"Выбор веры" в средневековом иудаизме: Хазария в еврейских источниках X-XVI вв. тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 24.00.01, кандидат исторических наук Рашковский, Борис Евгеньевич

• Рашковский, Борис Евгеньевич
• кандидат исторических наук
• 2011

Оглавление диссертации кандидат исторических наук Рашковский, Борис Евгеньевич

Введение

Глава 1. Феномен хазарского иудаизма

§ 1. Исторический контекст хазарского иудаизма. Место и «время» встречи евреев и хазар. Локализация еврейских общин в Хазарии и датировка обращения хазарской правящей элиты в иудаизм

§ 2. Характер иудаизма на территории Хазарии

§ 3. Проблема еврейского прозелитизма в поздней античности и раннем средневековье на материале Северного Причерноморья

Выводы

Глава 2. Хазарский выбор веры в средневековой апологетике иудаизма

§ 1. «Выбор веры» в религиозной культуре средневековья: проблемы терминологии и типологии

§ 2. «Выбор веры» и защита иудаизма в Письме Иосифа

§ 3. Иегуда га-Леви, Авраам ибн Дауд и Иегуда бен Барзиллай: апология иудаизма и становление «хазарского мифа» в средневековой еврейской культуре

§4. Хазарский «выбор веры» в апологетике иудаизма после Иегуды га-Леви. Сюжет «выбора веры» в средневековом Ашкеназе

Выводы

Глава 3. Хазария и хазары в контексте легенд о Десяти Коленах и связанных с ними эсхатологических представлений средневекового еврейства

§ 1. Происхождение легенд о Десяти Коленах и развитие связанных с ними эсхатологических представлений в иудаизме II - IX вв.

§ 2. Десять Колен в Послании Хасдая ибн Шапрута

§3. Эсхатологические мотивы в Послании Хасдая ибн Шапрута в сравнении с другими еврейскими и нееврейскими источниками

§4. Представления Хасдая ибн Шапрута о хазарах в свете современных ему еврейских и источников

§5. Сведения Послания Хасдая ибн Шапрута о Хазарии в свете мусульманской историко-географической литературы.

Выводы

Глава 4. Хазары и хазарский иудаизм в исторической памяти 279 средневекового еврейства

§ 1. Хазарское государство в еврейской историографии XII -XVI вв.: литературная аллегория или историко-географическая реальность?

§ 2. Хазария и хазары в контексте «научной» и публицистической деятельности Исаака Акриша (ок. 1530 -после 1577 гг.). Первое печатное издание Еврейско-Хазарской Переписки

Выводы

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «"Выбор веры" в средневековом иудаизме: Хазария в еврейских источниках X-XVI вв.»

Традиция научного изучения проблемы «выбора веры» одновременно необычайно продолжительна и крайне неразвита. Продолжительна, ибо ни одно исследование по истории культуры средневекового мира не обходится без внимания к проблемам религиозности и распространения тех или иных религий, как не обходится без них ни одно исследование по раннесредневековой истории тех или иных регионов, стран или народов в рамках национальных историографий. Тем не менее, эту традицию можно считать неразвитой, ибо сам по себе «выбор веры» до недавнего времени не изучался в качестве отдельного историко-культурного феномена.

Феномен «выбора веры» в наиболее общем смысле может быть определен как результат репрезентации в исторических источниках глобально-исторического процесса распространения религиозных идей и традиций, выработанных культурами и цивилизациями Древнего Востока и Античного Средиземноморья за пределами их первоначального ареала. Масштаб связанных с ним исторических, филологических, культурологических, религиоведческих и иных проблем гуманитаристики поистине неисчерпаем и потому данная диссертация посвящена лишь одному из множества его аспектов — исследованию восприятия обращения правящей верхушки Хазарского Каганата в иудаизм в средневековых еврейских источниках.

Обращение к этой тематике представляется необходимым, во-первых, благодаря огромному значению исследований источников по истории хазар для изучения древнейшего периода отечественной истории. Во-вторых, еврейские источники о хазарах в силу целого ряда причин оказываются наиболее удобным материалом для сравнительного исследования феномена «выбора веры» в целом ряде культур не только Восточной Европы, но и всего Евразийского пространства. И, наконец, в-третьих, именно еврейские источники дают возможность проследить отношение к феномену «выбора веры» в одной из средневековых культур Евразии на протяжении почти всей ее истории.

Интерес к Хазарскому каганату со стороны научного сообщества сохраняется уже около двух столетий, и обусловлен он тремя главными причинами. Во-первых, тем, что именно с ним связан первый успешный опыт продолжительной государственной организации степных и лесостепных областей юга Восточной Европы. В этом отношении Хазария непосредственно предшествовала Древней Руси. Во-вторых, хазары и племена, входившие в состав Хазарского Каганата или зависимые от него, участвовали в этногенезе ряда современных народов Центральной и Восточной Европы (в особенности - венгров и болгар). В-третьих, на протяжении примерно половины истории Хазарского Государства (с начала IX по середину X вв.) религией его правящей верхушки был иудаизм. Хазарское «обращение» стало для средневекового еврейства одним из важнейших «мест памяти», а для формировавшейся в XIX в. историографии восточноевропейских евреев - одним из важнейших событий, стоящих в начале его национальной истории1.

Этот интерес, поддерживается на высоком уровне и ныне. Лучшее доказательство тому — ряд диссертаций, защищенных в России по хазарской тематике в течении последних двух десятилетий2. За это время вышел целый ряд значительных обобщающих научных трудов по хазарским исследованиям, а также стал выходить харьковский «Хазарский альманах» -уникальное в своем роде продолжающееся научное издание по хазароведению. Можно говорить и об определенном прогрессе в изучении вопроса об иудаизме в Хазарии, так как в течение последнего десятилетия были, наконец, обнаружены археологические доказательства реальности

1 Представление о Хазарском Государстве как об опыте территориально-политической эмансипации части еврейства или же его независимого политического существования в условиях диаспоры успешно актуализировалось в маскильской и сионистской историографии. Об этом, см., например: Новосельцев А.П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа. М. 1990. С. 48; 52 - 53.

2 Среди них особо следует выделить вышедшие отдельной монографий труды Э.Д. Ващенко «Хазарская проблема» в отечественной историографии XVIII - XX вв. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2006 и В.Н. Чхаидзе Таматарха. Раннесредневековый город на Таманском полуострове. М.: ТАУС, 2008. о хазарского иудаизма . В постсоветскую эпоху в российской историографии стала возможной неидеологическая оценка взаимодействия хазар, восточных славян и Древней Руси. Появились и институциональные возможности для проведения совместных междисциплинарных исследований специалистами из России, Израиля, Украины и США.

Данное диссертационное исследование основано на материалах письменных источников, что также требует небольшого комментария. Действительно, перспективы обнаружения новых письменных источников по событийной истории Хазарии невелики. Однако полностью отрицать возможность прогресса в изучении ранее известных источников так, как это сделал в одной из своих последних работ выдающийся российский востоковед А.П. Новосельцев4, мне представляется несколько преждевременным. Причина в том, что прогресс в гуманитарном (историческом, филологическом, религиоведческом, культурологическом и ином) познании состоит не только в увеличении числа и объема письменных источников по истории культуры, но и в совершенствовании исследовательского инструментария, формулировке новых вопросов, с которыми исследователь обращается к текстам той или иной культуры. , Кроме того, в изучении, например, еврейских источников по истории хазар все еще остается много достаточно спорных и вызывающих научную полемику вопросов. Таким образом, цель прибавления нового знания при изучении письменных еврейских источников по истории хазар достигается при условии, что цель такого исследования состоит в реконструкции не истории хазар или хазарского иудаизма5, а образа Хазарии в средневековом еврейской сознании.

Нельзя сказать, что представление о важности написания истории «хазарского обращения в иудаизм» в еврейских источниках не было бы

3 Об этом подробнее см. первую главу.

4 Новосельцев А.П. Хазарское государство и его роль в истории Западной Евразии // Славяне и их соседи. Вып. 10. М, 2001. С. 72.

5 Наиболее важные проблемы этих исследований, тем не менее, рассматриваются в работе, ибо они имеют самое прямое отношение к вопросам интепретации еврейских письменных источников. распространено в еврейской историографии. Наличию таких взглядов способствовал постоянный интерес еврейских историков к проблеме существования автономных или полностью независимых еврейских политый за пределами Страны Израиля, имевший мощные апологетические и национально-романтические истоки. Еврейские историки часто были убеждены, что существование государства, где приверженцам иудаизма гипотетически принадлежала политическая власть над иноверцами, должно было представлять особенный интерес для их предков. Так что попытки написания истории восприятия Хазарии и хазарского прозелитизма в еврейских источниках предпринимались и ранее6.

Тем не менее, все эти попытки грешат различными методологическими или фактологическими изъянами. Так, исследование А .Я. Гаркави, блестящее по меркам середины позапрошлого века, отражает тогдашний уровень источниковедческих знаний по данной проблеме. Авторы более поздних исследований, мало известные в англоязычной и совсем не известные в русскоязычной историографии, почти всегда рассматривали ивритоязычные источники вне связи с источниками на арабском или иудео-арабском языках. В результате сложилась довольно своеобразная ситуация: то обстоятельство, что наиболее известные в еврейском мире общинные лидеры и теологи использовали образы, связанные с Хазарским Государством, в сочинениях, рассчитанных на максимально широкий круг читателей, хорошо известно историкам еврейской религии и литературы, но оно остается все еще неизвестным для специалистов-хазароведов. Так что соотнесение хазароведческих знаний с комплексом источников по истории еврейской мысли на иврите, иудео-арабском и арабском языках является одной из главных задач моей работы.

Кроме того, хазарская проблематика дает достаточно поводов для обращения к ней в рамках различных культурологических или историко

6 Гаркави А.Я. Сказания еврейских писателей о хазарах и хазарском государстве, СПб., 1874. Landau М. Нынешнее состояние хазарской проблемы (иврит) // Zion, 1942. Р. 94 - 106., Landau М. Beiträge zum Chazarenproblem. Breslau, 1936., Zohori M. Хазары и их обращение в иудаизм в средневековой еврейской историографии (иврит) Jerusalem, 2002. антропологических исследований7. Именно они могут помочь выйти из методологического тупика, в который исследователей приводит представление об исчерпанности информационного потенциала письменных источников. Письменные источники по истории Хазарии могут быть и должны быть использованы для изучения сознания их создателей. И даже более того, изучение восприятия Хазарии в околонаучной, публицистической, национал-романтической литературе последних полутора столетий8 имеет не только просветительское значение, но и общенаучное значение. Изучение восприятия Хазарии и хазар в различных культурах открывает новые области для исследования важных проблем всемирной истории, поиск решения которых может осуществляться в рамках таких значимых для современной гуманитаристики проблемных полей, как «история исторической памяти» или «история ментальностей».

Нынешний рост интереса к хазарской проблематике, связанный во многом с кризисом традиционной этно-национальной и этнокультурной идентичности, характерным для культуры пост-советского периода и затронувшим все слои российского общества, далеко не случаен. Сама образность, а также целый ряд культурных и религиозных символов, «вчитываемых» современным потребителем национально-патриотических опусов, легко находят свои параллели при обсуждении проблем связанных с историей Хазарии. Литература такого рода является своеобразной попыткой «маленького человека» отрефлектировать в доступных для себя категориях сложнейшие проблемы истории Средневековой Евразии, в особенности

7 См.: Степанов Ц. Александър Македонски, Кавказ и проблемы за границата: осмнсляне на пространството на цивилизацията сред волжките и дунавските българи // Хазарский Альманах. Т. 1. Харьков, 2002. С. 131 — 139., Степанов Ц. Развитие концепции сакрального царя у хазар и болгар эпохи раннего Средневековья // Хазары. Jews and Slavs. Vol. 16. С. 317 - 325. Frazer J.G. The killing of Khazar king // Folklore (28) 1917. P. 382-407. Petrukhin V. A note on the Sacral Status of Khazarian Khagan: Tradition and reality // Monotheistic Kingship. The medieval variants. Budapest, 2004. P. 269-275.

8 Кизилов M., Михайлова Д. Хазары и хазарский каганат в европейских националистических идеологиях и политически ориентированной научно-исследовательской литературе. Хазарский альманах Т. 3. Харьков, 2004. С. 34 - 62., Шапира Д. Йицхак Сангари, Сангарит, Бецалель Штерн и Авраам Фиркович: история двух поддельных надписей // Параллели. Русско-еврейский историко-литературный и библиографический альманах. M, 2003. С. 363-389., Шнирельман В.А. «Свирепые хазары» и российские писатели: История взаимоотношений. Заметки о «народном хазароведении») // Хазары. Jews and Slavs. Vol. 16. С. 289 - 309., Шнирельман В.А. Хазария в зеркале националистического дискурса: истоки символической конфронтации // Хазары: миф и история. М.; Иерусалим: Мосты Культуры/Гешарим, 2010. С. 316 - 332. такие, как роль взаимодействия трех монотеистических религий в становлении его собственной культуры и восприятии им его собственной идентичности. Причем особенно остро и болезненно воспринимается этот вопрос в пограничных регионах Европы, таких как Пиренеи, Балканы, Кавказ и Восточно-славянские земли, в истории которых взаимоотношения этих религий переплетены теснее и трагичнее, чем где-либо. Видимо, с этим и связана популярность литературы fiction о хазарах, начиная с известного романа Милорада Павича «Хазарский словарь» и заканчивая творениями менее одаренных эпигонов9.

Такова степень актуальности проблем, связанных с историей хазар для современной культуры. Научная же актуальность данного исследования, состоит в том, что дальнейший прогресс в изучении письменных источников по истории иудаизма у хазар и хазарского «выбора веры» возможен только при условии разработки новых подходов к исследованию имеющихся в распоряжении ученых текстов на иврите, арабском и иудео-арабском языках10.

Новизна исследования состоит в широком междисциплинарном подходе к еврейским источникам по истории хазар в их историко-культурном контексте, рассмотрении их в качестве самостоятельного объекта исследования. Причем, речь идет не об исследовании по текстологии этих документов или истории Хазарского Государства, но и по истории еврейской религиозно-философской и исторической мысли. Таким образом, предметом исследования является восприятие хазар и хазарского прозелитизма в средневековой еврейской литературе. Такое определение предмета и объекта исследования позволяет также по новому взглянуть на некоторые, довольно давно известные проблемы критики еврейских средневековых источников о хазарах, а также предложить и обосновать новые варианты решения старых

9 Для темы данного исследования небезынтересно то обстоятельство, что прообразами «Хазарского словаря» М. Павича послужили первая европейская публикация «Еврейско-хазарской переписки» Буксторфом (Базель, 1660) и монография П. Голдена «Khazar Studies» (Будапешт, 1980).

10 Разговорный и литературный язык евреев стран Ближнего Востока, начиная от эпохи раннего средневековья и до середины XX в. проблем. В частности, с помощью этих новых подходов в исследовании окончательно разрешается вопрос об отношении к проблеме поиска Десяти Колен в еврейских источниках о хазарах (в первую очередь в письмах Хасдая ибн Шапрута и публикациях Исаака Акриша)11.

Цель исследования состоит в том, чтобы реконструировать образ хазар и Хазарского Государства в текстах еврейской средневековой культуры, проследить, как и почему изменялось отношение тех или иных авторов к хазарам, «выбору веры» и еврейскому прозелитизму в Хазарии.

В ходе моего исследовании решаются следующие задачи:

- разрешение вопросов об особенностях отношения к проблеме «выбора веры» в средневековых еврейских источниках по сравнению с текстами иных культур средневековой Евразии.

- разрешение вопроса о характере взаимосвязи между еврейскими эсхатологическими представления о Десяти Коленах и восприятием Хазарского Государства в средневековых еврейских источниках.

- разрешение вопроса о сохранении памяти о хазарах и иудаизации их правящей элиты в еврейских средневековых источниках.

Структура исследования. Работа состоит из Введения, Заключения, четырех глав и двух Приложений. Задачи, поставленные во Введении, решаются в четырех главах работы.

Первая глава посвящена феномену хазарского иудаизма в свете письменных и археологических источников. В ней подводится итог новейшим исследованиям по истории иудаизма в Юго-Восточной Европе в позднеантичный и раннесредневековый период. Обращение к данной тематике представляется необходимым, так как, хотя в целом работа посвящена поиску новых подходов к интерпретации письменных источников по истории восприятия Хазарии и хазар, в ней невозможно полностью абстрагироваться от данных археологии и от общих теоретических концепций истории Каганата и иудейской религии в нем.

11 Об этих источниках см. подробнее соответствующий отдел настоящего введения.

Во второй главе речь идет о месте хазарского «выбора веры» в средневековой апологетике иудаизма. Сначала «выбор веры» в Хазарии рассматривается в широком историко-культурном контексте и сравнивается с аналогичными явлениями в истории целого ряда средневековых культур: византийской, древнерусской, арабо-исламской, в некоторых культурах Кавказа и Закавказья. Исторический феномен «выбора веры», хотя и является во многом универсальным для большинства средневековых культур Евразии, рассматривается на примере небольшого числа из них, пространственно и хронологически близких Хазарии. Далее речь идет о различиях в способе защиты иудаизма в наиболее ранних еврейско-хазарских источниках X в. и в последующей традиции.

В третьей главе рассматривается проблема эсхатологических мотивов в восприятии Хазарии в средневековых еврейских источниках, а также вопрос о связи с аналогичным восприятием Десяти Колен в еврейской культуре. Анализируется проблема отношения Хасдая ибн Шапрута к Хазарскому Государству. Этот анализ подводит итог полуторавековой полемике о том, считал ли Хасдай Хазарию страной Десяти Колен.

В четвертой главе пойдет речь о механизмах сохранения исторической памяти о Хазарии и о хазарском «выборе веры» в средневековых еврейских источниках с X по XVI вв. Особое внимание при этом уделяется проблемам отношения еврейских средневековых историков к вопросам историчности Хазарского Государства. Впервые специально исследуется вопрос о месте поисков Хазарии в ученой, собирательской и издательской деятельности Исаака Акриша - первого издателя Еврейско-Хазарской Переписки.

В Заключении подводится итог исследованию и формулируются его основные выводы.

В Первом Приложении к тексту диссертации публикуются посвященные хазарам фрагменты из средневековых еврейских источников на языках оригиналов (иудео-арабском и иврите), сопровождаемые их русским переводом. Для публикации отобраны как фрагменты, вводимые в научный оборот впервые, так и опубликованные в предшествующей литературе без соблюдения принятых археографических правил (ссылок на единицы хранения). Выдержки из переводов текстов средневековых еврейских источников о хазарах приводятся и в главах работы. В приложениях они даны в более полном виде или же сопровождаются более подробным комментарием. Наконец, в приложениях помещены выдержки из ряда текстов не относящихся, впрямую к истории развития еврейской средневековой традиции о хазарах, но дающих представление об особенностях развития сюжета «выбора веры». В случаях, если критическое издание того или иного текста или фрагмента, выполненное на должном уровне, уже существует, в приложении к диссертации приводятся только русские переводы текстов12.

Второе приложение представляет собой сводную синхронистическую таблицу всех известных в еврейской религиозной литературе упоминаний о хазарах. В нее включены сведения о всех письменных еврейских источниках IX - XVI вв., упоминающих о хазарах, и о наиболее значительных подобных им памятниках XVII — XIX вв.

В своих теоретических и методологических основах данное V исследование является междисциплинарным, осуществляемым на стыке религиоведения и целого ряда дисциплин исторической науки. Дисциплины эти преимущественно востоковедные и самые главные из них -хазароведение и иудаика. Хазароведение также является междисциплинарным исследовательским полем, сложившимся и существующем на грани целого ряда дисциплин: тюркологии, номадологии, кавказоведения, византиноведения, славяноведения, арабистики, иранистики и гебраистики. Огромную роль в хазароведческих исследованиях играет археологическое изучение памятников Хазарского Каганата и его

12 Исключением из этого правила явлется приложение №5 к главе 3. Оригинальный текст, приводимый в нем необыкновенно важен для сравнения с текстами, приводимыми ниже. государственной» Салтово-Маяцкой культуры. Знание этих реалий также необходимо для адекватной интерпретации письменных источников.

Поскольку цель данной работы состоит в реконструкции образа Хазарии и хазар в средневековых еврейских письменных источниках, первой и самой главной из дисциплин, методы которой активно используются в ней, является источниковедение восточных (в первую очередь, арабских, но наряду с ними также средневековых персидских и еврейских) источников по истории Восточной Европы. В своем анализе я опираюсь на опыт прежде всего его русской школы, состоявшей из многих поколений ученых. В первую очередь, конечно, арабистов и иранистов, таких как В.Р. Розен (1849

- 1908), И.Ю. Крачковский (1883 - 1951), Б.Н. Заходер (1898 - 1960), И.П. Петрушевский (1898 - 1977), А.П. Новосельцев (1933 - 1935), Т.М. Калинина, И.Г. Коновалова, Д. Е.Мишин, гебраистов - Д.А. Хвольсона (1819

- 1911), А.Я. Гаркави (1835 - 1919), П.К. Коковцова (1861 - 1942). Из крупных зарубежных исследователей, чьи труды по изучении Хазарии и хазар примыкают к этому направлению, без сомнения, стоит назвать А. Поляка (1910 - 1970), В.Ф. Минорского (1877 - 1966) Д.М. Данлопа, (1909 -1987), Ш.Д. Гойтейна (1900 - 1985), Э. Аштора (1914 - 1984), Ц. Анкори. Хазарская проблематика была и остается сюжетом постоянных историко-текстологических и лигвистических штудий тюркологов: П. Голдена и Д. Шапира. Важнейшим достижением этого научного направления является признание необходимости углубленного текстологического источниковедческого поиска как необходимейшего условия, (а по существу и настоящей основы), любого теоретического познания в гуманитарных науках, включая и теорию и историю культуры.

Кроме того, я опираюсь на идеи теоретической школы источниковедения в российской науке, связанные с особым пониманием

13 Термин, предложенный выдающимся российским археологом - хазароведом С.А. Плетневой. См.: Плетнева С.А. От кочевий к городам. Салтово-Маяцкая культура, М.: Наука, 1967. С. 189., Плетнева С.А. Очерки хазарской археологии. М.; Иерусалим: Мосты культуры/Гешарим, 1999. С. 220-221. О критике концепции С.А. Плетневой см.: Афанасьев Г.Е. Где же археологические свидетельства существования Хазарского государства? // РА 2001 №2. С. 44 - 45., 54. исторического источника как главного объекта изучения в науках о культуре. Согласно его определению, предложенному русским историком и методологом науки A.C. Лаппо-Данилевским14 последний является «реализованным продуктом человеческой психики15, пригодным для изучения фактов с историческим значением»16.

Такое определение исторического источника во многом уже не соответствует современной познавательной ситуации в гуманитарных науках и может служить причиной целого ряда серьезных обвинений его автора в позитивизме, объективизме, несоответствии пониманию познавательных задач науки в неоконтианско-феноменологической парадигме гуманитарного

1 7 знания. Подобные упреки будут, отчасти справедливы, так как методология

A.C. Лаппо-Данилевского, действительно, была во многом внутренне противоречивой и эклектичной и сочетала в себе традиционные черты позитивизма и историцизма XIX в. с методологическими прозрениями первой половины и середины XX в.

Однако такая критика методологии источниковедения A.C. Лаппо

Данилевского может приниматься со значительными оговорками, так как условной является сама модель развития методологических течений в западной культуроведческой мысли XIX — XX вв., в виде противостояния двух направлений, восходящих к Гегелю и Канту. Скорее, наоборот, в немецкой неокантианской методологии наук о культуре, базовые положения которой разделялись и A.C. Лаппо-Данилевским, присутствовал мощнейший

18 заряд гегелевского историцизма . В тоже время восприятие позитивизма как основы методологии исторического культурологического познания, строящегося на обобщении фактов, обусловлено общими картезианскими

14 NB.: То, что объектом познания в науках о культуре, является исторический источник - точка зрения разделяемая мной в диссертации. Сам Лаппо-Данилевский (вполне традиционно для методологии гуманитарных наук XIX в.) считал объектом изучения истории «целостную действительность». См.: Лаппо-Данилевский A.C. Методология истории. М.: Территория Будущего, 2006. С. 260-263.

15 Психика в данном контексте понимается как духовная деятельность человека, его yu/j], а не проявление физиологии высшей нервной деятельности.

16 Лаппо-Данилевский A.C. Указ. соч. С. 292.

17 См., например: Юрганов А.Л. Опыт исторической феноменологии // ВИ 2001 №9. С. 37, 45 - 46.

18 Колосов Н.Э. Как думают историки. М.: НЛО, 2001. С. 216 - 217. предпосылками европейского научного мышления. Позитивизм не тождествен объективизму в гуманитарных науках19.

Однако несмотря на наличие у него мощных позитивистских и объективистских предпосылок, понимание феномена исторического источника A.C. Лаппо-Данилевским вплотную приближается к представлениям ставшим актуальными в рамках феноменологического направления в европейской гносеологии. Предложенное им понимание исторического источника как «реализованного продукта человеческой

20 -психики» , делает основной задачей гуманитарного познания раскрытие внутренней логики в действиях создавшего его человека — субъекта иной культуры.

Понимание источника, как феномена духовной жизни человека, интерес к выраженной в нем «чужой одушевленности»21, т.е. сознанию и картине мира автора, хотя и не полностью исключают внеисточниковое знание из процесса источниковедческого исследования, но существенно ограничивают масштабы его применения исследователем в момент познавательного акта - непосредственного диалогического общения с текстами иных культур . Таким образом, основные идеи теоретического источниковедения A.C. Лаппо-Данилевского вполне могут быть отнесены к феноменологическому направлению гуманитаристики XX в.

19 Ср.: Румянцева М.Ф. Теория истории. М.: Аспект-Пресс, 2002. С. 113 - 122.

20 Это определение впоследствии переформулированное О.М. Медушевской в категориях приближенных к современной познавательной ситуации звучит как «исторический источник - результат целенаправленной, осознанной деятельности человека». См.: Медушевская О.М. Феноменология культуры: концепция A.C. Лаппо-Данилевского в гуманитарном познании новейшего времени // Ольга Медушевская. Теория исторического познания: избранные произведения. СПб.: Университетская книга, 2010. С. 299. [Впервые напечатано в: Исторические Записки. Т. 2. (120) М., 1999. С. 100 - 136].

21 Термин A.C. Лаппо-Данилевского.

22 Сказанное отнюдь не означает, что внеисточниковое знание не является научным в историко-культурных исследованиях. Ведь чаще всего оно представляет собой историографическую традицию изучения источника или научной проблемы. Ср.: Каравашкин A.B., Юрганов АЛ. Регион Докса. Источниковедение культуры. M.: РГГУ, 2005. С. 104. Тем более, что источники доступны исследователю не непосредственно, а в тех или иных (научных или не научных) печатных изданиях, основанных на различных рукописных списках, представляющих определенные редакции памятника. Так что элемент «конструирования» источника полностью не исчезает никогда независимо от того, какой теории или методологии не придерживался бы исследователь. (Для простоты я рассматриваю здесь ситуацию с изучением письменных источников. Положение с изучением неписьменных памятников во многом является типологически схожим).

Феноменологические методы используются и в данном исследовании. Наряду с феноменологическим религиоведением (Р. Отто)23 и социологией (А. Щютц)24 особое значение для проблематики данного исследования имеют некоторые методы источниковедческого анализа, разработанные в рамках исторической феноменологии, представляющей собой одно из направлений в изучении русских средневековых источников25.

Для данного исследования наиболее важна такая теоретическая идея исторической феноменологии, как представление о том, что для изучения культуры наибольший интерес представляет наименее достоверная информация источника, так как именно она чаще всего отражает представления реального сознания человека иной культуры. В категориях феноменологии Э. Гуссерля это реальное сознание принято называть «жизненным миром» или областью «естественной установки» сознания26. Для его описания в исторической феноменологии вводится категория

9*7 мифа», восходящая к трудам А.Ф. Лосева .

Миф» в исторической феноменологии фактически выступает в качестве синонима некой системы представлений, которая может быть как рефлексивной так и дорефлексивной, а не в качестве религиозного рассказа — т.е. не в основном, а в дополнительном значении этого слова. Он также представляет собой искусственное пространство, формирующееся в каждой культуре под воздействием ее категориального языка. В сознании человека «миф», выстроенный с помощью языковых средств и являющийся исходно образом мира, целиком и полностью подменяет собою мир. Категория

23 Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. СПб: Издательство С.-Петербургского университета, 2008., Пылаев М.А. Западная феноменология религии. М.: РГГУ, 2006.

24 Шютц А. Смысловая структура повседневного мира. М.: Институт фонда «Общественное мнение», 2003.

25 Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М.: МИРОС, 1998 (2-ое изд. испр. доп. СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2009); Юрганов А.Л. Опыт исторической феноменологии // ВИ 2001. № 9. С. 36 - 64., Каравашкин A.B., Юрганов А.Л. Опыт исторической феноменологии. М.: РГГУ, 2003., Каравашкин A.B., Юрганов А.Л. Регион Докса. Источниковедение культуры. М.: РГГУ, 2005.

26 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и транцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию. СПб.: Владимир Даль, 2004. С. 74 - 78, Каравашкин A.B., Юрганов А.Л. Регион Докса. С. 24.

27 Стоит отметить, что «миф» в понимании А.Ф. Лосева не совсем тождествен «естественной установке сознания» феноменологии Э. Гуссерля, при том что лосевская «диалектика мифа» испытала на себе значительное влияние гуссерлианства. мифа», понимаемого как образ мира, реально существующего в сознании человека (и это открыто декларируется в исследованиях историков in феноменологов) , в исторической феноменологии генетически восходит к представлению А.Ф. Лосева, о «мифе», как о «самой подлинной действительности»29.

Подобная постановка проблемы «мифа», действительно, помогает понять некоторые особенности мировидения человека иной культуры, до некоторой степени утрачивающихся при описании их ценностно-нейтральным, категориальным языком гуманитаристики. А.Л. Юрганов приводит в пример «Шапку Мономаха», которая в объективистском описании «действительности» является ничем иным как позолоченной татарской тюбетейкой. Однако, для русского средневекового человека связь этого предмета с личностью византийского императора — единственная и объективная реальность30. Подобным образом, современному исследователю-хазароведу представления некоторых еврейских средневековых авторов о Хазарии и хазарах (особенно, если те писали, основываясь на сведениях взятых из вторичных источников) могут показаться до крайности наивными, лишенными достоверности и потому не заслуживающими внимания. Однако, с точки зрения многих средневековых еврейских авторов Хазарское государство было именно таким, каким они его описывали. И именно это восприятие представляет собой реальность, очевидную для изучаемой культуры, но часто сокрытую от исследователя.

Этот риторический и идеологический слой письменных (причем не всегда только еврейских) источников по истории Хазарского Каганата, как правило, оказывался вне поля зрения исследователей. В данном исследовании часто, (хотя и не всегда), особый интерес представляет тоже, что является преимущественным объектом интереса в рамках историко-феноменологической парадигмы исследований культуры, а именно основная

28 Юрганов А.Л. Категории. С. 5., Каравашкин A.B. Мифы московской Руси: жизнь и борьба идей в XVI в. //Опыт исторической феноменологии. Трудный путь к очевидности. М.: РГГУ, 2003. С. 116.

29 Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М.: Академический проект, 2008. С. 106.

30 Юрганов А.Л. Опыт исторической феноменологии // ВИ № 9. 2001. С. 47. тенденция автора источника. Так, тенденциозность описания древнего или средневекового автора становится законным предметом анализа при изучении текстов культуры31.

Тем не менее, подход к понятию о «мифе» в данном исследовании не во всем соответствует идеям А.Ф. Лосева или исторической

32 феноменологии . Во-первых, дело в том, что в лосевском определении нет главного — того, что миф (этим он отличается, например, от науки) не есть от систематическое мышление . Признание же мифичности «реальной науки» и противопоставление ее науке «абстрактной» ведет исследователя культуры в гносеологический тупик пересказа одного «мифа» (обыденного сознания человека иной культуры), средствами другого, «научного» мифа, причем за обоими в этом случае закреплен статус истинного и подлинного бытия. В результате, чтобы выйти из этого затруднения, исследователю остается лишь декларировать свое стремление к максимальной объективности, как и в

34 позитивистскои парадигме гуманитарного сознания .

Во-вторых, необходимым представляется более дифференцированный подход к научной интерпретации феномена «мифа», вследствие многозначности и огромной теоретической нагруженности. Необходимо, как уже было сказано выше, отличать «миф» - «теоретико-познавательный конструкт» от «мифа» — «религиозного рассказа». Кроме того, при использовании категории «мифа» весьма полезным эвристически оказывается введенное С.С. Аверинцевым представление о различии между «мифом» архаическим, дорефлексивным, и «мифом» рефлексивным, о с религиозно-философским . Понятие о «мифе» в данной работе целиком и

31 Каравашкин A.B., Юрганов А.Л. Регион Докса. С. 172.

32№.:Понимание «мифа» в исторической феноменологии не идентично лосевскому. Если для А.Ф. Лосева «миф» является «самой живой и подлинной действительностью», то в исторической феноменологии - это один из главных теоретико-познавательных конструктов. Если цель А.Ф. Лосева состоит в обосновании природы «мифа», как «развернутого магического имени» (ср.: Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 249-252), то категория «мифа» исторической феноменологии приближается к гуссерлианской концепции «жизненного мира».

33 См. Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 105- 108., Ср.: Каравашкин A.B., Юрганов А.Л. Регион Докса. 60-61.

34 Каравашкин A.B., Юрганов А.Л. Регион Докса. 60-61.

35 Авереницев С.С. Неоплатонизм перед лицом Платоновой критики мифопоэтического мышления // Платон и его эпоха. К 2400-летию со дня рождения. M.: Наука, 1979. С. 83 - 84. полностью используется именно во втором значении, так как именно оно применимо к исследованиям средневековой еврейской культуры. Используемая в данной работе категория «хазарский миф» служит обозначением представлений средневековых еврейских авторов о хазарах. Этот концепт не применим к исследованиям архаической мифологии. Отличается он и от понятия «хазарский миф», встречающегося в исследованиях, посвященных вопросу о восприятии Хазарии и хазар в современных националистических дискурсах36.

В-третьих, поскольку основным критерием научности является не форма репрезентации конечных результатов исследований, а их фальсифицируемость, т.е. возможность опровержения научными же средствами37, не исключается и возможность обращения к той или иной рабочей гипотезе, необходимой для предварительного отбора или систематизации материала.

В качестве такой эвристически ценной гипотезы в своей работе я использую концепцию С.И. Великовского о культуре, как полагании человеком смысла, сопутствующему любой творческой деятельности человека38. Хотя данная гипотеза была предложена в качестве главной теоретической основы для искусствоведческих и литературоведческих исследований, некоторые ее положения могут быть применимы и в исследованиях по теории и истории мировой культуры и по религиоведению. Но пользоваться данной гипотезой в историко-культурных и религиоведческих исследованиях можно лишь с той оговоркой, что «смыслы», полагаемые, человеком иной культуры, не даны изучающему ее исследователю непосредственно. Однако, существует и ключ к пониманию механизмов полагания смысла, которым является изучение духовных и социальных связей индивидов или целых коллективов в различных

36 Напр.: Шнирельман В.А. Хазария в зеркале националистического дискурса.

37 Поппер К. Логика научного исследования. М.: Республика, 2005. С. 36 - 40, 71 - 84.

38 Великовский С.И. Культура как полагание смысла // Одиссей. Человек в истории. №1., 1989. С. 18 культурах . Раскрыть совокупность этих связей помогает обращение к историческим источникам — единственной реальности, доступной непосредственному наблюдению со стороны исследователя культуры.

Описание «выбора веры» в текстах различных культур Евразии (включая, конечно, и память о хазарском выборе веры в еврейских источниках) также являются частным случаем «полагания» смысла средневекового человека. Причем в культурах евразийского монотеистического средневековья это полагание смысла зачастую происходило в категориях рефлексивного, религиозно-философского «мифа». Так что исследование проблемы «выбора веры» в культурах Западной Евразии является одной из возможностей проследить взаимосвязи между смысловыми концептами и структурами в категориальном и терминологическом арсенале авраамических религий, что в свою очередь, предполагает рассмотрение этих историко-культурных феноменов на протяжении времени большой длительности (la longue durée)40. В анализе этой проблемы я опираюсь на ряд подходов, использованных в исторической и культурологической мысли XX в., в том числе и на представление о необходимости источниковедческого обоснования типологии культур41.

Некоторые предложенные в рамках цивилизационной теории подходы к исследованию культуры, в особенности в трудах таких исследователей, как К. Ясперс и А. Дж. Тойнби, также имеют практическую значимость, хотя обращение к проблемам сравнительного исследования «выбора веры» может вносить некоторые весьма существенные корректировки в исходные предпосылки этих идей42. В последнее время становится популярным

39 На это, в частности, указывал и А.Я. Гуревич во вводной статье к первому тому «Одиссея». См.: там же. С. 5 - 7.

40 Категория durée ассоциирующаяся в мировой науке с идеями втрого-третьего поколения школы «Анналов» восходит к трудам французского философа А. Бергсона. См.: Рашковский Е.Б. Бергсон и Тойнби, или о «материи» исторического знания //Логос №3 (71) 2009. с. 156 - 157.

41 См., например, Рашковский Е.Б. Научное знание, институты науки и интеллигенция в Странах Востока. М.: Наука, 1990. С. 3-16.

42 Об этом см. подробнее конец первого параграфа гл. 2 и выводы к ней. применение цивилизационного подхода к еврейской истории, связанное с работами М.А. Членова43 и А.Ю. Милитарева44.

Мной привлекаются также и некоторые методики и теоретические концепты, связанные с дискурсивным анализом текстов различных культур, восходящие к идеям М. Фуко. Согласно его идеям, дискурс трактуется как определенный способ организации смыслов в тексте (и текста как такового); за дискурсом стоит способ восприятия мира45.

Источниковая база работы. Ниже следует краткое и наиболее общее описание использованных в работе источников, включающее в себя критерии их отбора и классификацию. В последующих главах диссертации мной время от времени будут затрагиваться различные вопросы их внешней или внутренней критики в тех случаях, когда то или иное их решение оказывает влияние на результаты всего исследования.

Критерии отбора. Первый и наиболее важный из них - авторство. В этом плане понятие «еврейские источники» трактуется мной предельно широко. Под данное определение подпадают все источники, авторы которых были евреями по своему этническому происхождению, были приверженцами той или иной (караимской или раббанитской) формы иудаизма, даже если в какой-либо период времени они переходили в ислам или христианство.

В работе используются источники на иврите, иудео-арабском и арабском языках. Кроме них, используются источники по истории Хазарии и соседних с ней стран и регионов, а также по истории еврейского прозелитизма, написанные на греческом, латинском, арабском, старославянском, древнерусском, грузинском и армянском языках46.

43 Членов М.А. Еврейство в системе цивилизаций // Диаспоры №11999. С. 34 - 56.

44 Милитарев А.Ю. Воплощенный миф. Еврейская идея в цивилизации. М.: Наталис, 2003. С. 138 - 161.

45 Фуко М. Археология знания. Киев: Ника - Центр, 1996. С. 14.

46 Цитаты из источников на иврите и иудео-арабском даются ниже в оригинале или в переводе с оригинала. Цитаты из старославянских и древнерусских источников приводятся на языках оригиналов. Цитаты на арабском языке даются в переводе с оригиналов или в переводах, сверенных с опубликованными в критических изданиях оригиналами. Цитаты на латинском и греческом языке сверены с опубликованными в

Объектом исследования являются лишь те еврейские источники, в текстах которых имеется информация по истории хазар, Хазарского каганата и обращению его правящей элиты в иудаизм; а' также данные по восприятию проблемы прозелитизма и отношения к прозелитам или неортодоксальным формам еврейской религии, историко-географического знания. Стоит упомянуть и небольшую группу источников, не содержащих в явном виде упоминаний о Хазарии, но, отражающих определенные стадии развития представлений о «выборе веры» в средневековой еврейской литературе.

К числу еврейских относятся источники, тексты которых обращены к а еврейской (в этническом или конфессиональном смысле) аудитории. Наиболее характерный пример здесь - написанное в середине X в. послание хазарского правителя Иосифа Хасдаю ибн Шапруту, еврейскому вельможе при дворе кордовского халифа Абд ал-Рахмана III, номинальному главе еврейства мусульманской Испании и его фактическому лидеру во всем Западном Средиземноморье. Этот важнейший используемый в работе источник, строго говоря, нееврейский с точки зрения этнического происхождения его автора, но функционировал он в изучаемой культуре исключительно как еврейское произведение.

Важно подчеркнуть, что информационный потетщал еврейских источников в отношении событийной истории Хазарского Каганата сравнительно невелик. Скептицизм А.П. Новосельцева в отношении изучения письменных источников (особенно еврейских) по истории Хазарии выглядит оправданным, если рассматривать только ее в качестве объекта исследования. Но в источниковедческой парадигме гуманитарного знания объектом является исторический источник, а предметом, на который направлена познавательная интенция исследователя - восприятие человеком прошлого феноменов окружавшей его актуальной действительности. В таком случае информационный потенциал средневековых еврейских источников по критических изданиях оригиналами, но даются в имеющихся русских переводах. Цитаты из источников на грузинском и армянском языках даются по имеющимся изданиям их переводов. истории хазар, включая религиозно-полемические, апологетические, и теологические трактаты, памятники экзегетики и раввинистической хронографии, весьма велик и до сих пор до конца еще не оценен.

Классификация источников. Выполнена по синхроническому и диахроническому принципам. Диахроническое разделение источников помещено в приложении №2 к тексту работы и представляет собой таблицу, в которой приведены сведения о еврейских средневековых источниках, содержащих в себе упоминания о хазарах в хронологическом порядке. В ней отражены сведения об авторстве источников, времени их создания, видовой специфике, контекстах, в которых содержится информация о хазарах, тех или иных новых темах или мотивах, появляющихся в источниках в связи с упоминаниями хазар, о связи этих упоминаний с другими источниками.

Синхроническая классификация источников дается по их видам. Для данного исследования наиболее важен такой вид источников, как дипломатические документы, к которым восходит большинство представлений о Хазарии в других еврейских текстах средневекового периода. О каких текстах идет речь? В первую очередь следует назвать Письмо Хасдая ибн Шапрута Иосифу и Ответ Иосифа Хасдаю. В хазароведении, благодаря одноименной монографии выдающегося российского ученого-гебраиста П.К. Коковцова, осуществившего лучшее на сегодняшний день издание этих документов, за ними закрепилось название «Еврейско-Хазарская Переписка»47.

Письмо Иосифа известно в двух редакциях - (Краткой и Пространной) сохранившихся в двух рукописях: Оксфордской (Christchurch College №193), XV - XVI в., и Петербургской (Второе Собрание A.C. Фирковича №157), датируемой разными исследователями периодом с XI по XIV вв. В Оксфордской рукописи имеется и единственная средневековая версия текста письма Хасдая. По содержанию текст Еврейско-Хазарской Переписки в Оксфордской рукописи почти полностью совпадает с первым печатным

47 Смысл этого названия не конфессиональный, а лингвистический. изданием 1577 г., однако, имеющиеся между ними немногочисленные расхождения заставляют предполагать, что именно рукописный текст является первичным по отношению к опубликованному48.

Краткая и Пространная редакции ответа Иосифа Хасдаю несколько различаются по объему и составу своего текста. С текстологической точки зрения их расхождения были фундаментально исследованы П.К. Коковцовым, после чего ряд дополнений в его анализ был внесен Д.М. Данлопом и Д. Шапира. В данной работе (гл. 4) рассматривается систематически не изученная ранее проблема идеологических расхождений между двумя редакциями.

Стоит кратко остановиться на вопросе об авторстве писем. Подлинность их после исследований П.К. Коковцова в историографии всерьез не оспаривается. Следует также иметь в виду, что обозначения обоих авторов как «Хасдай» и «Иосиф» условны, так как вельможи и правители такого уровня сами лично не занимались составлением дипломатических документов, поручая это занятие секретарям. Но, по установившейся в хазароведческой литературе традиции, я буду использовать имена Хасдай и Иосиф, всякий раз отдавая себе отчет в том, что речь идет, строго говоря, не об «авторах» в прямом смысле этого слова, а о тех, на чье авторство претендуют данные документы, от чьего имени они написаны и в чьих

49 тх канцеляриях составлены . Из других источников известно имя подлинного составителя письма Хасдая к Иосифу. Им был его личных секретарь Менахем ибн Сарук, известный еврейский поэт и филолог того времени.

К Еврейско-Хазарской Переписке близко примыкает текст, рукописный фрагмент которого в настоящий момент хранится в библиотеке Кембриджского университета. Он представляет собой письмо, начало и

48 Переписка. С. IX - XIII, XV - XVII.

49 Косвенное признание того, что Послание Иосифа, также по всей вероятности - плод деятельности одного или нескольких секретарей содержится в Письме Хасдая: «И теперь, если господину моему царю будет угодно и он увидит пожелание своего раба, то да не будет малоценна моя особа в его очах и пусть прикажет он своим писцам написать рабу своему полный ответ.» См.: Переписка. С. 16, 66. КВ: Я совсем не касаюсь здесь вопроса о том, был ли тот «Иосиф», от имени которого написано ответное письмо Хасдаю, сакральным главой Хазарии (каганом) или ее полновластным правителем (беком). Об этой проблеме и о двоевластии в Хазарии см.: Новосельцев А.П. Хазарское государство. С. 137. конец которого не сохранились. В нем излагается история появления евреев в Хазарии, обращения в иудаизм и войн хазарских царей с окружающими их народами: русами, печенегами, аланами, византийцами. Начиная с П.К. Коковцова, в своих ранних работах признававшего подлинность Кембриджского документа50, но затем отказавшегося от своих прежних доводов и объявившего его подделкой XI в.51, это письмо было предметом весьма оживленной научной полемики. Позднее Н. Голб сумел доказать его подлинность на основании палеографического анализа, показав, что рукопись - копия XI в. с оригинала одного из документов дипломатической переписки Хасдая52. Ныне точка зрения Н. Голба наиболее распространена в историографии. Я также разделяю ее.

Кроме основной своей функции - дипломатической, документы, входящие в состав Еврейско-Хазарской Переписки, имеют в себе черты религиозно-полемических и религиозно-апологетических сочинений. Они изначально предполагались для чтения достаточно широкого круга читателей - интеллектуалов, принадлежавших к наиболее высоким элитарным слоям средневековой еврейской культуры.

Другой важнейший вид источников по истории восприятия Хазарии и хазар в еврейской культуре - памятники библейской экзегетики. Хронологически этот слой сведений о хазарах в памятниках средневековой еврейской культуры - самый ранний. Первые свидетельства о хазарах возникают в нем не позднее начала X в., и потому этот слой памятников необычайно важен, так как он не затронут более поздними, складывавшимися на основе Еврейско-Хазарской Переписки представлениями. Сведения о хазарах имеются в составе библейских комментариев караимов (Якуба ал-Киркисани, Йефета бен Эли, Яакова бен Реувена, и нескольких других пока не идентифицированных авторов) и

50 Коковцов П.К. Новый еврейский документ о хазарах и хазаро-русско-византийских отношениях //ЖМНП №11, 1913. С. 152 - 153. См. также: Коковцов П.К. Заметка о еврейско-хазарских рукописях Кембриджа и Оксфорда//Доклады АН СССР «В» 1926. С. 121 - 124.

51 Переписка. С. XXVI-XXXVI.

52 Голб Н., Прицак О. Хазарско-еврейские документы. С. 118. раббанитов (Саадьи Гаона). Эти тексты написаны на иудео-арабском языке и (реже) на иврите.

Кроме памятников экзегетики, в диссертации используется в качестве источников ряд сочинений по еврейской и всемирной истории. В их ряду, в первую очередь, следует назвать книгу Иосиппон и несколько продолжающих ее или подражающих ей сочинений. Эти источники представляют собой особый жанр раввинистической литературы, так как по своей композиции и методологии мышления их авторов, они приближаются (некоторые из них достаточно сильно) к мидрашам. Существовали они, главным образом, на иврите, но некоторые из них переводились также на арабский (христианский и мусульманский) и иудео-арабский языки.

Еще один вид источников, используемый в данной работе -раввинистическая историография в жанре, именуемом в средневековой еврейской традиции «Цепь Предания» (ивр. За^еЬЛ Иа-КаЬЬакЬ). Это особая разновидность хронографии, специфичная для раввинистической литературы и отличающаяся от локальных хроник и всемирных историй. В подобных сочинениях изложение событий обычно ведется по поколениям мудрецов. Цель их состоит в том, чтобы продемонстрировать непрерывный характер развития раввинистической традиции от момента дарования Торы на Синае и до жизни поколения, к которому принадлежал автор хроники.

Еще один вид источников тоже специфичен для раввинистической литературы. Это - респонсы, т.е. ответы раввинов на вопросы по еврейскому религиозному праву (галахе). В этих памятниках сохранился ряд уникальных сведений по проблеме еврейского восприятия Хазарии и хазар. Так, сама шестисотлетняя текстологическая история «Книги Эльдада Данита» (конец IX в.), предшествовавшая появлению ее первых печатных изданий, является бесценным источником по теме данного исследования. Тоже самое можно сказать и об одном из респонсов испанского автора середины XII в. Иегуды бен Барзиллая. Оба этих текста имеют большое значение для исследований текстологии Еврейско-Хазарской Переписки.

Огромное значение для темы исследования имеют данные апологетических, религиозно-полемических и религиозно-философских сочинений. В особенности, «Книги доказательства и доводов в защиту униженной религии» Иегуды га-Леви, известной в традиции как «Хазарская книга» (ивр. Сефер га-Кузари) и «Второй книги Кузари» Д. Нито.

В работе привлекаются также записки еврейских путешественников -Петахии из Регенсбурга и Вениамина из Туделы, в которых также содержатся особые, не повторяющиеся в других ^ источниках представления средневековых еврейских авторов о Хазарии и хазарах.

Массовые источники - хозяйственные и делопроизводственные документы, не являвшиеся частью литературного процесса и не связанные в своем развитии с религией и идеологией, не рассматриваются в данной работе. Исключение делается только для одного такого документа - так называемого «Киевского письма», имеющего необычайно важное значение для историографических дискуссий по поводу характера хазарского иудаизма. Ряд проблем, связанных с его атрибуцией, рассматривается в первой главе диссертации.

В завершение обзора используемых еврейских источников стоит кратко остановиться на вопросе их происхождения. Огромное значение для данной темы имеют рукописи, сохранившиеся в генизах53 двух синагог, принадлежавших караимской и раббанитской общинам Каира. Содержимое первой вывез в 1864 г. в Петербург во время своего путешествия по Ближнему Востоку известный коллекционер еврейских рукописей, духовный и светский лидер восточноевропейских караимов A.C. Фиркович. Последний проявлял большой интерес к хазарам в связи с разработкой своей концепции истории восточноевропейской общины караимов, которую он пытался удревнить почти на полтора тысячелетия, доказывая непричастность их предков к Распятию Христа. С этой целью им был сфальсифицирован ряд

53 Гениза- в еврейской традиции - место хранения вышедших из употребления рукописей религиозного содержания, обычно устраивавшееся в помещении синагоги. надписей караимского некрополя в Чуфут-Кале, в сторону удревнения их даты54.

Тень подозрений в фальсификациях закономерно легла и на связанные с хазарами известия из собраний рукописей A.C. Фирковича, включая Пространную Редакцию Письма Иосифа и большинство свидетельств о хазарах в средневековой еврейской экзегетической литературе. Однако, основываясь на полуторавековом опыте научного изучения этих текстов, можно утверждать, что основания для сомнений в подлинности большинства из них отсутствуют. A.C. Фиркович, действительно, иногда подчищал в рукописях отдельные слова или сочинял к ним поддельные колофоны. Известен ряд фальсифицированных им приписок к библейским рукописям, в том числе и с поддельными упоминаниями хазар55. Наиболее известен из них сочиненный A.C. Фирковичем рассказ жившего якобы в конце X в. караима из Керчи с изложением вымышленной A.C. Фирковичем истории посольства Владимира Святославича к иудейским хазарам в 986 г.56. В единственной рукописи Пространной редакции Письма Иосифа большинство исследователей признают наличие ряда поздних интерполяций, а также следов правки и подчистки периода Позднего Средневековья и Нового Времени, но не более того .

Свидетельства о хазарах, сохранившиеся в рукописях караимских и раббанитских экзегетических сочинений из Первого и Второго собраний A.C. Фирковича, также не являются подделками. Приведу два примера, доказывающие этот тезис. А.Я. Гаркави опубликовал отрывок из

54 Шапира Д. Йицхак Сангари, Сангарит Бецалель Штерн и Авраам Фиркович: история двух поддельных надписей // Параллели. Русско-еврейский историко-литературный и библиографический альманах. М., 2003. С. 363-388.

35 Эти тексты не рассматриваются в данной работе. О них см.: Шапира Д. Нынешнее состояние ряда приписок к колофонам на библейских рукописях из первого собрания A.C. Фирковича // Материалы одиннадцатой ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике. 4.1. M.: Сефер, 2004. С. 102- 130.

56 О ней см.: Гаркави А.Я. К вопросу об иудейских древностях, найденных Фирковичем в Крыму // ЖМНП №7 1877. С. 98 - 121., Shapira D. Remarks on Abraham Firkovicz and the Hebrew Mejelis "Document" // Acta Orientalia, 2006. Vol. 59. № 2. P. 131 - 180.

57 Шапира Д. Евреи в Северном Причерноморье. От древности до Раннего Средневековья // История еврейского народа в России. Т. 1. От древности до раннего средневековья. Ред. А. Кулик. М.: Мосты Культуры; Иерусалим: Гешарим, 2010. С. 18- 19, 34-35. комментария караимского автора Якуба ал-Киркисани к повествовательной части Пятикнижия по одной из рукописей Второго Собрания А.С. Фирковича с упоминанием «обращения» хазар58. Иудео-арабский текст, по содержанию идентичный переводу А .Я. Гаркави, имеется в рукописи Библиотеки Британского Музея (Or. 2429)59, история которой никак не связана с деятельностью этого караимского собирателя древностей. Другой пример: в изданном в 1836 г. в Гёзлеве (Евпатории) комментарии константинопольского караима XII в. Яакова бен Реувена на Книги пророков упоминания о хазарах удалены по цензурным соображениям уже в XIX в., однако они присутствуют в более ранних рукописных версиях этой книги60.

Некоторые рукописи библейских комментариев караимских авторов X - XII вв., содержащие упоминания о хазарах, не связаны с фондами собраний А.С. Фирковича. Они хранятся в Отделе рукописей библиотеки Санкт-Петербургского филиала Института Востоковедения РАН (ныне - «Институт Восточных Рукописей РАН). Караимская часть фондов этого собрания состоит из рукописей общинных библиотек Гёзлева и Карасубазара61.

Некоторая часть средневековых еврейских известий о хазарах сохранилась в рукописях, вывезенных из генизы каирской раббанитской синагоги Бен-Эзры С. Шехтером в Кембридж в 1896 г. Из источников, используемых в диссертации, к числу документов кембриджской коллекции Тейлора-Шехтера относятся «Кембриджский документ» и «Киевское письмо».

В завершение разговора о проблеме подлинности еврейских источников следует сказать о гиперкритическом подходе к ним, ранее очень популярном в историографии. Наиболее последовательно он был выражен в трудах бельгийского византиниста А. Грегуара, отрицавшего подлинность

58 К сожалению, мне пока не удалось установить, какой рукописью пользовался А.Я. Гаркави. См.: Отчет Императорской Публичной Библиотеки за 1878 г., представленный г. министру народного просвещения директором Библиотеки статс-секретарем Деляновым. СПб., 1879. С. 93 - 94.

59 Об этом см. приложение №5 к третьей главе диссертации.

60 Об этом см.: глава 3, §3.

61 См.: Гинцбург И.И. Еврейские рукописи Института Востоковедения. Краткий каталог. N.Y.: Norman Ross Publishing Inc., 2002. С 8 и сл. всех еврейских средневековых свидетельств о Хазарии, кроме имеющихся в «Хазарской книге» Иегуды га-Леви и предисловии Исаака Акриша к Константинопольскому изданию Еврейско-Хазарской Переписки 1577 г. .

Гиперкритицизм А. Грегуара не имеет источниковедческих оснований, так как ни Кембриджский документ, ни свидетельство Иегуды бен Барзиллая (их открытие послужило поводом к написанию его статьи) не могут быть названы караимскими фальсификациями63 ни при каких условиях. Письмо Кембриджского Анонима происходит из раббанитской, а не караимской генизы. В то же время, оба рукописных фрагмента, содержащие свидетельство бен Барзиллая, датируются XVI и XVIII вв. и уже в силу этих причин никак не могут быть связаны с историческим мифотворчеством восточноевропейских караимов64.

Следует кратко коснуться вопроса об используемых в данной работе нееврейских источниках. Из них, в первую очередь, следует назвать памятники средневековой мусульманской (арабо-персидской) географической литературы. В сочинениях ал-Хварезми, ибн Хордадбеха, ал-Якуби, Масуди, ибн Хаукаля сохранен огромный массив сведений о хазарах и Хазарском Каганате. Отношение к Хазарии и хазарам в мусульманской историко-географической литературы резко отличалось от такового у еврейских авторов. Эта литература обслуживала практические интересы государственных деятелей и купцов, предоставляя им информацию о торговых путях, товарах, рынках, размерах территории тех или иных государств, титулатуре их правителей, численности войск. Это могли быть сведения, необходимые в практической деятельности купца или государственного деятеля. Часто в произведениях мусульманских географов встречается и разведывательная информация. Для мусульманских авторов, в отличие от евреев, существование Хазарского Государства не имело провиденциального значения и не являлось интеллектуальным вызовом даже

62 Grégoire H. Le "Glozel" Khazare // Byzantion. T. XII. 1937. P. 223-266.

63 Ibid. P. 257.

64 S. Asaf. Об отрывке из Йехуды бен Барзиллая по поводу хазар (иврит) // Zion. Vol. 7. P. 48 - 50; (Источники и исследования по истории еврейского народа (иврит). Jerusalem, 1946. Р. 96 - 98). тогда, когда иудеи, а не мусульмане входили в состав правящих слоев Каганата.

Особую категорию мусульманских историко-географических сочинений составляют энциклопедические труды - аудиторией которых было все образованное сословие и при этом не обязательно только из среды последователей ислама. Эта литература, по-арабски называемая «адаб», является одним из основных источников по изучению этно-культурных стереотипов, бытовавших в странах средневекового мусульманского Востока - и этим она представляет весьма большой интерес с точки зрения темы данного исследования.

Целый ряд византийских, арабских, старославянских, западноевропейских, латинских, кавказских, и иных источников привлекается во второй главе работы, посвященной сравнению восприятия «выбора веры» в различных евразийских культурах.

Наконец, в первой главе, рассматривается ряд существующих в историографии проблем вокруг критики археологических источников по истории еврейской диаспоры в Юго-Восточной Европе позднеантичного и раннесредневекового времени, а также истории еврейского прозелитизма в этом регионе.

Хронологические рамки исследования охватывают период с начала X в. по конец XVI в. - от первых надежно интерпретируемых и достоверно известных свидетельств средневековых еврейских источников о хазарах до 1577 г., которым датируется первое печатное издания «Еврейско-Хазарской Переписки», завершающее средневековый этап развития этой традиции.

Историография проблемы восприятия Хазарии и хазар в еврейских средневековых источниках.

Традиция изучения невелика по объему, хотя и довольно продолжительна по времени. Ее трудно выделить в качестве отдельного направления в хазарских исследованиях. Скорее, можно говорить о том, что чаще всего эти вопросы затрагивались учеными в рамках еврейской, (а с 1940-х гг. и израильской) историографии. Некоторые соображения по этому поводу формулировались европейскими и американскими учеными.

Начало изучению восприятия Хазарии в еврейских источниках как научной проблемы было положено работами А .Я. Гаркави, для которого (насколько можно судить по числу его опубликованных работ по этой теме), оно всегда было предметом живейшего научного интереса. Первым из его трудов по данной тематике стала монография «Сказания еврейских писателей о хазарах и Хазарском царстве»65, остающаяся до сих пор самым подробным русскоязычным исследованием по данной проблеме. В ней А.Я. Гаркави поставил своей целью ознакомить с еврейскими источниками по истории хазар просвещенную русскую (и русско-еврейскую) аудиторию66. Работа эта сильно устарела. Большинство ее недостатков (таких как публикация текстов источников не по древнейшим рукописям или старопечатным изданиям, а по позднейшим перепечаткам, иногда даже XIX в), осознавалось еще ее автором67. «Сказания.», как и другие работы А.Я. Гаркави по еврейским источникам о хазарах, представляют собой комментированный перевод источников, к несчастию, лишенный концептуальных обобщений использованного материала. Правда, одно необыкновенно важное для позднейшей историографии источниковедческое наблюдение было сделано им именно в этой работе. Это был вывод о том, что Хасдай ибн Шапрут считал хазар потомками Десяти Колен. А.Я. Гаркави обосновывал его отсутствием в этом источнике ссылок на нееврейское этническое происхождение хазар68.

А.Я. Гаркави, ставший первым хранителем Первого и Второго Собраний A.C. Фирковича в Публичной библиотеке (ныне РНБ), также опубликовал отрывочные свидетельства о хазарах из библейских комментариев Саадьи Гаона и караимских авторов Яакова бен Реувена,

65 Гаркави А.Я. Сказания Еврейских писателей о хазарах и о хазарском царстве. СПб., 1874.

66 Там же. С. 2.

67 Там же.

68 Там же. С. 145.

Якуба ал-Киркисани, Дауда ал-Фаси и некоторых других авторов69. Им были опубликованы некоторые позднесредневековые известия о хазарах70. И, самое главное, Пространная Редакция Письма Иосифа71.

После А.Я. Гаркави судьба трудов по теме данного исследования складывалась по-разному в еврейской историографии и в западной (в это понятие я включаю и работы отечественных исследователей) науке. Для еврейских историков - выводы А.Я. Гаркави об отождествлении хазар с Десятью коленами в письме Хасдая представляли необыкновенный интерес, а сама эта проблематика была традиционно излюбленной областью исследований. Да и само письмо Хасдая для еврейских историков представляло даже больший интерес, чем ответ Иосифа, так как этот текст в значительно большей степени происходит изнутри средневековой еврейской культуры. В западной науке сложилась иная ситуация: восприятие Хазарии никогда не было самостоятельным предметом исследования и интересовало ученых только в контексте текстологии Еврейско-Хазарской Переписки, тогда как письмо Иосифа рассматривалось как важнейший источник по этнической истории народов Восточной Европы в период Раннего Средневековья. Письму же Хасдая уделялось гораздо меньшее внимание72.

Так, П.К. Коковцов, окончательно доказавший подлинность Еврейско-Хазарской Переписки, оставил без внимания, свидетельства о Хазарии и хазарах в памятниках еврейской экзегетики X в. Он проигнорировал и

69 Harkavy А. Рав Саадья Гаон о хазарах (иврит) // Semitic studies in Memory of Rev. Dr. Alexander Kohut. Berlin 1897. (Repr.: Jerusalem, 1972). P. 244 - 247.Harkavy А. Выдержки по поводу хазар (иврит) // Harkavy А. Меассеф Недахим. Источники и исследования по истории и литературе еврейского народа (иврит) Jerusalem, 1970. Р. 1 -2., Гаркави А.Я., Штрак Г.М. О Коллекции восточных рукописей A.C. Фирковича, находящихся в Чуфут-Кале // ЖМНП 1875 №3. с. 35 - 36., Harkavy А. Диврей Авраам (иврит) // Магид №39 1877. Р. 357.

70 Harkavy А. Выдержки по поводу хазар (иврит) // Harkavy А. Меассеф Недахим. Источники и исследования по истории и литературе еврейского народа, (иврит) Jerusalem, 1970. Р. 89 - 90.

71 Гаркави А.Я. Сообщения о хазарах. А. Хазарские письма. (По рукописям императорской публичной библиотеки) // Еврейская Библиотека. Т. VII. (1879) С. 163-165; Сообщения о хазарах. Б. Судьбы хазарских писем в европейском ученом мире на протяжении трех столетий. Еврейская Библиотека. Т. VIII. (1878). С. 135 - 159.; Harkavy А. Ein Briefwechsel zvischen Cordova und Astrachan zur Zeit Swjatoslaw's (um 960). Als Baeitrag zur alten Geschichte Süd-Russlands // Russische Revue VI (1874) S. 69 - 97.

72 Из советских ученых-востоковедов специально интересовался проблемой восприятия Хазарии в средневековых еврейских источниках только Ю.О. Солодухо. Имеются сведения о написанной им, но оставшейся неопубликованной работе об Исааке Акрише. См.: http://www.eleven.co.il/?mode=article&idH3892&quen^CCmOflyXO наблюдение А.Я. Гаркави об отсутствии в послании Хасдая сведений о нееврейском этническом происхождении хазар73.

Кроме упоминавшегося выше А. Грегуара, израильский востоковед А. Поляк был единственным крупным хазароведом, продолжавшим отрицать подлинность Еврейско-Хазарской Переписки и после П.К. Коковцова. Правда, как и А.Я. Гаркави, он не отвергал подлинность свидетельств о хазарах у экзегетов X — XII вв.74. Оригинально трактовал он и вопрос о связи между еврейской литературой о хазарах и Десяти Коленах. Те источники, где хазары отождествляются с десятью коленами, приравниваются к ним или живут в их стране (к их числу А. Поляк относит Книгу Эльдада, Кембриджский документ, Письмо Хасдая и некоторые вторичные позднесредневековые тексты) он связывал со стремлением самих хазар (sic!) ne не выглядеть иудеями второго сорта . А. Поляк также был в числе немногих исследователей, использовавших результаты исследований А.Я. Гаркави по хазарам в еврейских экзегетических сочинениях IX — X вв. Путем сравнения еврейских источников с мусульманской (арабо-персидской) историко-географической литературой он также сделал ряд новых весьма ценных наблюдений об эсхатологической теме, проявляющейся в еврейских источниках в связи с хазарами, и отражению поисков Десяти Колен в пс. еврейской исторической и географической литературе .

Одновременно с работами А. Поляка в израильской историографии стали появляться исследования, специально посвященные восприятию Хазарии в еврейских источниках. Первым из них стал вышедший еще в

77

Германии в 1936 г., труд М. Ландау . Эта небольшая книга стала второй после «Сказаний.» А.Я. Гаркави попыткой систематического описания еврейских источников X в. о Хазарии. М. Ландау развил идею А. Я. Гаркави

73 Возможно, методологические расхождения между подходами двух исследователей были связаны с тем, что П.К. Коковцов был учеником Д.А. Хвольсона- главного научного оппонента А.Я. Гаркави.

74PoIiak А. Хазария. История еврейского государства в Европе, (иврит) Tel-Aviv, 1951. Р. 294 - 302., Poliak А. Обращение хазар в иудаизм (иврит) // Zion, 1941 Vol. 6 # 4. P. 173 - 174.

75 Ibid.

76 Поляк А. Восточная Европа IX - X вв. в представлениях Востока // Славяне и их соседи. Славяне и кочевой мир. Вып. 10. М., 2001. С. 86, 98.

77 Landau M. Beiträge zum Chazarenproblem. Breslau, 1938. о том, что Хасдай считал хазар потомками Десяти Колен. Однако он подошел к вопросу об аутентичности источников с несколько иной стороны, чем П.К. Коковцов или даже А.Я. Гаркави. Эсхатологическая проблематика письма Хасдая и его интерес к вопросам поиска Десяти Колен оказались для него, свидетельствами подлинности документов78. Эти же тезисы он повторил в

79 небольшой статье на иврите . В израильской историографии линию М.

Ландау, восходящую к работам А.Я. Гаркави продолжил Й. Хальперн80.

О восприятии хазар в средневековой еврейской литературе подробно говорится в монографии Ц. Анкори по истории караимского движения в 81

Византии . Задачей Ц. Анкори было опровержение «хазарской теории» происхождения восточно-европейских караимов. Решая ее, он сумел продемонстрировать все многообразие моделей восприятия хазар в средневековой экзегетической литературе караимов: от полного к ним безразличия и крайне негативных оценок до сугубо позитивного восприятия, сочетавшегося с эсхатологического энтузиазмом82. Ц. Анкори переиздал средневековые караимские фрагменты о хазарах, опубликованные А.Я. Гаркави и М.Ландау. До сих пор издание этих текстов в его монографии являлось самым подробным.

Очень важную роль в исследованиях по данной теме сыграла работа Д.М. Данлопа «The History of Jewish Khazars», вышедшая тогда (1954 г.), когда академические связи между советской и западной наукой были предельно затруднены, а само хазароведение подверглось гонениям в рамках идеологической компании по т.н. «борьбе с космополитизмом»83. Новый, полученный советским археологами материал по истории хазар, ничем не связанный с иудаизмом, не был известен на Западе, а на старый, известный

78 Ibid. S. 10-20.

79 Нынешнее состояние хазарской проблемы (иврит) // Zion, 1943. Р. 94 - 106.

80 Halpern I. Хазары и «Потерянные Колена» в послании Хасдая ибн Шапрута к царю хазар // Zion. Vol. 18. (1951). P. 82-84.

81 Ankori Z. Karaites in Byzantium. The Formative Years, 970 - 1100. N.Y.: Columbia University Press; Jerusalem: The Weizmann Science Press of Israel., 1959.

82 Ibid. P. 67-79.

83 Об идеологической травле хазарских исследований и ведущих советских специалистов по истории Хазарии, в особенности М.И. Артамонова см.: Ващенко Э.Д. «Хазарская проблема».С. 149 - 151. еще со времен А.С. Фирковича, легла тень подозрений в фальсификациях. Иных археологических подтверждений существованию там иудаизма до начала XXI в. просто не было. В результате, в советской литературе в тот момент книга Д.М. Данлопа стала восприниматься едва ли не как апологетика хазарского иудаизма. Свою роль сыграло здесь и марксистское понимание религии, как «надстройки над базисом»84.

Однако, на самом деле, подход Д.М. Данлопа в его методологических основах был близок трудам советских исследователей. Весьма критически он о относился к построениям М. Ландау и И. Хальперна об эсхатологических предпосылках написания письма Хасдая85. Как и А. Поляк, в качестве объекта исследования он рассматривал всю историю хазар, а не их восприятие в еврейских источниках. Как и К.П. Коковцов, из еврейских источников о Хазарии Д.М. Данлоп предпочитал дипломатические документы экзегетическими сочинениям. Как и Б.Н. Заходер, он рассматривал свидетельства еврейских источников о хазарах в контексте аналогичных сведений о Восточной Европе в арабо-персидской историко-географической литературе.

Им были использованы почти все известные арабские, византийские, еврейские и древнерусские источники о хазарах и обобщена имеющаяся в них информация. Две главы его исследования были посвящены описаниям хазарского «выбора веры» на материалах еврейских и арабских источников.

Пытаясь найти новые данные о хазарском обращении в иудаизм, Д.М. Данлоп использовал ряд вторичных по отношению к Еврейско-Хазарской Переписке и книге ' Иегуды га-Леви еврейских историографических сочинений XIII - XVI вв. в своих реконструкциях по истории хазар, что в общем является методологически неверным подходом к исследованию. Однако, вследствие этого, книга Д.М. Данлопа оказалась исследованием по истории восприятия Хазарии и хазар независимо от воли ее автора.

84 Ср., напр.: Артамонов М.И. История хазар. Л.: Изд-во Гос. Эрмитажа, 1962. (Издание второе: СПб.: Филологический факультет Санкт-Петербургского Университета, 2002). С. 457 , Заходер Б.Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе. Горган и Поволжье в IX - X вв. Т. 1. М., 1962. С. 145.

85 Dunlop D.M. The History of Jewish Khazars. Princeton, 1954. P. 146-149.

Особое место в историографии проблемы занимает работа ученика Й. Хальперна - М. Зохори «Хазары, их обращение и история в еврейской историографической литературе»86. М. Зохори удалось собрать, пожалуй, наибольший до сей поры дайджест сведений о хазарах, взятых из тех или иных памятников раввинистической мысли и раввинистической историографии. Все же его работа в силу ряда причин не может считаться успешным разрешением вопроса о восприятии Хазарии и хазар в еврейских источниках. Во-первых, она изначально устарела. Опубликованная в 2002 г.,

R7 написана она была на полстолетия раньше . Цитаты из многих источников (например, из Иосипона и «Книги предания» Авраама ибн Дауда) приводятся в ней по устаревшим или неполным изданиям. Во-вторых, о еврейской историографии в заглавии своей работы автор говорит исключительно в лингвистическом (ba-sifrut ha-historiografit ha-ivrit!), а не этно-конфессиональном смысле. В результате, из исследования исключаются имеющие первостепенное значение арабские и иудео-арабские источники, как караимского так и раббанитского происхождения. В-третьих, у М. Зохори нет ясно выраженных критериев отнесения тех или иных средневековых источников к историографии. Следствием этого оказывается отказ от использования свидетельств о хазарах, из экзегетической литературы, при использовании в исследовании «Хазарской книги» Иегуды га-Леви, являющейся религиозно-апологетическим трактатом, а не исторической хроникой. Тем не менее, выстраивание в хронологической последовательности сведений раввинистических авторов, писавших о хазарах на иврите, и выяснение генеалогической связи между употреблением в этих источниках тех или иных мотивов является одним из важных достоинств оо работы М. Зохори .

В советской историографии после П.К. Коковцова исследование хазарской проблематики перешло от востоковедов к археологам. В трудах

86 Zohori М. Хазары, их обращение и их история в еврейской историографической литературе (иврит). Jerusalem, 2002.

87 Ibid. Р. 6.

88 Ibid. Р. 83-90.

М.И. Артамонова и С.А. Плетневой вопросы интепретации письменных (в том числе и еврейских) источников и проблема восприятия Хазарии и хазар никогда не становилась предметом исследовательского интереса.

В востоковедении крупнейшим вкладом советских ученых в изучение хазарской проблематики стала монография Б.Н. Заходера о «Каспийском своде» средневековых арабских и персидских источников по истории Восточной Европы. Согласно концепции ученого, возникновение этого «свода» было вызвано корабельными сношениями между прикаспийскими областями Исламского мира и Восточной Европой и ключевой ролью Хазарии на этих путях. В результате, именно хазарам оказалась посвящена большая часть первого тома исследования Б.Н. Заходера. Б.Н. Заходер не был гебраистом, и потому анализ еврейских источников о хазарах играл в его од исследованиях второстепенную роль . Но, несмотря на это, его труд необыкновенно важен как пример разработки методики изучения текстов подобного рода. Им был составлен перечень «тем», выделяющихся в качестве небольших дискретных единиц повествования в мусульманских источниках по раннесредневековой истории Восточной Европы90. Эвкивалентом понятия о «теме» в данном исследовании является представление о тех или иных «мотивах», встречающихся в средневековых еврейских источниках о хазарах.

В годы Перестройки в советской науке вновь стало возможным относительно свободное от идеологического контроля развитие религиоведения, чему не в последнюю очередь способствовал рост общественного интереса к этой проблематике, связанный с тысячелетней годовщиной официального введения христианства на Руси. Впервые (не только в советской, но и в западной науке) проблематика «выбора веры» стала изучаться в контексте широких кросс-религиозных и кросс-культурных связей Восточной Европы с Арабским Востоком, Кавказом, Византией,

89 Заходер Б.Н. Каспийский свод. Т. 1. С. 81 - 85.

90 Заходер Б.Н. Каспийский свод. Т. 1. С. 25 - 37.

Скандинавией, тюркскими и иранскими оседлыми и кочевыми культурами91. Благодаря этому различные проблемы, связанные с хазарским «выбором веры», в течение трех последних десятилетий активно рассматриваются в различных историко-культурных исследованиях.

Так, А.П. Новосельцев, анализируя проблему «выбора веры», использовал еврейские источники наравне с арабскими, кавказскими,

92. древнерусскими и византийскими текстами . Много внимания сравнительному изучению выбора веры в древнерусских и еврейско-хазарских источниках уделяется в работах В.Я. Петрухина93 и A.A. Архипова94. На византийском материале «выбор веры» как проблема идеологии и культуры средневекового общества рассматривается в работах С.А. Иванова95.

Проблематика, связанная с темой данного исследования, рассматривалась на иерусалимском (1999) и московском (2002) международных коллоквиумах по хазароведению и частично нашла отражение в публикациях их материалов. На коллоквиуме 1999 г. израильским ученым-арабистом и исследователем документов каирских гениз 3. Элькиным был сделан доклад о сравнительном исследовании восприятия хазар в Послании Хасдая в мусульманской историко-географической литературе. Отталкиваясь от выводов М. Ландау и Й.

91 Proceedings of the International Commemorating the Millenium of Christianity in Rus'-Ukraine. ed. O. Pritsak, I. Sevßenko [Harvard Ukrainian Studies Vol. 12 - 13, 1988/89]. Cambridge (Mass.), 1990., Иванов Вяч. Be. О выборе веры в Восточной Европе // Вяч. Вс. Иванов. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. 5. Мифология и фольклор. М.: Знак, 2009. С. 286-298. [Впервые напечатано в: Природа 1988. №12. С. 26 -38.], Новосельцев А.П. Христианство, ислам и иудаизм в странах Восточной Европы и Кавказа в Средние века//ДГ 1998. Отв. ред. Калинина T.M. M.: РАН, 2003. С. 434-452. [Впервые напечатано в: ВИ 1989. №9. С. 20-35].

92 Новосельцев А.П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа. M., 1990. С. 144-154.

93 Петрухин В.Я. Начало этнокультурной истории Руси. M.; Смоленск, 1995. С. 220-221, 234-235., Петрухин В.Я. Чудо и история обращения: Хазария и Русь // Концепт чуда в славянской и еврейской культурной традиции. M., 2001. Белова О.В., Петрухин В.Я. Еврейский миф в славянской культуре. М.; Иерусалим, 2008. С. 80- 101.

94 Архипов А. К изучению сюжета о выборе веры. «Повесть временных лет» и «еврейско-хазарская переписка» // Jews and Slavs. Jerusalem; St. Petersburg, 1993. Vol. 1. P. 20-43., Архипов A.A. Об одном древнем названии Киева// Из истории русской культуры. Т. 2. Кн. 1. Киевская и Московская Русь. M., 2002. 9 Иванов С.А. Византийское Миссионерство. Можно ли сделать из варвара христианина? М., 2003., Иванов С.А. Миссия восточно-христианской церкви к славянам и кочевникам: эволюция методов // Славяне и их соседи. Славяне и кочевой мир. Вып. 10. M., 2001. С. 16-39.

Хальперна, он попытался обосновать их тезисы ссылкой на ряд арабских источников. 3. Элькин, как и они, считает, что Хасдай не обладал достоверной информацией о тюркском этническом происхождении хазар96.

В русской (2006) и английской (2007) версиях трудов обоих коллоквиумов вышли несколько публикаций по теме данного исследования. Во-первых — работа Э. Швайда, в которой вопрос об отношении Иегуды га-Леви к еврейско-хазарским документам впервые рассматривался как отдельная исследовательская проблема в рамках изучения еврейской

07 средневековой философии . В статье Д. Шапира исследуются тюркско-еврейские историко-культурные параллели в послании Иосифа98. Новые варианты концептуального разрешения проблемы иудаизма в Хазарии были предложены в статьях ряда ведущих археологов-хазароведов".

В 2010 г. увидел свет первый том задуманной издательством «Гешарим» академической «Истории еврейского народа в России». В нем, в разделе, написанном Д. Шапира, приводятся некоторые сведения по истории восприятия Хазарии в караимских средневековых источниках с опорой на выводы А. Поляка и Ц. Анкори, а также некоторые русские переводы из этих текстов. Наконец, в том же году вышел еще один сборник статей, в котором были опубликованы две специальные статьи посвященные представлениям о хазарах в средневековой еврейской литературе100.

96 Хотя я не разделяю данный тезис 3. Элькина, тем не менее, пользуясь случаем, благодарю его за возможность обсудить с ним лично некоторые проблемы, исследуемые в данной диссертации.

97 Швайд Э. Хазарская тема в книге Кузари р. Иегуды Галеви // Хазары. Jews and Slavs. Vol. 16. M.; Иерусалим, 2006. С. 140 - 152., Schweid Е. The Khazar Motif in the Kuzari of Judah Halevi // The World of the Khazars New Perspectives Selected Papers from the Jerusalem 1999. International Khazar Colloquium hosted by the Ben Zvi Institute Ed. by Peter B. Golden, Haggai Ben-Shammai and Andras Rona-Tas P. 279 - 290.

98 Shapira D. Judaisation of Central Asian Traditions as reflected in the so-called Jewish-Khazar Correspondence with two Excurses: A. Judah ha-Levy's quotations; B. Eldad ha-Dani. With an addendum // Хазары. Jews and Slavs. Vol. 16. M.; Иерусалим, 2006. С. 503 - 521.

99 Михеев B.K., Тортика А. А. Евреи и иудаизм в хазарском каганате: к вопросу о формулировке современной научной концепции хазарской истории // Хазары. Jews and Slavs. М.; Иерусалим: Мосты Культуры/Гешарим, 2005. С. 175 - 184.'Флеров B.C., Флерова В.Е. Иудаизм в степной и лесостепной полосе Хазарии: проблема идентификации археологических источников //Хазары. Jews and Slavs. Vol. 16. M.; Иерусалим: Мосты Культуры/Гешарим, 2005. С. 185 - 207.

100 Кизилов М. Топоним «Хазария в источниках позднесредневекового и раннего нового времени. (Об инерционности исторического мышления)//Хазары: миф и история. М.; Иерусалим: Мосты Культуры/Гешарим, 2010. С. 307 - 315., Рашковский Б.Е. Хазария и хазары в библейских комментариях Саадьи Гаона (882 - 942 гг.) // Хазары: миф и история. М.; Иерусалим: Мосты Культуры/Гешарим, 2010. С. 77-89.

Заключение диссертации по теме «Теория и история культуры», Рашковский, Борис Евгеньевич

Выводы

Итак, каково же было место Хазарии и хазар в исторической памяти средневекового еврейства? В период времени между 1160 г. (появлением «Книги Предания» Авраама ибн Дауда) и 1577 г. (изданием «Голоса Благовестителя» Исаака Акриша) о них в том или ином контексте упоминают только 12 авторов (см.: №№ 32 - 33; 35 - 37; 39 - 40; 42 - 44; 47 - 47 в синхронистической таблице помещенной в приложении №2 к тексту диссертации). И таким образом, место занимаемое исторической памятью о Хазарии и хазарах в культуре средневекового еврейства было сравнительно

889 Явное свидетельство того, что Давид де Бет Хиллель знал и о «Второй Книге Кузари» Давида Нито.

890 К сожалению, мне не был доступен полный текст описания путешествий Давида де Бет Хиллель в ивритском оригинале, находящийся в рукописи Библиотеки Британского Музея, и потому я цитирую, основываясь на переводе, сделанном еще при жизни автора. См.: Unknown Jews in unknown lands. The travels of Rabbi David d'Bet Hillel (1824 - 1832). Edited with an introduction and Notes by Walter. J. Fishel., Ktav Publishing House, INC, 1973. P. 121. невелико. Память об обращении немногочисленной правящей элиты евразийского кочевого государства в иудаизм сохранялась на протяжении веков внутри столь же немногочисленных высших слоев иудейской интеллектуальной элиты.

Основным контекстом, в котором с середины XII и до конца XVI вв. сохранялась память о хазарах в еврейской культуре оставалась апология раввинистической традиции. При этом упоминания о хазарах в источниках возникали почти исключительно в контексте цитирования книги Иегуды га-Леви или в текстах раввинистической хронографии, в которой время от времени повторялось или переписывалось свидетельство Авраама ибн Дауда. До середины XVI в. эти два направления, по которым в средневековых еврейских источниках передавались сведения о хазарах даже не совпадали друг с другом.

Однако, значение и место исторической памяти о хазарах в средневековой еврейской культуре не стоит также недооценивать или преуменьшать. Дело в том, что, впервые познакомившись со сведениями о хазарах, и хазарском иудаизме в начале или в первой половине X в., еврейские авторы помнили о нем впоследствии уже всегда. С этого времени сведения о хазарах в средневековых еврейских источниках появляются с той или иной степенью регулярности. Хотя о хазарах и Еврейско-Хазарской Переписке мало вспоминали в конце XII - XV вв., даже тогда в некоторых источниках (рассмотренных во второй главе «Кругосветном Путешествии» Петахии из Регенсбурга и полемическом трактате «Сефер Нецахон») встречаются отдельные темы и мотивы, восходящие к Письму Иосифа. Тоже самое, отчасти, можно сказать и об опубликованном Акришем вместе с Еврейско-Хазарской Перепиской рассказом мусульманина Али о хождении за реку Самбатион.

Даже когда прибавления новой информации или появления новых оригинальных известий не происходило, продолжали изучаться и переписываться такие знаменательные для средневекового еврейства литературные и идеологические памятники, как Иосипппон или библейские комментарии караимов и раббанитов. И наконец, сама «Книга доказательства и доводов.» Иегуды га-Леви.

Ее влияние на представления средневековых еврейских авторов и их читателей было огромным. Оно затрагивало даже независимые от трудов Иегуды га-Леви источники - труды ибн Дауда и его продолжателей в рамках V хронографического жанра 8а1зе1еШ Ьа-КаЬЬа1а и даже текстуальную историю переписки между Хасдаем и Иосифом. Именно под влиянием книги Иегуды га-Леви в текстуальной передаче Письма Иосифа со временем накапливается ряд существенных текстологических различий, приводящих в конце-концов к появлению его Краткой редакции. Наконец, сохранялась и более ранняя тенденция к актуализации сведений о хазарах, в контексте эсхатологических представлений о Десяти Коленах, хотя и не столь влиятельная, как апология раввинистической традиции, основанная на «Кузари».

Прочие же, не связанные с эсхатологией и религиозной апологетикой, контексты упоминаний о хазарах, главные из которых - записки путешественников и караимская комментаторская традиция - в этом плане постепенно маргинализуются, и лишь с XVI в. исподволь начинает формироваться традиция памяти о хазарах, самостоятельная по отношению к наследию Иегуды га-Леви. Однако, в полной мере она сумела реализоваться только у Акриша, основным предметом интереса для которого был вопрос о возможности существования еврейского государства в диаспоре.

Причинами этих событий стал новый, характерный для второй четверти XVI в., времени, совпавшего с периодом юности Акриша, рост популярности поисков Десяти Колен. Это время, спустя поколения после испанского изгнания 1492 г. также совпало с крупнейшими социально-политическими изменениями в жизни Ближнего Востока (и ближневосточного еврейства), связанные, с одной стороны, с его османским завоеванием, а с другой - с началом европейского (потругальского) колониального проникновения. Видимо, не случайно исторический контекст целого ряда событий, описанных Исааком Акришем в его рассказах о поиске сведений о Десяти Коленах, был связан с османо-португальскими войнами за господство в южных морях.

Исаак Акриш, конечно, не намеревался открывать Еврейско-Хазарскую Переписку. Однако, его открытие не было и случайным. То, как он описывает свои путешествия в поисках информации о коленах, приводит к выводу о том, что он посетил города, бывшие центрами собирания подобных сведений в XV - XVI вв. Сама же Переписка могла быть обнаружена им и в Константинополе.

Сравнение текстов писем Иосифа и Хасдая, опубликованных Акришем в сборнике «Голос Благовестите ля», проливает свет на методологические принципы его работы. Акриш правильно распознал в них подлинные тексты и потому поместил на первом месте в своем сборнике 1577 г. На втором месте находится рассказ мусульманина Али, в котором имеется, по крайней, мере, один общий мотив с текстом Письма Иосифа. Имя правителя государства иудеев в этом рассказе — Аарон. Третий, посвященный Десяти Коленам текст из этого сборника, Акриш правильно распознал как подделку, но, действуя почти как представитель еврейской историографии Нового времени, попытался найти в нем «историческое зерно», связав его с тем, что ему было известно о евреях в Индии. Акриш еще не был историком в современном смыле этого слова. Его метод работы с текстами был исключительно интуитивным. Однако, этой интуиции стоит отдать должное, ведь именно благодаря ей был обнаружен исключительно ценный памятник.

В заключение стоит кратко остановиться на вопросе о региональных различиях исторической памяти о хазарах в еврейских источниках. Весь период до XVII в. знание о существовании Хазарии — кратковременного иудаизированного политического образования в крайнем юго-восточном углу Европы - составляло часть культурного багажа только лишь ближневосточного и испанского еврейства. Несефардское еврейство узнало о ней только из «Книги доказательств и доводов.», получив «миф» о хазарах непосредственно из рук Иегуды га-Леви и почти не догадываясь о существовании иных аспектов этого мифа. Сила и влияние мифа были так значительны, что публикация Акриша оказалась практически незамеченной даже для сефардской публики. В Ашкеназе хазары вне контекста книги Иегуды га-Леви вовсе не были известны, и это при том, что Хазария, казалось бы, географически гораздо ближе к местам обитания ашкеназского еврейства. За весь период с X по XVI вв. имеются только два исключения: Петахия Регенсбургский (XII в.) и Давид Ганс в конце XVI в. Но Петахия Хазарией называет только Крым, а воспоминания о хазарском иудаизме у него самые смутные и не связанные с этногеографическим контекстом первоначальной истории хазар. Что же касается Давида Ганса, то он в силу объективного стечения обстоятельств, мог основывать свои знания по этому предмету только на исторических фрагментах книги Иегуды га-Леви и их толковании Азарией Де Росси.

Ознакомление ашкензского еврейства с хазарской историей началось только после издания «Кузари» под редакцией Буксторфа в 1660 г. Широкое же распространение этих сведений началось еще позднее с публикацией М.А.

891

Манном в 1777 г. Еврейско-Хазарской Переписки и ее перевода на идиш . Почти в то же самое время издание Исаака Акриша было переведено и отпечатано на ладино в Салониках с приложением «исторических» мест из книги «Кузари» (соответственно, Кузари 1:1 и II: 1) в 1778 г .

В Восточной Европе это случилось еще позднее уже во время первой относительно ограниченной эмансипации русского еврейства в середине XIX в. Первое научно-популярное сочинение о хазарах, написанное русским евреем, - изданная на иврите в Одессе брошюра маскила Иегуды Лернера «Хазары — статья, составленная по разным источникам» увидела свет в 1867

891 Об этом издании см.: Zohori М. Хазары, их обращение. (иврит) Р. 55 - 82.

892 Sefer Qol Mebasser (ладино) Saloniki, 1787. г. уже после начала хазароведческих исследований Д. Хвольсона и А. Гаркави893.

В XIX и XX вв. популярность и актуальность хазарской проблематики для еврейства постоянно увеличивалась. Вначале (как об этом уже было сказано во Введении к диссертации) она оказалась использована лидерами восточно-европейских караимов, что в конце-концов привело к возникновению хазарской теории их происхождения. Эта теория обеспечила выживание большинству небольших караимских общин Восточной Европы в период Катастрофы европейского еврейства. Во второй половине XX в. хазарская проблематика вновь оказалась политизирована в результате появления предположений о хазарском происхождении теперь уже ашкеназского еврейства. С особенной силой эти спекуляции возродились в постсоветский период истории Восточной Европы.

В то же время внутри живой религиозной жизни иудаизма (в религиозной апологетике, философии, экзегезе) по-прежнему жив тот тип восприятия хазарского феномена, который оказался сформирован книгой Иегуды га-Леви, и именно эта апологетическая по отношению к раввинистической традиции функция предания о хазарском «выборе веры» по-прежнему остается решающей.

Заключение

Подведем итоги исследования, сформулировав его основные выводы.

В первой главе были рассмотрены вопросы древнейших этапов истории еврейской диаспоры в Юго-Восточной Европе и на Кавказе. Анализ имеющихся письменных источников и археологических свидетельств по вопросу о присутствии еврейского населения в данном регионе приводит к признанию правоты исследователей, считающих именно Боспорские и

893 Вообще же вопрос о связи становления научного хазароведения с эмансипационным дискурсом европейского еврейства все еще ждет своего исследователя.

Причерноморские владения Хазарского каганата местом знакомства правящей элиты этого кочевого государства с иудаизмом. Масштабные реконструкции реальности иудаизма на территории Юго-Восточной Европы Хазарского периода все еще затруднены из-за отсутствия массового археологического материала. В то же время, сочетание имеющихся индивидуальных находок со свидетельствами письменных источников со всей очевидностью демонстрирует реальность перехода правящей элиты Хазарии в период с рубежа VIII - IX вв. по середину X в. в иудаизм.

Для исследования характера иудаизма на территории Хазарии предлагается историко-теоретическая модель развития еврейской религии в позднеантичный и средневековый период в общинах средиземноморской диаспоры. В соответствии с данной моделью эта история должна была представлять собой постепенное движение ритуальной и юридической практики общин от многих различных иудаизмов, существовавших в позднеантичный и раннесредневековый периоды, к стандартизированному, основанному на Вавилонском Талмуде, как главном источнике ритуальной и юридической практики, иудаизму второго тысячелетия н.э.

Реальность этого процесса подтверждается эпиграфическими письменными памятниками, как еврейскими, так и нееврейскими, из Византии и стран Западного Средиземноморья. Кроме того, такая трактовка религиозной истории хазар и евреев в Хазарии имеет под собой основания и в сохранившихся письменных источниках, в первую очередь в Посланиях Иосифа и «Кембриджского Анонима». Сведения этих источников о двух этапах утверждения иудаизма в качестве государственной религии каганата (соответственно в правления Булана-Сабриэля и Овадьи) отражают тот же самый общий для культуры всей средиземноморской диаспоры процесс стандартизации еврейской религии на основе ее раввинистического варианта. Этот процесс не был уникален для судьбы иудаизма именно в Хазарии. Здесь более правильным представляется говорить не о двух этапах обращения каганата сначала в местную форму иудаизма, адаптированную к обыденным представлениям правящих слоев, а затем, позднее, в раввинистический иудаизм, как это иногда представляется в исследовательской литературе, но об одном, общем для истории иудаизма в раннесредневековый период его истории процессе развития

В VII в. в период формирования Хазарского каганата как государства, нормативный иудаизм все еще не получил господствующего положения в религиозной жизни еврейской диаспоры. Ко второй половине X в. ситуация изменилась принципиально. За этот период, хронологически почти совпавший со временем существования Хазарского каганата в Юго-Восточной Европе, раввинистический иудаизм стал магистральным путем развития еврейской религии на Ближнем Востоке и в Средиземноморье, а в качестве альтернативы ему сложилось караимское движение. В конце X — XI вв. в караимской литературе появляются негативные оценки хазар, намекающие на скрытую полемику против раббанитов. Позднее, темы и мотивы, связанные с хазарами, появляются и в раббанитской полемике против караимов. И это происходит вследствие усвоения раввинистической литературой еврейско-хазарского варианта общеевразийского сюжета «выбора веры».

Литературный сюжет «выбора веры» определяется в данной работе на основании ряда характерных для него мотивов, таких, как диспут между представителями различных вероисповеданий, решающая роль правителя — арбитра в межрелигиозном споре, сравнение им различных религий с точки зрения их практической полезности, мотив утери или обретения военного могущества вследствие правильного или неправильного (на взгляд автора источника) «выбора веры» и ряда других.

Сюжет «выбора веры» имеет некоторые общие черты - не случайно повторяющиеся в текстах, авторы которых принадлежали к различным культурам от позднеримской Галлии на Западе до Центральной Азии на Востоке и от Йемена на Юге до Скандинавии и Руси на Севере. Подобная универсальность сюжета «выбора веры» была обусловлена тем, что он фактически был одним из индикаторов сложного и многостороннего процесса монотеизации евразийского пространства, принятия народами Кавказа, Евразийской степи, Восточной и Северной Европы культурного и исторического опыта цивилизаций древнего Ближнего Востока и античности.

Однако, «выбор веры» - это не только распространенный в средневековой литературе книжный сюжет, но и совершенно особая социокультурная и коммуникативная ситуация, в которой на протяжении всего раннего средневековья время от времени оказывались различные народы или культуры. Реальность же этой ситуации, обусловленная взаимодействием между мировыми империями (в Западной Евразии это были Византия и Арабский халифат) и их варварской периферией, складывалась таким образом, что обе стороны осознавали возможность существования длительных и стабильных договорных отношений только между единоверцами. Со временем, после их монотеизации, и сами вчерашние варвары усваивали имперские культурные и идеологические модели, проецируя их на свое «языческое» прошлое.

Развитие религиозных представлений хазарской правящей элиты, которая на определенном этапе своей истории предпочла иудаизм христианству и исламу, соответствует этой же парадигме. Правда, за тем исключением, что в Хазарии за иудаизмом не стояло не просто имперской, но и никакой иной государственной организации. Но зато, как было показано в первой главе работы, участие или близость евреев к наивысшей политической власти в период раннего средневековья были все еще достаточно распространенным явлением. Кроме того, еще до своей иудаизации правящая элита Хазарии была объектом религиозной пропаганды со стороны Византии и Халифата.

Итак, сюжет «выбора ■ веры» в письменных еврейско-хазарских источниках является по сути своей разновидностью общеевразийского сюжета «выбора веры». Существование этого общеевразийского литературного сюжета свидетельствует об общности культурных и идеологических кодов в четырех основных культурах Западной Евразии: западно-христианской, восточно-христианской, исламской и иудейской, имеющим общие исторические и культурные корни в античной и древневосточной (библейской) древности. Именно потому описания перехода правящей династии в иудаизм у Кембриджского Анонима и у Иосифа так похожи на нарративы об исламизации или христианизации в арабских, славянских, византийских и иных источниках. Все это является еще одним свидетельством того, что единство символической сферы всех трех монотеистических религий, хотя бы на интуитивном уровне, рефлексировалось их последователями894.

Библейский (ветхозаветный) исторический нарратив здесь, как и повсюду в христианских и мусульманских текстах, выступает в качестве фундамента местной - еврейско-хазарской исторической традиции. В культуре иудаизированных правящих верхов Хазарии библейский текст используется в соответствии с практикой большинства других культур монотеистического средневековья. Так, по описанию Иосифа с его хазарскими предками в начале их истории происходили почти те же самые события, что и с израильтянами в библейскую эпоху. То же можно сказать и о конструировании истории иудейской Хазарии и в послании Кембриджского Анонима с той лишь разницей, что речь в нем идет не потомках прозелитов, а о прошлом еврейской общины Хазарии. Апология иудаизма для нужд хазарской правящей элиты была обусловлена естественной необходимостью доказать (в первую очередь, конечно, самой себе) древность и престижность иудейской религии по сравнению с христианством и исламом. Не случайно поэтому иудаизм (также как и в христианских и мусульманских источниках христианство и ислам) репрезентируется в Пространной редакции Письма Иосифа в качестве религии военной победы.

894 Spengler O. Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschicthe mit einem Nachwort von A.M. Koktanek. Münich: Deutscher Tauschenbuch Verlag, 1980. S. 234 - 281, 840 - 880.

Апология еврейской религии входила в число целей создания Еврейско-Хазарской Переписки, официально декларируемых обоими

ОЛГ авторами - Иосифом и Хасдаем . Действительно, идеи, выраженные в Послании Иосифа и Кембриджском документе: признание христианами и мусульманами истинности библейской традиции древнего Израиля как основы своей веры и признания ими того, что еврейская религия является более древней и потому более «почтенной» (пользуясь терминологией Письма Иосифа), использование литературных мотивов «утери или обретения могущества» при «выборе веры», «последовательного сравнения христианами ислама, а мусульманами христианства с иудаизмом» - все это встречается в последующих средневековых апологиях иудаизма. В частности, два последних мотива, взятые, видимо, не напрямую, а через посредство иных, не сохранившихся источников имеются в приводимой Петахией Регенсбургским истории об обращении в иудаизм семи царей Мешеха и в полемическом анти-христианском трактате «Сефер га-Нецахон».

Однако на этом самостоятельная роль «хазарского аргумента» в апологетике иудаизма и полемике против христианства и ислама в целом исчерпывается. Кроме двух указанных выше сочинений, только в источниках, возможно, иудейского происхождения, использованных Абд ал-Джаббаром, встречается подобное использование хазарского сюжета «выбора веры». Даже в «Книге сравнительного исследования трех религий» ибн Каммуны, автор которой был знаком с «Китаб ал-Хазари» Иегуды га-Леви, хазарская тема сама по себе не играет значительной роли в апологетике иудаизма.

При этом, сам хазарский «выбор веры» должен был пользоваться значительной долей известности в литературной среде по крайней мере в еврейских общинах мусульманской Испании. Во всяком случае, создается впечатление, что Иегуда га-Леви, давая своей знаменитой «Книге доказательства и доводов в защиту униженной религии» второе арабское

895 См.: Переписка. С. 18-19, 20,27, 70 - 71,73,94. заглавие «Китаб ал-Хазари», понимал, что этим он сможет вызвать ассоциации определенного рода у своих читателей. Образ правителя могущественного народа, переходящего добровольно в религию народа гонимого, признание религиозными оппонентами иудеев - христианами и мусульманами - истинности иудаизма, все это могло быть и ранее знакомо первым читателям книги Иегуды га-Леви и могло быть с успехом использовано для восхваления иудаизма. Эти элементы «хазарского мифа», возникшие благодаря письмам «Кембриджского Анонима» и Иосифа, могли быть использованы им в защите иудаизма от критики со стороны христиан и мусульман. Однако, именно эта альтернатива в книге Иегуды га-Леви не реализовалась. Более того, полемика с другими религиями играет в его трактате сугубо маргинальную роль и занимает едва ли 1% всего его сочинения.

Тем не менее, хазарская проблематика все же необычайно важна для понимания того, как устроена апология иудаизма у Иегуды га-Леви. Здесь его новаторство состояло в том, что, благодаря его книге, символика, связанная с хазарским «выбором веры», перемещается в сферу внутриудейской полемики, в результате чего память о хазарах, но в ином, сильно измененном по сравнению с текстами из Еврейско-Хазарской Переписки, виде оказывается достоянием религиозной культуры всего еврейского народа, ибо данный труд оказался самым популярным апологетическим сочинением в истории иудаизма. Объектом полемики у Иегуды га-Леви являются философия рационалистического перипатетизма и караимское движение. В результате защита иудаизма у Иегуды га-Леви - это в первую очередь апология раввинистической традиции, т.е. того, что отделяет иудаизм от других религий авраамической семьи. Этим она отличалась от его защиты в письмах Иосифа и Кембриджского Анонима, в которых апология еврейской религии построена на библейской традиции, объединяющей иудаизм с исламом и христианством. То есть, взгляд Иегуды га-Леви на хазарский «выбор веры», альтернативен и полемичен взглядам, изложенным в Еврейско-Хазарской Переписке896.

Таким образом, различия в отношении к хазарскому «выбору веры» у Иегуды га-Леви и в использованных им текстах оказались связаны с двумя отличавшимися друг от друга способами передачи и фиксации смыслов. Один, представленный текстами о «выборе веры», происходящими из недавно монотеизированных культур (ПВЛ, Еврейско-Хазарская Переписка), связан с заимствованием нарративных моделей и способов передачи смыслов из библейских и иных источников. А книга Иегуды га-Леви это уже вторичная рефлексия над текстами, созданными в ситуации пограничья между еврейской и нееврейской литературной традицией. Для каждой из двух этих еврейских литературных традиций о Хазарии (одной, основанной на письмах Иосифа и Хасдая, и другой, сформировавшейся под влиянием книги «Кузари») характерны особые типы средневекового еврейского восприятия Хазарии, особые формы «хазарского мифа». В одном случае они были связаны с представлением о том, что иудаизм не перестает быть истинной религией, а еврейский народ сохраняет свою избранность, что доказывалось существованием иудейского государства в отдаленной Хазарии. В другом же случае именно угнетенное положение еврейской диаспоры под властью иноверцев было доказательством истинности религии.

Влияние книги Иегуды га-Леви на историческую память о Хазарии и на развитие «хазарского мифа» было двойственным. С одной стороны, благодаря ей память о хазарском государстве стала неотъемлемой частью еврейского (по преимуществу, сефардского) культурного багажа. С другой же стороны, память о хазарах в некараимской части еврейства оказалась основана почти исключительно на ней. Огромная популярность книги Иегуды га-Леви способствовала тому, что именно она, а не известные ее автору послания Иосифа и «Кембриджского Анонима» сохранила в

896 Судить об этом можно на основании имеющейся текстологических данных о его знакомстве с ней. средневековой еврейской традиции память о хазарах. Так, в период между появлением перевода «Книги доказательства и доводов.» на иврит (1160 гг.) и выходом в свет первых печатных изданий Еврейско-Хазарской Переписки, выпущенных в 1577 г. Акришем и в 1660 г. Буксторфом, не связанные с ее контекстом свидетельства о хазарах в средневековых еврейских источниках единичны. То же самое во многом можно сказать о еврейских источниках более позднего периода. Почти до середины XIX в. хазары и Хазария были известны большей части еврейства только в том виде, в котором их описал Иегуда га-Леви. Эта форма представленией о хазарах, «хазарский миф» в редакции Иегуды га-Леви определила и продолжает определять восприятие Хазарии в современном иудейском религиозном контексте. И лишь с началом эмансипационных тенденций в еврейской культуре и становлением светской историографии у евреев Восточной Европы Хазарский каганат начинает осмысляться как часть исторического прошлого и исторического опыта Восточно-Европейского еврейства.

Еще одной сферой средневековой еврейской культуры, с которой оказалось связано бытование «хазарского мифа», стала эсхатология. В средневековом иудаизме действовали те же, что и в христианстве и исламе, представления об эсхатоне, как о моменте преобразования «временного» в «вечное», «повседневного» - в «духовное», «наличного» — «в должное». Для средневекового еврейского сознания подобная трансформация связывалась в первую очередь с преодолением диаспорного существования, прекращения проживания в изгнании в качестве угнетенного меньшинства и восстановления этнокультурной и политической целостности народа в Стране Израиля.

Одним из вариантов решения вопроса о том, как будет происходить избавление, в еврейской эсхатологии стало представление о новом соединении на своей земле всех двенадцати колен библейского Израиля, а не только потомков колен Иуды и Вениамина, отправившихся, согласно иудейской традиции, в изгнание после разрушения Второго Храма. Отсюда происходит теория о возвращении Десяти Колен в конце времен и об их участии в событиях эсхатона. Со временем (для периода поздней античности и раннего средневековья пока еще нет таких данных, но в позднесредневековых еврейских текстах обильно представлены подобные сведения) роль Десяти Колен в эсхатологических событиях начинает осознаваться как еще более активная: появляются предсказания о том, что именно они положат начало освобождению всего народа, первыми начав эсхатологическую войну с его угнетателями.

Хазарам тоже находится место в кругу этих представлений. Толкуя целый ряд мест из книг Исайи, Иеремии и Даниила, еврейские (караимские) авторы следуют распространенной в их христианском и мусульманском окружении мифологеме о запертых Александром враждебных цивилизованному миру «нечистых» народах. «Стена Александра», отгораживавшая их от остального человечества, часто располагалась христианскими и мусульманскими авторами в том же регионе, что и Хазария, так как она ассоциировалась у них с укреплениями Дербентского прохода. Неудивительна потому подобная роль хазар в отрывке из анонимного караимского комментария на книгу Исайи (Ис. 48:14) и использование в ярко выраженном эсхатологическом контексте связанного с Хазарией топонима Баб ал-Абваб (арабское название Дербента) в комментариях на книгу Даниила, написанных караимским автором Иефетом бен Эли.

Для более позднего периода, в особенности, для XII - XIII вв. в христианских источниках известна практика отождествления народов, запертых Александром и несущих погибель христианскому миру, с Десятью Коленами. Более того, сами христианские тексты испытывают на себе влияние иудейских представлений: христианский документ - «Послание Пресвитера Иоанна» - складывается под влиянием еврейского текста «Книги Эльдада Данита». В еврейских источниках, в периоды, когда христианский мир находится в кризисе или перед лицом крайне опасной для него военной угрозы, как например, в середине XIII в. во время монгольского нашествия или в середине XV в. после падения Византии возрастает число упоминаний о возможности достижения освобождения благодаря военной активности Десяти Колен. Например, у одного еврейского автора середины XIII в. имеется прямое отождествление Десяти Колен и Монголов.

В связи с этим возникает сложный методологический вопрос о том, насколько в свете подобных аналогий возможным было отождествление хазар с Десятью Коленами в Послании Хасдая ибн Шапрута - главном источнике по вопросу о представлениях еврейской диаспоры о хазарах в X в. Как объяснить то обстоятельство, что Хасдай, единственный из еврейских авторов X в., ничего не говорит о происхождении хазар от Тогармы (согласно Быт. 10:2 и Иез. 36:6 - прародителя северных народов, отождествлявшихся средневековой экзегезой с тюрками). Ведь у него -сановника при дворе Омейядского халифа Абд-ал-Рахмана III было достаточно возможностей для сбора достоверной информации.

При анализе этой проблемы в данном исследовании подводится итог длящимся на протяжении более чем полувека дискуссиям о том, считал ли Хасдай хазар потомками Десяти Колен, или же он знал об их нееврейском этническом происхождении. В третьей главе работы доказывается, что Письмо Хасдая хазарскому правителю Иосифу в основе своей целостный текст, в котором, действительно, имеется прямое отождествление хазарских подданных Иосифа с Десятью Коленами. Сопоставление информации о хазарах в Письме Хасдая, других современных ему еврейских текстах, как дипломатических так и экзегетических, а также сведений о хазарах в арабской историко-географической литературе с очевидностью доказывает тезис о том, что Хасдай знал о нееврейском этническом происхождении хазар. Тем не менее, в силу определенных обстоятельств: литературно-стилистических особенностей его письма и особой роли «хазарского дипломатического проекта» в дипломатической карьере Хасдая ибн Шапрута хазары в его послании к Иосифу оказались именно отождествлены с Десятью Коленами.

Интерес средневековых еврейских авторов к Хазарии не ограничивался одними только вопросами эсхатологии или религиозной полемики. Он иногда затрагивал также и их историко-географические представления. Так хазары, наряду с некоторыми другими народами Восточной Европы: русами, славянами, аланами, болгарами, печенегами и другими оказались включены в контекст еврейской истории периода Второго Храма в книге Иосиппон и ряде других основанных на ней произведений. Существовали также и другие - независимые от Переписки между Хасдаем и Иосифом — сведения о географическом положении Хазарии и хазар в независимых от Еврейско-Хазарской Переписки контекстах, главным образом в некоторых сочинениях по всеобщей истории, истории еврейства и некоторых итинерариях.

В остальном же, хазары и хазарский иудаизм в исторической памяти средневекового еврейства оказались связаны с историей написания и распространения «Хазарской книги» Иегуды га-Леви. Большинство оригинальных известий еврейских источников, в особенности написанных в XII — XV в. знают Хазарию и хазар именно в этом контексте. Хотя это не означает что Еврейско-Хазарская Переписка была окончательно забыта в течении всего этого периода. Упоминания о ней и восходящие к ней некоторые сведения о хазарах сохраняются в ряде источников.

На основании полученных данных можно проследить динамику изменения отношения к Хазарии и хазарам в средневековых еврейских

897 источниках. Данные об этом на основании выделения 46 упоминаний (считая в месте с источниками в которых имеются отделные связанные с хазарами литературные мотивы, но без учета т.к. «Киевского Письма») за весь период с начала X по конец XVI в. в данном исследовании сведены в составе синхронистической таблицы, помещенной в качестве отдельного

897 В таблице приводится несколько большее число источников, так как часть из них выходит за рамки указанного хронологическиого периода.