Около 1792 г. некий компилятор - по предположению А.Е. Крымского, член бейрутского семейства Буструсов - скомпоновал эти два фрагмента (при этом отрывок из бейрутской истории середины 1740-х гг. был помещен в середину халеб-ской хроники), добавил в начало повествования список бейрутских епископов XVI - XVII вв., позаимствованный из упомянутого трактата Макария об антиохийских архиереях, в середину - сведения о смене антиохийских патриархов 1766-1767 гг., а в конец - информацию о преемстве патриархов Даниила и Анфима в 1792 г. В такой компоновке летопись была издана Порфирием Успенским .

В 1820-х гг. выходец из Бейрута Абдаллах ибн Михаил Трад переработал текст летописи, включив в середину бейрутского фрагмента отрывок из православной ливанской хроники 1780-х гг., повествующей о борьбе аккского паши Джазза-ра и ливанского эмира Юсуфа Шихаба . История Бейрута была продолжена описанием ближневосточной экспедиции Бонапарта и последних лет правления Ахмада-паши Джаззара (период 1798-1804 гг.)28. Автор этого повествования - христианский современник событий и, скорее всего, это не Абдаллах Трад. Самому Тра-ду, по-видимому, принадлежит изложение церковной истории Бейрутской епархии и Антиохийского патриархата 1798-1813 гг.29 и, несомненно, описание последнего десятилетия, отраженного в хронике (1815-1824 гг.)30. Этот вариант летописи был опубликован в русском переводе, правда, не полностью, А.Е. Крымским31, и в арабском оригинале - Наилей Каидбе.

С несколько иного ракурса описывают жизнь антиохийского патриархата арабские униатские летописи XVIII в., которые можно объединить во вторую группу источников.

Одним из первых и наиболее значительных историков Мелькитской католической церкви был уроженец горной ливанской деревни Юханна аль-'Уджайми

25 Сказание о Сирийской унии. С. 522-523, 544-550; БЦЛ. С. 53-55, 64-75, 80-89; Трад А. С. 61-64, 85-105, 115-125.

26 Сказание о Сирийской унии // ТКДА. 1874. № 9. С. 491-553.

27 БЦЛ. С. 75-80; Трад А. С. 106-114.

28 Трад А. С. 138-146.

29 Там же. С. 147-156.

30 Там же. С. 153-158.

31 А.Е. Крымский опубликовал перевод фрагмента хроники до 1791 г. (Из бейрутской церковной летописи XVI - XVIII вв. // Древности Восточныя. Т. III. Вып. 1. М. 1907. С. 1-89). В настоящее время готовится к печати русский перевод финального отрывка (1791-1824 г.), выполненный И. Константинопольским.

1724-1785). В юности он был отправлен для обучения в Европу, одиннадцать лет провел в Риме и Париже. Вернувшись в 1750 г. на Восток, Юханна принимал активное участие в междоусобной борьбе униатских иерархов, писал ученые трактаты, дважды ездил по церковным делам в Европу, где и окончил свои дни. Главный исторический труд Юханны называется «Тактикон», это перечень антиохийских патриархов и епархий с историческими комментариями, от апостола Павла до 1756 г.32

Повествование 'Уджайми опиралось, не в последнюю очередь, на новейшие для того времени труды западных церковных историков. «Труд дельный, почтенный, - оценивал хронику 'Уджайми Порфирий Успенский, - Он несравненно лучше подобного труда антиохийского патриарха Макария., лучше по своей полноте и по приблизительной к истине верности летоисчисления».33 При сравнении текста 'Уджайми с летописью Макария бросается в глаза гипертрофированное внимание униатского историка к проблемам взаимоотношений Западной и Восточной церквей, например, к делу Фотия.34 Описание зарождения унии и раскола Антиохийского патриархата 1724 г. подано у 'Уджайми достаточно взвешенно и не противоречит объективным фактам. Пройдет целый век, прежде чем униатская историография, по крайней мере в лице ряда своих представителей, выродится в эмоциональную пропаганду, не обременявшую себя историческими реалиями. аль-'Уджайми был единственным среди униатских историков, кто мыслил глобально и пытался дать целостную картину истории Антиохийской церкви. Остальные его собратья по перу обладали более провинциальным кругозором и обращались преимущественно к текущей истории своих городов или монашеских конгрегаций.

Халебское летописание униатов представлено фигурой диакона Ни'мы ибн аль-хури Тума (f 1770). В молодости Ни'ма был секретарем патриарха Афанасия

32 Nasrallah J. HMLEM. Т. 4 (2). P. 309-311. Текст этот не издан до настоящего времени. По иронии судьбы, единственный опубликованный его фрагмент вышел в свет в русском переводе Порфирия Успенского. Порфирий смог на короткое время заполучить рукопись 'Уджайми у настоятеля одного из униатских монастырей. При посредстве драгомана Иерусалимской патриархии Порфирий успел перевести текст 'Уджайми только до описания событий XII в.; потом униатский иеромонах потребовал манускрипт обратно, опасаясь неприятностей от духовного начальства из-за своих контактов с русским архимандритом (Жеми. И. С. 385386). В результате, в научный оборот еще в 1875 г. была введена только начальная часть хроники. Сами же униаты так и не издали труд первого летописца своей общины. " Жеми. И. С. 396-397.

34 Там же. С. 470-472,475,476-478.

35 Walbiner С. The Split of the Greek Orthodox Patriarchate of Antioch. P. 19,25.

Даббаса, пользовался его благодеяниями и не жалел слов на восхваление своего патрона в касыдах (летописец, помимо прочего, увлекался поэзией). Впоследствии он обратился в католичество, был близок к униатским митрополитам Герасиму и Максиму аль-Хакиму и исполнял обязанности секретаря Максима, когда тот стал патриархом. За свою долгую жизнь в эпицентре политических страстей секретарь двух патриархов - православного и католического - накопил немало конфиденциальных документов по церковной истории халебских христиан. В 1759 г. он обнародовал эти материалы, снабдив их своим предисловием и комментариями. Ряд документов из этого сборника был впоследствии напечатан. Так, в частности, К. Баша издал жалобу халебских униатов, составленную Ни'мой для сведения римского престола, о гонениях, которые претерпели католики от патриарха Сильвестра. Текст этого сочинения написан, естественно, эмоционально, с пафосом, но при этом изобилует точными датами и цифрами, особенно суммами штрафов, наложенных Сильвестром на инакомыслящих36.

В начале XIX в. писал исторические труды Михаил Саббаг, внук Ибрахима Саббага, сподвижника владетеля Галилеи шейха Дахира. Помимо прочего, Михаилу приписывают авторство начального фрагмента летописи Tapia хавадис аш-Шам ва Любнан («История событий в Сирии и Ливане»), подписанной криптонимом «Михаил ад-Димашки».

Летопись охватывает период 1782-1841 гг. Считается, что у нее было два автора, причем второй установлен достаточно точно - это Михаил Мшака, известный деятель арабской словесности второй половины XIX в. Однако начальная часть хроники была явно написана очевидцем событий, происходивших до рождения Мшаки. Кто бы ни был этим автором, очевидно, что он принадлежал к униатской общине. Детальное описание светской политической истории Дамаска, деяний местных пашей пару раз прерывается весьма темпераментным рассказом о гонениях на униатов при православном патриархе Данииле и о халебском бунте униатов 1818 г.37

Монастырское летописание униатов развивалось прежде всего в рамках ордена Шувейритов, сложившегося вокруг монастыря Map Юханна, основанного у

36 Ни 'ма ибн аль-хури Тума. С. 138-155; МанашДж. С. 396-405; Nasrallah J. HMLEM. Т. 4 (2). P. 307-309.

37 Тарих хавадис аш-Шам ва Любнан ав тарих Михаил ад-Димашки. 1782-1841. Димашк. 1981; Крымский А.Е. С. 210-213; горного ливанского селения Шувейр. В основу местной историографии легли архивы монастыря, записи текущих событий, фиксации которых положил начало в 1730-х гг. Никула ас-Сайг, самый знаменитый из настоятелей обители. Крупнейшим из шувейрских хронистов считается Ханания аль-Мунайир (1756 - после 1830), который обработал все эти записи и составил пространную историю своего ордена «История монашеской конгрегации св. Иоанна, именуемой Шувейрской»38.

Еще большую известность Ханания получил благодаря второй своей масштабной хронике Китаб ад-дурр алъ-марсуф фи тарих аш-Шуф («Разложенный жемчуг истории Шуфа»), в которой он следовал распространенной у тогдашних христианских хронистов традиции помещать историю своей общины или ордена в лл более широкий контекст региональной политической истории . Летопись охватывает период 1697-1804 гг., однако по-настоящему подробно, зачастую глазами очевидца, там отражена лишь последняя треть XVIII - начало XIX веков. Ханания, в отличие от авторов «городских» хроник униатов, вполне терпимо относился к православным, практически не уделял места теме межконфессиональной борьбы и, вообще, его «История» представляет собой изложение фактов, почти лишенное пропагандистских отступлений и рассуждений.

Исторические хроники, созданные в арабо-мусульманской среде, к сожалению, почти не содержат информации по интересующим нас вопросам. Для османского общества была характерна этно-конфессиональная сегрегация, замкнутость каждой из общин. Если многие христианские авторы уделяли внимание политической истории региона, делам мусульманской власти - которые затрагивали их напрямую и, нередко, весьма болезненно - то мусульманские авторы не считали нужным интересоваться делами зиммиев.

Как остроумно заметил отечественный арабист Т.Ю. Кобищанов по поводу сочинения дамасского хрониста середины XVIII в. Ахмада Будайири аль-Халляка «Читателю. может показаться, будто все проживавшие в городе немусульмане давно вымерли; по крайней мере слова «христиане» и «иудеи» звучат исключительно при. упоминании христианского и еврейского кладбищ»40. Тем не менее,

38 См. о ней: Ханания аль-Мунайир. С. 359; ИазгаИаИ У. НМЬЕМ. Т. 4 (2). Р. 316-317. Источник этот, к сожалению, остался нам недоступен.

39 ИазгаИаИ J. НМЬЕМ. Т. 4 (2). Р. 317-318; Ханания аль-Мунайир. Китаб хури Ханания аль-Мунайир аль-хутый // Тарих Ахмад баша аль-Джаззар. Байрут. 1955. С. 351-516.

Кобищанов Т.Ю. Христианские общины. С. 176. хроника этого автора Хавадис Димашк аль-яумийя («Повседневные события Дамаска») была использована в настоящей работе как дополнительный источник информации о политической истории Дамаска 1740-х гг. Кроме того, в диссертации были задействованы материалы летописи знаменитого египетского историка аль-Джабарти (1753/4-1825/6) Аджаиб аль-асар фи-т-тараджим ва-лъ-ахбар, касающиеся походов египетских мамлюков в Сирию в 1770-е гг.

Следующий крупный блок источников представляют греческие летописи Св. земли. Они отражают, прежде всего, церковную историю Иерусалимского патриархата, его взаимоотношения с иными христианскими церквями и мусульманской администрацией, иногда - политическую историю региона. Ввиду культурно-языкового отчуждения греческого духовенства от местного арабо-христианского населения, пребывавшего, к тому же, в некоем историческом оцепенении, жизнь автохтонных православных общин в этих источниках практически не отражена. Не владея, к сожалению, греческим языком, автор должен был прибегнуть к переводам указанных летописей, выполненным отечественными византинистами рубежа Х1Х-ХХ вв.

Зарождение греко-палестинского летописания относится ко второй половине XVII в. и связано с творчеством ряда высокообразованных церковных иерархов, как критянин Нектарий (1602-1676), синайский монах и впоследствии иерусалимский патриарх в 1661-1669 гг., и Паисий Лигарид (1609/10-1678), носивший сан газского митрополита. Его наработки по истории Иерусалимской церкви были использованы иерусалимскйм патриархом и церковным писателем Досифеем Нота-рой41 (1642-1707, патриарх с 1669 г.). Сам патриарх был крупнейшим ученым того времени на всем поствизантийском пространстве. Находясь в эпицентре духовно-политической жизни эпохи, борьбы православия с католической экспансией в Восточной Европе и Леванте, а также соперничества с христианскими церквями, оспаривавшими претензии православных на обладание обладание Св. местами Палестины, Досифей рассматривал свое историографическое творчество как продолжение политической борьбы, инструмент полемики и апологетики. Главным трудом Досифея стала фундаментальная «История иерусалимских патриархов».

41 Лебедев А.П. История. С. 8-9.

В своей работе Досифей использовал архивы патриархии, все доступные византийские источники, некоторые латинские хроники и труды арабо-христианских авторов, прежде всего, перевод Евтихия Александрийского. Хронология иерусалимских патриархов, предложенная Досифеем, весьма несовершенна по причине того, что, как он писал, «летописцы разногласят, чаще же всего совершенно молчат»42. Изложение фактов автор перемежал поучениями, историософскими и пропагандистскими отступлениями, зачастую антилатинского характера.

Одной из основных задач исторических изысканий Досифея было обоснование прав Иерусалимской церкви на обладание Св. местами Палестины и обличение ее неизбывных соперников - католиков и армян. Задачу эту патриарх успешно выполнил. Православные авторы, писавшие о межхристианских отношениях в Св. земле, столетиями опирались и зачастую до сих пор опираются на аргументы Досифея. В то же время следует признать, что историческую истину он часто приносил в жертву задачам пропаганды. В подтверждение прав и привилегий греческой церкви Досифей измыслил множество исторических мифов и повторил другие апокрифы, уже до него имевшие хождение в среде греческого монашества Св. града. Поэтому к повествованию Досифея о событиях даже XVI в., вроде бы недалеко от него отстоящего, следует относиться с осторожностью. По-настоящему подробной и достоверной (с поправкой на эмоциональные перехлесты) хроника Досифея становится, начиная с описания событий XVII столетия. Тут патриарх опирается на архивные документы и собственные воспоминания - ему было что вспомнить за те полвека, в которые он выступал не только наблюдателем, но и творцом церковно-политической жизни Христианского Востока.

История» Досифея единственный раз была издана его племянником патри1 архом Хрисанфом в Бухаресте в 1715 г. и уже в XIX в. стала библиографической редкостью. Ее текст, однако, дошел до нас в составе более поздней хроники Максима Симского, о которой будет сказано чуть позже. Опираясь на это сочинение Досифея, известный отечественный неоэллинист конца XIX века Н.Ф. Каптерев издал статью «Господство греков в Иерусалимском патриархате», где близко к тексту изложил содержание финальных глав хроники патриарха. Материал, впрочем, был перегруппирован не по хронологическому, а по проблемному принципу.

42 Досифей. Неизданные главы. С. 30.

Досифею принадлежит также ряд других исторических трудов, из которых отечественному читателю наиболее доступна «История епископии горы Синая»43. Эта книга - тоже побочный результат многолетней борьбы патриарха, на сей раз с амбициями синайской монашеской братии44. На страницах данного сочинения читатель не встретит елейных описаний синайских святынь, казалось бы, обязательных для любого автора, взявшегося писать о монастыре св. Екатерины. Досифея интересовали куда более приземленные проблемы - юридический статус монастыря, доказательства его извечной подчиненности Иерусалимскому престолу, обличение интриг и гордыни синайских «злоепископов» и «лжемонахов».

Многие направления литературной деятельности Досифея были продолжены его племянником Хрисанфом Нотарой (патриарх в 1707-1731 гг.), человеком, получившим намного более фундаментальное образование. Часть его историко-географических трудов посвящена непосредственно Христианскому Востоку, обзору православных епархий и патриархатов. Так, труд Хрисанфа «История и описание Святой земли и святого града Иерусалима» (1728 г.) содержит топографический очерк Палестины с многочисленными экскурсами в историю страны. Впрочем, для темы диссертации непосредственный интерес представляют лишь последние главы этого сочинения, где повествуется о трениях христианских церквей из-за обладания Св. местами и происшедшее в правление Хрисанфа обновление на паритетных началах купола над св. Кувуклием храма Гроба Господня.

Заметной фигурой среди высшего иерусалимского клира XVIII в. был патриарх Парфений Афинянин (1737-1766 гг.). Еще в бытность свою митрополитом Кесарии Палестинской он написал повествование «О распрях между православными и армянами», происходившими в первой половине 30-х гг. XVIII в. Это сочинение, напыщенно-цветистое по стилю, было составлено между 1734 и 1737 гг. с утилитарной целью - обогатить преемников опытом борьбы с соперничающими конфессиями45. В 1740-х гг. патриарх обращался к российским властям за денежной помощью в связи с тяжелыми долгами своего престола. По просьбе российской Коллегии иностранных дел Парфений собственноручно составил исторический очерк состояния Иерусалимской церкви и ее взаимоотношений с соперничающими испо

43 Досифей. История епископии горы Синая.

44 См. гл. V диссертации.

45 Рассказ Парфения Афинянина, митрополита Кесарии Палестинской, о распрях между православными и армянами // Материалы для истории Иерусалимской патриархии ХУ1-Х1Х века. Т. 1. СПб. 1901. С. 189-275. веданиями. Этот текст, хотя и восходит в значительной степени к «Истории» До-сифея, тем не менее заслуживает быть упомянутым в общем контексте историографического творчества палестинских греков46.

Несколько особняком в ряду греческих источников стоит летопись Афанасия Ипсиланти Комнина, личного врача османского сановника Рагиб-паши, который в начале 1750-х гг. был пашой Халеба, а впоследствии - великим везиром. В 1782 г. Афанасий Комнин завершил пространное сочинение по церковной истории, где, среди прочего, рассмотрел обстоятельства распространения католической унии в Сирии. В 1861 г. Порфирий Успенский работал с рукописью этого еще не изданного тогда произведения и сделал оттуда обширные выписки, которые опубликовал в русском переводе в составе своего исследования «Восток Христианский»47. Очерк антиохийской церковной истории с конца XVII в. до 1760-х гг., написанный Афанасием, довольно близок к тому, который лег в основу Бейрутской хроники Абдал-лаха Трада. Более чем вероятно, что Комнин так или иначе был знаком с этим сочинением о становлении Сирийской унии, что подтверждает высказанное выше предположение о времени и месте его создания. Впрочем, события конца XVII -первой половины XVIII вв. Комнин пересказывает кратко и с ошибками. Основную ценность имеют его собственные свидетельства 1750-х гг., в том числе информация о подковерных интригах православных и униатов при султанском дворе.

Рубеж XVIII - XIX вв. был отмечен новым всплеском творческой активности греческой монашеской колонии Св. земли (т.н. «Святогробского братства»). В эти годы появляется целый ряд историков-летописцев Иерусалимской церкви. Первым из них следует назвать архимандрита Максима Симского (Симея) (| после 1810 г.). Наряду с трудами по эллинской грамматике и географии Св. земли Максим оставил ценное сочинение по истории Иерусалима48. Максим почти механически переписывал хронику Досифея и дополнительные источники, как кажется, не привлекал. Перейдя к событиям XVIII в., особенно второй его трети, когда нельзя было уже опираться на труды Досифея и Хрисанфа, автор становится весьма лаконичен.

46 Труд Парфения называется «Краткое ведение о древних вольностях патриархов Иерусалимских и причин распрей между Греками, Римлянами и Армянами». Рукописный греческий оригинал этого сочинения с приложенными к нему копиями исторических документов хранится в АВПРИ (Ф. 89/1.1745 г. № 4. Л. 53-74 об. Русский перевод: там же. Л. 75-117). Сокращенный перевод «Краткого ведения» был опубликован Н.Ф. Каптеревым: КаптеревН.Ф. Сношения. С. 446-455.

47 Порфирий Успенский. Восток Христианский. Сирия // ТКДА. 1875. Июль, I. С. 13-22.

48 Фрагмент его опубликован в русском переводе под заглавием «История Иерусалимских патриархов от времени 6 вселенского собора до 1810 г.». См.: Максим Симский.

Только начиная с Египетской экспедиции Бонапарта, записи становятся подробнее, приобретают дневниковый характер49.

Своими литературными трудами был известен также каппадокиец Прокопий Назианзин (1776-1822), прозванный турками «Арабоглу» («Сын араба») за блестящее владение арабским языком. Прокопий занимал пост драгомана Иерусалимской патриархии и патриаршего наместника, постоянно был в гуще церковно-политической жизни. В условиях многолетнего отсутствия патриарха драгоман был одним из тех, кто возглавлял православную общину в Палестине и в этом качестве неоднократно подвергался репрессиям османских властей после начала Греческого восстания. Перу Прокопия Назианзина принадлежит поэма о пожаре храма Св. Гроба в 1808 г. и хроника «Попираемый Иерусалим», составленная в значительной степени по материалам «Истории» Досифея. Новаторским моментом у Прокопия была композиция летописи. Она начиналась с перечня иерусалимских патриархов до начала XIX в. Далее шло поочередное изложение борьбы за Св. места с католиками и армянами (с 1517 г. до второго десятилетия XIX в., при этом козням армян было уделено втрое больше места, чем проискам католиков). В заключение прилагался перевод 32 указов мусульманских властителей о привилегиях православной церкви в Палестине (особенно полно были представлены фирманы Махмуда II). Судя по всему, сочинение Прокопия преследовало такие же прагматические цели, как и труд Парфения Афинянина, а именно, обогатить читателей-святогробцев опытом борьбы с «еретиками», дать им аргументы в спорах о принадлежности Св. мест. Если о событиях, происходивших до конца XVII в., Прокопий не сказал много нового, то XVIII столетие описано им полнее, чем у Максима Симского, и независимо от него. Автор, в частности, явно пользовался повествованием Парфения Афинянина.

Уже после смерти Прокопия библиотекарь и секретарь Святогробского братства Анфим Анхиальский (f после 1851 г.) дописал продолжение хроники. Труд Анфима излагает во всех подробностях события 1819-1828 гг., «последнее преисполненное треволнениями десятилетие», как он это назвал50. Анфим жил в эпоху, когда Палестина стала вполне доступной и безопасной для иностранных путешест

49 Похоже, свою «Историю Иерусалимских патриархов» Максим написал в 1801 г. Дневник палестинских событий с начала 1802 г. до декабря 1809 г. представлял собой отдельное сочинение и был добавлен в «Историю» позднейшими издателями {Максим Симский. С. 55, 94).

50 Там же. венников, иные из которых упоминают его в своих записках. Так, Порфирий Успенский в 1840-е гг. не раз лично встречался с Анфимом и оставил довольно колоритные его описания: древний старец, уже ушедший на покой, но сохранивший интерес к церковной политике и бурный темперамент; тяжелого посоха Анфима боялось все святогробское духовенство.51

Самым плодовитым писателем первой половины XIX в. был Неофит Кипрский после 1844 г.), секретарь патриархии. Среди его трудов выделяется «Рассказ Неофита Кипрского о находящихся в Иерусалиме христианских вероисповеданиях и о ссорах их между собой по поводу мест поклонения» - история Палестины от основания Иерусалима до 1843 г. - и хроника «Двадцатилетие или продолжение всего случившегося в православной Иерусалимской церкви с 1821 до настоящего 1841 года». Из всех летописцев своего поколения Неофит был наиболее творческой личностью. Он оказался единственным, кто не был «раздавлен» авторитетом «Истории» Досифея и не стал ее переписывать. Неофит, конечно, использовал этот источник, но наряду с ним задействовал множество других документов, в частности, копии османских судебных решений, хранившиеся в архиве патриархии. В результате, описание событий XVI в. получилось у Неофита подробнее, чем в хронике Досифея. Правда, значительная часть XVIII в. Неофитом почти пропущена, подробности вновь нарастают лишь со времени Египетской экспедиции Бонапарта. Неофиту принадлежит ряд других сочинений, в том числе повествование «Об арабо-католиках или униатах», посвященное католической экспансии на Востоке. Впрочем, о том, что происходило в Сирии в XVIII в., Неофит имел крайне смутное представление; научный интерес представляет лишь описание современных ему событий.

Как видим, все вышеперечисленные летописи - Максима, Прокопия, Неофита - отличаются рядом общих черт. Основное внимание они уделяют борьбе за Св. места, а иные стороны жизни палестинских христиан освещены значительно меньше. Летописцам не удалось избежать эффекта аберрации близости. Доосманская эпоха отражена более чем кратко. Немногим подробнее говорится о XVI в. Зато XVII в. описан со множеством деталей, благодаря опоре хронистов на «Историю» Досифея. XVIII век известен авторам хуже XVII. И только с начала XIX столетия

31 Там же. Т. 1. С. 437, Т. 3. С. 623. записи снова становятся подробными и отражают личные впечатления и воспоминания историков.

К историческим сочинениям тематически примыкает географическая литература арабов-христиан. Описания путешествий, особенно если эти странствия предпринимались видными церковными иерархами, важны уже сами по себе как источник по внешним связям Христианского Востока, но также и как отражение мироощущения арабов-христиан, их представлений о друзьях и врагах, того, как мелькиты позиционировали себя в окружающем мире.

Помимо уже упомянутого грандиозного труда Павла Алеппского «Путешествие Макария», непосредственный интерес для темы диссертации представляют некоторые другие географические тексты Макария и Павла, отражающие эпизоды их собственных путешествий и наблюдений. Среди оригинальных произведений Макария известно его описание Грузии, где патриарх был в 1664-1666 и 1669 гг. В этом сочинении содержится обзор политической и церковной истории страны, приводятся некоторые географические и статистические сведения. Большая часть работы посвящена описанию просветительской деятельности Макария среди пришедшего в упадок грузинского духовенства. Повествование, впрочем, полно саморекламных преувеличении .

В ходе второго пребывания патриарха Макария в России в 1666-1667 гг. архидиакон Павел, возможно, по заказу московских дьяков, составил описание Грузии, где вместе с Макарием находился незадолго до этого. Этот текст сохранился только в русском переводе53.

Важную роль в истории мелькитской культуры сыграла поэма митрополита 'Исы, одного из приближенных патриарха Иоакима Дау, о путешествии патриарха в Московию (1586 г.). Текст касыды по одному из списков был издан Ж. Насралла в приложении к его каталогу антиохийских патриархов54.

52 Грузия в 17 столетии по изображению патриарха Макария.

53 См. подробности: Панченко К.А. Православные арабы и Кавказ. С. 59-61. См. также гл. VII диссертации. Хотя в 1972 г. это произведение было издано грузинским исследователем Н.Ш. Авалиани с предисловием и комментариями на грузинском языке (Материалы к истории Грузии XVII века / Описание Грузии, составленное Павлом Алеппским /. Подготовка к изданию, исследование и комментарии Н.Ш. Асатиани. Тбилиси. 1973. С. 69-79), я пользовался рукописью первоисточника, хранящейся в РГАДА (РГАДА. Ф. 27. Приказ Тайных дел. № 542).

54 См. об этом источнике: Панченко К.А. Митрополит 'Иса и первое арабское описание Московии (1586 г.) / Вестник Московского университета. 2007. № 4. С. 87-95. См. также недавнюю публикацию, где разбиралось, среди прочего, соотношение содержания разных списков поэмы и проблема реконструкции ее первоначаль

Жанр паломнической литературы у арабов-христиан не получил такого распространения, как у других христианских народов; тем не менее, в диссертации был использован один из немногих образцов арабских «хождений» - описание путешествия Халиля Саббага на Синай в 1750-х гг.

Помимо исторических и географических трудов, определенный интерес для темы диссертации представляют другие направления литературного творчества мелькитов, прежде всего богословские и полемические трактаты, отражающие духовные искания и идейную борьбу эпохи.

В первую очередь тут надлежит упомянуть неизданный «Ответ» папе римскому триполийского митрополита Анастасия ибн Муджаллы (1580-е гг.) - один из первых образцов арабской антикатолической полемики55. Позиция ранних арабских филокатоликов отражена в посланиях, отправленных в Рим группой трипо-лийских христиан (1584 г.)56 и экс-патриарха Михаила аль-Хамави (1585 г.)57. В 1671 г. антиохийский патриарх Макарий по просьбе французского консула в Халебе сформулировал позицию своей церкви по отношению к кальвинистскому учению - это послание было опубликовано А. Раббатом58. Полемика между различными униатскими церквями нашла отражение в трактате Юханны аль-'Уджайми о происхождении маронитов59. Это сочинение среди прочего демонстрирует и уровень - достаточно высокий - профессиональной компетенции первого мелыштско-го униатского историка.

Ключевые вопросы бытия, о которых задумывались арабы-христиане, нашли отражение в арабском переводе философского трактата молдавского аристократа Дмитрия Кантемира «Спор мудреца и мира» (1690-е гг.). Перевод был выполнен в начале XVIII в. антиохийским патриархом Афанасием Даббасом60. ного текста: KilpatrickH. Visions on distant Cities: Travellers as Poets in the Early Ottoman Period // Quaterni di studi arabi. N. S. Roma, 2008. Vol. 3. P. 67-71,76-80.

55 Я работал с рукописью этого сочинения, хранящейся в ИВР РАН в С.-Петербурге (В 1220, автограф Павла Алеппского). Подробный разбор источника см.: Панченко К.А. Антиохийская православная церковь и Рим в эпоху Контрреформации (в печати).

56 (Л. Шейхо) Рисаля вуджха ар-рум ат-тараблюсийин иля аль-баба Григуриус ас-салис 'ашар (Послание румов Триполи к папе Григорию XIII) // аль-Машрик. 1906. С. 357-361.

Факсимиле грамоты приводится у Ж.Насралла: Nasrallah J. Chronologie des patriarches melkites d'Antioche de 1250 a 1500. Jerusalem. 1968. P. 39.

58 Раббат А. Ат-таваиф аш-шаркийя ва бид'ат аль-кальвинийин фи-ль-джейль ас-саби' ашар (Восточные общины и кальвинистская ересь в XVII в.) // аль-Машрик. 1903. С. 971-3; 1904. С. 766-773,795-803.

59 Юханна алъ- 'Уджайми. аль-Худжа ар-рахина фи хакыкат асль аль-маварина (Непреложное доказательство истинного происхождения маронитов). Каир. 1900.

60 Об этом сочинении см.: Панченко К.А. Рец. на: Cantemir D. The Salvation of the Wise Man and the Ruin of the Sinful World. Salakh al-hakim wa fasad al-'alam al-dhamim / Edited, translated, annotated, with editor's note

Для образованных арабов османской эпохи было характерно массовое увлечение стихотворчеством на разговорном диалекте. Хотя подобные вирши не представляют большой эстетической или информационной ценности, я счел нужным привлечь их для реконструкции культурной среды эпохи61.

Для максимально полного понимания истории православных арабов необходимо рассматривать, наряду с произведениями, созданными непосредственно людьми Ближнего Востока, и описания сиро-палестинского региона, оставленные иностранцами. Святые места Палестины во все века привлекали паломников из са мых разных уголков христианского мира. Некоторые из этих людей сохранили на бумаге свои воспоминания и впечатления. При всем том, что эти путешественники, не владевшие восточными языками, зачастую не могли адекватно представить жизнь местного населения, они, тем не менее, сохранили огромный объем информации, отсутствующий в арабских источниках. Внешним наблюдателям свойственно обращать внимание на такие особенности местного быта, которые самим жителям данной страны кажутся вполне естественными и не достойными упоминания.

Внешние источники правомерно сгруппировать по конфессиональному признаку. Первостепенной значение для исследуемой темы имеют записки русских и других православных паломников, путешественников и государственных деятелей, наиболее тесно общавшихся с православными Палестины и Сирии.

Особый интерес представляют тексты, оставленные русскими дипломатами, посещавшими регион для политических контактов с восточными патриархами и вручения им царской милостыни. «Хождение» Василия Познякова (1559-1561 г.) содержит большой объем уникальной информации о церковной жизни христиан Египта, Синая, Палестины, ближневосточных иерархах. Царский посланник Трифон Коробейников, раздававший в 1593 г. милостыню палестинским монастырям, оставил детальнейшую роспись своим расходам с указанием - чуть ли не поименно - числа насельников каждой обители. Архимандрит Арсений Суханов (1600-1667) был в 1649 г. направлен на Ближний Восток в преддверии церковной реформы Ниand indices by I. Feodorov; Introduction and comments by Virgil Candea. Bucuresti. 2006II Вестник Московского Университета. Сер. 13. Востоковедение. 2008. № 1. С. 117-122.

61 Ряд подобных текстов был опубликован: Фрейджат Ф. Батарика Антакийя аль-маликийюн фи-ль-карнейн ас-садиса ашар ва ас-саби'а ашар (Мелькитский Антиохийский патриархат в XVI - XVII вв.) // аль-Масарра. 84 (1998). С. 26-32. кона с целью ознакомления - среди прочего - с богослужебной практикой восточных единоверцев. Проехав в 1651-1653 г. Египет, Палестину, Сирию, Восточную Анатолию, Закавказье, Арсений составил «Проскинитарий» - огромный по объему текст с описанием повседневного быта, состояния церквей и монастырей, религиозных традиций местных христиан. Планировка некоторых палестинских святынь воспроизведена им с точностью до шага. Наряду с укладом жизни ближневосточных единоверцев, Арсения весьма интересовало и военно-политическое состояние Османского государства. Разведчик и дипломат однозначно перевешивал в нем паломника-богомольца. Прагматичность и цинизм Суханова, а также его критическое отношение к греческому духовенству способствовали тому, что в «Проскинита-рии» отражены и темные стороны жизни ближневосточного христианского общества, чего нельзя сказать о большинстве других паломнических сочинений.

Единственный из писателей-паломников, кто разделял скептический взгляд Суханова на греческих единоверцев, был священник-старообрядец из Калуги Иоанн Лукьянов, посетивший страны Леванта в 1700-1702 гг. Сочинение этого автора, незаслуженно забытое позднейшими историками, может быть поставлено в первый ряд русской паломнической литературы. Оно почти непревзойденно по своей информативной насыщенности, литературному таланту автора, его трезвому и ироничному взгляду на мир Востока. Этот мир Лукьянов воспринимает с жадным интересом, который так не вяжется со стереотипами о косности и закрытости старомосковского общества62.

Среди паломников-современников Лукьянова уместно упомянуть черниговского монаха Ипполита Вишенского, обошедшего Египет, Палестину и южную Сирию в 1708-1709 гг. Бойкостью пера, остротой языка и наблюдательностью этот автор заметно уступает Лукьянову; тем не менее, повествование Вишенского выделяется своей обстоятельностью и подробностью среди немногословных паломнических «Хождений».

Впрочем, самым объемным из произведений этого жанра является «Странствие» знаменитого Василия Григоровича-Барского, за четверть века обошедшего все Восточное Средиземноморье и оставившего детальный дневник своей одиссеи,

62 О Лукьянове см. в частности: Панченко К.А. Старообрядец в Леванте. Османский мир начала XVIII в. в описании русского паломника Ивана Лукьянова // «Восхваление». Исааку Моисеевичу Фильштинскому посвящается. М., 2008. С. 339-350.

Труд этот достаточно известен, чтобы нуждаться в особых представлениях. Отметим лишь, что Барский побывал практически во всех уголках интересующего нас региона - от Синая до Искендеруна - и сохранил в своих записках образ этого мира по состоянию на 1726-1728 гг. (в 1730-х гг. путешественник еще раз посетил и описал ряд местностей Сирии). Человек практически нищий, живший подаянием и претерпевший все возможные лишения, он донес до нас «изнанку» жизни Христианского Востока, который понимал куда лучше, чем большинство паломников, пребывавших в Св. земле от Рождества до Пасхи.

В ряду позднейших писателей-паломников следует выделить инока Матро-нинского монастыря Чигиринского уезда Серапиона, посетившего Иерусалим в 1750 г. и оставившего весьма яркое, живое, хотя не очень объемное описание своего путешествия, и иеромонаха Саровской пустыни Мелетия, побывавшего в Св. земле в 1793-1794 гг., клирика достаточно образованного и имевшего связи, которые позволили ему вскоре по возвращении опубликовать дневник своего странствия. Мелетий был человеком екатерининской эпохи, и в его мироощущении уже заметны некоторые мотивы, которые роднят его больше с вестернизированными путешественниками XIX в., чем с авторами «Хождений» из традиционного русского общества ХУ1-ХУШ вв.

Среди произведений паломнической литературы XVIII в. есть единственное, не изданное целиком до настоящего времени: путевые записки 1760-х гг. архимандрита Леонтия Зеленского, именовавшего себя «Младший Григорович». С этим интереснейшим источником я смог ознакомиться только по публикации 1911 г. фрагментов из дневников Леонтия63 и обширным цитатам в монографии С.А. Кириллиной64, работавшей с рукописью этого сочинения.

Авторы паломнических «Хождений» были людьми очень разными по своему менталитету, уровню образования и кругу интересов. Помимо перечисленных выше весьма информативных произведений, существует значительный объем литературы такого рода, оставленный религиозно экзальтированными людьми с «туннельным зрением», мало что видевшими вокруг, кроме древних святынь и чудотворных реликвий. Тем не менее, даже такие писатели донесли до нас ценную ин

63 Попов А.П. Младший Григорович. Новооткрытый паломник по св. местам XVIII века. Кронштадт. 1911.

64 Кириллина С.А. Очарованные странники. Арабо-османский мир глазами российских паломников XVI-XVIII столетий. М., 2010. формацию о взаимоотношениях христианских исповеданий и статусе мест поклонения, о состоянии монастырей и, вообще, о самих обстоятельствах паломничества, его маршрутах и инфраструктуре, затратах на путешествие, степени эффективности османской власти и уровне безопасности в Палестине.

К произведениям подобного рода можно, с теми или иными оговорками, отнести незамысловатые описания хождений казанского купца Василия Гагары (1635-1636 гг.), троицкого диакона Ионы Маленького (1651-1652 гг.), малороссийских монахов Макария и Селиверста (1705 г.), священника российской миссии в Стамбуле Андрея Игнатьева (1707-1708 гг.), иеромонаха Варлаама (1712 г.), ярославского посадского человека Андрея Нечаева (1723 г.), монаха Игнатия Деншина (1766-1766 гг.)65.

К русским паломническим описаниям тематически примыкает аналогичная литература других православных народов, в частности, греков и сербов. В диссертации был использован ряд источников такого рода - «Повесть о святых и бого-проходных местах» архиепископа Гавриила Назаретского (1651 г.), видного цер-ковно-политического деятеля из окружения иерусалимского патриарха Паисия66, описание Синайского монастыря св. Екатерины, созданное в начале 1590-х гг. одним из его насельников Паисием Агиопостолитом, ряд безымянных проскинитари-ев - путеводителей по Св. местам - XVI - начала XVIII вв.

Ряд проблем ближневосточного христианства османской эпохи, уходящих корнями в Средневековье, прежде всего тема статуса Св. мест Палестины, потребовал обращения к более ранним источникам - паломническим хождениям ХГУ-ХУ вв., как русским (Агрефений, 1370-е гг.; Игнатий Смольнянин, 1395 г.; инок Зоси-ма, 1420-1421 гг.; гость Василий, 1465-1466 гг.), греческим (анонимный «Душеспасительный рассказ о Св. гробе» XV в.; Даниил Эфесский, 1480-е гг.) и армянским, так и западноевропейским (Иаков Веронский, 1335 г.; Арнольд фон Харф, 1497 г.).

В отдельную группу можно выделить сочинения русских путешественников и государственных деятелей, посещавших Ближний Восток в первой половине XIX в. В большинстве своем это были светские, европейски образованные люди, чей

63 Подробный разбор биографий и творчества русских писателей-паломников ХУ1-ХУШ вв. см.: Кириллина С.А. Очарованные странники. С. 11-56.

66 См. о Гаврииле: Панченко К.А. Гавриил, архиепископ Назаретский // ПЭ. Т. 10. С. 206-207. взгляд на памятники Христианского Востока и сама манера повествования резко отличаются от паломнических текстов предшествующих веков. Записки путешественников наполнены множеством бытовых подробностей и личных переживаний, описаний природы и превратностей пути. По объему и информативности эти тексты на порядок превосходят большую часть ранних «Хождений».

Череду «просвещенных» путешественников XIX в. начинают А.Н. Муравьев (1806-1874) и A.C. Норов (1795-1869), чьи путевые очерки 1830-х гг. пробудили интерес образованного российского общества к Православному Востоку.

Исключительным по ценности источником, до сих пор в должной мере не востребованным специалистами, является «Книга бытия моего» - дневники Пор-фирия Успенского (1804-1885), архимандрита, потом епископа, первого настоятеля Русской Духовной Миссии в Иерусалиме. Этот человек, именовавший себя «соглядатай Востока», прожил много лет в гуще церковно-политической истории Леванта, скрупулезно фиксируя свои ежедневные впечатления. Он был практически единственным из российских наблюдателей, кто составил этнографические описания православных арабов из аграрной глубинки, в то время как большинство богомольцев не шли дальше стандартных паломнических маршрутов, связывающих Св. места и почитаемые монастыри. Наряду с восьмитомной «Книгой бытия моего», пять томов которой (каждый объемом ок. 500 страниц) посвящены его пребыванию в странах Леванта, этот плодовитый писатель оставил целый ряд других сочинений, где личные наблюдения переплетаются с научными изысканиями: «Первое путешествие в Синайский монастырь в 1845 г. архимандрита Порфирия Успенского», «Второе путешествие архимандрита Порфирия Успенского в Синайский монастырь в 1850 году», статистический обзор «Сирийская церковь» и др. Хотя время пребывания Порфирия на Ближнем Востоке (1843-1844 и 1848-1854 гг.) несколько выходит за хронологические рамки диссертации, я счел возможным использовать записки архимандрита, успевшего застать традиционное общество сиро-палестинских христиан, еще почти не тронутое веяниями модернизации.

От той же эпохи до нас дошли первые научные описания социального положения, церковного устройства и демографических характеристик православных христиан региона. Самые ранние из этих трудов принадлежат российскому востоковеду И.Н. Березину (1818-1896), объехавшему земли Благодатного Полумесяца в начале 1840-х гг. и первому российскому консулу в Бейруте K.M. Базили (18091884), сопроводившему свой хрестоматийный труд «Сирия и Палестина под турецким правительством» обширными статистическими и этнографическими наблюдениями.

Помимо вышеперечисленных базовых источников первой половины XIX в. определенную ценность представляют и другие, зачастую менее известные, литературные памятники эпохи: записки лейтенанта С. Плещеева, участника Архипе-лагской экспедиции русского флота 1769-1774 гг., выполнявшего дипломатические поручения в Палестине67, отчет известного в свое время миссионера и востоковеда Н.И. Ильминского (1822-1891) о стажировке на Арабском Востоке в 1850-х гг., материалы российских путешественников 20-х-40-х гг. XIX в. О.И. Сенковского, A.A. Рафаловича68 и др. Ценные наблюдения содержат и некоторые относительно поздние, конца XIX в., этнографические описания, особенно относящиеся к сиро-ливанским монастырям - заметки А.Е. Крымского («Письма из Ливана»), С. Соловьева и др.

Европейские путешественники XVI-XVIII вв., посещавшие Ближний Восток, по обстоятельности изложения материала, выраженности личностного начала, манере письма и кругу интересов во многом походят на русских авторов XIX в. и точно так же отличаются от своих православных современников. Их сочинения -прекрасный и высокоинформативный источник о жизни и нравах Ближнего Востока османской эпохи. В то же время, культурно-конфессиональные пристрастия европейцев обусловили тот факт, что православные Леванта оказались на периферии их интересов. Хотя все западные путешественники оставили детальные описания святынь Иерусалима и Вифлеема, условий паломничества, взаимоотношений различных церквей в Св. земле, редко кто из наблюдателей посещал удаленные православные монастыри или тесно общался с местным христианским населением. Само восприятие ближневосточного православия у европейских авторов часто окрашено в негативные тона, обусловленные то вероисповедной неприязнью католика, то

67 Строго говоря, время жизни Плещеева относится к предыдущему столетию, однако по своему мироощущению этот человек, получивший английское воспитание, стоит ближе к А.Н. Муравьеву или А.С. Норову, чем к своим современникам-авторам паломнических хождений.

68 Тексты двух последних авторов опубликованы, наряду с другими источниками, в сборнике: Сирия, Ливан и Палестина в первой половине XIX в. Под ред. И.М. Смилянской. М., 1991. скептицизмом протестанта или человека эпохи Просвещения. Что, впрочем, только увеличивает ценность западных источников.

Западноевропейская паломническая литература очень обширна, в работе над диссертацией я использовал лишь малую ее часть, исходя, в первую очередь, из доступности публикаций источников.

В качестве своего рода узловых фигур тут выступают немецкий дворянин Мартин Баумгартен, посетивший Св. места Востока в 1507-1508 гг., накануне присоединения этих территорий к Османскому государству; видный политический деятель Речи Посполитой кн. Николай Христофор Радзивил, совершивший паломничество в Палестину в 1583 г.; французский клирик монс. Грело (сер. XVII вв.); английский купец Генри Маундрел (1697 г.), побывавший, среди прочего, в Бала-мандском и Сайданайском монастырях и встречавшийся в Дамаске с антиохийским патриархом Кириллом V. Из источников XVIII в. были задействованы путевые заметки аббата Жан-Мари Бино (1770-е гг.) и один из первых трудов европейского научного востоковедения - описание Ближнего Востока Константэна-Франсуа Шасбефа (Вольнея), французского академика, посетившего Сирию и Египет в 1783-1785 гг. Последним по времени из европейских путешественников, чьи материалы были использованы в диссертации, выступает Роберт Керзон, англичанин, в 1834 г. побывавший в Палестине и оставивший любопытные описания православного Иерусалимского патриархата.

Помимо православных и европейских паломников и путешественников, сиро-египетский регион описал также автор с весьма причудливой идентичностью -выходец их армянской колонии Львова Симеон Лехаци, приходивший на поклонение в Иерусалим в 1616 г.

Третьей группой источников, вслед за летописями и паломническими описаниями, выступают архивные материалы разного рода, сохранившие, прежде всего, информацию о внешних сношениях восточных патриархов XVI - начала XVIII вв. Большое число подобных документов осело в России, выступавшей в разные эпохи источником денежной помощи или политическим покровителем ближневосточных церквей. Переписка левантийских патриархов и монастырей с духовными и светскими властями России хранится в нескольких собраниях: Российском Государственном Архиве Древних Актов (РГАДА), где сосредоточены документы XVI - начала XVIII вв., Архиве Внешней Политики Российской Империи (АВПРИ) (материалы с 1720-х гг. по начало XX в.), а также в собраниях Государственного Исторического Музея, Центрального Государственного Исторического Архива в С.Петербурге и др. Эти тексты уже более полутора столетий привлекают внимание исследователей. Значительный объем архивных документов был опубликован А.Н. Муравьевым69, Н.Ф. Каптеревым70, Н. Гиббенетом (материалы, связанные с делом

71

Никона и приездом по этому случаю в Россию восточных патриархов) , П.В. Без-образовым72 и целым рядом современных исследователей73.

Наряду с этим, я обращался к неопубликованным архивным материалам РГАДА, АВПРИ и С.-Петербургского филиала Архива Российской Академии Наук. Учитывая, что внимание исследователей традиционно привлекают связи Московского царства с греческими иерусалимскими патриархами, представлялось целесообразным рассмотреть куда менее изученную историю внешних связей Антиохий-ского патриархата. Материалы по этой теме хранятся в фондах РГАДА № 52 «Греческие дела» (грамоты восточных патриархов и монастырей, копии исходящих грамот Посольского приказа, документы о пребывании в Москве патриархов и индивидуальных просителей милостыни с Православного Востока) и № 27 («Приказ Тайных дел»), где собраны, в частности, материалы об участии восточных патриархов в процессе над Никоном 1666 г., а также хранится упомянутое выше описа-« ние Грузии Павла Алеппского. Одной из крупнейших по объему единиц хранения в фонде № 52 является дело о первом пребывании в России антиохийского патриарха Макария74, позволяющее дополнить и скорректировать многие положения книги Павла Алеппского.

Резкое затухание русско-ближневосточных контактов, начавшееся со второго десятилетия XVIII в., предопределило весьма слабый интерес историков к спорадической переписке восточных патриархов с С.-Петербургом на протяжении XVIII в. Тем не менее, я ознакомился с соответствующей документацией АВПРИ (Фонды 89 «Сношения России с Турцией» и 90 «Константинопольская миссия»,

69 Муравьев А.Н. Сношения России с Востоком по делам церковным. СПб. 1858. Т.1.

70 Каптерев Н.Ф. Сношения Иерусалимских патриархов с русским правительством. Т. 1-П. СПб. 1895-1898.

71 Гиббенет Н. Историческое исследование дела патриарха Никона. Ч. 2. СПб. 1884.

72 Материалы для биографии епископа Порфирия Успенского. Т. 1-2. СПб. 1910.

73 Посольская книга по связям России с Грецией (православными иерархами и монастырями). 1588-1594. М., 1988; Бантыш-Каменский НИ. Реестры греческим делам московского архива коллегии иностранных дел. Отв. Ред. Б.Л. Фонкич. М., 2001; Россия и Греческий мир в XVI веке. Ред. С.М. Каштанов. М., 2004.

74 РГАДА. Ф. 52/1. 1654. № 21. Ч. 1-3. содержащие корреспонденцию российских дипломатических представителей в Стамбуле ) и имел возможность обнаружить ряд малоизвестных фактов, о которых не писал в своем фундаментальном труде Н.Ф. Каптерев.

Возвращаясь к материалам РГАДА, нельзя не упомянуть фонд 1608 «Г.А. Муркос», где хранится часть личного архива этого московского востоковеда арабского происхождения. Наибольший интерес представляет сделанные Г.А. Мурко-сом на Ближнем Востоке фотографии арабо-христианских текстов ХШ-ХУП вв. -колофоны рукописей и финансовые документы Сайданайского монастыря.

Подобные тексты можно найти и в С.-Петербургском филиале АР АН в фондах Порфирия Успенского и И.Ю. Крачковского (фонд 1026/1). В последнем хранятся предварительные наброски исследователя к так и не изданному пространному каталогу арабо-христианских рукописей из коллекции антиохийского патриарха Григория IV Хаддада, подаренной Николаю II в 1913 г. (№ 246 «О рукописях Азиатского музея») .

Архивы, находящиеся непосредственно на Православном Востоке, начали изучаться со времен Порфирия Успенского, работавшего в библиотеке Синайского монастыря, Иерусалимской патриархии, лавры св. Саввы и в других собраниях . В конце XIX в. А.И. Пападопуло-Керамевс предпринял каталогизацию рукописных фондов Иерусалимской церкви. Наиболее интересные из хранившихся там документов были изданы им в составе сборников «Аналекта Иерусалимитикис Стахио-логиас (Подборка иерусалимских источников)» и «Библиотека Иерусолимитана». Многие из этих греческих текстов появились и в русском переводе - частью в составе монографии Порфирия Успенского «Второе путешествие архимандрита Порфирия Успенского в Синайский монастырь в 1850 году», частью в виде отдельных изданий, как, например, «Послания иерусалимских патриархов в Грузию» под редакцией Порфирия или в нескольких выпусках Православного Палестинского Сборника (ППС) - «Материалы для истории Иерусалимской патриархии ХУ1-Х1Х века» в переводе П.В. Безобразова, «Материалы для истории архиепископии Си

75 Русские консульства в портах Леванта, за исключением Александрии, в изучаемый период действовали весьма непродолжительное время (1785-1787 гг.) и оставили по себе очень ограниченный объем документации.

76 О собраниях арабо-христианских рукописей в С.-Петербурге см. далее.

77 Я здесь не имею в виду западных путешественников и миссионеров, знакомившихся с собраниями рукописей на Христианском Востоке. Редко кто из них интересовался рукописями православных монастырей, за исключением, пожалуй, монастыря св. Екатерины на Синае. найской горы» под редакцией А.И. Пападопуло-Керамевса и в переводе В.В. Латышева. В составе вышеуказанных сборников увидели свет многие из перчислен-ных ранее греческих источников. Заслуживает упоминания подборка патриарших посланий и других церковных документов конца XVI - середины XVIII вв., включенная во второй из названных выпусков ППС и содержащая любопытный материал по истории взаимоотношений левантийских церквей.

Архивы Антиохийского патриархата большей частью погибли во время Дамасской резни 1860 г. То, что осталось, еще ждет своего внимательного изучения. В этой связи стоит отметить публикацию о. Фаизом Фрейджатом ряда мелыситских эпиграфических и литературных памятников XVI - нач. XVII вв., в том числе документов из патриаршего архива в Дамаске.

Весьма перспективными источниками по истории ближневосточных православных общин выступают архивы центральных административных учреждений Османской империи в Стамбуле и документы шариатских судов городов сиро-палестинского региона. О публикациях исследователей этих материалов будет сказано далее, здесь же надлежит упомянуть использованную мной фотокопию уникальной записи 1579 г. из архива шариатского суда Иерусалима о санкционировании смены патриархов на иерусалимском престоле - этот документ был любезно предоставлен израильским профессором А. Коэном.

Большой объем арабо-христианских документов осел в западноевропейских архивах, прежде всего в Ватикане и Париже. Часть их была введена в научный оборот. Выше уже упоминалось о публикациях отдельных текстов, предпринятых Ж. Насралла, Л. Шейхо, А. Раббатом и др. Отметим также подборку архивных материалов о становлении мелькитской униатской церкви во второй четверти XVIII в., помещенных К. Вашей в приложении к изданию хроники Тарих аш-Шам Михаила Брейка78, и публикацию А. Раббатом в журнале «аль-Машрик» письма антиохийского патриарха Макария Людовику XIV.

Отдельную и очень обширную группу источников составляет документация католических миссий, работавших в странах Леванта в XVI-XVIII вв. К сожалению, не все эти источники были в пределах моей досягаемости. В то же время, в диссертации были использованы материалы переписки с Ватиканом сотрудников

78 Я пользовался этими материалами по последнему дамасскому изданию хроники Брейка 1982 г. иезуитских миссий Ж.-Б. Элиано, JI. Абеля и других деятелей XVI - начала XVII

70 вв., опубликованные Сами Хури , и материалы ближневосточных католических

ПА миссий второй половины XVII в., изданные А. Раббатом .

Из общей массы использованных материалов не всегда легко четко выделить особую категорию источников - арабо-христианские рукописи. Часть неопубликованных исторических и богословских сочинений арабских авторов уже была упомянута в составе других групп источников - трактат об антиохийских митрополитах и епархиях патриарха Макария, «Ответ папе римскому» Анастасия ибн Муд-жаллы, многочисленные грамоты и послания. Помимо этих литературных текстов сохранилось огромное число арабо-христианских кодексов преимущественно литургического характера, употреблявшихся в повседневном церковном обиходе. Подобные рукописи представляют интерес не с точки зрения своего содержания, а из-за различных приписок, оставленных писцами, владельцами и чтецами этих книг, нередко - известными историческими деятелями. Изредка в колофонах встречаются сообщения о текущих политических событиях, подчас малоизвестных. Иной раз несколько разрозненных записок оказываются на полях одной книги, образуя своего рода «стихийную» летопись. Помимо сведений о поставлениях и кончинах архиереев и настоятелей монастырей, дарственных вкладах и строительных работах, поименных перечней насельников той или иной обители книжники писали о природных аномалиях - морозах, нашествии саранчи - голодных годах и политических смутах в округе. В большинстве случаев эти источники так и остались невостребованными позднейшими летописцами. Кроме того, сама информация о времени и месте написания книг позволяет судить о центрах и интенсивности культурной деятельности на Христианском Востоке, тематика рукописных текстов отражает круг интересов арабо-христианских интеллектуалов. С этой последней точки зрения особенно интересны каталоги монастырских библиотек, позволяющие представить культурные горизонты и потребности ближневосточного монашества.

Крупнейшие собрания сиро-палестинских рукописей в России сосредоточены в ИВР РАН, где хранятся около тысячи арабо-христианских манускриптов, в

79 (KuriSMonumento Proxirai-Orientis. I. Palestine - Syrie - Mesopotamie. T. I (1523-1583), T. II (1583-1623) / Monumenta Missionum Societatis Iesu. Vol. LI, LX. Missiones Orientales. Roma. 1989, 1994.

80 RabbatA. Documents inédits pour server a l'histoire du christianisme en Orient (XVI-XIX siècle). P.-Leipzig, 1911. том числе упомянутая коллекция антиохийского патриарха Григория IV Хадцада, и в Российской Национальной библиотеке (РНБ) в С.-Петербурге, имеющей около сотни арабо-православных рукописей, поступивших из коллекций Порфирия Успенского, Антонина Капустина и из других источников. Я работал с материалами обоих собраний. Помимо находящихся в ИВР книг-автографов патриарха Макария, Павла Алеппского и записей патриарха Кирилла V аз-За'има, о которых говорилось выше, стоит упомянуть также автограф 1579 г. триполийского митрополита, будущего антиохийского патриарха Иоакима Дау - копию «Шестоднева» Иоанна Златоуста с пространным колофоном о внутренних конфликтах в Иерусалимской церкви зимой 1578-1579 гг. Арабо-христианские рукописи ИВР РАН (ранее называвшегося Азиатский музей, Институт Востоковедения (ИВ) АН, Ленинградский

01 филиал ИВ АН) были в разное время кратко описаны И.Ю. Крачковским и А.Б. Халидовым82. В настоящее время готовится к печати развернутый, с приведением всех колофонов, каталог арабо-христианских манускриптов этого собрания под редакцией Н.С. Серикова, С.А. Французова, Вл.В. Полосина. Благодаря любезности Н.С. Серикова я мог пользоваться предварительной электронной версией катало

83 га .

Стоит упомянуть также старопечатные арабо-христианские книги, хранящиеся в РНБ и РГАДА. В РГАДА, в частности, находится одна из первых книг, напечатанных непосредственно на Арабском Востоке - «Четвероевангелие» 1706 г. из халебской типографии патриарха Афанасия Даббаса, изданное на средства гетмана Ивана Мазепы.

Среди крупнейших собраний арабо-христианских рукописей на Ближнем Востоке известны Восточный факультет католического университета св. Иосифа в Бейруте - я пользовался каталогом этого собрания, выпущенным Л. Шейхо в начале XX в. - и коллекция П. Сбата84. Описание Хабибом Зайятом книжных собраний

81 Крачковский И.Ю. Арабские рукописи из собрания Григория IV, патриарха Антиохийского (Краткая опись) / Избранные Сочинения. Т. б. M.-JL, 1960. С. 423-444.

82 Арабские рукописи Института Востоковедения АН СССР. Краткий каталог. Под ред. А.Б. Халидова. М., 1986.

83 A Descriptive Catalogue of the Christian Arabic Manuscripts Preserved in the St Petersburg Branch of the Institute of Oriental Studies of the Russian Academy of Sciences. Complied by Val. Polosin, VI. Polosin, N. Serikoff, S. Frantsouzoff. Edited by N. SericofF.

84 JI. Шейхо. аль-Махтутат аль-арабийя фи хазна куллиятина аш-шаркийя (Арабские рукописи собрания Восточного факультета [университета св. Иосифа]) / аль-Машрик. 1904. Т. 7. С. 33-38,73-79,122-128,276283,331-336,487-490,676-682, 1066-1072.0 коллекции П. Сбата см.: Крачковский И.Ю. Избранные сочине

Дамаска, а также Сайданаи и других селений плато Каламун, выполненное в начале XX в., несколько сумбурно и неполно, однако содержит ряд ценных наблюдений и цитат из рукописных документов85. В ходе работы над диссертацией исключительно ценной оказалась серия каталогов собраний манускриптов монастырей и епархий православного Антиохийского патриархата, выпущенных в 1980-х - 1990-х годах Антиохийским православным исследовательским центром и Баламандским университетом. Мне были доступны описания патриаршего книжного собрания в I Дамаске, рукописей епархий Халеба, Хомса, Хамы и Латакии, манускриптов Бала-мандского монастыря и других православных монастырей Ливана.

Среди западноевропейских собраний следует отметить парижскую Национальную библиотеку, исключительно богатую арабо-христианскими (преимущественно коптскими и мелыситскими) рукописями Позднего Средневековья и Раннего Нового времени, о чем дает представление каталог этого собрания, составленный Ж. Трупо86.

Специфической группой источников можно назвать ближневосточные иконы и миниатюры греческого и арабского письма, отражающие культурные процессы в среде ближневосточных христиан в XVII-XVIII вв. Важнейшим источником тут выступают альбомы репродукций «Icônes Melkites» из фондов музея Н. Сюрсок (Бейрут), Агнес-Марьям де ла Круа «Icones Arabes, mysteres d'Orient» и К. России и А. де Люка «Сокровища монастыря святой Екатерины». Нельзя не упомянуть также предпринятое недавно группой петербургских арабистов факсимильное издание шедевра арабской каллиграфии - Псалтыри XVII вв., украшенной миниатюрами оч

Юсуфа аль-Мусаввира . Некоторые из творений известных арабских иконописцев османской эпохи автору довелось наблюдать воочию в церквях Халеба, Сайданаи, Маалюли и Баламанда. ния. Т. 6. С. 542-547. Выражаю глубокую благодарность Д.А. Морозову за содействие в ознакомлении с каталогом этого собрания (Sbath P. Bibiliotheque de manuscrits de Paul Sbath. Cataloge. T. 3. Cairo, 1934). %sXa6u6 аз-Зайят. Хазаин аль-кутуб фи Димашк ва давахиха (Книжные собрания Дамаска и его округи). Каир. 1902.

86 BibliothequeNationale. Catalogue des manuscripts Arabes. Premiere partie. Manuscrits Chretiens. Т. 1. Par Gerard Troupeau. Paris. 1972.

87 См. рецензию K.A. Панченко на монографию: Арабская Псалтырь. Приложение к факсимильному изданию рукописи А 187 (Арабская петербургская лицевая Псалтырь) из собрания ИВ РАН (Санкт-Петербургский филиал). Подг. Вал. В. Полосин, Н.И.Сериков, С.А.Французов. СПб-Воронеж. 2005 // Восток (Oriens). 2006. № 6. С. 170-173.

Обращаясь к научной традиции изучения османских христиан, исследователь встает перед вопросом: с какого времени следует ее отсчитывать? Первые попытки описания и изучения Христианского Востока, в том числе современного тогдашним наблюдателям, стали предприниматься уже в XVI в. Публиковались обширные труды по церковной истории Цезаря Барония (1538-1607), М. Jle Кьена (1661-1733), Иосифа Ассемани (1687-1768), либо частично, либо полностью посвященные ближневосточному христианству. В диссертации выбран достаточно простой критерий. К историографии относится то, что было написано об османском христианстве после верхней хронологической границы исследуемого периода, то есть 1831 г.

Интерес науки к разным этно-конфесиональным сообществам Христианского Востока был неодинаков, определяясь в значительной степени культурно-конфессиональными симпатиями самих исследователей. Естественным образом, православные сиро-палестинского региона привлекали особое внимание отечественных авторов. 1830-е годы стали временем «второго открытия» Православного Востока в России. Паломнические описания А.Н. Муравьева и A.C. Норова вызвали бум интереса к забытым единоверцам. Этот интерес, в том числе и научный, был предопределен явственными культурными подвижками в тогдашнем российском обществе, которое через столетие после петровских реформ обратилось к поискам своей забытой идентичности.

Тот же А.Н. Муравьев, который открыл новую страницу русско-палестинских контактов и долгие годы выступал в качестве неофициального представителя восточных патриархов в России, стал автором первых научных изысканий по истории Православного Востока. В 1844 г. вышла в свет его двухтомная «История святого града Иерусалима от времен апостольских и до наших». Текст А.Н. Муравьева представляет собой что-то среднее между научным трактатом и произведением изящной словесности - автор был талантливым литератором и, похоже, ставил перед собой в том числе и популяризаторские задачи. Тем не менее, это полноценное для своего времени научное сочинение, основанное на первоисточниках и посвященное абсолютно не изученной проблематике. Главной опорой исследователя при описании османской эпохи стало историческое сочинение патриарха Досифея Нотары. А.Н. Муравьев добросовестно пересказывал его содержаtние, полностью доверяя авторитету маститого первоиерарха и не пытаясь ставить под сомнение достоверность его сведений. Информация о недавних этапах истории Иерусалимской церкви получена А.Н. Муравьевым из первых рук - он лично общался со многими современниками и очевидцами событий начала XIX в. из среды высшего иерусалимского клира.

Несколько более наукообразно выглядит исследование А.Н. Муравьева, посвященное истории русско-ближневосточных связей «Сношения России с Востоком по делам церковным» (1858 г.). Обращаясь к этой теме, автор опирался на архивные первоисточники, а также летописи и паломнические тексты. Обходясь минимумом комментариев, А.Н. Муравьев приводит обширные цитаты из архивных источников, правда, несколько адаптируя их из литературно-эстетических соображений. Хотя документы, использованные А.Н. Муравьевым, благополучно сохранились до настоящего времени, и позднейшие специалисты подвергли их более глубокому анализу, монография «Сношения России с Востоком» занимает достойное место в истории отечественной науки как первый опыт описания русско-ближневосточных связей во всей их географической полноте. Поздние исследователи концентрировались на более узких темах, а соответствующая научным критериям публикация документов Посольского приказа XVI в. - тех, которые цитировал А.Н. Муравьев - увидела свет только в 2005 г.

Если А.Н. Муравьев познакомил русского читателя с греческим вариантом ближневосточной православной культуры, то арабскую ее версию «открыл» архимандрит Порфирий Успенский (см. о нем выше). Помимо многих томов своих путевых дневников, десятков древних рукописей, вывезенных с Востока, публикаций русских переводов арабо-христианских исторических сочинений, Порфирий обогатил отечественную науку рядом собственных исследований. Особо следует выделить его работу «Восток Христианский. Сирия», представляющую собой своеобразный комментарий к летописям Антиохийского патриархата. Комбинируя арабские, греческие и русские источники, а также труды позднейших западных церковных историков, Порфирий разработал выверенную хронологию антиохийских патриархов, присовокупив к ней ряд уникальных наблюдений и выписок из неопубликованных источников, касающихся обстоятельств правления того или иного персонажа. Его сочинение и поныне сохраняет свое научное значение, особенно благодаря включенным в него фрагментам редких источников.

На вторую половину XIX в. приходится становление и бурное развитие восточно-христианских исследований в России. В этой связи следует особо упомянуть деятельность Православного Палестинского Общества, полуофициальной организации, основанной в 1882 г. в целях укрепления русского духовного и политического присутствия в странах библейского региона. Общество, получившее в 1889 г. наименование «Императорского» (ИППО), помимо прочих направлений своей деятельности, финансировало научные изыскания, экспедиции, публикацию источников, выпускало ряд периодических изданий.

Для понимания истории сиро-палестинского православия немалое значение имеют не только те труды, которые посвящены непосредственно данному региону, но и монографии, отражающие общую картину состояния православной церкви под османским владычеством или же рассматривающие отдельных ее представителей и региональные особенности. Ближневосточное православие Раннего Нового времени может быть понято только в широком историческом контексте, в сопоставлении с судьбами других христианских народов и церквей империи. Именно такую широкую панораму состояния православного мира второй половины XVI в. дал профессор Киевской Духовной Академии Иван Игнатьевич Малышевский в своей фундаментальной монографии «Александрийский патриарх Мелетий Пигас и его участие в делах Русской церкви» (Т. 1-2, Киев, 1872). Автор рассматривал положение греческой церкви под османской властью, состояние египетского христианства, контакты греческих иерархов с Молдовалахией, восточными славянами и Западной Европой, культурное движение в греческой среде. И хотя уже младшие современники И.И. Малышевского справедливо упрекали автора в многословии, а также отмечали, что с введением в научный оборот новых источников, многие положения его монографии нуждаются в пересмотре и исправлении88, труд этот до сих пор не потерял полностью своего значения, хотя бы благодаря собранному там огромному фактическому материалу.

Целый ряд исследователей второй половины XIX - начала XX в. обращался к вопросу о положении христианской церкви в Османской империи, изучению ре

88 СИПЛО. 1916. С. 349-350. лигиозной политики османов. Труды эти стимулировались, среди прочего, и политическими процессами того времени, «Восточным вопросом», многие десятилетия остававшимся в центре внимания российской дипломатии и общественности. Научные публикации часто несут отпечаток панславистских настроений эпохи и изображают Османское государство, равно как и греков-фанариотов, в предельно негативном виде. Яркими примерами такой научной литературы, местами стоящей на грани публицистики, служат работы Н. Скабалановича «Политика турецкого правительства по отношению к христианским подданным и их религии»89 или профессора Московской Духовной академии (МДА) А.П. Лебедева «История греко-восточной церкви под властию турок». Вторая из названных работ, огромная по объему и широте тематики, содержит немало фактического материала о статусе османских христиан, идейно-политических и культурных процессах в греческой церкви. Книга А.П. Лебедева, вышедшая двумя изданиями на рубеже Х1Х-ХХ вв., (в 1896-1901 и 1904 г.) недавно (в 2004 г.) была переиздана снова, что представляется уже излишним, особенно после выхода русского перевода монографии известного британского византиниста С. Рансимена «Великая церковь в пленении»90. На фоне этого исследования работа А.П. Лебедева выглядит сильно устаревшей.

Классиком российской науки о Христианском Востоке считается профессор МДА Николай Федорович Каптерев (1847-1918), специализировавшийся на изучении русско-ближневосточных связей, преимущественно эпохи Московского царства. На основе анализа многих тысяч документов Синодального архива ученый выпустил серию объемных монографий, где публикации малодоступных архивных текстов сопровождаются авторскими обобщениями и выводами. Наибольшее значение для настоящей диссертации имеет фундаментальный труд Н.Ф. Каптерева «Сношения иерусалимских патриархов с русским правительством», охватывающий период с XIV до середины XIX в. и на 2/3 состоящий из текстов первоисточников. Отмечу также его монографию 1891 г. «Сношения иерусалимского патриарха До-сифея с русским правительством (1669-1707)», в приложении к которой опубликованы десятки грамот патриарха, и ряд статей меньшего объема. В отличие от упо

89 Христианское Чтение. 1878. Ч. II. С. 423-464.

90 Рансимэн С. Великая церковь в пленении. История греческой церкви от падения Константинополя в 1453 г. до 1821 г. СПб., 2006. Первое издание: Runciman S. The Great Church in Captivity. Cambr. 1968. мянутого переиздания книги А.П. Лебедева, недавние репринты трудов Н.Ф. Кап-терева91 можно только приветствовать.

Материалы архивных источников часто вынуждали Н.Ф. Каптерева писать вещи, противоречившие устоявшимся историческим мифам и официальным трактовкам прошлого. Таким образом ученый нажил себе немало проблем в отношениях с тогдашним обер-прокурором св. Синода К.П. Победоносцевым. Оппоненты выдвигали Каптереву и упреки чисто профессионального характера, в частности, отмечали его опору только на русские источники и игнорирование греческих. Даже русские архивные материалы он использовал избирательно, предпочитая работать с документами архива Святейшего Синода и оставляя в стороне документацию Коллегии иностранных дел. Такой подход привел к серьезным пробелам в реконструкции событий XVIII - начала XIX вв. В работах Н.Ф. Каптерева отразились свойственные той эпохе предубеждения по отношению к пост-византийским грекам, чья любовь к России мотивировалась, как ему казалось, чисто паразитическими вожделениями. Однако, при всех своих недостатках, Н.Ф. Каптерев остается культовой фигурой для поколений ученых, которые продолжают развивать поднятую им проблематику контактов России с Православным Востоком.

К этой теме обращались и многие современники Н.Ф. Каптерева. Еще в 1882 г. вышло исследование свящ. П.Ф. Николаевского «Из истории сношений России с Востоком в половине XVII столетия», посвященное периоду наиболее интенсивных контактов Москвы с левантийскими единоверцами. Автор опирался на те же, что и Н.Ф. Каптерев, документы Московской Синодальной библиотеки. Впрочем, П.Ф. Николаевский почти никогда не шел дальше простого пересказа содержания архивных текстов. Второе путешествие Макария в Россию в 1666-1667 гг. было описано в статье A.A. Дмитриевского (1856-1929; в 1906-1918 гг. - секретарь ИП-ПО). Материалы Н.Ф. Каптерева о контактах иерусалимских патриархов с Россией в первой половине XIX в. были дополнены П.В. Безобразовым по данным архива МИДа.

91 Каптерев Н.Ф. Собрание сочинений. Т. 1-2. М. 2008.

92 Безобразов П.В. О сношениях России с Палестиной в XIX веке // СИППО. 1911. С. 21. Я, со своей стороны, полностью присоединяюсь к данному замечанию. Мне лично выпала возможность убедиться, что Н.Ф. Каптерев «проглядел» самые интересные аспекты отношений с Россией иерусалимского патриарха XVIII в. Парфения именно из-за неполноты своей источниковой базы - см.: Панченко К.А. Иерусалимский патриарх Парфений (1737-1766 г.) и Россия. Непонятый союзник // Вестник церковной истории. 2010. № 3-4 (19-20). С. 271-285.

Внимание отечественных специалистов привлекали не только внешние связи Православного Востока, но и вопросы его внутренней истории. Один из преемников Порфирия Успенского на посту главы РДМ в Иерусалиме архимандрит Леонид (Кавелин) (1822-1891) преуспел на поприще исторической науки куда больше, чем в роли дипломата и политика. Среди наследия этого талантливого и плодовитого ученого выделяется исследование «Сербская иноческая община в Иерусалиме» (1867 г.). В отличие от большинства вышеперечисленных работ, которые к настоящему времени представляют интерес не столько своим содержанием, сколько местом в истории науки, статья архимандрита Леонида ни в малой степени не потеряла научного значения.

Изучению второй крупной колонии иноземных монахов в Палестине - грузинской - положил начало A.A. Цагарели. В 1888 г. он при поддержке ИППО опубликовал свои изыскания о грузинских памятниках Иерусалима и Синая - монастырях, рукописях, фресках, эпиграфике и др.

Сообщество греческих монахов Палестины, доминировавшее в Иерусалимской церкви начиная с XVI в., привлекало, естественно, куда большее внимание исследователей. Немало написано о структуре и уставах Святогробского братства -своеобразного монашеского ордена, объединявшего черное духовенство Св. земли. В этой связи можно назвать работу И.И. Соколова «Святогробское братство в Иерусалиме» (1906 г.) и статью анонимного автора «Правовая организация Святогробского братства в Иерусалиме» (1912 г.). Различные аспекты палестинской церковной истории XVII-XVIII вв. и персоналии отдельных патриархов рассматривались в статьях И. Померанцева и известного византиниста того времени Х.М. Ло-парева.

Упомянутый профессор Петербургской Духовной академии И.И. Соколов (1865-1939) опубликовал также ряд статей по антиохийской церковной истории конца XVII - начала XVIII вв., в частности, о биографиях патриарха Сильвестра и просветителя Иакова Патмосского. Статьи Соколова состоят большей частью из обширных цитат из источников, перемежаемых незамысловатыми комментариями и пафосными инвективами против католических происков на Арабском Востоке.

Почти все вышеперечисленные авторы, даже если и не носили священнический сан, то преподавали в духовных академиях, печатались в церковной периодике и, таким образом, относились к церковной науке. Параллельно с ней существовало и светское академическое востоковедение, представленное такими именами, как В.Р. Розен (1849-1908) или В.В. Бартольд (1869-1930). Эти авторы внесли огромный вклад в изучение Христианского Востока Высокого Средневековья. Однако они разделяли стереотипы тогдашней арабистики, считавшей, что после разрушения Багдада монголами арабский мир вступил в эпоху упадка и вырождения, недостойную внимания науки. Труды петербургских и московских арабистов, посвященные Православному Востоку османской эпохи, можно пересчитать по пальцам. Это анализ А.Е. Крымским структуры и авторства Бейрутской летописи, ряд мелких заметок того же автора о рукописях «Путешествия Макария», а также статьи И.Ю. Крачковского, о которых пойдет речь далее.

Вкупе с российской историографией XIX - начала XX вв. правомерно рассматривать и первые шаги исторической науки собственно народов Православного Востока - греков и арабов-христиан. Впрочем, говорить об особой арабо-православной науке для этого периода явно преждевременно. Немногие выходцы из арабской среды, получившие серьезное образование и занимавшиеся историческими изысканиями, имели, как правило, российское подданство, жили в Москве или Казани и писали свои труды по-русски.

Первым по времени из этих авторов был архимандрит Герасим Яред (| 1897), в то время - ректор Псковской семинарии, впоследствии «внедренный» обратно на Ближний Восток в качестве «агента влияния» России93. Герасим, впрочем, не оправдал надежд, возлагавшихся на него российской дипломатией; ученые его труды тоже весьма посредственны.

Куда большую известность снискал Георгий Абрамович (Джурджи) Муркос (1846-1911). Выходец из дамасской христианской верхушки, он закончил Факультет восточных языков Петербургского университета, а потом долгие годы преподавал в Лазаревском институте и выступал в роли неформального лидера арабской диаспоры в России. По характеристике И.Ю. Крачковского, «ни выдающимся педагогом, ни крупным ученым» Муркос, «мало знакомый с современным ему состоянием науки, не был, но заслуги его в разных областях несомненны»94. Главным

93 См. о нем: Панченко К.А. Герасим Яред / ПЭ. Т. XI. С. 184-185.

94 Крачковский И.Ю. Очерки по истории русской арабистики // Избранные сочинения. Т. 5. М.-Л., 1958. С. 113. научным подвигом Муркоса стал перевод книги Павла Алеппского о путешествии патриарха Макария в Россию. В 1896-1900 гг. этот более чем тысячестраничный текст увидел свет в 5 выпусках серии «Чтения в Обществе истории и древностей российских». По оценке того же И.Ю. Крачковского, новые открытия и некоторые детальные исследования, выполненные в XX в., «делают его (Муркоса. - К.П.) труд уже пройденным этапом в науке», но для своего времени он был подготовлен очень добросовестно95.

Среди арабских преподавателей, работавших в России, можно назвать также палестинца П.К. Жузе (1871-1942), который подготовил русский перевод «Описания Грузии» патриарха Макария (см. об этом источнике выше), и написал ряд статей по истории православных арабов, и сотрудника Г.А. Муркоса по Лазаревскому институту уроженца Дамаска М.О. Аттая (1852-1924), участвовавшего в работе Восточной комиссии Московского Археологического Общества.

Новогреческая историческая наука начала развиваться примерно на полвека раньше арабской. Среди ее представителей, занимавшихся непосредственно иерусалимской церковной историей, то можно выделить авторов середины XIX в. архимандрита Дионисия Клеопу, чьи труды доступны в русском пересказе упомянутого Герасима Яреда, и тезку великого исихаста Григория Паламу, преподавателя Иерусалимской богословской семинарии. Сочинение Паламы «Из истории Иерусалимского патриаршества (Споры православных с латинянами и армянами за Св. места во второй половине XVI и XVII веках)»96, позволяет сделать вывод, что тогдашняя святогробская наука не шла дальше близкого к тексту пересказа сочинений Досифея Нотары.

А.И. Пападопуло-Керамевс (1856-1912), который ввел в научный оборот архивы и рукописные собрания Иерусалимского патриархата (см. о нем выше), был, несомненно, ученым высокой квалификации, хотя и не предрасположенным к творчеству и аналитике. Впрочем, причисление этого исследователя к греческой историографии во многом условно, учитывая, что с 1890 г. А.И. Пападопуло-Керамевс жил и печатался в Петербурге.

95 Там же. С. 114. Помимо главного труда Г.А. Муркоса стоит упомянуть ряд его мелких заметок, в частности сообщение «О рукописном сборнике XVII в. на разных восточных языках из собрания графа A.C. Уварова», где приводится содержание нескольких частных писем православных арабов 1640-х гг. Русский перевод см.: Православное обозрение. 1869. Окт. С. 381-418.

Вершиной греко-палестинской историографической школы представляется архимандрит Хризостом Пападопулос (1868-1938), ректор Иерусалимской богословской семинарии и впоследствии - архиепископ Элладский. Его «История Иерусалимской церкви» (1910 г.) встретила восторженный прием, была переведена на

97 другие языки и до настоящего времени с почтением цитируется как классическое,

98 х-ч первое и единственное, сочинение по истории палестинского православия . Ситуация эта постыдна для современной науки, учитывая, что труд Хризостома представляет собой все тот же пересказ все того же Досифея Нотары (с редкими вкраплениями информации, почерпнутой из Н.Ф. Каптерева") без всяких попыток исторического анализа или перепроверки сведений Досифея по первоисточникам, зато с обильной и пафосной панэллинистической риторикой. Опора на Досифея предопределила крайнюю однобокость восприятия Хризостомом прошлого - вся история Иерусалимской церкви после 1516 г. свелась для него к борьбе христианских исповеданий за обладание Св. местами100.

Российская наука, занимавшаяся Православным Востоком, развивалась практически в изоляции от европейских научных школ. Причиной тому была обоюдная конфессиональная ангажированность восточно- и западнохристианских ученых, для которых исторические изыскания были почти что частью идейно-политической борьбы за торжество своей церкви. Представители светской академической науки вполне могли дружески общаться со своими коллегами, принадлежавшими к другим исповеданиям,101 но для деятелей церковной науки такое едва ли было возможно.

Писать о левантийском православии первыми из европейцев стали протестантские авторы. Их восприятие ближневосточных христиан было несколько более позитивным, чем у католических ученых. Не случайно фундаментальный труд британского автора середины XIX в. Дж. Мейсона Нила «История святой Восточной церкви» нес посвящение императору Николаю I.

97 Сокращенный русский перевод священника Д. Гоцалюка доступен онлайн: http://rp.orthost.rU//history/x/i/.

98 См. хвалебную рецензию на выход этой монографии: СИППО. 1910. С. 489-491.

99 Тексты которого X. Пападопулос, знавший русский язык, охотно переводил и публиковал под своим именем (информация предоставлена В.Г. Ченцовой).

100 СИППО. 1910. С. 489.

101 Можно вспомнить занятия И.Ю. Крачковского в католическом университете св. Иосифа в Бейруте во время стажировки на Ближнем Востоке в 1908-1910 гг.: Крачковский И.Ю. Восточный факультет университета св. Иосифа в Бейруте // ЖМНП. 1910. февр., Совр. летопись. С. 49-87.

Однако в целом в изучении сиро-палестинского христианства доминировала франкоязычная католическая наука. Если попробовать определить центральную фигуру в католической историографии Православного Востока XIX - начала XX, то таковой, вне всякого сомнения, следует считать о. Кирилла Каралевского (он же - Жан Франсуа Жозеф Шарон, 1878-1959). Помимо активной церковно-политической деятельности, К. Каралевский уделял немало сил научным изысканиям по истории ближневосточного христианства. Центральное место в его творческом наследии занимает трехтомная «История мелькитских патриархатов»102. При том, что изложение материала у К. Каралевского носит достаточно сжатый характер, многие десятилетия это сочинение оставалось лучшим, что было написано об Антиохийском патриархате и мелькитской общине. Автор опирался на арабо-христианские хроники, материалы ближневосточных католических миссий и даже русские источники. Материал подан как событийная история мелькитской церкви на фоне политической истории региона. В ряде случаев, особенно при реконструкции преемства патриархов первой половины XVI в., автор допускает серьезные ошибки, однако в целом его повествование достоверно и очень информативно. Помимо материалов К. Каралевского в «Dictionnaire.», в диссертации были использованы его ранние работы об антиохийских епархиальных престолах, опубликованные в арабском католическом журнале «аль-Машрик».

Журнал «аль-Машрик», выходивший с 1898 г. при иезуитском Университете св. Иосифа в Бейруте, стал одним из ведущих центров изучения арабского христианства и единственным из ближневосточных периодических изданий, которое воспринимали всерьез европейские ученые. Своим научным уровнем журнал был обязан редактору, профессору Восточного факультета университета Луису (Ризкалла-ху) Шейхо (1859-1927), выходцу из сиро-католической общины Мардина103. Сам Л. Шейхо специализировался на изучении арабской, в первую очередь, арабо-христианской литературы, и параллельно поддерживал изыскания своих сотрудников, разворачивавшиеся в самом широком диапазоне. Исходя из убеждения, что время серьезных научных трудов по истории Христианского Востока не пришло,

102 Cyril Korolevskiy. Histoire des patriarches melkites. Vol. 2-3. Rome, 1910-1911. Английский перевод: Cyril Charon (Korolevskiy). History of Melkite Patriarchates. 3 vols. Fairfax, VA. 1998-2000. В настоящей диссертации использовалась версия истории Антиохийской церкви, опубликованная К. Каралевским в энциклопедическом издании «Dictionnaire d'histoire et de geographie ecclesiastiques» (T. III. P., 1924).

103 См. об университете св. Иосифа и научной деятельности JL Шейхо: Крачковский И.Ю. Восточный факультет университета св. Иосифа. пока большинство источников остаются в рукописях, Л, Шейхо употребил свою энергию на издание малоизвестных текстов источников. «Аль-Машрик» публиковал описания рукописных собраний, церковно-исторические документы, географические сочинения и поэтические произведения арабо-христианских авторов Раннего Нового времени, исследования, посвященные отдельным историческим персонажам и культурным процессам на Ближнем Востоке, как, например, становлению арабского книгопечатания. Среди сотрудников журнала в начале XX в. выделяется молодой тогда клирик Кустантын Баша, ставший в первой половине XX в. ведущим специалистом по истории мелькитской униатской общины.

На протяжении всего XX в. научные исследования активно развивались в среде мелькитов-католиков, обладающих, по общему мнению, наиболее развитым самосознанием среди арабов-христиан104. Лучшим, на мой взгляд, достижением новейшей мелькитской историографии можно считать монографию 1981 г. Абдал-лаха Рахеба «Концепция унии в православном Антиохийском патриархате. 16221672». Автор, владеющий современной научной методикой, анализирует исторические предпосылки обращения в унию части арабов-христиан. Событийная история Антиохийской церкви XVII в. изложена им во всей полноте, с опорой не только на арабские источники (тут автор не сказал много нового), но и на обильную документацию западных миссионеров. При этом А. Рахеб не боялся исправлять ошибки своих знаменитых предшественников, мастерски выстраивал «точечную» микроисторию, устанавливая неожиданные связи между разрозненными фактами. Конечно, конфессиональная пристрастность автора весьма заметна, однако для арабского церковного историка, рассуждающего о столь чувствительных темах, А. Рахеб представляется исключительно взвешенным и объективным исследователем, не ' пытающимся скрывать темные стороны католической экспансии на Ближнем Востоке, например, скандальное соперничество миссионеров конкурирующих конгре-гаций.

На фоне обильной и острополемической книжной продукции униатских авторов, арабская православная историография выглядит не столь впечатляюще. Те не менее, монография ведущего ее представителя середины XX в. Асада Рустума Каниса мадина-т Алла Антакия алъ- 'узма («Церковь Великого града Божия Анти

104 HouraniA. Historians of Lebanon // Historians of the Middle East. L. 1962. P. 234. охии») числится в ряду классических сочинений по истории Антиохийской церкви. Однако, следует признать, этот труд носит во многом вторичный характер, он пересказывает либо хорошо известные источники, либо исследования более ранних авторов, как К. Каралевский или С. Рансимен. Хотя изложение строится по проблемно-хронологическому принципу, оно достаточно нарративно, без глубокой аналитики, если не считать таковой антикатолическую риторику автора. Может быть, большего и нельзя требовать от ученого, попытавшегося описать две тысячи лет сирийской церковной истории в рамках монографии относительно ограниченного объема.

Главным интеллектуальным центром православных арабов выступает Бала-мандский монастырь и связанные с ним научно-образовательные структуры. Помимо публикации исторических источников и каталогов рукописных собраний, ливанские ученые ведут и собственно исследовательскую работу, примером которой можно назвать недавние монографии Суад Слим об истории Баламандского монастыря и Антуана Кайсара Даббаса о культурно-просветительской деятельности своего предка патриарха Афанасия Даббаса105.

Возвращаясь к европейским исследованиям минувшего века, посвященным арабскому христианству османской эпохи, следует выделить две центральные фигуры этого научного направления: Георг Граф и Жозеф Насралла. Они подготовили энциклопедического масштаба обзоры арабо-христианской литературы, без опоры на которые ныне невозможно сколько-нибудь серьезное изучение Христианского Востока.

Четырехтомная «Geschichte der Christlichen Arabischen Literatur» Г. Графа (1875-1955), изданная в Ватикане в 1940-е гг., охватывает литературное наследие всех ближневосточных христианских общин, писавших на арабском. Отдельно рассматривается оригинальное литературное творчество арабов-христиан и переводы на арабский текстов с других языков. Основное значение для диссертации имеет третий том Г. Графа, посвященный арабо-христианской литературе Раннего Нового времени. Внутри тома авторы сгруппированы по конфессиональному признаку, а внутри каждого раздела - по жанровому и хронологическому. Информация

105 Slim. S. Balamand. Histoire et patrimoine. Beyrouth. 1995; ДаббасА. Тарих ат-тиба'а аль-арабийя фи-ль-Машрик (История арабского книгопечатания в Машрике). Бейрут. 2008. носит чисто справочный характер и подается крайне компрессивно: автор - краткая биография (если известна) - сохранившиеся труды, с указанием коллекций, где находятся соответствующие рукописи - публикации его сочинений (если есть) - историография темы.

Ж. Насралла в 1970-х-80-х гг. предпринял аналогичный труд, посвященный непосредственно Мелькитской церкви (то есть, православным и отделившимся от них в XVIII в. мелькитам-униатам) - «Histoire du mouvement littéraire dans l'eglise melchite du Ve au XXe siècle». Насралла планировал описать всё литературное творчество христиан сиро-палестинского региона на протяжении полутора тысяч лет. Выполнить эту задачу в полном объеме ему не удалось. Пять отдельных томов-выпусков «Истории» охватывают период в 750 по 1800 гг., из них два последних тома (в авторской нумерации т. 4, вып. 1 и 2) рассматривают османскую эпоху. Труд этот получился на порядок объемней, чем сочинение Г. Графа, был посвящен исключительно мелькитам и писался примерно 30 лет спустя после выхода в свет «Geschichte.», то есть отразил более продвинутое состояние науки. Таким образом, по полноте охвата материала Ж. Насралла намного превосходит Г. Графа. Хотя каждый хронологический период, рассматриваемый в «Histoire.», предваряется несколькими обобщающими очерками, в работе практически нет аналитики, на 95 % это упорядоченный набор фактов. При том, что сочинение Ж. Насралла представляет собой классический, эталонный справочник по исследуемой тематике и останется таковым в обозримом будущем, оно далеко от совершенства и не может претендовать на всеобъемлющую полноту.

Еще до публикации «Истории литературного движения.» Ж. Насралла увековечил свое имя в науке другим исследовательским проектом - «Chronologie des patriarches melkites d'Antioche». Исследование представляет собой очерк истории Антиохийской церкви с 1250 по 1634 гг., поданный как цепочка биографий ее предстоятелей. Реконструируя годы и обстоятельства правления патриархов, Ж. Насралла задействовал не только все доступные арабо-христианские и византийские хроники, но и арабо-мусульманские исторические сочинения, а главное - колофоны сотен манускриптов, хранящихся в библиотеках и монастырях Ближнего Востока. Он поднял наши представления об антиохийской церковной истории на качественно иной уровень. Естественно, труды Ж. Насралла не свободны от недостатков, обусловленных, в числе прочего, арабской импульсивностью и эмоциональностью ученого. Это отразилось и в излишне темпераментном и явно пристрастном описании православно-католических отношений в Леванте106, и в неаккуратности обращения с цифрами, фактами, ссылочным аппаратом. Ставя перед собой грандиозные задачи, Насралла обрекал себя на такое же грандиозное количество мелких фактических ошибок, которые ему просто физически невозможно было отследить.

В современной европейской науке ведущим специалистом по православным арабам османской эпохи представляется немецкий исследователь Карстен-Михаэль Валбинер. Начиная с 1990-х гг. он изучал неизданные рукописи патриарха Мака-рия, а также другие памятники арабо-христианского литературного наследия, хранящиеся в собраниях Арабского Востока, Западной Европы и России. Результатом этих изысканий стала серия блестящих статей о епископах и епархиях Антиохий-ской церкви конца XVI - начала XVIII вв., множество работ по историографической традиции арабов-христиан, их контактам с Грузией и Россией, ранней истории книгопечатания на Христианском Востоке, проблемам самоидентификации приверженцев православной и униатской ветвей Антиохийской церкви, статьи об отдельных литературных памятниках и монастырских книжных собраниях. В отличие от работ многих ученых, больше склонных к выстраиванию красивых умозрительных концепций, чем к утомительной работе с неизданными первоисточниками, каждая фраза К. Валбинера подкреплена огромным фактическим материалом, как правило, впервые вводимым им в научный оборот.

Среди других современных европейских специалистов по православным арабам следует назвать Хилари Килпатрик (Лозанна), издавшую ряд исследований по географической и литургической литературе мелькитов, а также румынскую арабистку Иоану Феодоров, занимающуюся историей контактов православных арабов с Дунайскими княжествами. В настоящее время И. Феодоров возглавляет международный проект по переизданию знаменитого сочинения Павла Алеппского «Путешествие Макария», который планируется опубликовать с учетом разночтений всех сохранившихся рукописей, с комментариями и переводом на английский.

106 Автор не скрывал своей приверженности римско-католическому вероучению и четко делил описываемый им мир на носителей добра и зла именно по этому критерию.

Перечисленные выше авторы, как и многие другие исследователи, работали в «классическом» наборе жанров - история, филология, богословие, литургика и т.п. Наряду со всем этим, примерно с 60-х гг. XX в., начинается сложение новых векторов изучения Христианского Востока, переход этой науки в качественно иное состояние. Привлечение данных археологии и документации османских архивов резко изменило представления о ближневосточном христианстве.

Появился целый ряд масштабных работ по экономике, урбанистике и соци

107 альной жизни Восточного Средиземноморья в целом , позволяющих вписать христианские общины в общеосманский и средиземноморский контекст. Целый ряд авторов разрабатывает материалы османских переписей населения, проводившихся в сирийских провинциях в XVI в. Классическим исследованием демографии региона стала работа иорданского историка Мухаммада Аднана Бахита о христианском населении Дамасского пашалыка108. Аналогичные исследования экономики и демографии османской Палестины проводят израильские ученые - можно назвать в этой связи монографию Амнона Коэна и Бернарда Льюиса о палестинских городах XVI в.109 Сербский исследователь Александр Фотич на основе османской документации XVII в. опубликовал статью о судьбах лавры св. Саввы.

Публикации А. Коэна, основанные на архивных материалах, открыли совершенно неожиданный и дотоле неизвестный из других источников мир повседневной жизни палестинских христиан XVI в. Как представляется, планомерное изучение документов этого архива могло бы стать одним из прорывных направлений в познании Христианского Востока.

Ученик А. Коэна Одед Пери опубликовал интересную монографию о статусе палестинских Св. мест в османскую эпоху110. В свое время, знакомясь с этим трудом, я испытал сильнейшее раздражение - настолько резко картина, представленная О. Пери, расходилась с моими привычными представлениями об этом предмете, сложившимися на основе святогробских хроник XVII-XIX вв. Однако при пе

107 Упомяну в качестве примера работы Андре Ремона, Дениэла Креселиуса и Томаса Филиппа: Raymond А. La ville Arabe, Alep, a l'epoque Ottomane (XVI-XVIIIe siecles). Damas. 1998; Creselius D. The Roots of Modem Egypt. A Study of the Regimes of Ali Bey al-Kabir and Muhammad Bey Abu al-Dhahab. Minneapolis. 1981 ; Philipp T. Bilad al-áam in the Modem Period: Integration into the Ottoman Empire and New Relations with Europe //Arabica. T. LI. Fase. 4. Oct. 2004. P. 401-418.

108 Bakhit M. A. The Christian Population of the Province of Damascus in the Sixteenth Century // Christians and Jews in the Ottoman Empire. N.Y.-L.1982, p. 19-66.

109 Cohen A., Lewis B. Population and Revenue in the Towns of Palestine in the Sixteenth Century. Princeton. 1978.

110 Peri O. Christians under Islam in Jerusalem. The Question of the Holy Sites in Early Ottoman Times. Leiden, 2001. репроверке утверждений О. Пери мое раздражение переадресовалось авторам хроник, с легкостью, как выяснилось, приносивших историческую правду в жертву нуждам церковно-политической пропаганды. Стоит отметить, впрочем, что изыскания О. Пери тоже небезупречны; он смотрит на проблему Св. мест через призму османских документов, игнорируя паломническую литературу и другие перспективные источники.

Пионерной работой в «социологическом» изучении Христианского Востока стала монография Роберта Хадцада «Сирийские христиане в мусульманском обществе» с коротеньким подзаголовком «Осмысление».111 На чуть более чем ста страницах Р.Хаддад «разбросал» столько идей и наблюдений, что их хватило бы на десятки статей и несколько пухлых монографий. Кажется, он был первым, кто увидел связь между, с одной стороны, католической экспансией и возникновением ближневосточных униатских церквей и, с другой стороны, деятельностью французских торговых кампаний в Леванте и сложением арабо-христианской буржуазии, выступавшей посредником между экономиками Ближнего Востока и Запада.

Важнейшей вехой в дальнейшем изучении социально-экономических процессов в арабо-христианской среде, процессов, которые в значительной мере определяли ход церковной истории, стала монография Томаса Филиппа «Сирийцы в Египте. 1725-1975»112. Сирийская колония Египта была представлена преимущественно мелькитской униатской торгово-предпринимательской прослойкой, что обусловило обращение автора к проблемам генезиса униатской общины Антиохийско-го патриархата и обстоятельств, вызвавших миграцию сирийцев-католиков в Египет. При том, что монография Т. Филиппа является образцом научного исследования, ряд его воззрений на природу унии представляется более чем спорным. Подробнее эта проблематика будет рассмотрена в соответствующей главе диссертации.

Еще более противоречивым выглядит недавнее исследование Брюса Мастер-са «Христиане и иудеи в арабо-османском мире»113. Значительная часть этой монографии посвящена той же теме становления униатской общины и церкви в конце XVII-XVIII вв. При этом исследователь опирается в первую очередь на османские архивы Халеба, хорошо знакомые ему по прежним изысканиям. Эти архивные до

111 Haddad R. Syrian Christians in Muslim Society. An Interpretation. Princeton, 1970.

112 Philipp Т. Syrians in Egypt. Stuttgart, 1985.

113 Masters B. Christians and Jews in the Ottoman Arab World. The Roots of Sectarianism. Cambridge. 2001. кументы, действительно, содержат важные данные, подтверждающие или дополняющие сообщения христианских хроник. Но что же касается самих этих хроник, то из трех важнейших православных летописей XVIII в. - «Краткой истории епископов» Абдаллаха Трада, работ Михаила Брейка «алъ-Хакаик аль-вафийя» и «Тарах аш-Шам» - Мастере использовал только последнюю. Более того, Мастере игнорировал и униатские хроники, созданные за пределами Алеппо. Все это породило множество ошибок, самой потрясающей из которых стало заявление этого автора касательно языка литургии в Антиохийской церкви - Б. Мастерс полагал, что униаты заменили в своем богослужении греческий язык на понятный народу арабский, и это привлекло к ним сирийских христиан.114 Чтобы делать такие утверждения, надо игнорировать сотни, если не тысячи арабо-христианских литургических рукописей османской эпохи, переписанных православными арабскими священниками и монахами и затрепанных от ежедневного употребления. Автор, похоже, не имел представления об арабо-христианской литературе как таковой.

Одним из крупнейших событий в сфере арабо-христианских исследований последних полутора десятилетий стала книга Бернара Эберже «Ближневосточные христиане в эпоху католической реформы»115. В какой-то мере она удачно сочетает черты «филологического» и «социологического» научных направлений (условно назовем их так). Примерно треть этого объемного труда занимает обзор состояния восточно-христианских обществ XVII-XVIII вв. именно с социологической точки зрения - демография христиан, их статус в мусульманском мире, функционирование церковной организации, социальные структуры, культурно-образовательный уровень и бытовая религиозность. Следующие два раздела посвящены деятельности латинских миссий на Христианском Востоке и становлению местных католических церквей. Отдельные вопросы, поставленные автором, оказали влияние и на структуру настоящей диссертации. В то же время, книга Эберже во многих отношениях далеко небезупречна. Французский исследователь рассматривает всех ближневосточных христиан как одно целое, и информация о маронитах - наиболее изученной христианской общине региона - подавляет у него мелькитский материал. В монографии практически не показана событийная история Христианского Востока и католических миссий в Леванте. Вместо этого автор погружается в рас

114 Ibid. Р. 87,49.

115 B.Heyberger. Les Chretiens du Proche-Orient au temps de la reforme catholique. P. 1994. смотрение различных культурно-социальных вопросов, где разрозненные примеры, выхваченные из разных веков и этно-конфессиональных групп, складываются в причудливую постмодернистскую мозаику, которая, при всей своей значимости, не компенсирует недостаток конкретной фактической информации.

На фоне впечатляющих успехов зарубежной науки о Христианском Востоке, отечественные исследования этой тематики в XX в. складывались весьма драматично. То, что российская арабистика имела в этой сфере огромный потенциал, подтверждают труды И.Ю. Крачковского (1883-1951), который в ранний период своей научной деятельности рассматривал Христианский Восток как одно из главных направлений исследований. Однако с середины 20-х гг. исследования Христианского Востока в Советском Союзе были свернуты по причинам идеологического порядка (исключением осталось только кавказоведение). Дальнейшее обращение И.Ю. Крачковского к арабо-христианским сюжетам осталось возможным лишь в контексте изучения арабской географической литературы116 или на страницах знаменитых мемуаров исследователя «Над арабскими рукописями».

Хотя с начала 1950-х гг. изучение отдельных культур и регионов Христианского Востока стало возрождаться, было восстановлено Палестинское общество и журнал «Палестинский сборник», это оживление в наименьшей степени затронуло арабо-христианские исследования. Статьи по истории и культуре арабов-христиан османской эпохи, вышедшие в 50-х-80-х гг., можно пересчитать по пальцам117.

В то же время, с 1960-х гг. в СССР пережила второе рождение неоэллини-стика, изучение русско-греческих связей Нового времени, в том числе и связей с ближневосточными греческими иерархами. Этот вектор исследований, продолжающий изыскания Н.Ф. Каптерева, долгие десятилетия ассоциировался с трудами Бориса Львовича Фонкича, знатока греческой палеографии, автора нескольких монографий и десятков статей. Для настоящего исследования наиболее важны его работы, посвященные как ключевым, так и малоизвестным персонажам истории русско-ближневосточных контактов XVII в. - иерусалимскому патриарху Феофану, Мелетию Греку, Дионисию Ивириту, секретарю патриарха Макария Иоанну Саку-лису и др.

116 Крачковский И.Ю. Описание путешествия Макария Антиохийского как памятник арабской географической литературы и как источник по истории России в XVII в. // Избранные сочинения. Т.1. М.-Л., 1955.

117 Как один из немногих примеров следует назвать статью А.И. Михайловой «Лицевая арабская рукопись перевода греческого хронографа XVII в.» И Палестинский Сборник. Вып. 15 (78). М.-Л. 1966. С. 201-207.

В последние два десятилетия изучение картины культурно-исторических связей Московской Руси с Православным Востоком оформилось в мощное научное направление, привлекающее десятки специалистов. Уже десять лет проводятся конференции «Каптеревские чтения», начал выходить одноименный периодический сборник статей. Очень многообещающим был проект сборника «Россия и Христианский Восток», чье издание, к сожалению, затормозилось после выхода 1 о первых двух томов . Среди византинистов, славистов и востоковедов, работающих в рамках указанной тематики и так или иначе затрагивающих сиро-палестинские сюжеты, можно назвать В.Г. Ченцову, Н.П. Чеснокову, Т.А. Опарину, Д.А. Морозова и многих других.

Изыскания В.Г. Ченцовой в греческой палеографии и дипломатике открывают совершенно неожиданные нюансы церковной истории и международной политики XVII века. Методика этой исследовательницы представляет собой качественно новый этап научного познания по сравнению со стилем работы того же Н.Ф. Каптерева и невольно подталкивает к мысли о том, что пришло время радикально переписать традиционную историю русско-ближневосточных связей XVI-XVII 119 вв.

С начала 1990-х гг. исследования Христианского Востока в России резко активизировались по всем направлениям. Российское Палестинское Общество вернуло себе прежнее наименование - ИППО - и предприняло масштабные усилия по восстановлению своих позиций в Св. земле. Общество продолжает регулярное проведение научных конференций и издание, к сожалению, не столь регулярное, своего периодического органа «Православный Палестинский сборник». Однако нынешний ракурс научно-исследовательских интересов ИППО концентрируется, по выражению кого-то из коллег, «на изучении самого себя», то есть, русского присутствия в Палестине XIX - начала XX вв., что, безусловно, очень важно для отечественной науки и исторической памяти, но отнюдь не исчерпывает все многообразие тематики Православного Востока.

Арабо-христианские изыскания успешно развиваются в рамках петербургской школы арабистики, опирающейся на богатые научные традиции и не менее

118 «Россия и Христианский Восток». Вып. 1. М., 1997; Вып. 2-3. М., 2004.

119 См. рецензию К.А. Панченко на монографию: Ченцова В.Г. Икона Иверской Богоматери: (Очерки истории отношений Греческой Церкви с Россией в середине XVII в. по документам РГАДА). М., 2010 // Вестник церковной истории. 2011. № 1-2 (21-22). С. 341-347. богатые собрания манускриптов. Сотрудниками Института восточных рукописей РАН В л. В. Полосиным (1944-2000) и С. А. Французовым был введен в научный оборот ряд ценных рукописных источников, происходящих из арабо-христианской

1 «чл среды . Выше уже говорилось о факсимильном издании Арабской петербургской лицевой Псалтыри с детальным комментарием к ней, подготовленном Н.И. Сериковым, Вал. В. Полосиным, и С.А. Французовым и подготовке к публикации каталога арабо-христианских рукописей ИВР РАН, составленного теми же авторами.

Серьезной проблемой многих исследователей Христианского Востока - как отечественных, так и зарубежных - является полное погружение в историю «своей» этно-конфессиональной группы и игнорирование окружавшего ее мира. Однако, при всей сегрегации этно-конфессиональных сообществ империи в плане духовной жизни, они были тесно сплетены сетью экономических и бытовых взаимоотношений, имели общую материальную культуру, в равной мере страдали от политических катаклизмов. Поэтому история ближневосточного православия не может быть адекватно понята без рассмотрения ее в контексте общеосманской социальной и политической жизни.

Это предопределило мое обращение к целому ряду монографий и статей, посвященных как общеосманской истории, так и непосредственно арабским провинциям Османского государства. В этом ряду следует перечислить работы М.С. Мей-ера «Османская империя в XVIII веке. Черты структурного кризиса», И.М. Сми-лянской «Социально-экономическая структура стран Ближнего Востока на рубеже Нового времени», H.A. Иванова «Османское завоевание Арабских стран» и «Система миллетов в Арабских странах XVI-XVII вв.», а также исследования Ф.М. Ацамбы, С.А. Кириллиной, A.C. Тверитиновой, Е.П. Наумова и других авторов, посвященных самым разным аспектам экономического, духовного, социального и политического бытия народов Восточного Средиземноморья в Раннее Новое время. В ряду этих исследований особо следует упомянуть монографию Т.Ю. Кобищанова «Христианские общины в арабо-османском мире (XVII - первая треть XIX в.)», которая рассматривает развитие ближневосточных христианских народов именно в контексте окружающего мусульманского мира, интеграции христиан в социальные

120 См. напр.: Франков С.А. Приписки к арабской рукописной Библии (D 226) из собрания Института восточных рукописей РАН как исторический источник // Вестник СТПБУ. Сер. 3. Филология. Вып. 3 (17). С. 38-57. и экономические институты арабо-османского общества. Это исследование позволило мне в настоящей диссертации не углубляться детально в социально-экономические темы, потому что к сказанному Т.Ю. Кобищановым едва ли что можно добавить.

Несколько нарушая структуру историографического обзора, упомяну в этой связи и работы зарубежных авторов, относящиеся к социально-политическому контексту истории османских христиан. Это труды X. Иналджика, Б. Брауде, Р. Клorra, так или иначе затрагивающие общеосманкую политическую историю и статус православных подданных империи, а также исследования Абдул-Рахима Абу-Хусайна, Н. Льюиса, К. Барбира, посвященные различным аспектам бытия османской Большой Сирии.

Возвращаясь к отечественным и, шире, русскоязычным исследованиям, так или иначе затрагивающим Православный Восток османской эпохи, следует выделить ряд трудов по церковной истории, появившихся в эмигрантской среде в середине XX в. Работы A.B. Карташева об истории русской церкви и С. Зеньковского о расколе и становлении старообрядчества затрагивают, среди прочего, проблему влияния ближневосточных иерархов на русскую церковную политику.

Судьбы грузинской монашеской колонии в османской Палестине рассматриваются в исследованиях Н. Хуцишвили и Ц.А. Абуладзе. Для понимания природы левантийско-грузинских связей мне понадобилось обращение к ряду сочинений по истории грузинских земель XVII в. - работам Ю.Ю. Качарава, Т.Д. Боцвадзе, A.A. Рзянина и др. Первые в отечественной литературе попытки анализа художественного творчества ближневосточных мелыситов были предприняты Ю.А. Пятницким.

Особое место в ряду недавних работ по истории русско-ближневосточных связей занимает монография С.А. Кириллиной «Очарованные странники. Арабо-османский мир глазами российских паломников XVI-XVIII столетий». На основе огромного и частично неопубликованного пласта источников автор представила захватывающую историю трехсотлетних контактов и взаимного восприятия представителей двух непохожих миров, картину повседневной жизни народов сиро-египетского региона, поданную через призму представлений русских странников, персонажей, зачастую не менее интересных и колоритных, чем описанные ими люди Востока.

Настоящая диссертация состоит из введения, девяти глав, заключения, библиографии и приложений справочного характера. Предыстория рассматриваемой проблемы, то есть краткий очерк развития Христианского Востока в Средние века, вынесена во введение. Первая глава диссертации, посвященная основным вехам османской истории и юридическому статусу православных церквей в Османской империи, также носит вводный характер. Во второй главе рассматриваются географический контекст, в котором существовали православные общины Большой Сирии, и их демографическая динамика. Третья глава обращается к теме социальных структур ближневосточных христиан, их имущественного положения, проблеме социальной архаизации населения аграрной глубинки, месте и роли церкви в жизни христианских общин, судьбам иноэтничных монашеских сообществ Палестины - сербов, грузин и греков, обстоятельствам установления греческой «ксено-кратии» в Иерусалимском патриархате, центрам силы внутри Антиохийской церкви и их соперничеству. Четвертая глава затрагивает положение и эволюцию палестинских и сирийских монастырей, которые рассматриваются как главный инструмент сохранения и воспроизводства православной культурной традиции. В пятой главе описываются различные формы связей между православными народами Османской империи, прежде всего, христианское паломничество в Св. землю, выступавшее главным источником доходов Иерусалимской церкви, материальная помощь Православному Востоку со стороны Дунайских княжеств, участие ближневосточных патриархатов в общецерковной жизни в рамках Османского государства и греко-арабские взаимоотношения в Антиохийском патриархате. Шестая глава посвящена борьбе христианских исповеданий за обладание палестинскими местами поклонения. В седьмой главе я обращаюсь к внешним связям Православного Востока, прежде всего отношениям с Московским царством, грузинскими землями и православными Речи Посполитой, попыткам церковных иерархов участвовать в международной политике XVII века и загадочному сворачиванию внешнеполитических контактов в следующем столетии. Восьмая глава затрагивает наиболее болезненную тему истории православных арабов Раннего Нового времени - становление католической унии, раскол Антиохийского патриархата на православную и униатскую ветви и их дальнейшее противоборство. Наконец, в девятой главе предпринята попытка анализа развития культуры ближневосточных христиан в первые

Заключение диссертации по теме «Всеобщая история (соответствующего периода)», Панченко, Константин Александрович

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Социокультурная эволюция православных общин ближневосточного региона XVI - начала XIX в., в значительной степени определялась традиционной сегрегацией этно-конфессиональных групп в османском государстве. Хотя не подлежит сомнению то, что само включение арабов-христиан в состав османского политического пространства привело к кардинальным сдвигам в их судьбе, последующие ритмы развития восточных патриархатов совпадали с общеимперскими этапами социально-политической истории, а в повседневном быту наблюдалось довольно тесное общение мелькитов с мусульманами, но при всем этом православные общины сохраняли эндогамный характер и в духовном плане жили замкнутой внутренней жизнью. Система миллетов гарантировала им значительную степень автономии. Османское правление отличалось высоким уровнем веротерпимости, религиозные гонения были исключительным явлением. Стихийная исламизация происходила только в изолированных горных районах, оставшихся без духовного окормле-ния православных иерархов. В силу указанных причин доля христианского населения в Большой Сирии в первые три столетия османского владычества оставалась стабильной.

В то же время абсолютная численность сиро-палестинских христиан в рассматриваемый период отличалась скачкообразными колебаниями - «средиземноморский демографический взрыв» XVI в. сменился сокращением населения на рубеже следующего столетия и последовавшей за этим двухвековой стагнацией. Характерно, что демографические тенденции у христиан и мусульман в ХШ-ХУШ вв., то есть, видимо, их показатели рождаемости и смертности, в целом совпадали. Эта ситуация отличается от более позднего времени, ознаменовавшегося сначала демографическим всплеском христиан во второй половине XIX в., а потом в XX в. еще более резким ростом численности мусульманского населения, наложившимся на падение рождаемости в христианской среде.

Другой важной особенностью демографических процессов у христиан была мощная урбанизация, отток православных из аграрных районов плато Каламун, гор и ущелий аль-Хусна, долины Оронта, северной Сирии в Дамаск и Халеб. Возможпричисленный к лику святых, в начале 1840-х гг. был уже весьма авторитетной фигурой в православной общине. «Истинный труженик», «человек Божий», - называет его Порфирий, обычно скупой на похвалы кому бы то ни было (Порфирий Успенский. Книга бытия моего. T. 1. С. 255). но, это способствовало экономическому и культурному развитию мелыштской общины, но отнюдь не укрепляло ее демографический потенциал и связь с «Почвой», то есть то, что является, важнейшими критериями жизнестойкости любого из ара-бо-христианских субэтносов. Темпы урбанизации можно проследить не только по османским налоговым реестрам, но и по свидетельствам антиохийского патриарха Макария, зафиксировавшего обезлюдение и последующее упразднение целого ряда епархий в аграрной глубинке - престолов Батруна, Сафиты, Мармариты, Евхаиты, Апамеи, Кары, Ябруда и др. Почти все упомянутые епархии прекратили свое существование в промежуток между 90-ми гг. XVI в. и 40-ми гг. XVII в. Современники вполне явственно осознавали этот процесс депопуляции, то есть, он шел достаточно быстрыми темпами, легко наблюдаемыми на протяжении жизни одного поколения.

Исход сельского христианского населения в города мог быть вызван как аграрным перенаселением и истощением природных ресурсов земледельческих анклавов Ближнего Востока, так и давлением кочевой периферии. Последний фактор, несомненно, имел определяющее значение в Заиорданье, Хауране, возможно, в некоторых степных местностях Северной Сирии, но едва ли играл заметную роль в горных районах аль-Хусна или на плато Каламун, малодоступных для бедуинов.

Наряду с частичным или полным исчезновением христианского населения в вышеперечисленных районах Большой Сирии, а также в Восточной Анатолии, на Османском Востоке шли и противоположные процессы экспансии христиан, освоения ими новых территорий. Маронитская колонизация Кесруана и Шуфа в XVI-XVII вв., похоже, увлекла с собой и часть православных Северного Ливана. Резко увеличилась численность христианского населения в прибрежных городах, точках соприкосновения ближневосточной и европейской экономик. Быстрый рост Сайды, Акки, Бейрута, сменявших друг друга в роли торговой столицы Восточного Средиземноморья, был обеспечен прежде всего за счет притока христианского населения. Этим миграциям способствовали и внутренние конфликты в православном Анти-охийском патриархате на почве становления католической унии - сторонники католичества переселялись из внутренних районов Сирии, пребывавших под твердой османской властью, во владения полунезависимых властителей гор и побережья, где униаты могли чувствовать себя более комфортно.

Таким образом, мы видим, что в первые три века османского владычества демографический потенциал православных арабов был еще относительно велик, в благоприятных условиях популяция могла значительно увеличить свою численность. В то же время, миграционные процессы в среде православных христиан вели к сокращению ареала их расселения, что следует трактовать как фактор, крайне неблагоприятный для выживания любого субэтноса. Параллельное увеличение православного населения в Халебе, Дамаске, Сайде, Акке и Бейруте само по себе не несло угрозы ассимиляции мелыситов в урбанистической среде, потому что у христиан сохранялась сильная идентичность, подкреплявшаяся этно-конфессиональной сегрегацией, характерной для османского общества. Однако происходивший отрыв от «Почвы», как представляется, психологически предопределил массовую христианскую эмиграцию из Сирии в конце XIX - XX в. в Европу и обе Америки, процесс, который ныне ставит под вопрос само сохранение ближневосточных христиан на исторической родине.

Одним из самых любопытных и, в то же время, малоизученных феноменов жизни ближневосточных христиан в османскую эпоху была социальная деградация, происходившая в их среде, утрата многих культурных традиций, возрождение родо-племенных отношений и первобытной воинственности. Процесс этот, несомненно, начался задолго до османской эпохи, однако может быть реконструирован главным образом по этнографическим наблюдениям авторов Нового времени. Степень этой архаизации сильно различалась от одной этно-конфессиональной группы к другой и внутри каждой из них, определяясь, прежде всего, изолированностью зоны расселения той или иной общины, удаленностью от религиозно-культурных центров и очагов государственной власти. У православных наибольшее влияние архаической периферии наблюдалось в Заиорданье, Хауране, Иудейских горах, горном Ливане, на плато Каламун и в верховьях Евфрата. Источники зафиксировали у местных христиан развитые традиции родовой солидарности, кровной мести, наличие собственной квази-аристократии в лице деревенских шейхов, тесную вовлеченность христианских родо-племенных групп в соперничество соседствующих мусульманских шейхов и племен. Жизнь на кромке кочевого мира при отсутствии устойчивой защиты со стороны государства привела к тому, что христиане аграрных районов были поголовно вооружены и достаточно воинственны, хотя те же

47 6 традиции кровной мести служили сдерживающим фактором в межплеменных столкновениях. Наибольшей агрессивностью славились христиане Вифлеема, Ке-рака и Хаурана, пребывавшие фактически вне контроля османской власти и занимавшиеся разбоем на караванных дорогах между Египтом и Хиджазом.

Изоляция периферийных районов Ближнего Востока от влияния церковных институтов вела к деградации религиозных представлений местных христиан. Обитатели изолированных горных селений могли полжизни не видеть священников и богослужений, были лишены возможности отправления базовых религиозных обрядов. Там же, где священники оставались, их образовательный уровень и образ жизни ничем не отличались от быта и нравов окружающего населения. При этом потенциально религиозный энтузиазм людей глухой горной глубинки был исключительно велик, что засвидетельствовали немногие архиереи, там появлявшиеся. Однако ослабление контактов с церковно-культурными центрами нередко вело к утрате христианами традиционной идентичности и последующей ассимиляции в мусульманской среде через восприятие примитивного «народного ислама», перемешанного с элементами христианских верований. Наибольшего размаха такие процессы ползучей исламизации достигли в горных долинах Восточной Анатолии, где на протяжении конца XVI - первой трети XVII в. православное население исчезло почти лолностью. В тех же районах Сирии и Палестины, где христианское население сохранилось, его религиозные представления зачастую сводились к поклонению чудотворным реликвиям соседних монастырей (этот культ разделяли также окрестные мусульмане) и ежегодному паломничеству ко Гробу Господню. Паломники из северных стран христианского мира переживали культурный шок при виде арабских ритуальных плясок вокруг св. Кувуклия и массовой истерии в момент нисхождения Благодатного Огня.

Если бы палестинские феллахи-христиане развивались в условиях полной изоляции, они бы достигли того же уровня социальной деградации, какой путешественники XIX в. наблюдали у несториан-ассирийцев горного Курдистана, фактически утративших свою христианскую культуру. Однако Св. места Палестины привлекали к себе монахов и паломников из всех уголков православного мира. Благодаря им в Св. земле сохранились монашеская традиция, книжная культура, иконопись и т.д. Сложилась весьма контрастная картина - патриархальный мир арабовхристиан сельской глубинки соседствовал с относительно образованным монашеством и высшим клиром Иерусалимского патриархата, состоявшим из иноземцев.

Палестинское черное духовенство не позже чем с эпохи крестоносцев и мамлюков было представлено преимущественно греками, грузинами и славянами; арабский компонент в монастырях Св. земли был весьма незначительным. Сербы и грузины образовали собственные монашеские «республики», почти независимые от иерусалимских патриархов, со своей сетью монастырей, участками в храме Гроба Господня, паломнической инфраструктурой, самодостаточной экономикой и явственным корпоративным духом. В руках сербов в XVI в. находились лавра св. Саввы и Архангельский монастырь, центром грузинской колонии был монастырь Честного Креста, к которому тяготело около полудюжины других иверийских монастырей. Однако прогрессирующий упадок балканского и кавказского православия, ослабление внешней поддержки сербской и грузинской колоний, сокращение притока паломников и монахов привели обе общины к тяжелому кризису. Сербы покинули свои монастыри в 1630-х гг., грузины - в 1650-х. Впоследствии иерусалимским патриархам удалось выплатить долги этих монастырей и расконсервировать их. Однако с того времени единственным хозяином всех монастырей Палестины стало греческое Святогробское братство.

Изначально это братство представляло собой своеобразный монашеский орден, который объединял черное духовенство Иерусалимской патриархии, служившее у палестинских мест поклонения. В мамлюкскую эпоху оно имело полиэтнич-ный характер, однако к XVI в. греческий компонент в братстве стал однозначно преобладать. Включение Палестины в состав Османской империи, возможно, ускорило процесс эллинизации Иерусалимской церкви (принимая во внимание преобладание греков в окружении османских правящих кругов), но едва ли послужило причиной самого этого процесса. Аналогичная эллинизация Александрийской церкви и Синайского монастыря произошла несколько раньше османского завоевания Египта, но представляла собой явление, однотипное с утверждением греческой гегемонии у палестинских святынь.

Начало греческой ксенократии в Иерусалимской церкви традиционно связывают с избранием на патриаршество уроженца Пелопоннеса Германа (1537 г.). На самом деле, православные арабы едва ли заметили факт установления эллинского господства. Сохранялся симбиоз греческого черного духовенства и верхушки арабов-мирян, в чьем ведении оставались хозяйство и финансы церкви, контакты с османскими властями и организация паломничества. Арабы встречались и на архиерейских кафедрах. Одним из них, вифлеемский митрополит Иоаким, в 1579 г. попытался оспорить передачу патриаршей власти от Германа к его племяннику Соф-ронию и, видимо, сам претендовал на патриаршество. Только в первой половине XVII в., при патриархе Феофане (1608-1644 гг.), арабы были оттеснены от управления делами церкви, а кандидатуры последующих патриархов стали определяться Святогробским братством совместно с Константинопольским синодом и господарями Молдавии и Валахии без всякого участия палестинских христиан.

Для Святогробского братства, как и всего греческого духовенства османской эпохи, были характерны клановые связи, не менее прочные, чем в арабской среде. Каждый патриарх окружал себя родственниками и земляками. Первые четыре греческих иерусалимских патриарха османской эпохи состояли в родстве между собой; вторую династию выходцев с Пелопоннеса образовали патриархи Досифей Нотара (1669-1707 гг.) и Хрисанф (1707-1731 гг.). Подобные же родовые и земляческие структуры пронизывали все Святогробское братство, образуя в его рамках свои группировки и центры силы. Иногда верхушка братства пыталась оспаривать авторитет патриархов, однако из-за своей разобщенности обычно проигрывала эту борьбу.

Несмотря на этно-языковое отчуждение греческого клира, с одной стороны, и арабского низшего духовенства и мирян - с другой, между ними в ХУП-ХУШ вв. не прослеживается «национально» окрашенного противостояния. Греческий «шовинизм» святогробцев был культурным, а не этническим - они легко принимали в свою среду эллинизированных славян, румын, албанцев и даже арабов. У православных народов Раннего Нового времени конфессиональное самосознание преобладало над этническим. Значительная часть палестинских и заиорданских арабов-христиан жила архаичным родо-племенным укладом, не имела собственной образованной городской элиты и воспринимала греческую ксенократию как должное.

Антиохийский патриархат в рассматриваемый период развивался в иных условиях. Здесь факторы социальной архаизации были выражены слабее. Полоса побережья и плодородные земли вдоль линии Дамаск - Халеб прочно контролировались османской властью. Два сирийских мегаполиса, крупнейшие экономические узлы Ближнего Востока, оставались центрами развития и распространения христианской культуры. В городской среде у христиан существовала влиятельная светская элита - купцы, главы ремесленных корпораций, чиновники османской администрации. Высшее духовенство оставалось преимущественно арабским, за исключением единичных вкраплений выходцев с Хиоса или Кипра. Светские элитарные группы представляли собой самостоятельный центр силы, равновесный церковной иерархии или даже превосходящей ее по возможностям экономического и политического влияния. Христианские региональные элиты, как правило, определяли кандидатуры местных архиереев и периодически стремились продвинуть своих земляков на патриарший престол. Наибольшим весом обладали группировки Халеба, Дамаска и Триполи; иногда в региональное противоборство включалась христианская верхушка более мелких городов. Эти противоречия время от времени приводили к конфликтам и расколам, когда власть оспаривали друг у друга патриархи-ставленники соперничающих региональных группировок.

В конфликте Михаила аль-Хамави и Иоакима Дау, вспыхнувшем в начале 1580-х гг., четко прослеживается противостояние южных (Дамаск, Триполи) и северных (Халеб, Хама) епархий патриархата. Конец XVI в. был временем максимального влияния православной общины Триполибывшего на тот момент главным портом Восточного Средиземноморья. Выходцы из триполийско-аккарского региона играли ключевые роли в патриархате. Показателем могущества североливанской православной элиты стало масштабное монастырское строительство. Однако в начале XVII в. Триполи потерял свою экономическую роль, местный феодальный клан Сайфа проиграл борьбу с друзским эмиром Фахраддином Мааном за контроль над Ливаном. Соответственно, потеряла свои позиции триполийская христианская элита, уступающая место Дамаску и Халебу. Борьба за патриарший престол Кирилла IV Даббаса и Игнатия Атийи в 1619-1628 гг. была последней попыткой три-полийцев удержаться у власти. В числе проигравших оказалась не только триполийская община. Христиане Дамаска были настолько ослаблены длительным противоборством, что уступили власть в патриархате богатой и динамичной халебской группировке. Ее ставленники - патриархи Евфимий II Карма, Евфимий III ас-Сакизи и Макарий аз-Заим - правили в общей сложности с 1634 по 1672 г. Наследственная передача патриаршей власти в 1672 г. от Макария к его внуку Кириллу V, поддержанная большинством христианской верхушки Дамаска и Халеба, натолкнулась на сопротивление епископов прибрежных городов во главе с Неофитом ас-Сакизи, попытавшихся опереться на поддержку Фанара. Кириллу к 1681 г. удалось одержать верх над Неофитом, однако за этим последовал конфликт Кирилла с ха-лебской общиной, выдвинувшей на патриаршество Афанасия III Даббаса. Борьба двух патриархов продолжалась с 1686 по 1694 г. и закончилась их примирением на условиях раздела патриархата. После смерти Кирилла Афанасий объединил анти-охийские епархии под своей властью, но продолжал оставаться в Халебе.

Новый раунд противоборства Халеба и Дамаска, начавшийся после кончины Афанасия в 1724 г., был переплетен с процессом становления католической унии в Антиохийском патриархате. Дамасская община избрала на патриаршество филока-толика Кирилла Таноса. В ответ халебцы, несмотря на собственные симпатии к унии, приняли рукоположенного в Фанаре антиохийским патриархом киприота Сильвестра. В ходе дальнейшего противостояния католической и православной партий, халебские униаты на время добились вывода своего города из-под юрисдикции антиохийского патриарха, но Сильвестр сумел удержать контроль над Дамаском и другими епархиями внутренней Сирии. С победой унии в Халебе этот город выпал из круга церковно-культурных центров православных арабов, однако на смену ему пришел быстро растущий Бейрут с многочисленной и состоятельной православной общиной.

Характерной чертой сирийской церковной жизни XVIII в. было усиление греческого влияния. Начиная с 1724 г., фанариоты раз за разом навязывали Анти-охийской церкви патриархов из своей среды, так как считали арабов нетвердыми в православии. Арабские митрополиты вынуждены. были принимать ставленников Фанара, поскольку зависели от поддержки Константинополя в противостоянии с унией, и, кроме того, были неспособны подняться над своими личными амбициями и выработать общесирийскую позицию в отношении кандидатуры патриарха. В то же время степень эллинизации Антиохийской церкви была намного ниже, чем соседней Иерусалимской. Свыше половины архиерейских кафедр оставалось в руках арабов, сохранялось арабское монашество, арабоязычная интеллектуальная элита.

Одним из важнейших несущих элементов в конструкции христианской церкви и общины были монастыри. Они выступали как основной инструмент воспроизводства культурной традиции и сохранения идентичности окрестного христианского населения. Упадок монастырей неизбежно вел к деградации и ислами-зации окружающих общин, как то можно было наблюдать на примере Восточной Анатолии ХУ1-ХУ11 вв. Таким образом, монастыри, чье положение относительно легко отследить по источникам, выступают одним из главных индикаторов жизненной энергии христианских сообществ.

Местом сосредоточения наибольшего числа монастырей был Иерусалим. Данные источников позволяют идентифицировать около полутора десятков православных монастырей Св. Града. Пять из них были женскими. Численность их обитательниц между концом XVI и серединой XIX в. оставалась стабильной, в общей сложности порядка полусотни. Сокращение количества православных монахов в Иерусалиме было связано с уходом из Св. земли сербской и грузинской монашеской колоний. Сербы после 1636 г. оставили Архангельский монастырь, грузинские монастыри на протяжении XVI - первой половины XVII в. постепенно запустели и после 1650-х гг. были окончательно покинуты. Греки, удержав эти монастыри за Иерусалимским патриархатом, не смогли, однако, населить их монахами и превратили в гостиницы для паломников. Численность греческого Святогробского братства на протяжении исследуемого периода оставалась стабильной, равно как и его территориальная структура: патриарший монастырь с несколькими десятками иноков и ряд странноприимных домов, именуемых монастырями, с игуменами и немногочисленными служителями.

Развитие тех немногих монастырей, которые находились за стенами Иерусалима, носило пульсирующий характер. Некоторый подъем в XVI в. лавры св. Саввы, монастырей пр. Илии между Иерусалимом и Вифлеемом и Иоанна Предтечи на Иордане сменился нарастающим упадком. Во второй трети XVII в. практически обезлюдели бывший грузинский Крестный монастырь в трех километрах к западу от Иерусалима и монастырь пр. Илии - в обоих обителях патриархия держала по несколько служителей. Монастырь св. Георгия под Бейт-Джалой был покинут полностью. Лавра св. Саввы в Иудейской пустыне после ухода сербов была заселена греками, однако потеряла свою прежнюю духовно-политическую роль в православном мире, сопоставимую со значением монашеских «республик» Афона и Синая, и превратилась в некое подобие богадельни для немощных иноков и место ссылки провинившихся. Численность ее насельников колебалась от 5 до 30 человек, они жили в крайне тяжелых условиях, фактически на осадном положении в окружении враждебных бедуинов. Таким образом, регулярный контакт с монастырями поддерживали лишь христиане Иерусалима, Вифлеема, Бейт-Джалы и нескольких близлежащих селений Иудейских гор.

Монашество Антиохийского патриархата имело преимущественно арабский характер; только с конца XVII в. в монастырях стал заметен греческий (прежде всего, кипрский) компонент. Территориально монастыри располагались вдоль двух главных осей сирийских коммуникаций - по побережью и в глубине суши по линии Дамаск - Халеб.

Континентальная группа монастырей переживала тот же демографический упадок, что и окрестные христианские деревни. Единственным крупным монастырем оставался Сайданайский, располагавшийся в 30 км к северу от Дамаска. Это был мощный экономический центр, владевший обширной недвижимостью, и один из главных объектов поклонения сирийских христиан и мусульман, славившийся чудотворной иконой Богоматери. Монастырь был женским и первоначально управлялся игуменьей, однако во второй половине XVII в. в его статусе произошли изменения, вследствие которых пост иконома (настоятеля) монастыря стали занимать мужчины. В монастыре пребывали также сайданайский митрополит и довольно большая группа монахов. По некоторым свидетельствам, ночевали они за пределами обители, однако в целом вышеописанные порядки напоминают известные в маронитской среде «сдвоенные» монастыри, где проживали вместе мужчины и женщины.

Большинство остальных монастырей плато Каламун были заброшены еще в доосманскую эпоху, подобно обителям Кары и Ябруда, или же в первые десятилетия XVII в., как то было с несколькими малыми монастырями в окрестностях Сай-данаи. Одним из немногих действующих оставался монастырь св. Феклы в Маалю-ле.

Прибрежная группа монастырей, в отличие от континентальной, демонстрировала очевидный динамизм. Процветавшая триполийская региональная элита в

I I Ul f*

483 конце XVI - начале XVII в. основала целый ряд монастырей в горах северного Ливана. В дополнение к древним монастырям Хаматура в ущелье Кадиша и Map Журжис Хумейр на склоне долины Нахр аль-Кабир, светская «аристократия» и церковные иерархи региона учредили монастыри Дейр Кафтун на реке Нахр аль-Джауз, Map Якуб около Триполи, Натур и Нурие на побережье и, наконец, Дейр аль-Баламанд, ставший, наряду с Сайданайским монастырем и обителью Map Журжис, одним из крупнейших в патриархате. Следует отметить, что эти новые монастыри возникали не в результате спонтанного монашеского движения, как то случалось в ранневизантийскую эпоху. Они были основаны на пустом месте (или на развалинах древних монастырей) волевым решением христианской «аристократии», что напоминает аналогичную практику в Византии или Сербии Высокого Средневековья, но отнюдь не характерно для мусульманского мира.

Помимо перечисленных монастырей, в османскую эпоху известны обители в горах над Бейрутом (Map Ильяс Шувейр, Map Сам'ан аль-'Аджаиби), монастырь в Рас Баальбеке (долина Бекаа), а также несколько монастырей горного Ливана с неясными датами возникновения. Складывается впечатление, что реальное число монастырей в XVI-XVII вв. было больше, чем упомянуто в дошедших до нас источниках.

Расцвет североливанских монастырей начала XVII в. сменился явственной стагнацией, описанной Василием Григоровичем-Барским и другими авторами сто лет спустя. Однако даже тогда Баламандский монастырь оставался крупнейшим культурным и культовым центром патриархата.

Социальный состав антиохийского монашества с трудом поддается реконструкции, однако с определенной долей вероятности можно предположить, что большинство монахов происходили из крестьянской среды горного Ливана. В период распространения в Антиохийском патриархате унионального движения почти все монастыри отвергли призывы католических миссионеров. В то же время сиро-ливанское монашество не сыграло той ведущей роли в противостоянии унии, которую в схожей ситуации пришлось сыграть монастырям византийского Афона или Западнорусских земель. К. Валбинер в свое время обратил внимание на специфическую природу ближневосточного монашеского движения, ориентированного на созерцательность и отстраненность от мирских проблем.1685 Антиохийское монашество, в отличие от палестинского, не составляло особую социальную группу с развитым корпоративным сознанием. Численность его достигала, ориентировочно, 0,15 % от всего православного населения, что на порядок меньше аналогичных показателей у маронитов и униатов-мелькитов. Тем не менее, монастыри Антиохий-ского патриархата выполнили свою роль хранителей православной традиции, удерживая окрестное христианское население от ассимиляции в мусульманской среде.

Включение Ближнего Востока в состав Османской империи в значительной степени расширило контакты сиро-палестинских мелькитов с остальным православным миром. Это выразилось, в частности, в массовом паломническом движении к Св. местам Палестины. Базовые принципы организации паломничества, в том числе размеры пошлин, взимавшихся с пилигримов, были установлены еще в мам-люкскую эпоху, однако при османах масштабы паломничества выросли во много раз. Богомольцы прибывали в Палестину по морю через Яффу (выходцы с Балкан, Западной Анатолии, Египта и Западной Европы), либо сухим путем с севера («хад-жии» из Закавказья, Восточной Анатолии, Месопотамии и Сирии). К этим полуто-ра-двум тысячам странников, пришедшим издалека и остававшимся в Св. земле с осени до конца весны, добавлялось в несколько раз большее число арабов-христиан Палестины и Заиорданья, приходивших в Иерусалим накануне Пасхи. Ежегодный ритм паломничества в значительной степени определял внутреннюю жизнь Иерусалимского патриархата. Приношения богомольцев составляли одну из важнейших статей дохода как палестинских церквей разных исповеданий, так и местной османской администрации, а также христианского и мусульманского населения, занятого обслуживанием паломничества.

Другим и еще более важным источником дохода Иерусалимской церкви была недвижимость, пожертвованная Св. Гробу правящими домами и аристократией грузинских и румынских земель.

Давним гуманитарным и культурным связям Иерусалима с Закавказьем сопутствовало поступление значительной грузинской милостыни Св. Гробу и Крестному монастырю. Кризис иверийской монашеской колонии в Палестине стимули

1685 ]¥а1Ыпег С. Мопдойс ЛеасИг^ апй Ьеагшп^ Р. 463. ровал волну пожертвований грузинской знатью земельных угодий и сел с крепостными, доходы от которых должны были поступать на поддержание монастырей Св. земли. Формирование комплекса земельных владений Иерусалимской церкви началось во втором десятилетии XVII в. по инициативе патриарха Феофана и продолжалось на протяжении всего столетия. Хотя управление этими имуществами велось неэффективно, и многие средства расхищались на месте, грузинская финансовая поддержка имела очень важное значение для выживания Иерусалимского патриархата. Иерархи Антиохийской церкви, и в первую очередь патриарх Мака-рий в 1660-х гг., также предпринимали поездки в Картли и Имерети для сбора милостыни. Экономические интересы ближневосточных иерархов в Закавказье переплетались с большой политикой. Макарий лоббировал интересы картлийско-кахетинских владетелей перед московским царем, добиваясь оказания русской военной помощи грузинским единоверцам. Иерусалимский патриарх Досифей Нота-ра в конце XVII - начале XVIII в. пытался воспрепятствовать распространению в Грузии католического и мусульманского влияния.

Еще более тесные связи иерусалимские патриархи поддерживали с Молдавией и Валахией. Первые дарения Св. Гробу монастырей и угодий в Дунайских княжествах относятся, ориентировочно, к 80-м гг. XVI в., однако максимального размаха этот процесс достиг при патриархе Феофане в первой трети XVII в. Начиная с Феофана, иерусалимские патриархи больше времени проводили на Балканах и Дунае, чем в Палестине. Молдовалашские монастыри, принадлежавшие Св. Гробу, стали самостоятельным центром силы в Иерусалимском патриархате, часто более влиятельным, чем духовенство Св. земли. Зависимость патриархов от финансовой помощи, поступавшей из румынских земель, стимулировала властные амбиции молдавского господаря Василия Лупу (1634-1653 гг.), который вел себя как истинный лидер православного миллета, возводя и свергая церковных иерархов. Молдавия и Валахия, христианские «резервации» Османской империи, стали не только финансовыми донорами Православного Востока, но и местом воплощения многих культуртрегерских замыслов восточных патриархов. Досифей Нотара учредил типографии в Яссах (1682 г.) и Бухаресте (1690-е гг.), бывший антиохийский патриарх Афанасий Даббас добился открытия арабской типографии в валашском монастыре Снягов (1701 г.). Последние два из упомянутых проектов были профинансированы валашским господарем Константином Бранковяну, выступавшим в начале

XVIII в. в роли крупнейшего благотворителя ближневосточного православия. К

XIX в. одна пятая, если не больше, сельскохозяйственных земель Молдавии и Валахии была пожертвована греческим монастырям Восточного Средиземноморья. Выживание православных анклавов в Палестине и на Синае стало возможным лишь благодаря внешней поддержке, прежде всего, румынскому донорству. Минимальными внутренними ресурсами развития обладал только Антиохийский патриархат, но и он сильно зависел от внешней помощи.

Такие же поиски покровителей и новых источников милостыни привели восточных патриархов ко двору московских царей. Этот внешнеполитический «прорыв» был явлением, почти беспрецедентным в истории Православного Востока. Тесные связи Иерусалима и Антиохии с Византией и остальным православным миром, характерные для Высокого Средневековья, в последней трети XIV в. сменились периодом относительной изоляции, возможно, вынужденной. Включение ближневосточных патриархатов в состав Османской империи открыло для них новые политические горизонты. Посланники левантийских монастырей и патриархов стали обращаться за помощью к русским государям. Московская милостыня регулярно поступала на Ближний Восток, начиная с правления Василия III. Лидеры Третьего Рима видели в этом покровительстве обоснование своих притязаний на византийское наследство. С 1580-х гг. русско-восточные отношения перешли на новый уровень, в Москве появились вифлеемский митрополит, потом - антиохийский патриарх, друг за другом следовали посольства из лавры св. Саввы.

Некоторый спад контактов Москвы и Православного Востока в годы Смуты сменился новой активизацией связей при иерусалимском патриархе Феофане. Архивные источники позволяют выявить ряд греческих церковно-политических группировок, вовлеченных в международные противоречия того времени. Одни греческие иерархи были настроены антиосмански и прокатолически, другие, как тот же патриарх Феофан и особенно Кирилл Лукарис, сохраняли лояльность Высокой Порте, симпатизировали протестантским державам и выступали против католических. Каждая из группировок стремилась привлечь на свою сторону Москву и воспользоваться русской милостыней. Милостыня эта, впрочем, выплачивалась греческим клирикам отнюдь не из филантропических побуждений, а как завуалированная плата за услуги политического характера, прежде всего - за сбор разведывательной информации о военно-политическом положении в Восточном Средиземноморье.

Медовый месяц» русско-восточных связей пришелся на первые годы правлений царя Алексея Михайловича, патриархов Паисия Иерусалимского и Макария Антиохийского. Восточные патриархи и митрополиты приезжали в Москву один за другим и возвращались с огромной милостыней. Экзальтированное благочестие молодого царя переплеталось с его геополитическими амбициями, мечтами об освобождении православного мира от власти иноверцев. Греческие иерархи, несмотря на внутреннее соперничество, единодушно подталкивали Москву к принятию в подданство Запорожского войска и дальнейшей экспансии на юго-западном направлении с перспективой выхода к османским границам. Иерусалимский патриарх Паисий сумел в начале 1650-х гг. оттеснить своих конкурентов в борьбе за влияние на русского царя и на какое-то время замкнул на себя русско-восточные связи. В эйфории от первых успехов в войне с Речью Посполитой мечты Алексея Михайловича о всеправославной империи могли показаться вполне реальными. Этот проект требовал, среди прочего, унификации русских церковных обрядов по греческим образцам. Именно Паисий подтолкнул патриарха Никона к соответствующей церковной реформе, которая в итоге привела русское общество к трагедии раскола. В ходе кампании по исправлению обрядов Никон активно апеллировал к авторитету восточных патриархов, в первую очередь антиохийского первосвятителя Макария, пребывавшего в Москве в 1655-1656 гг. Макарий, в отличие от Паисия, не был самостоятельным политическим игроком. Он выступал, скорее, как удобное орудие московской дипломатии, что особенно ярко проявилось в ходе процесса над патриархом Никоном в 1666 г.

Исчерпание военных ресурсов Московского царства в борьбе с внешними врагами, ставшее очевидным к концу 1660-х гг., предопределило его отказ от экспансионистских проектов и сворачивание русско-восточных контактов. После 15-летней паузы они возобновились усилиями'-иерусалимского патриарха Досифея, несомненно, крупнейшей фигуры в истории Православного Востока османской эпохи. Эта сильная и цельная личность настолько контрастирует с вырождающимся левантийским духовенством своего времени, что хочется сказать, что Досифей опоздал родиться. Он более гармонично смотрелся бы среди отцов Вселенских соборов, чем среди упадочного пост-византийского клира. Иерусалимский патриарх опоздал родиться и в еще одном отношении: его попытки влиять в «византийском» духе на церковь, культуру и политику Русского государства пришли в противоречие с направлением петровских реформ.

Досифей умер в 1707 г., не успев осознать, что Третьего Рима, которому он служил, больше нет. При новом иерусалимском патриархе Хрисанфе русско-восточные связи резко обрываются и замирают более чем на сто лет. Вестернизи-рованный Петербург XVIII в. был далек от геополитических мечтаний московских царей и патриархов. Союзники в лице левантийского духовенства были ему не интересны. Так, например, попытка иерусалимского патриарха Парфения в 1740-х гг. наладить политические контакты с Россией, подобные тем, которые были у Доси-фея, натолкнулась на равнодушие высшей петербургской бюрократии. Впрочем, политическая изоляция православного Востока в XVIII в. имела и некие внутренние причины. Патриархи явно потеряли вкус к большой политике. Связи с Грузией затухают так же, как и с Россией, при том, что ни одна из причин, приведших к ослаблению русско-восточных контактов, в случае с Грузией не просматривается.

Своеобразным показателем силового потенциала и политических ресурсов Иерусалимского патриархата выступает борьба за обладание Св. местами Палестины. Суммируя данные источников, можно заключить, что к концу мамлюкской эпохи католики-францисканцы оттеснили конкурирующие исповедания от обладания главными христианскими святынями, прежде всего Кувуклием Св. Гроба и пещерой Рождества в Вифлееме. Греческий реванш произошел в патриаршество Феофана, опиравшегося на политическую поддержку Константинопольского престола и финансовую - Дунайских княжеств. Патриархам Феофану и Паисию во второй трети XVII в. удалось серьезно ослабить позиции францисканцев и армян и вернуть себе контроль над многими местами поклонения. Пик греческого доминирования у Св. мест приходится на первые десятилетия патриаршества Досифея, однако поражение турок под Веной 1683 г. снова изменило баланс сил в Палестине. Католики возвращают утраченные позиции в храме Гроба Господня в общем русле укрепления католического присутствия на Востоке. В то же время новый реванш греков 1757 г. не вписывается в эту тенденцию. Впрочем, упразднение ордена иезуитов и тем более Французская революция конца XVIII в. резко ослабили ближневосточных католиков, зависевших от поддержки с Запада. У восточно-христианских церквей появляются новые шансы. Теперь главным конкурентом греков выступают армяне, которых современники подозревали в поджоге храма Гроба Господня в сентябре 1808 г. с целью получить разрешение на его последующее восстановление, то есть, преимущественное право владения местами поклонения в храме. Ввиду изменения политической конъюнктуры фирман на реконструкцию храма сумели получить греки. Открытие восстановленного храма в 1810 г. стало последним триумфом православных в борьбе за Св. места. Уже через несколько лет грекам пришлось уступить многие свои позиции под совместным натиском католиков и армян, а начало Греческого восстания 1821 г. еще более подорвало политические и экономические возможности православных церквей империи.

Борьба за Св. места Палестины, сама по себе достаточно «шумная» и со временем ставшая чреватой международными осложнениями, была все-таки явлением довольно поверхностным. Куда большее значение для судеб ближневосточного православия имела не так бросавшаяся в глаза католическая миссионерская деятельность.

Первый успех католической проповеди ознаменовался возникновением еще в позднемамлюкскую эпоху небольшого субэтноса католиков латинского обряда, проживавших в Вифлееме и ряде других местностей Палестины. Вифлеемские арабы-католики под окормлением францисканских монахов испанского и итальянского происхождения по культурному уровню и образу жизни не очень отличались от своих православных соседей, пребывавших под омофором греков-святогробцев. Францисканцы же более не проявляли склонности к прозелитизму.

В то же время деятельность иезуитов, кармелитов и капуцинов, закрепившихся в городах побережья и в Халебе в 1620-е гг., веком позже привела к расколу Антиохийского патриархата и отпадению почти трети православных арабов в унию.

Самоочевидно, что массовая смена идентичности - процесс болезненный и предопределенный радикальными социальными и духовными сдвигами. Выделяются две группы факторов, стимулировавших обращение мелькитов в унию - социально-экономические и культурно-психологические. В первом случае это было сложение арабо-христианской предпринимательской прослойки, ориентированной на связи с европейской экономикой и заинтересованной в покровительстве консулов католических держав, все более влиятельных в слабеющей Османской империи. Во втором случае мы имеем дело с некоей психологической революцией, осознанием частью духовенства и горожан упадка и невежества своей общины, попыткой вдохнуть в нее новую жизнь через приобщение к достижениям католической мысли, системе образования, современным технологиям, таким, как книгопечатание. Характерно, что речь идет именно о средневековой по духу культуре католического барокко; европейские идейные искания эпохи Просвещения, равно как и новейшие достижения медицины и точных наук остались за гранью понимания и интересов униатской интеллектуальной элиты. Возможно, у многих представителей арабо-христианской городской верхушки оба стимула - экономический и культурный - сплелись воедино. В людях Запада они видели (или подсознательно ощущали) Силу, за которой будущее, и хотели отождествить себя с ней. Что же касается массы простонародья, то его обращение в унию облегчалось близостью культовой практики униатов и православных. Мучительной ломки идентичности не происходило. Последующие униатские идеологи сделали всё, чтобы доказать принадлежность своей общины к древней традиции Антиохийской церкви. Не бы-, ло и речи о том, что история арабов-католиков начинается с нуля, а их предки-еретики горят в аду.

У первого поколения приверженцев унии можно заметить некий эмоциональный порыв, всплеск энтузиазма, попытки духовного обновления. Это выразилось, в частности, в подъеме монашеского движения, подражавшего традициям католического монашества с его орденами, строгими уставами и ориентацией на деятельность в миру. Литературная активность униатских книжников также была исключительно велика. Через несколько поколений, впрочем, первоначальный порыв иссяк. Арабы-униаты превратились в отдельный субэтнос, типологически схожий с другими этно-конфессиональными группами восточных христиан и подверженный всем их порокам, как, например, тенденции превращения архиерейской власти в наследственную. Переходы из православия в унию и обратно продолжались, но в XIX в. они определялись уже не исканием истины, а исключительно мелочными, корыстными, карьерными побуждениями. Наплыв на Ближний Восток европейских миссионеров разных толков, перекрестная религиозная пропаганда привели к быстрой эрозии моральных ценностей местных христиан. Торговать своей идентичностью стало выгодно.

Возвращаясь к теме культурного анабиоза и упадка православных арабов, следует отметить, что говорить об упадке правомерно лишь в отношении поздне-мамлюкской эпохи и первых десятилетий османского владычества. Установление относительно стабильной и веротерпимой османской власти, включение Ближнего Востока в общеимперское культурно-политическое пространство, многократно облегчившее мелькитам контакты с балканскими единоверцами, исторический вызов со стороны католического мира эпохи Контрреформации — все это стимулировало первый за долгие века культурный подъем православных арабов. В литературе фигурирует термин «Мелыситский ренессанс», которым обозначают культурные процессы в арабо-христианской среде XVII в., попытку прорвать свою изоляцию и интегрироваться в «общевизантийское» духовное пространство. Однако, по моему убеждению, литературное возрождение началось на два поколения раньше, в 80-е гг. XVI в. в регионе Триполи. Труды целого ряда полузабытых мелькитских книжников, так или иначе связанных с антиохийским патриархом Иоакимом Дау, предвосхитили многие направления творчества арабо-православных интеллектуалов следующего столетия. Новые переводы литургической литературы, географические сочинения, раздвигающие культурные горизонты арабов-христиан, первые попытки антикатолической полемики и определения собственной идентичности, предпринятые в конце XVI в., - всё это я бы назвал «Мелькитским Проторенессансом».

После некоторой паузы на рубеже веков литературный подъем продолжился в 1610-е-20-е гг. усилиями халебского митрополита Мелетия Кармы с его грандиозным проектом новых арабских переводов богослужебных текстов, унификации литургической традиции православных арабов по греческим образцам. Ученик Кармы патриарх Макарий оставил огромное литературное наследие - как переводы с греческого, так и собственные сочинения богословской, географической, исторической, агиографической тематики, имевшие целью приобщить православных арабов к достижениям греческой пост-византийской образованности. Творчество его сына Павла Алеппского, прежде всего сочинение о странствиях Макария по Восточной Европе в 1650-е гг., представляет собой вершину арабо-христианской лигературы. Преемник Кармы на патриаршем престоле Евфимий ас-Сакизи способствовал возрождению традиции иконописания у православных арабов. Его ученик Юсуф аль-Мусаввир в середине XVII в. стал основателем Алеппской школы иконописи и династии художников в четыре поколения.

Следующий импульс культура православных арабов получила от своих главных исторических конкурентов. Пропаганда унии и раскол на этой почве Ан-тиохийского патриархата 1724 г. поставили под вопрос само выживание сирийского православия. Религиозно-политический конфликт православных и униатов стимулировал массовый выброс духовной энергии с обеих сторон, развитие полемической литературы, школьного дела, книгопечатания. Многие из этих проектов закончились неудачей, например деятельность школы Иакова Патмосского в Сирии, или работа арабских православных типографий в Халебе, Бейруте и Валахии, однако сам факт подобных попыток демонстрирует определенный творческий потенциал арабов-христиан, их способность искать адекватные ответы на исторические вызовы. Литературная продукция православных полемистов, хотя и несколько уступала в количественном отношении мелыштской католической литературе, составила, тем не менее, достаточно солидный корпус текстов. Они обеспечили православную общину аргументами для позитивной самоидентификации и сохранения своей идентичности в условиях мощного психологического давления со стороны католической пропаганды. Однако к первой половине XIX в., когда духовное противоборство с унией стало терять былую остроту и актуальность, культура православного Леванта снова вступила в полосу анабиоза, из которого ее вывело только нарастающее русское влияние.

Общая картина развития ближневосточного православия в Х\П-Х\ПИ вв. носит весьма противоречивый характер. Социальная деградация в Иудейских горах и «Мелькитский ренессанс» в Дамаске и Халебе происходили параллельно. Взлеты культурного творчества и политической активности сменялись десятилетиями оцепенения. Определенный динамизм сиро-палестинского православия в османскую эпоху очевиден, но стимулировался он в первую очередь внешними влияниями. Османское правление, относительно стабильное и веротерпимое, создало благоприятную среду для выживания и развития православных арабов. Резкое усиление греческого присутствия в Палестине способствовало сохранению монашеской традиции, книжной культуры и международных контактов Иерусалимского патриархата. То же балканское культурное влияние предопределило «Мелыситский ренессанс». Молдовалашские, грузинские и русские финансовые вливания обеспечили элементарное выживание монастырей Св. земли, не имевших иных источников дохода. Исторический вызов со стороны католического мира побудил православных арабов к осознанию и отстаиванию своей идентичности. Несомненно, православная община имела собственные ресурсы жизненной энергии, коль скоро она могла так плодотворно откликаться на внешние воздействия. Однако энергия эта явно иссякала.

Ближневосточные христиане османской эпохи полностью подпадают под существующие в науке характеристики этноса в фазе упадка. Это относится даже к лучшим представителям этой общины, таким, как Макарию аз-За'иму или Афанасию Даббасу, чью психологию и мотивации достаточно легко реконструировать по источникам. Будучи людьми относительно образованными, талантливыми и вдохновлявшимися благородными помыслами, они в то же время абсолютно лишены силы духа и твердости убеждений, некоего внутреннего стержня. Арабы-христиане были податливы к внешнему давлению, готовы торговать своими убеждениями и идентичностью, причем эти качества нарастали от столетия к столетию. Конфликтность, порой малопонятная, которой пронизана вся внутренняя история православных арабов (равно как и пост-византийских греков), неспособность пожертвовать личными амбициями ради высоких целей и ценностей - тоже характерные признаки умирающего этноса. На этом общем фоне попадались отдельные яркие исключения, такие, как Мелетий Карма или Досифей Нотара, но они не меняли общей картины. А случалось, среда отторгала их, как то произошло с Макарием ад-Дирани, пытавшимся заставить ливанских монахов конца XVI в. жить по уставам ранневизантийских подвижников.

Православные арабы пережили свой последний подъем в XIX в. под воздействием знакомства с новейшими достижениями европейской цивилизации, как техническими, так и идейными. В XX в. ближневосточные христиане утратили лидирующие позиции в арабской культуре, а падение рождаемости и рост эмиграции превратили их в этнические реликты. Перспективы выживания народов Христианского Востока в наступившем тысячелетии более чем сомнительны. В этой ситуации долг исторической науки - сохранить память об этих уходящих культурах.

БИБЛИОГРАФИЯ АРХИВЫ, РУКОПИСНЫЕ СОБРАНИЯ И КАТАЛОГИ РУКОПИСЕЙ

АВПРИ - Архив внешней политики Российской империи.

Ф. 89. «Сношения России с Турцией».

Ф. 90. «Константинопольская миссия».

Анастасий ибн Муджалла. - Рукопись В 1220 собрания ИВР РАН «Полемическое послание мелькитского епископа Анастасия аль-Марманити ибн аль-Муджалла папе Григорию XIII». Л. 85-104 б.

ИВР РАН - Институт восточных рукописей РАН, С.-Петербург.

Макарий. Архиереи. - [Макарий III аз-За'им]. [Архиереи и епархии Анти-охийской церкви]. Рукопись В 1227 собрания ИВР РАН. С. 63-78.

Морозов Д.А. - Краткий каталог арабских рукописей и документов Российского государственного архива древних актов. Сост. Д.А. Морозов. М. 1996.

РГАДА - Российский Государственный Архив Древних Актов.

Фонд 27 - «Приказ Тайных дел».

Фонд 52 - «Греческие дела».

Фонд 1608 - «Г.А. Муркос».

СПбФ АР АН - Санкт-петербургский филиал архива Российской Академии Наук. Фонд 1026/1. Крачковский И.Ю. № 246. О рукописях Азиатского музея.

Рукоп. Баламанд. - Аль-махтутат аль-арабийя фи-ль-адйира аль-уртудуксийя аль-антакийя фи Любнан. Аль-джуз ас-сани: дайр Сайида аль-Баляманд (Арабские рукописи в монастырях православного Антиохийского патриархата в Ливане. Ч. 2.: Монастырь Богородицы аль-Баламанд). Байрут. 1994.

Рукоп. Востфака. - Шейхо Л. аль-Махтутат аль-арабийя фи хазна куллиятина аш-шаркийя (Арабские рукописи собрания Восточного факультета [университета св. Иосифа]) / аль-Машрик. 1904. Т. 7. С. 33-38, 73-79, 122-128, 276-283, 331-336, 487-490, 676-682, 1066-1072.

Рукоп. Дамаск. - Аль-махтутат аль-арабийя фи мактаба батриркийя Анта-кийя ва сайр аль-Машрик ли-р-рум аль-уртудукс (Арабские рукописи библиотеки православного Антиохийского патриархата). Бейрут, 1988.

Рукоп. Дейр аль-каддис Димитриус. - Васф махтутат Дейр аль-каддис Ди-митриус Кусба (Описание рукописей монастыря св. Димитрия Кусба) / Аль-махтутат аль-арабийя фи-ль-адйира аль-уртудуксийя аль-антакийя фи Любнан. Аль-джуз аль-авваль (Арабские рукописи в монастырях православного Антиохийского патриархата в Ливане. Ч. 1). Ливан (б.м.). 1991.

Рукоп. Дейр аль-Маляк Микаил - Васф махтутат дейр аль-маляк Микаил Бука'ата (Описание рукописей монастыря архангела Михаила Бука'ата) /. Аль-махтутат аль-арабийя фи-ль-адйира аль-уртудуксийя аль-антакийя фи Любнан. Аль-джуз аль-авваль (Арабские рукописи в монастырях православного Антиохийского патриархата в Ливане. Ч. 1). Ливан (б.м.). 1991.

Рукоп. Дейр аль-Харф. - Васф махтутат дейр аль-каддис Джавурджийус Дейр аль-Харф (Описание рукописей монастыря св. Георгия Дейр аль-Харф) / Аль-махтутат аль-арабийя фи-ль-адйира аль-уртудуксийя аль-антакийя фи Любнан. Аль-джуз аль-авваль (Арабские рукописи в монастырях православного Антиохийского патриархата в Ливане. Ч. 1). Ливан (б.м.). 1991.

Рукоп. Кафрбейгим. - Махтутат абрашия Хама (Рукописи епархии Хама) / Махтутат абрашийят Хумс ва Хама ва аль-Лязикия ли-р-рум аль-уртудукс (Арабские рукописи православных епархий Хомс, Хама и Латакия). Бейрут. 1994.

Рукоп. Латакия. - Махтутат абрашия аль-Лязикия (Рукописи епархии Латакия) / Махтутат абрашийят Хумс ва Хама ва аль-Лязикия ли-р-рум аль-уртудукс (Арабские рукописи православных епархий Хомс, Хама и Латакия). Бейрут. 1994.

Рукоп. Map Ильяс аль-Хомси. - Махтутат абрашия Хумс (Рукописи епархии Хомс) / Махтутат абрашийят Хумс ва Хама ва аль-Лязикия ли-р-рум аль-уртудукс (Арабские рукописи православных епархий Хомс, Хама и Латакия). Бейрут. 1994.

Рукоп. Map Юханна Дума. - Васф махтутат дейр аль-каддис Юханна аль-Ма'мадан Дума (Описание рукописей монастыря св. Иоаннна Крестителя Дума) / Аль-махтутат аль-арабийя фи-ль-адйира аль-уртудуксийя аль-антакийя фи Любнан. Аль-джуз аль-авваль (Арабские рукописи в монастырях православного Антиохий-ского патриархата в Ливане. Ч. 1). Ливан (б.м.). 1991.

Рукоп. Мухаррада. - Махтутат абрашия Хама (Рукописи епархии Хама) / Махтутат абрашийят Хумс ва Хама ва аль-Лязикия ли-р-рум аль-уртудукс (Арабские рукописи православных епархий Хомс, Хама и Латакия). Бейрут. 1994.

Рукоп. Хама. - Митрания Хама (Митрополия Хамы): Махтутат абрашия-т Хама (Рукописи епархии Хама) / Махтутат абрашийят Хумс ва Хама ва аль-Лязикия ли-р-рум аль-уртудукс (Арабские рукописи православных епархий Хомс, Хама и Латакия). Бейрут. 1994.

Рукоп. Хаматура. - Васф махтутат дейр Сейида Хаматура Кусба (Описание рукописей монастыря Богородицы Хаматура Кусба) / Аль-махтутат аль-арабийя фи-ль-адйира аль-уртудуксийя аль-антакийя фи Любнан. Аль-джуз аль-авваль (Арабские рукописи в монастырях православного Антиохийского патриархата в Ливане. Ч. 1). Ливан (б.м.). 1991.

Рукоп. Хомс. - Митрания Хумс (Митрополия Хомса): Махтутат абрашия Хумс (Рукописи епархии Хомс) / Махтутат абрашийят Хумс ва Хама ва аль-Лязикия ли-р-рум аль-уртудукс (Арабские рукописи православных епархий Хомс, Хама и Латакия). Бейрут. 1994.

Рукоп. Шувейр. - Васф махтутат дейр ан-наби Ильяс аль-батриркий Шувейя (Описание рукописей ставропигиального монастыря пр. Илии Шувейя) / Аль-махтутат аль-арабийя фи-ль-адйира аль-уртудуксийя аль-антакийя фи Любнан. Аль-джуз аль-авваль (Арабские рукописи в монастырях православного Антиохийского патриархата в Ливане. Ч. 1). Ливан (б.м.). 1991.

Халидов А.Б. - Арабские рукописи Института Востоковедения АН СССР. Краткий каталог. Под ред. А.Б. Халидова. М. 1986.

Troupeau G. - Bibliothèque Nationale. Catalogue des manuscripts Arabes. Premiere partie. Manuscrits Chretiens. T. 1. Par Gerard Troupeau, Paris. 1972.

Список литературы диссертационного исследования доктор исторических наук Панченко, Константин Александрович, 2013 год

1. Арсений Суханов. Проскинитарий Арсения Суханова. 1649-1653 гг. СПб.1889.

2. Асатиани Н.Ш. Материалы к истории Грузии XVII века (Описание Грузии, составленное Павлом Алеппским). Подготовка к изданию, исследование и комментарии Н.Ш. Асатиани. Тбилиси. 1973. С. 69-79 (исследование и комментарии на груз. яз.).

3. Базили K.M. 2007. Базили K.M. Сирия и Палестина под турецким правительством в историческом и политическом отношениях. М. 2007.

4. Баумгартен М. Посетитель и описатель Святых мест в трех частях света состоящих или путешествие Мартына Баумгартена, немецкой империи дворянина и кавалера, в Египет, Аравию, Палестину и Сирию. СПб. 1794.

5. Березин И.Н. Христиане в Месопотамии и Сирии. Березин И.Н. Христиане в Месопотамии и Сирии / Москвитянин. 1854. № 16. С. 129-156. № 17. С. 1-28. Христиане в Сирии / Там же. 1855. № 2. С. 17-56, № 3. С. 65-88.

6. Березин И.Н. Православные церкви в Турции. Березин И.Н. Православные и другие христианские церкви в Турции / Библиотека для чтения, Т. 133. 1855. III. С. 1-70.

7. Борьба православных и латинян из-за обладания Св. местами. Борьба православных и латинян из-за обладания Св. местами в 1631/7 гг. / СИППО. 1899. С. 171-192.

8. БЦЛ Из бейрутской церковной летописи XVT-XVIII вв. / Древности Вос-точныя. Т. III. Вып. 1. М. 1907. С. 1-89.

9. Василий Гагара. Житие и хождение в Иерусалим и Египет казанца Василия Яковлева Гагары. 1634-1637 гг. СПб. 1891.

10. Василий, гость. Хождение гостя Василия. СПб. 1884.

11. Вишенский И. Путешествие иеромонаха Ипполита Вишенского в Иерусалим, на Синай и Афон. СПб. 1914.

12. Вольней К. Путешествие Волнея в Сирию и Египет, бывшее в 1783, 1784, 1785 годах. М. 1793. Т. II.

13. Гавриил Назаретский. Повесть о Святых и богопроходных местах св. града Иерусалима, приписываемая Гавриилу, Назаретскому архиепископу. 1651 г. СПб. 1900.

14. Гиббенет Н. Гиббенет Н, Историческое исследование дела патриарха Никона. Ч. 2. СПб. 1884.

15. Григорович-Барский В. 1885. Странствия Василья Григоровича-Барскаго по святым местам Востока с 1723 по 1747 г. Ч. I. СПб. 1885.

16. Григорович-Барский В. Письма. Письма пешеходца Василия Григоровича-Барского. 1723-1746 / Русский Архив. 1874 № 9. С. 513-531.

17. Даниил Эфесский. Рассказ и путешествие по святым местам Даниила митрополита Эфесского. СПб. 1884.

18. Алъ-Джабарти. ал-Джабарти А. Египет в канун экспедиции Бонапарта. (1776-1798). М. 1978.

19. Алъ-Джабарти. 'Аджаиб. Абд ар-Рахман алъ-Хасан аль-Джабарти. 'Ад-жаиб аль-асар фи т-тараджим ва аль-ахбар. Т. 1. Аль-Кахира. 1879.

20. Досифей. Грамоты. Грамоты Досифея / Каптерев Н. Ф. Сношения иерусалимского патриарха Досифея с русским правительством (1669-1707). М. 1891. Приложения. С. 1-91.

21. Досифей. История епископии горы Синая. Досифей. История епископии горы Синая / Материалы для истории архиепископии Синайской горы. Т. 2. С. 1209. СПб. 1909.

22. Досифей. Неизданные главы. Неизданные главы истории Иерусалимских патриархов патриарха Досифея Нотара / СИППО. 1896. С. 23-42.

23. Досифей. Послания. Послания иерусалимских патриархов в Грузию / ТКДА. 1866. № 2. С. 157-173.

24. Душеспасительный рассказ о Св. Гробе. Душеспасительный рассказ о Св. Гробе / Восемь греческих описаний Св. мест XIV, XV и XVI вв. СПб. 1903. С. 2238, рус. пер. С. 162-176.

25. Жеми И. Антиохийские патриархи в арабском списке священника Иоанна Жеми, 1756 года / Восток Христианский. Сирия // ТКДА. 1875. Март. I. С. 385-480.

26. Зосима. (Прокофьев Н.И.) Хождение Зосимы в Царырад, Афон и Палестину / Вопросы Русской Литературы. М. 1971. УЗ МГПИ. Т. 455. С. 12-42.

27. Иаков Веронский. Хождение ко святым местам августинского монаха Иакова Веронского в 1335 г./СИППО. 1896. С. 94-115.

28. Игнатий. Описание путешествия отца Игнатия в Царьград, афонскую гору, Св. землю и Египет. 1766-1776 гг. СПб. 1891.

29. Игнатий Смолнянин. Хождение Игнатия Смолнянина. СПб. 1887.

30. Илъминский Н.И. Общий отчет бакалавра Н.И. Ильминского за время пребывания его на Востоке / В память о Николае Ивановиче Ильминском. Казань. 1892. С. 357-386.

31. Иоанникий. Собственноручные записки Иоанникия, патриарха Александрийского, о синайских делах в Египте / Материалы для истории архиепископии Синайской горы. Т. 2. С. 210-263. СПб. 1909.

32. Иона. Повесть и сказание о похождении в Иерусалим и во Царьград черного диакона Ионы Маленького. 1649-1652. СПб. 1895.

33. Каптерев Н.Ф. Сношения иерусалимских патриархов. Каптерев Н.Ф. Сношения Иерусалимских патриархов с русским правительством. Т. I—II. СПб. 1895-1898.

34. Киракос Гандзакеци. Киракос Гандзакеци. История Армении. Пер., пре-дисл., комм. JI.A. Ханларян. М. 1976.

35. Кирилл Танас. Рисалятан. (Л.Ш.) Рисалятан ли-ль-батрирк Кириллус Танас (Два послания патриарха Кирилла Танаса) / аль-Машрик. 1909. С. 706-709.

36. Крымский А.Е. Письма из Ливана. Крымский А.Е. Письма из Ливана. 18961898. М. 1975.

37. Лукьянов И. Путешествие в Святую землю священника Лукьянова / Русский архив. 1863. Вып. 1. Кол. 21-64. Вып. 2. Кол. 114-159. Вып. 3. Кол. 223-264. Вып. 4. Кол. 305-343. Вып. 5-6. Кол. 385-415.

38. Макарий. Грузия в 17 столетии. Грузия в 17 столетии по изображению патриарха Макария / Православный собеседник. 1905, янв., С. 111-127, март, С. 441-458, май, С. 66-93.

39. Максим Симский. Максим Симский. История Иерусалимских патриархов со времен 6 вселенского собора до 1810 г. / Материалы для истории Иерусалимской патриархии XVI-XIX века. Т. 2. СПб. 1904. С.1-130.

40. Материалы для биографии Порфирия Успенского. Материалы для биографии епископа Порфирия Успенского. Т. 1-2. СПб. 1910.

41. Мелетий. Путешествие во Иерусалим Саровския общежительныя пустыни иеромонаха Мелетия в 1793 и 1794 годы. М. 1798.

42. Михаил Брейк (Михаил Брейк). Список Антиохийских патриархов / ТКДА. 1874. №6. С. 346-457.

43. Михаил Брейк. Тарих аш-Шам. Михаил Брейк ад-Димашки. Тарих аш-Шам (История Сирии). 1720-1782. Димашк, 1982.

44. Михаил Брейк. Аль-Хакаик аль-вафийя. Михаил Брейк. Аль-Хакаик аль-вафийя фи тарих батарика аль-каниса аль-Антакийя (Полная истина об истории патриархов Антиохийской церкви). Байрут. 2006.

45. Младший Григорович. Попов А.П. Младший Григорович. Новооткрытый паломник по св. местам XVIII века. Кронштадт. 1911.

46. Муравьев А.Н. Путешествие. Муравьев А.Н. Путешествие к святым местам в 1830 году // Св. места вблизи и издалека: путевые заметки русских писателей 1-й пол. XIX в. М. 1995. С. 89-233.

47. Неофит Кипрский. Об арабо-католиках или униатах / Материалы для истории Иерусалимской патриархии XVI-XIX века. Т. 1. СПб. 1901. С. 171-187.

48. Нечаев М. Книга Хождение во святый град Иерусалим Ярославца Толчков-ской слободы посадского человека Матвея Гаврилова сына Нечаева / Варшавские университетские известия. 1875. № 1. С. 1-34.

49. Норов A.C. Иерусалим и Синай. Норов A.C. Иерусалим и Синай. Записки второго путешествия на Восток A.C. Норова. СПб. 1878.

50. Норов A.C. Путешествие. Норов A.C. Путешествие по Св. земле в 1835 г. Авраама Норова. СПб. 1844.

51. Павел Алеппский. Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном архидиаконом Павлом Алепп-ским. Т. 1-5. М. 1896-1900.

52. Павел Алеппский. Перечень патриархов Антиохийских. Павел Алеппский. Перечень патриархов Антиохийских. / СИППО. 1896. С. 642-674.

53. Паисий Агиапостолит. Паисия Агиапостолита митрополита родского описание Св. горы Синайской и ея окрестностей в стихах, написанное между 1577 и 1592 гг. СПб. 1891.

54. Парфений Афинянин. Рассказ Парфения Афинянина, митрополита Кесарии Палестинской, о распрях между православными и армянами / Материалы для истории Иерусалимской патриархии XVI-XIX века. Т. 1. СПб. 1901. С. 189-275.

55. Патриаршие документы. Патриаршие документы (1592-1735) / Материалы для истории архиепископии Синайской горы. Т. 2. С. 264-442. СПб. 1909.

56. Позняков В. Хождение купца Василия Познякова по святым местам Востока. 1558-1561 гг. СПб. 1887.

57. Полосин Вл.В. Записка Павла Алеппского. Полосин Вл.В. Записка Павла Алеппского о поставлении митрополитов антиохийским патриархом Макарием / ХВ. Т. 2 (8). 2000. С. 329-342.

58. Порфирий Успенский. Второе путешествие. Второе путешествие архимандрита Порфирия Успенского в Синайский монастырь в 1850 году. СПб. 1856;

59. Порфирий Успенский. Книга бытия моего. Порфирий Успенский. Книга бытия моего. Т. 1-8. СПб. 1894-1902.

60. Порфирий Успенский. Первое путешествие. Первое путешествие в Синайский монастырь в 1845 г. архимандрита Порфирия Успенского. СПб. 1856.

61. Порфирий Успенский. Сирийская церковь. Порфирий Успенский. Сирийская церковь // ЖМНП. Ч. 67. СПБ. 1850. II. С. 117-144.

62. Посольская книга. Посольская книга по связям России с Грецией (православными иерархами и монастырями). 1588-1594. М. 1988.

63. Прокопий Назианзин. Прокопий Назианзин Арабоглу. Попираемый Иерусалим // Материалы для истории Иерусалимской патриархии XVI-XIX века. Т. 2. СПб. 1904. С. 131-350.

64. Проскииитарий 1580-х гг. Проскинитарий, содержащий все чудесные знамения, явленные Спасителем нашим в Святом городе Иерусалиме, и описание местностей / Восемь греческих описаний Св. мест XIV, XV и XVI вв. СПб. 1903. С. 194-241.

65. Проскинитарий. 1608-1624. Проскинитарий по Иерусалиму и прочим святым местам безымянного между 1608 и 1624 г. СПб. 1900.

66. Радзивил Н.Х. Путешествие. Радзивил Н.Х. Путешествие ко святым местам и в Египет князя Николая Христофора Радзивила. СПб. 1787.

67. Рисаля. (Л. Шейхо). Рисаля вуджха ар-рум ат-тараблюсийин иля аль-баба Григуриус ас-салис 'ашар (Послание румов Триполи к папе Григорию XIII) / аль-Машрик. 1906. С. 357-361.

68. Россия и Греческий мир в XVI веке. Россия и Греческий мир в XVI веке. Ред. С.М. Каштанов. М. 2004.

69. Симеон Лехаци. Симеон Лехаци. Путевые заметки. Пер., коммент. М.О. Дарбинян. М. 1965.

70. Сирия, Ливан и Палестина. Сирия, Ливан и Палестина в первой половине XIX в. М. 1991.

71. Сказание о Сирийской унии. Сказание о Сирийской Унии / ТКДА. 1874. № 9. С. 491-553.

72. Соловьев С. Монастырь св. Георгия. Соловьев С. Монастырь св. Георгия в Сирии / СИППО. 1905. С. 547-555.

73. Тарих хавадис аш-Шам ва Любнан. Тарих хавадис аш-Шам ва Любнан ав тарих Михаил ад-Димашки. 1782-1841. Ли муалляф маджхуль (История событий в Сирии и Ливане или история Михаила ад-Димашки. 1782-1841. Неизвестного автора). Димашк, 1981.

74. Трад А, — Абдалла ибн Трад аль-Байрути. Мухтасар тарих аль-асакифа алля-зин раку мартаба риасат аль-каханут аль-джалиля фи мадина-т Байрут. (Краткая история епископов, восходивших на высокую архиерейскую кафедру города Бейрута). Байрут. 2002.

75. Трифон Коробейников. Хождение Трифона Коробейникова. 1593-1594. СПб. 1889.

76. Фрейджат Ф. Фрейджат Ф. Батарика Антакийя аль-маликийюн фи-ль-карнейн ас-садиса ашар ва ас-саби'а ашар (Мелькитский Антиохийский патриархат в XVI - XVII вв.) // аль-Масарра. 84 (1998). С. 26-32.

77. Ханания алъ-Мунайир. Ханания алъ-Мунайир. Китаб хури Ханания аль-Мунайир аль-хутый (Книга многогрешного священника Ханании аль-Мунайира) / Тарих Ахмад баша аль-Джаззар. Байрут. 1955. С. 351-516.

78. Хрисанф. Хрисанф. История и описание Святой земли и святого града Иерусалима. СПб. 1887.

79. Юханна алъ- 'Уджайми. аль-Худжа ар-рахина фи хакыкат асль аль-маварина (Непреложное доказательство истинного происхождения маронитов). Каир. 1900.

80. Atanasie Dabbas. Istoria Patriarhilor de Antiohia. Atanasie Dabbas. Istoria Patriarhilor de Antiohia / Biserica Ortodoxa Romana. T. 48 (1930). P. 851-864, 961-972, 1039-1050, 1136-1150. T. 49 (1931). P. 15-32, 140-160.

81. Maundrell H. The Journey of Henry Maundrell, from Aleppo to Jerusalem, A.D. 1697 / Early Travels in Palestine. Ed. T.Wright. N.-Y. 1969. P. 383-512.

82. Monumenta. (Kuri S.) Monumenta Proximi-Orientis. Palestine - Syrie -Mesopotamie Т. I (1523-1583), Т. II (1583-1623) / Monumenta Missionum Societatis Iesu. Vol. LI, LX. Missiones Orientales. Roma. 1989, 1994.1. ЛИТЕРАТУРА

83. Арабская Псалтырь. Арабская Псалтырь. Приложение к факсимильному изданию рукописи А 187 (Арабская Петербургская лицевая Псалтырь) из собрания ИВ РАН (Санкт-Петербургский филиал). Подг. Вал.В. Полосин, Н.И. Сериков, С.А. Французов. СПб-Воронеж. 2005.

84. Бартольд В.В. К вопросу о франко-мусульманских отношениях. Бартолъд

85. B.В. К вопросу о франко-мусульманских отношениях // ХВ. Т. 3. С. 263-296.

86. Бартольд В.В. Турция, ислам и христианство. Бартолъд В.В. Турция, ислам и христианство // Сочинения. Т. 6. М. 1966. С. 413-431.

87. Баша К. Мульхак ли сильсиля матарина Сур. Баша К. Мульхак ли сильси-ля матарина Сур (Дополнения к списку епископов Тира) / аль-Машрик. 1906. С. 620-625.

88. Боцвадзе Т.Д. Боцвадзе Т.Д. Роль России в грузино-северокавказских отношениях XV - XVIII вв. // Вопросы истории народов Кавказа. Тб. 1988. С. 200210.

89. Броделъ Ф. Бродель Ф. Средиземное море и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II. Т. 2. М. 2003.

90. Брюсова В.Г. Брюсова В.Г. Иконы русских иконописцев XVII века на Ближнем Востоке/ППС. Т. 31 (94). М. 1992. С. 129-130.

91. Вороное А. Синайское дело Воронов А. Синайское дело // ТКДА. 1871. № 5.1. C. 330-401

92. Даббас А. Тарих ат-тиба'а аль-арабийя. Даббас А. Тарих ат-тиба'а аль-арабийя фи-ль-Машрик (История арабского книгопечатания в Машрике). Бейрут. 2008.

93. Дестунис Г. -Дестунис Г. Комментарии / Рассказ и путешествие по святым местам Даниила митрополита Эфесского. СПб. 1884.

94. Джак Т. Дейр миляд ас-Сейида фи Рас Баальбек -Джак Т. Дейр миляд ас-Сейида фи Рас Баальбек (Монастырь Рождества Богородицы в Рас Баальбеке) // аль-Машрик. 1906. № 12. С. 533-540.

95. Джак Т. Тимуфаус Джак. Ар-рухбанийя аль-басилийя аль-канунийя аль-халябийя аш-шувейрийя (Шувейрский халебский монашеский орден базилианско-го устава) / аль-Машрик. 1906. С. 891-899.

96. Дмитриевский A.A. Приезд в Астрахань восточных патриархов. Дмитриевский A.A. Приезд в Астрахань восточных патриархов Паисия Александрийского и Макария Антиохийского и связанное с ним учреждение здесь митрополии // ТКДА. 1904. Март. С. 317-358.

97. Долинина A.A. Невольник долга. Долинина A.A. Невольник долга. СПб.1994.

98. Еремеев Д.Е., Мейер М.С. Еремеев Д.Е., Мейер М.С. История Турции в средние века и новое время. М. 1992.

99. Жузе П. Епархии Антиохийской церкви. Жузе П. Епархии Антиохийской церкви // СИППО. 1911. С.481-498.

100. Зайят X. Хабиб аз-Зайят. Хазаин аль-кутуб фи Димашк ва давахиха (Книжные собрания Дамаска и его округи). Каир. 1902.

101. Зенъковский С. Зенъковский С. Русское старообрядчество. М. 1995.

102. Зулалян М.К. Зулалян М.К. Обстоятельства восстания Абаза-паши в Эрзе-руме по армянским источникам // Средневековый Восток. История, культура, источниковедение. М. 1980. С. 151-157.

103. Иванов H.A. Система миллетов. Иванов H.A. Система миллетов в Арабских странах XVI - XVII вв. // Восток. 1992. № 6. С. 29-41.

104. История Грузии. История Грузии. Т. 1. Тб. 1962.

105. Каптерев Н.Ф. Господство греков. Каптерев Н.Ф. Господство греков в Иерусалимском патриархате с первой половины XVI до половины XVIII века // Богословский вестник. 1897. Май. III. С. 198-215, Июль. И. С. 27-43.

106. Каптерев Н.Ф. Русская благотворительность Синайской обители. Каптерев Н.Ф. Русская благотворительность Синайской обители в XVI, XVII и XVIII столетиях // Чтения в обществе любителей духовного просвещения. № 10-11. М. 1881. С. 363-414.

107. Каптерев Н.Ф. Характер отношений. Каптерев Н.Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. Сергиев Посад. 1914.

108. Карташов A.B. Очерки. Карташов A.B. Очерки по истории русской церкви. Т. 1-2. М. 1993.

109. Катиб К. Катиб К. Науфитус, митран Сайданайя (Неофит, митрополит Сайданайский) // аль-Машрик. 1900. С. 1068-1072.

110. Качарава Ю.Ю. Качарава Ю.Ю. Политическое положение Грузии и вопросы взаимоотношений с Россией (2 пол. XVII в.). а/р, Тб. 1968.

111. Кириллина С.А. Кириллина С.А. Очарованные странники. Арабо-османский мир глазами российских паломников XVI - XVIII столетий. М. 2010.

112. Кобеко Д.Ф. -КобекоД.Ф. Разрешительные грамоты иерусалимских патрар-хов / ЖМНП. 1896. июнь. С. 270-279.

113. Кобищанов Т.Ю. Кобищанов Т.Ю. Христианские общины в арабо-османском мире (XVII - первая треть XIX в.). М. 2003.

114. Крачковский И.Ю. Арабские рукописи из собрания Григория IV, патриарха Антиохийского (Краткая опись) / Известия Кавказского Историко-Археологического института. Т. 2. 1917-1925. С.1-19.

115. Крачковский И.Ю. Грамота Иоакима IV. Крачковский И.Ю. Грамота Иоа-кима IV, патриарха Антиохийского, львовской пастве в 1586 году / Крачковский ИЮ. Избранные сочинения. M.-JI. 1960. Т. 6. С. 445-454.

116. Крачковский И.Ю. Описание путешествия Макария Антиохийского как памятник арабской географической литературы и как источник по истории России в XVII в. / Избранные сочинения. T.l. M.-JI. 1955.

117. Крачковский И.Ю. Оригинал Ватиканской рукописи. Крачковский И.Ю. Оригинал Ватиканской рукописи арабского перевода Библии. / Крачковский И.Ю. Избранные сочинения. M.-JI. 1960. Т. 6. С. 472-477.

118. Крачковский И.Ю. Письмо Г. Адама из Венеции. Крачковский И.Ю. Письмо Г. Адама из Венеции / К описанию арабских рукописей Публичной библиотеки // Крачковский И.Ю. Избранные сочинения. M.-JI. 1960. Т. 6. С. 478-486.

119. Крымский А.Е. Крымский А.Е. История новой арабской литературы. М.1971.

120. Кузенков П.В., Панченко К.А. Кузенков П.В., Панченко К.А. «Кривые Пасхи» и Благодатный огонь в исторической ретроспективе / Вестник МГУ. Сер. 13. Востоковедение. 2006. № 4. С. 1-29.

121. Лебедев А.П. История. Лебедев А.П. История греко-восточной церкви под властью турок. От падения Константинополя (1453 г.) до настоящего времени. Т. 12. Сергиев Посад. 1896, 1901.

122. Леонид. Сербская община в Палестине. архим. Леонид. Сербская иноческая община в Палестине / Чтения в императорском обществе истории и древностей российских. 1867. Кн. 3. III. С. 42-65.

123. Лопарев Х.М. Приложение. Лопарев Х.М. Приложение / Хождение купца Василия Познякова по святым местам Востока. 1558-1561 гг. СПб. 1887. С. 65-79.

124. Лопарев Х.М. Хрисанф. Лопарев Х.М. Иерусалимский патриарх Хрисанф (1707-1731) и его отношение к России / Труды восьмого археологического съезда в Москве. 1890. М. 1895. Т. 2. С. 20-27.

125. Макарий (Веретенников). Грамота патриарха Германа. архим. Макарий (Веретенников). Грамота Иерусалимского патриарха Германа Новгородскому архиепископу Макарию / Иерусалим в русской культуре. М. 1994. С. 205-211.

126. Малышевский ИИ. Малышевский И.И. Александрийский патриарх Меле-тий Пигас и его участие в делах русской церкви. Киев. 1872.

127. Манаш Дж. Манат Дж. Ни'ма ибн аль-хури Тума аль-Халяби аш-ша'ир ан-насир (Ни'ма ибн аль-хури Тума аль-Халяби, поэт и прозаик) / аль-Машрик. V. 1902. С. 396-405.

128. Матвеевский. (Матвеевский). Очерк истории Александрийской церкви со времен Халкидонского собора / Христианское чтение. СПб. 1856. С. 188-271, 358419.

129. Мейер М.С.-Мейер М.С. Османская империя в XVIII веке. Черты структурного кризиса. М.1991.

130. Миронович А. Миронович А. Деятельность иерусалимского патриарха Феофана III в Речи Посполитой / Каптеревские чтения. Т. 7. М. 2009. С. 115-128.

131. Михайлова А.И. Михайлова А.И. Лицевая арабская рукопись перевода греческого хронографа XVII в. // ПС. Т. 15 (78). М.-Л. 1966. С. 201-207.

132. Морозов Д.А. Арабское Евангелие Даниила Апостола. Морозов Д.А. Арабское Евангелие Даниила Апостола // Архив Русской истории. Вып. 2. М. 1992. С. 193-203.

133. Морозов Д.А. Вифлеемский экземпляр арабского Евангелия. Морозов Д.А. Вифлеемский экземпляр арабского Евангелия Даниила Апостола // Архив Русской истории. Вып. 8. М. 2007. С. 645-651.

134. Муравьев А.Н. История. Муравьев А.Н. История святого града Иерусалима от времен апостольских и до наших. СПб. 1844. Т. 1-2.

135. Муравьев А.Н. Сношения России с Востоком. Муравьев А.Н. Сношения России с Востоком по делам церковным. СПб. 1858. Т. 1.

136. Муркос Г.А. Муркос Г.А. О рукописном сборнике XVII в. на разных восточных языках из собрания графа А.С. Уварова // Древности Восточные. Т. 1. Вып. 2. С. 212-222. М. 1891.

137. Николаев Б. Западные паломничества. Николаев Б. Западные паломничества во Св. землю в средние века / СИППО. 1914. С. 391-407.

138. Николаевский П.Ф. Николаевский П.Ф. Из истории сношений России с Востоком в половине XVII столетия / Христианское чтение. 1882. № 1-6. С. 245267,732-775.

139. Опарина Т.А. Опарина Т.А. Греческий чин приема католиков в православие в сербских и украинско-белорусских памятниках и его влияние на русскую традицию / Вестник церковной истории. 2010. № 1-2 (17-18). С. 215-231.

140. Панченко К.А. Антиохийская православная церковь и Рим в эпоху Контрреформации. Полемический ответ папе римскому Анастасия ибн Муджаллы (В печати).

141. Панченко К.А. Арабы и Кавказ. Панченко К.А. Православные арабы и Кавказ в середине XVII в. / Вестник МГУ. Сер. 13. Востоковедение. 2000. № 4. С. 5670.

142. Панченко К.А. Греки уб. арабы. Панченко К.А. Греки уб. арабы в Иерусалимской церкви XIII - XVIII вв. / Меуепапа. Сборник статей, поев. 70-летию М.С. Мейера. Т. 2. М. 2006. С. 7-50.

143. Панченко К.А. Иерусалимский патриарх Парфений. Панченко К.А. Иерусалимский патриарх Парфений (1737-1766 гг.) и Россия: непонятый союзник / Вестник Церковной истории. 2010. № 3-4 (19-20). С. 271-285.

144. Панченко К.А. Когда и где начался Мелькитский ренессанс? Панченко К.А. К истории Иерусалимской церкви XVI в. Несостоявшаяся арабская альтернатива греческой ксенократии или Когда и где начался Мелькитский ренессанс? / ППС. Вып. 107. М. 2011. С. 271-284.

145. Панченко К.А. Митрополит 'Иса. Панченко К.А. Митрополит 'Иса и первое арабское описание Московии (1586 г.) / Вестник МГУ. Сер. 13. Востоковедение. 2007. № 4. С. 87-95.

146. Панченко К.А. Монастыри в Антиохийском патриархате. Панченко К.А. Монастыри в православном Антиохийском патриархате XVI - нач. XIX вв. / Вестник МГУ. Сер. 13. Востоковедение. 2004. № 4. С. 89-113.

147. Панченко К.А. Монастыри и бедуины. Панченко К.А. Монастыри и бедуины в османской Палестине и на Синае (XVI - первая пол. XIX вв.) / Вестник ПСТГУ. Сер. Филология. 2007. № 1(7). С. 68-98.

148. Панченко К.А. Осведомители. Панченко К.А. Православные арабы-осведомители российского Посольского приказа в XVII в. / Арабские страны Западной Азии и Северной Африки. Вып. 4. М. 2000. С. 307-317.

149. Панченко К.А. Османская империя. Панченко К.А. Османская империя и судьбы православия на Арабском Востоке. М. 1998.

150. Панченко К.А. Проблема религиозных гонений в османо-православных отношениях в Сирии и Палестине (1516-1831) / Вестник МГУ. Сер. 13. Востоковедение. 1995. №4. С.25-38.

151. Панченко К.А. Россия и Антиохийский патриархат. Панченко К.А. Россия и Антиохийский патриархат: начало диалога (конец XVI - первая половина XVII в.) / Россия и Христианский Восток. Вып. 2-3. М. 2004. С. 203-221.

152. Панченко К.А. Спутники Макария. Панченко К.А. Спутники антиохийского патриарха Макария в его первом путешествии в Россию (В печати).

153. Панченко К.А., Фонкич Б.Л. Грамота 1594 г. Панченко К.А., Фонкич Б.Л. Грамота 1594 г. антиохийского патриарха Иоакима VI царю Федору Ивановичу / Монфокон. Исследования по палеографии, кодикологии и дипломатике. М.-СПб. 2007. С. 166-184.

154. Померанцев И. Избрание иерусалимских патриархов. Померанцев И. Избрание иерусалимских патриархов в XVII и XVIII столетиях. / СИППО. 1907. С. 209-232.

155. Померанцев И. Досифей. Померанцев И. Иерусалимский патриарх Доси-фей II (1669-1707) / СИППО. 1908. С.1-32.

156. Порфирий Успенский. Восток Христианский. Сирия. Порфирий Успенский. Восток Христианский. Сирия / ТКДА. 1875. Июль, I. С. 1-32, Авг., I. С. 33-48, Окт., И. С. 49- 64, Нояб., И. С. 65-80, Дек. I. С. 81-96; 1876.1, Март, прил., С. 97-125.

157. Правовая организация Святогробского братства. Правовая организация Святогробского братства в Иерусалиме / СИППО. 1912. С. 145-175.

158. Пятницкий Ю.А. Живопись сиро-палестинского региона. Пятницкий Ю.А. Живопись сиро-палестинского региона / Христиане на Востоке. Искусство мельки-тов и инославных христиан. СПб. 1998. С. 108-135.

159. Пятницкий Ю.А. Икона «Св. Екатерина». Пятницкий Ю.А. Икона «Св. Екатерина» из собрания Государственного Эрмитажа / ПС. Т. 32 (95). СПб. 1993. С. 49-56.

160. Раббат А. Асар аш-шаркийя. (Антун Раббат). Асар аш-шаркийя фи ма-катиб Барис (Восточные документы в парижских библиотеках) / аль-Машрик. VI. 1903. С. 85-90, 501-510.

161. Раббат А. Ат-таваиф аш-шаркийя. Раббат А. Ат-таваиф аш-шаркийя ва бид'ат аль-кальвинийин фи-ль-джейль ас-саби' ашар (Восточные общины и кальвинистская ересь в XVII в.) / аль-Машрик. 1903. С. 971-3; 1904. С. 766-773, 795-803.

162. Рансимен С. Рансимен С. Восточная схизма. Византийская теократия. М.1998.

163. Рзянин A.A. Рзянин A.A. Грузинский вопрос во внешней политике Московского царства в 1 пол. XVII в. (1613-1652) / а/р., Тб. 1955.

164. Родионов М.А. Родионов М.А. Марониты. Из этноконфессиональной истории Восточного Средиземноморья. М. 1982.

165. Рустум А. Рустум Асад. Каниса мадинат Алла Антакийя аль-'узма (Церковь великого града Божия Антиохии). Ч. 3. Бейрут. 1988.

166. Селезнев М. Путешествие патриарха Досифея, с религиозным и политическим состоянием Грузии до XVII века / Селезнев М. Руководство к познанию Кавказа. Кн. 1. СПб. 1847. С. 1-178.

167. Семенова JI.E. Княжества Валахия и Молдавия. Семенова JI.E. Княжества Валахия и Молдавия. Кон. XIV - нач. XIX в. Очерки внешнеполитической истории. М. 2006.

168. Скабаланович Н. Скабаланович Н. Политика турецкого правительства по отношению к христианским подданным и их религии / Христианское чтение. 1878. Ч. II. С. 423-464.

169. Смилянская И.М. Социально-экономическая структура. Смилянская И.М. Социально-экономическая структура стран Ближнего Востока на рубеже Нового времени. М. 1979.

170. Смилянская И.М. Османское провинциальное управление и общественные институты в Сирии XVIII в. / Государственная власть и общественно-политические структуры в арабских странах. М. 1984. С. 51-80.

171. Соколов И.И. Святогробское братство. Соколов И.И. Святогробское братство в Иерусалиме / СИППО. 1906. С. 1-22.

172. Соколов И.И. Иаков Патмосский. Соколов И.И. Дидаскал Иаков Патмос-ский. Очерк из истории духовного просвещения в Сирии и Палестине в XVTII веке / СИППО. 1909. С. 321-351.

173. Соколов И.И. Церковные события. Соколов И.И. Церковные события в Сирии в конце XVII и в начале XVIII в. / СИППО. 1912. С. 312-346.

174. Соколов И.И. Патриарх Сильвестр. Соколов И.И. Антиохийский патриарх Сильвестр (1724-1766) / СИППО. 1913. С. 3-33.

175. Соловьев С. Монастырь св. Георгия. Соловьев С. Монастырь св. Георгия в Сирии / СИППО. 1905. С. 547-555.

176. Флоря Б.Н. Россия, стамбульские греки и начало Кандийской войны. Флоря Б.Н. Россия, стамбульские греки и начало Кандийской войны / Славяне и их соседи. Вып. 6. М. 1996. С. 174-187.

177. Фома Дибу-Малуф. Фома (Дибу-Малуф). Эмесская епархия в Сирии / СИППО. 1915. С. 325-349.

178. Фонкич Б.Л. Иоанн Сакулис. Фонкич Б.Л. Иоанн Сакулис. Страничка из истории участия греков в «Деле патриарха Никона» / Фонкич Б.Л. Греческие рукописи и документы в Москве. М. 1997. С. 188-197.

179. Фонкич Б.Л. Иоанникий Грек. Фонкич Б.Л. Иоанникий Грек. (К истории греческой колонии в Москве первой трети XVII в.) / Очерки феодальной России. Т. 10. М.- СПб. 2006. С. 85-110.

180. Фонкич Б.Л. О дате кончины Павла Алеппского. Фонкич Б.Л. О дате кончины Павла Алеппского / Очерки феодальной России. Т. 13. М.-СПб. 2009. С. 289292.

181. Фонкич Б.Л. Письмо Дионисия Ивирита. Фонкич Б.Л. Письмо Дионисия Ивирита Паисию Лигариду / Фонкич Б.Л. Греческие рукописи и документы в России. М. 1997. С. 217-229.

182. Фонкич Б.Л. Попытка создания греческой типографии. Фонкич Б.Л. Попытка создания греческой типографии в Москве в конце XVII в. / Россия и Христианский Восток. Вып. II-III. М. 2004. С. 465-471.

183. Фонкич Б.Л. Синайский помянник. Фонкич Б.Л. Синайский помянник / Россия и Христианский Восток. Вып. I. М. 1997. С. 259-263.

184. Фотип А. ФотиЬ, А. Обнова српског манастира св. Савве Освейеног код Дерусалима 1613. године / Balcanica. XXI (1990). Р. 225-238.

185. Французов С.А. Приписка к Арабской Библии. Французов С.А. Приписка к рукописи Арабской Библии из собрания ИВР РАН (D 226) как источник по истории османского завоевания Сирии / Восток (в печати).

186. Хуцишвши Н. Хуцишвили Н. Образование землевладения иерусалимских монастырей в Грузии / ХВ. Т. 2 (8). 2000. С. 126-136.

187. Цагарели А. Цагарели А. Памятники грузинской старины в Святой земле и на Синае. СПб. 1888.

188. Ченцова Г.В. Грамота Иоакима VI. Ченцова Г.В. Грамота антиохийского патриарха Иоакима VI 1594 г.: несколько замечаний по поводу нового издания // Paleoslavica. XVII (2009). № 1. Р. 280-310.

189. Ченцова В.Г. Дионисий Ивирит. Ченцова В.Г. Дионисий Ивирит и русско-молдавские переговоры 1656 г. / Чтения памяти проф. Н.Ф. Каптерева. Материалы. М. 2003. С. 58-62.

190. Ченцова В.Г. Икона Иверской Богоматери. Ченцова В.Г. Икона Иверской Богоматери (Очерки истории отношений греческой церкви с Россией в середине XVII века по документам РГАДА). М. 2010.

191. Ченцова В.Г. Митра Паисия. Ченцова В.Г. Митра Паисия Иерусалимского -не присланный русскому государю венец «царя Константина» // Патриарх Никон и его время. М. 2004. С. 11-39.

192. Чеснокова Н.П. Чеснокова Н.П. Русская благотворительность православному Востоку в середине XVII в. // Каптеревские чтения. Т. 7. М. 2009. С. 163-181.

193. Шарун К. Шарун К. Сильсиля асакифа Димашк аль-маликийин (Мелькит-ские епископы Дамаска) // аль-Машрик. 1909. С. 912-920.

194. Шарун К., Шейхо Л. Ускуфия-т ар-рум аль-кафулик фи Байрут. Шарун К., Шейхо Л. Ускуфия-т ар-рум аль-кафулик фи Байрут (Бейрутская греко-католическая епархия) // аль-Машрик. 1905. С. 193-202.

195. Шейхо Л. Кирилл VIII Шейхо Л. Би гыбта ас-сейид аль-батрирк Кириллус ас-Самин (Блаженнейшему господину патриарху Кириллу VIII) // аль-Машрик. 1902. С. 625-630.

196. Шейх о Л. Михаил аль-Бахри. Шейхо Л. Михаил аль-Бахри // аль-Машрик. 1900. С. 10-22.

197. Шейхо Л. Никулавис ас-Саиг. Шейхо Л. Никулавис ас-Сайг // аль-Машрик. 1903.С. 97-111.

198. Шейхо Л. Тарих фанн ат-тиба'а. Шейхо Л. Тарих фанн ат-тиба'а фи-ль-Машрик (История книгопечатания на Востоке) // аль-Машрик. 1900. С. 78-85, 174180,251-257,355-362, 501-508.

199. Шейхо Л. Хабар икуна Сайданая. (Шейхо Л.). Хабар икуна Сайданая аль-'аджиба. (Предание о чудотворной Сайданайской иконе) // аль-Машрик. 1905. № 10. С. 461-467.

200. Яламас Д.А. Яламас Д.А. Грамота иерусалимского патриарха Досифея об издании греческих книг в Москве / Славяне и их соседи. Вып. 6. М. 1996. С. 228238.

201. Яред Г. Анфим, патриарх Иерусалимский // Странник. 1867. № 10. С.5-25.

202. Abdul-Rahim Abu-Husayn. Abdul-Rahim Abu-Husayn. Provincial leaderships in Syria 1575-1650. Beirut. 1985.

203. Arbel B. Arbel B. Venetian Cyprus and the Muslim Levant, 1473-1570 / Cyprus and the Crusades. Nicosia. 1995. P. 159-185.

204. AtiyaA. -AtiyaA. A History of Eastern Christianity. L.1968.

205. Bacel P. Bacel P. Abdallah Zakher / Echos d'Orient. T. 9. 1908. P. 218-226, 281-287, 363-372.

206. Bakhit M.A. Bakhit M. A. The Christian Population of the Province of Damascus in the Sixteenth Century / Christians and Jews in the Ottoman Empire. N.Y.-L. 1982. P. 19-66.

207. Braude В., Lewis B. Braude В., Lewis B. Christians and Jews in the Ottoman Empire. The Functioning of a Plural Society. Introduction. N.Y.-L. 1982. Vol. 1. P. 1-34.

208. Clogg R. Clogg R. The Greek Millet in the Ottoman Empire / Christians and Jews in the Ottoman Empire. N.Y.-L. 1982. Vol. 1. P. 185-207.

209. Cohen A. Cohen A. On the Realities of the Millet System: Jerusalem in the Sixteenth Century / Christians and Jews in the Ottoman Empire. N.Y.-L. 1982. Vol. 2. P. 718.

210. Cohen A., Lewis B. Cohen A., Lewis B. Population and Revenue in the Towns of Palestine in the Sixteenth Century. Princeton. 1978.

211. Eckenstein L. Eckenstein L. A History of Sinai. L. 1921.

212. Fargue Ph. Fargue Ph. The Arab Christians of the Middle East: A Demographic Perspective / Christian Communities of the Arab Middle East. The Challenge of the Future. Ox. 1998. P. 48-66.

213. Feodorov I. The Edition and Translation of Christian Arabic Texts. Feodorov I. The Edition and Translation of Christian Arabic Texts of the 17th - 18th Centuries Referring to Romanians / Revue des etudes sud-est europeenes. T. XLIII. Bucarest. 2005.

214. Feodorov I. The Roman Contribution to Arabic Printing. Feodorov I. The Roman Contribution to Arabic Printing / Impact de l'imprimerie et rayonnement intellectuel des Pays Roumains. Bucuresti. 2009. P. 41-61.

215. Frenkel J. Frenkel J. Mar Saba during the Mamluk and Ottoman Periods / The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth Century to the Present. Leuven. 2001. P. 111-116.

216. Graf G. Graf G. Geschichte der Christlichen Arabischen Literatur. Т. III. Citta del Vaticano. 1949.

217. Haddad R. On Melkite passage to the Unia. Haddad R. On Melkite Passage to the Unia: the Case of Patriarch Cyril al-Za'im (1672-1720) / Christians and Jews in the Ottoman Empire. N.Y.-L. 1982. Vol. 2. P. 67-90.

218. Haddad R. Syrian Christians. Haddad R. Syrian Christians in Muslim Society. An Interpretation. Princeton. 1970.

219. Heyberger B. Heyberger B. Les Chretiens du Proche-Orient au temps de la reforme catholique. P. 1994.

220. Hitti P. Hitti P. History of Syria. N.Y. 1951.

221. Karalevskij C. Antioche. Karalevskij C. Antioche / DHGE. T. III. Col. 585-703.

222. Karalevsky C. Bostra. Karalevsky C. Bostra / DHGE. T. IX. Col. 1399-1405.

223. Masters B. Masters B. Christians and Jews in the Ottoman Arab World. The Roots of Sectarianism. Cambridge. 2001.

224. Moosa M. Moosa M. The Maronites in History. Syracuse. 1986.

225. Nasrallah J. HMLEM. Nasrallah J. Histoire du mouvement littéraire dans l'eglise melchite du Ve au XXe siecle. T. 2(1) - 4(2). Louvain-P. 1979-1989.

226. Nasrallah J. Chronologue. 1250-1500. Nasrallah J. Chronologue des patriarches melchites d'Antioche de 1250 a 1500. Jerusalem. 1968.

227. Nasrallah J. Chronologie. 1500-1634. Nasrallah J. Chronologie des patriarches melkites d'Antioche. 1500-1634. Jerusalem. 1959.

228. Nasrallah J. Eutheme Saifi. Nasrallah J. Eutheme Saifi / DHGE. T. 16. Col. 6474.

229. Nasrallah J. Souvenirs de St. Paul. Nasrallah J. Souvenirs de St. Paul. Damas.2001.

230. Neale J. Neale J.M. A History of the Holy Eastern Church. The Patriarchate of Antioch. Rivingtons. 1873.

231. Pachini A. Pachini A. Socio-Political and Community Dynamics of Arab Christians in Jordan, Israel and the Autonomous Palestinian Territoris / Christian Communities of the Arab Middle East. The Challenge of the Future. Ox. 1998. P. 259-285.f

232. Peri О. Peri О. Christians under Islam in Jerusalem. The Question of the Holy Sites in Early Ottoman Times. Leiden. 2001.

233. Peristeris A. Peristeris A. Literary and Scribal Activities at the Monastery of St. Sabas / The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth Century to the Present. Leuven. 2001. P. 171-177.

234. Philipp Th.-Philipp Т. Syrians in Egypt. Stuttgart. 1985.

235. Raymond A. Une communaite en expansion. Raymond A. Une communaite en expansion: les Chretiens d'Alep a l'epoque Ottomane (XVIe -XVIIe siecles). P. 351-372 / Raymond A. La ville arabe, Alep, a l'epoque Ottomane (XVIe - XVIIIe siecles). Damas. 1998.

236. Reifenberg A. Reifenberg A. The Struggle between the Desert and the Sown. Rise and Fall of Agriculture in the Levant. Jerusalem. 1955.

237. Runciman S. The Great Church in Captivity. Runciman S. The Great Church in Captivity. Cambr. 1968.

238. Runciman S. The Historic Role. Runciman S. The Historic Role of Christian Arabs of Palestine. L. 1970.

239. Saliba S.M. Les monasteres maronites doubles du Liban. Paris-Kaslik, 2008.

240. Salibi K. The Traditional Historiography of the Maronites. Salibi K. The Traditional Historiography of the Maronites // Historians of the Middle East. L. 1962. P. 212225.

241. Slim S. Slim S. Balamand. Histoire et patrimoine. Beyrouth. 1995.

242. Walbiner C. Accounts of Georgia. Walbiner C.-M. Accounts of Georgia in the Works of Makariyus ibn az-Za'im // Samir Khalil Samir (ed.). Actes du I Symposium Syro-Arabicum (Kaslik, septembre 1995). Vol. 2. Kaslik/Lebanon. 1996. P. 245-255.

243. Walbiner C. Antiochia und der Kirche von Georgien. Walbiner K-M. Die Beziehungen zwischen dem grieschisch-orthodoxen Patriarchat von Antiochia und der Kirche von Georgien vom 14. bis zum 18. Jahrhundert / Le Museon 114 (2001). P. 437455.

244. Walbiner С. Bishops and Metropolitans Walbiner C.-M. Bishops and Metropolitans of the Antiochean Patriarchate in the 17th Century // ARAM. N. 9-10 (1997-1998). P. 577-587.

245. Walbiner C. Monastic Reading and Learning. Walbiner C. Monastic Reading and Learning in Eighteenth-century Bilad al-Sham: Some Evidence from the Monastery of al-Shuwayr (Mount Lebanon) // Arabica. LI. 4. Leiden, 2004. P. 462-477.

246. Walbiner C. Syria and Cyprus. Walbiner C. the Relations between the Greek Orthodox of Syria and Cyprus in the 17th and early 18th centuries // Chronos. T. 16. 2007. P. 113-128.

247. Zuhair El-Isa. Zuhair El-Isa. Earthquake Studies of Some Archaeological Sites in Jordan / Studies in History and Archaeology of Jordan. Amman. 1982. Vol. 2. P. 229235.