Традиции духовной поэзии Востока в художественной системе Исмаила Семенова тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.02, кандидат филологических наук Татаркулов, Кази-Магомед Назбиевич

• Татаркулов, Кази-Магомед Назбиевич
• кандидат филологических наук
• 2006

Оглавление диссертации кандидат филологических наук Татаркулов, Кази-Магомед Назбиевич

Введение.

Глава 1. Традиции духовной поэзии Востока в художественной культуре карачаево-балкарцев.

Глава 2. Зикир в художественной системе Исмаила Семенова.

Глава 3. Поэтические и жанровые особенности зикиров

Исмаила Семенова.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Традиции духовной поэзии Востока в художественной системе Исмаила Семенова»

Современная российская гуманитарная наука активно разрабатывает проблемы, связанные с реставрацией исторической полноты национальных культур, формированием целостного взгляда на художественный опыт, пересмотром ценностных критериев. Период кардинальных перемен 90-х годов XX века определил новые тенденции взаимодействия с традицией, которая воспринимается не только как идея совершенства, а как источник перспективных начал, определяющих живое, органическое развитие культур. Несомненна обусловленность формирования коренных национальных культурных констант мировоззренческим фактором, влиянием совокупности разнохарактерных общественно-исторических и социально-экономических условий на различных этапах эволюции. Следовательно, познание исторически полного объема культурного процесса, включая все этапы, без натяжек, вызванных причинами ненаучного характера чрезвычайно актуально и это подтверждают исследования последних лет. (История национальных литератур, 1995, 1997; Султанов, 2001 и др.)

Усиление внимания к духовному наследию народа выявило необходимость изучения его во всей совокупности составляющих мировоззренческой, этической, эстетической и художественной. Несомненно, что духовная поэзия — это богатейший пласт как устного народного, так и авторского творчества, представляющий исключительный интерес не только для богословия, но для литературоведческой науки. Прежде всего потому, что здесь наряду с релшиозными воззрениями на разных этапах их развития, представляющими высшие достижения теистической культуры народов, явен прогресс и в сфере художественного осмысления действительности, где есть открытия и в выражении мысли, использовании языка, поэтических приемах, стилевых, жанровых модификациях и т.д.

Изучение роли и значения духовной (религиозной) культуры карачаевцев и балкарцев в развитии национальной словесности, а также введение в научный оборот новых имен, фактов — свидетельство реализации вышеозначенных тенденций в литературах Северного Кавказа. Это важное направление литературоведческой науки уже разрабатывается. (Биттирова, 1999; Хаджиева, 1998; Джуртубаев, 1998) Если в странах исламского вероисповедания исторически адаптированы, глубоко разработаны философско-методологические основы теологического и эстетического анализа — в сопряжении, вернее, в слитности, единстве, то формировавшиеся в свете божественного учения в веках уникальные произведения, венчавшие искания человеческой души, а потому оказавшие огромное влияние на все стороны жизни, в силу своей специфичности, до последнего времени оставались за пределами научных интересов. «В российской науке, — как пишет автор монографии «Религиозная культура и литература карачаево-балкарцев» Т.Ш. Биттирова, — исследование духовной литературы не пошло далее «Разысканий.» А.II. Веселовского, осуществленных в конце 19 века. Духовная литература и других народов СССР также не изучалась на протяжении советской эпохи».[Биттирова, 1999: 43.]

Безусловно, большое количество ранее распространенных религиозно-поэтических сочинений безвозвратно утеряно. На других — характерные следы устного бытования — не атрибутированное™, обрывочность. Часть же, в основном сохранившаяся в памяти людей, в частных архивах, была опубликована в России в 90-е годы на национальных языках многих мусульманских народов, в том числе, Северного Кавказа. Надо полагать, что сам факт их выживания свидетельствует о том, что невзирая ни на что основная масса узурпированного общества в абсолютно критической ситуации продолжала возносить молитвы, от тяюстных трудов и мыслей по привычке, по инерции обращая свои взоры на небеса, в них ища покровительства и отдохновения. В числе первых, изданных в постсоветское время, книг, безусловно оказавших воздействие на общественное сознание: Зикиры (М., 1991); Маулют (М., 1991); Зикиры (Черкесск, 1991). В 1996 году в Нальчике увидел свет сборник «Карачаево-балкарский фольклор», куда отдельным разделом под названием «Зикиры» помещен ряд произведений национальной духовной поэзии. Составитель издания, фольклорист Т.М. Хаджиева во вступительной статье впервые указывает на формальные характеристики данного вида произведений, дает определение жанра, информацию о его генезисе и по типологическим признакам подразделяет наличествующие тексты «на четыре группы: называя имена Всевышнего Аллаха, выражая ему возблагодарения, превозносящие исламскую религию зикиры («Кто не верит во Всевышнего Аллаха — преданный анафеме богоотступник», «Повинуясь единому Аллаху — защитим нашу религию», — «Уллу Аллахха ийнанмагъан ассыды», «Бир Аллахха баш ийиб, динибизни джакълайыкъ»); зикиры о пророках («Рождение пророка Мухаммада» — «Мухаммат файгъамбарны туугъаны», «Вознесение пророка Мухаммада на небеса» — «Мухаммат файгъамбарны кекге учханы», «Уход пророка Мухаммада из этого мира» — «Мухаммат файгъамбарны дуниядан кетгени», «Про пророка Иссу» — «Исса файгъамбарны юсюнден», «Расул и орел» — «Расул бла къуш» и др.); зикиры об обязанностях и другие правила в исламе («Принесение пророком Ибрагимом своего сына в жертву» — «Ибрахим файгъамбар жашын къурман этгени», «Месяц Рамазан» — «Рамазан ай» и др.); зикиры, направленные на воспитание мусульман «Судный день» — «Къыямат кюн», «Не обманывайтесь (этим) призрачным миром» и др.)»,

К числу ранее не публиковавшихся фольклорных и литературных текстов, нуждающихся в атрибуции, относятся зикиры (духовные стихи), а изучение опыта создания зикиров в культуре народа и его трансформации в литературный жанр карачаево-балкарской поэзии стало актуальной темой в силу своей неизученности. Восполнение этого пробела, несомненно, откроет новые возможности в исследовании национальной специфики жанра.

Цели и задачи нашей работы определяются исходя из намерения возвратить в национальную духовную культуру ранее не изучавшееся художественное наследие в адекватной интерпретации, во взаимосвязях с историко-культурным контекстом. При этом .мы не намереваемся сосредоточиться на самоцельном выявлении и атрибуции самих текстов (хотя в Приложении к работе мы приводим отдельные тексты из не фиксировавшегося ранее материала), наша цель - изучение роли и значения традиций духовной поэзии Востока в карачаево-балкарском культурном контексте, научная идентификация жанров национальной религиозно-дидактической поэзии, выявление специфики их художественных форм, поэтический анализ образцов, позволяющий отнести эти тексты к разряду объектов литературоведческого анализа.

Данная работа — попытка проследить генезис, специфику народного зикира, его роль в эволюции художественного мировидения национальных поэтов в драматичные периоды смены духовных ориентиров, на механизме усвоения национальной жанровой системой карачаевцев поэтических традиций мусульманского Востока. Нам важно было показать, что в лучших своих образцах (сочинения Исмаила Семенова) духовные произведения, особенно зикиры обладают качествами высокохудожественных произведений. Этим продиктован акцент исследовательского внимания на характере общественно- исторических условий, в которых осуществлялась исламизация Карачая, на раскрытии роли суфизма, принесшего с собой в литературу высокую духовность. Мы прослеживаем жанровую эволюцию зикира (народный — литературный) и на примере творчества Исмаила Семенова определяем художественную специфику литературного зикира, вобравшего в себя суфийские традиции и выступившего как мощный фактор формирования авторского мировидения, а также исследуем поэтику зикиров — народных религиозных песнопений и зикира — литературного жанра в поэзии И. Семенова.

Реализацию такого комплекса исследовательских задач мы осуществляем с опорой на фундаментальные труды отечественных и зарубежных ученых A.II. Веселовского, A.A. Потебни, М.М. Бахтина, В.М. Жирмунского, Ю.М. Лотмана, востоковедов, И.М. Фильштинского, В.В. Бартольда, Е.Э. Бертельса, II.И. Пригариной, исследователей северокавказских литератур Г.Г. Гамзатова, К.К. Султанова, А.И.Караевой, J1.A. Бекизовой, З.Х.Толгурова, И.М. Мизиева, Т.Ш. Биттировой, 'Г.М.Хаджиевой, З.Б.Караевой, Т.З. Толгурова и др. При выборе методов исследования мы исходим из тою, что духовная поэзия, являясь важной и неотъемлемой составляющей художественной культуры этноса, эволюционирует в тесной связи со светской ггоэзией. И потому считаем целесообразным рассматривать в единстве позитивный опыт национальной поэзии, для чего используется сравнительно-исторический и тигголог ический методы, в сочетании с системным подходом.

Вводимые в научный оборот национальные образцы зикиров, а также литературных форм этого жанра (наследие Исмаила Семенова), впервые осуществляемый их всесторонний анализ — поэтика и стилистика — могут стать основой дальнейших изысканий в области духовной культуры народа в целом.

В первой главе «Традиции духовной поэзии Востока в художественной культуре карачаево-балКарцев» рассматриваются пути и этапы проникновения провозвестников веры — зикиров и других религиозно-поэтических жанров в духовную жизнь карачаевцев и балкарцев, которые длительное время жили в лоне языческих верований. Спорадические попытки принятия то христианства, то мусульманства, о которых говорят средневековые ученые (Абульфеда (14 в.), Ламберти (17 в.), заканчивались безуспешно: христианство не прививалось, а «мусульманство утвердилось только во 2-ой половине 18 в». [Алексеева, 1993:44]. «Ислам трижды приходил к предкам карачаевцев и балкарцев (в 8, 14, 17 веках). Третья попытка исламизации оказалась успешной, и уже в 18 веке мусульманская религия и культура заняла прочное место в общественном сознании карачаево-балкарцев. Исламские миссионеры хорошо понимали, что догмы религии, ее основные постулаты легче найдут понимание, если будут облечены в привлекательную художественную форму». [Биттирова, 1999:47-48] Такими формами стали «наиболее популярные поэтические жанры: мавлид (карач. маулут - панегирик пророку Мухаммаду), ийман-ислам (развернутая проповедь), мунажат (назидание) [Биттирова: 44; 47] и зикир («поминание Аллаха языком, сердцем, состоянием») (Хайдар Баш, 2000). Зикир, на наш взгляд, -наиболее емкий, универсальный, многофункциональный жанр, облекший в словоформы духовные импульсы, ощущения человека, а сама тема вспоминания, поклонения, предстояния пред Всевышним заключает в себе непреходящую приверженность его к почитанию высших сил.

Исламизация Карачая и Балкарии в 18 - 19 веках осуществлялась посредством активного влияния Дагестана (движение Шамиля: политика объединения мозаично разрозненных языческих горских племен), деятельности миссионеров из Крыма и Бухары. В «привлекательную художественную форму» облекались идеи суфизма (видоизмененной формы ислама), который, зародившись в Сирии и Месопотамии в 8 веке, распространился по всему миру, отличаясь от ортодоксального ислама тем, что адаптирует свои догмы под устойчивые языческие представления племен. Поэтому «языческие культы продолжали сосуществовать вместе с наступающей арабской культурой, которая несла народам . сюжеты мировых религий и мотивы художественных памятников Востока». [Малкондуев, 2000:163].

Суфизм (араб. - тасаввуф - это путь к Богу-Истине), постижение Творца не через его откровение (Коран), как в ортодоксальном исламе, а путем непосредственною постижения, слияния с Творцом через внутреннее просветление (маарифат), к которому ведет градация: шариат, тарикат, хакикат, маарифат. Суфизм пропагандировался как идеология, способная преодолеть разрозненность горцев в противостоянии инокультурной экспансии, являлся «красивой и заманчивой доктриной» (В.Дегоев, 2001) прежде всего для неординарных людей.

Укреплению ислама в Карачае и Балкарии способствовало совершение хаджа (паломничества в Мекку) многими горцами, а также деятельность людей, получивших образование в Бухаре, Ташкенте и других религиозных центрах. Именно там они приобщались к суфизму, мистическому учению, основанному на убеждении о постепенном приближении (через мистическую любовь) к познанию Аллаха и слиянию с Творцом. Истоки суфийскою влияния следует искать поэтому в широкой распространенности в нору внедрения ислама сочинений великих тюркоязычных ноэтов-суфиев Яссауи, Бакыргани, Югнаки и др. Первые карачаевские поэты создавали свои произведения, фиксируя их арабскими буквами на карачаевском языке. Естественно, что одновременно с религиозной литературой, усваивался и трансплантировался определенный пласт культуры, носителем которой был арабский язык. «Феодализм развивает письменные языки, объединяющие ряд стран, ряд этнических образований. По этим дело не ограничивается: эти письменные наднациональные языки существуют на основе такой же наднациональной, общей для ряда стран культуры, типичной чертой которой является ее связь с религией» (Гамзатов Г.Г., 1982.). Кроме того, «восточная культурно-историческая доминанта проявлялась в сложившейся на Северном Кавказе общем литературном пласте произведений на так называемом языке «аджам», приспособленном для восприятия всеми северокавказскими народами. Книги на аджаме, в основном, представляли собой религиозные тексты различного характера, адаптированные в соответствии с местными национальными особенностями. Помимо этого имели широкое распространение переложения и пересказы классических восточных поэм о любви.( «Тахир и Зухра», «Лейли и Меджнун», «Хосров и Ширин» и др.), которые многие исследователи относят уже к первым попыткам создания национальной литературы. Популярность этой литературы среди карачаевцев в дооктябрьский период подтверждают обнаруженные нами книги, например, поэма «Тахир и Зухра», издана в Темирхан — Шуре (Дагестан) в 1916 юду, поэма «Сахиб Джамал и Бузджигит». Фрагменты этих произведений и поныне бытуют в народе». [Караева А.И., 1990: 6-7]» Духовный облик карачаевского народа в рассматриваемый период дополнялся ещё тем, что «синкретизм. христианства и язычества порождал чудесный сплав этих религий» (Малкондуев X. X., 2000, 162). А впоследствии, в XIX веке, и тем, что «. языческие культы продолжают сосуществовать вместе с наступающей арабской культурой, которая несла народу. сюжеты мировых религий и мотивы художественных памятников Востока.

Появляется много безымянных религиозных поэм. сила внутреннего лиризма которых может сравниться с лучшими образцами кюу и любовных песен XIX века. «Этот период можно назвать «серебряным веком» народной лирической поэзии балкаро-карачаевцев, который аккумулировал замечательные художественно-стилевые достижения предшествующей необрядовой лирики, поэтическое мастерство других несенных жанров. Пожалуй, с этого времени ведет отсчет и так называемая «авторская поэзия», где индивидуально-творческая деятельность и авторство приписывается многим широко известным фольклорно-поэтическим текстам.» [Малкондуев, 2000:163.]

Таким образом, в русле происходивших в культуре трансформаций, многие широкоизвестные, и не только духовные, произведения, созданные на иных языках, и прежде всею арабскою, турецкого, кумыкского, татарского происхождения вполне естественно стали предтечами первоначальных карачаево-балкарских вариаций религиозно-дидактическою содержания. Эти произведения проникали в Карачай и Балкарию с миссионерами, с хаджи, учащимися мусульманских центров и становились частью духовной культуры народа, наряду с сочинениями поэтов соседнего мусульманского Дагестана. Так, самое большое воздействие на развитие духовности Карачая и Балкарии оказало зикирическое творчество кумыкского поэта 19 века Абдурахмана из Какашуры. [См. Биттирова, 1999:51] В частности, в его произведениях, «опубликованных в 1909 г. в Темир-хан-Шуре III. Эрпелинским, нашли отражение суфийские сентенции о том, что мир - это порождение божественного начала, абсолютной истины и нет более достойной цели для всею сущего, как воссоединение с Богом, земная же жизнь - это испытание харамом (здесь - «соблазнами»)» [Биттирова, 1999:51-52]. Известны и зикиры Кязима и Ю.Хачирова («Алдатмагъыз ахырзаман дуниягъа» (Не обманывайтесь призрачным миром), впитавших традиции великого Яссауи, а также его последователей, каковым был Абдурахман.

Таким образом, распространенной «привлекательной формой» суфийского ислама неслучайно становится зикир. Он развился на подготовленной почве. Кардинальные изменения в духовной жизни любого общества обычно приводят к вовлечению «гносеологических ресурсов», «всего фонда информационно значимых структур эстетического пространства» [Толгуров Т., 1999:6.] Это можно отнести, в частности, к синтезу верований. «Балкарцы и карачаевцы являются носителями богатейшею песенного наследия,— отмечает X. Малкондуев. — Несмотря на синтез ряда верований в их среде, [они] долгое время оставались язычниками и слабо подвергались воздействию мировых религий. Это дало возможность сохранить в большом количестве без значительной трансформации древнейший песенный эпос. При этом следует отметить, что самым высокочтимым был верховный бог Тейри. В языческом пантеоне он занимал главенствующее положение. От ею воли зависимы в своих деяниях другие языческие боги, а потому они вынуждены всегда обращаться к нему с просьбой. «Именем и клятвой Тейри начинаются блаюпожелания и проклятия (алгыши, каргыши), широко бытующие в песенном фольклоре балкаро-карачаевцев как древнейшие жанры тюркской поэзии. Без имени Тейри не обходится ни один ритуал, ни .одна приуроченная песня — будь она обрядовая или культовая. . Связанные с его культом гимнические песнопения (выделено мной — К.-М.Т.) к настоящему времени удалось зафиксировать в фольклоре тюркоязычных народов только у балкаро-карачаевцев». [Малкондуев, Поэтика.2000:3] В песнях, воспевающих могущество Тейри, доминирует идея его космогонической функции. От его воли зависит судьба Вселенной, Земли и живущих на ней людей. Позже с именем Тейри народ начинает связывать любое представление о боге вообще, что не в последнюю очередь обусловлено уже самой полифункциональностыо прототипа, (выделено мной — К-М.Т.). К примеру, Кюн Тейриси — Тейри солнца, Ай Тейриси — Тейри луны, Жер Тейриси — Тейри земли, От Тейриси — Тейри огня и т.д.». [Малкондуев, Поэтика.2000:3]

В связи с этим, следует заметить, что показательно наличие соответствующих, иллюстрирующих данные наблюдения примеров в сегодняшней национальной поэтической практике.

Сен Теберди, Шам Теберди

Кюн Тейриси бергенча насыбха сени,

Сен Теберди, Шам Теберди

Мен сени сюйгенча сен да сюй мени.

Подстр. пер.:

Ты Теберда, прекрасная Теберда

Тейри солнца (богом солнца) будто дарованная на счастье нам,

Ты Теберда, прекрасная Теберда

Как я тебя люблю ты тоже (так) полюби меня.

Вне всякого сомнения, что апеллирующий в данном произведении к Юон Тейриси (Тейри солнца) человек (лирический герой), притязающий на отражение этнического духа и миропонимания (т.е. как карачаевец по национальности) — является правоверным мусульманином, верящим и поклоняющимся Аллаху. Что, однако, не помешало ему на пороге третьего тысячилетия обратиться к имени, образу высшего языческого божества.

В чем тут дело?

Конечно, только в том, что в результате укрепления в национальном сознании мусульманской веры стерлась не только память об отличных от единого Аллаха особенностях Тейри, но исчезло само ощущение чреватости, возможности даже случайного, допуска какого-либо отступления от истинного пути, то есть соперничества или оппозиции Всевышнему. Имя Тейри и других божеств полностью поглощено единственной верой и только при определенных усилиях, необходимом применении знаний, люди возвращаются к пониманию исторической сущности язычества.

Народ абсолютно лояльно воспринимает упоминание Тейри, и не как другое имя, а как полное соответствие имени Всевышнего. Вышеприведенную строчку поют даже не задумываясь ( расшифровку, смысл заложенной информации понимая только как: дар Аллаха) — и ни у кого не вызывает недоумения, тем более возражения. Чему, безусловно, способствует безоговорочная, абсолютная уверенность нынешних карачаево-балкарцев, что все, что в мире делается — от Аллаха, что нет бога, кроме Аллаха — Ла иляха иллялах — и поэтому и имена богов других верований, как и пророков других верований воспринимаются лишь как наделенные, в силу языковых и прочих отличий иных народов. Например, Иисусом Христом именуют пророка Иссу, Авраамом — пророка Ибрахима, Моисеем — пророка Муссу и т.п.

Как видим, зикир интегрировался в национальное духовное пространство, в котором уже существовал опыт почитания Всевышнего в образе верховного бога Тейри (гимнические песнопения, связанные с его культом). Постепенно, по мере упрочения позиций ислама, «с именем Тейри народ начинает связывать любое представление о Боге вообще». [Малкондуев, 2000:162] Художественный опыт воспевания и почитания Тейри постепенно трансформируется в мусульманский зикир. Активное присутствие в современной поэзии карачаевцев и балкарцев образа Тейри (апелляции к этой духовной инстанции) - свидетельство того, что в результате укрепления в национальном сознании мусульманской веры, стерлась не только память об отличительных от единого Аллаха особенностях Тейри, но и исчезло само ощущение чреватости оппозиции: упоминание Тейри воспринимается как полное соответствие упоминанию Аллаха, дифференциации эти два имени могут быть подвергнуты лишь в трудах исследователей.

Понятие зикир имеет значение следующих глаголов: вспоминать, напоминать, думать, постоянно помнить. Обращение к жанру народного зикира открывает следующее: «Художественной основой зикира явился Коран. Суры Корана, ритмизированные и рифмованные, помимо легкости для чтения и запоминания, вызывали в читателях и слушателях ответный порыв на создание благозвучных текстов (приверженность служителей культа говорить «высоким» стилем)». [Биттирова, 1999:53] Уважение к возвышенному стилю отложилось в художественном сознании народа в виде особого отношения к поэтическому жанру, объясняя его традиционную популярность и излюбленность.

Мы останавливаемся на проблеме изучения и состоянии разработанности вопросов духовной (религиозной) культуры в нашей стране, вопросов влияния ее на мировидение художников и эволюцию литературных форм. В этой связи приводим вышеупомянутые работы Биттировой Т.Ш., Хаджиевой Т.М., Джуртубаева М.Ч. и др., подчеркивая значимость этих работ для решения задач настоящей работы, а также дальнейших изысканий в этом направлении. Опираясь на исследования Х.Х. Малкондуева, мы останавливаемся на важной проблеме взаимоотношений древнейшего песенного эпоса с культурой мировых религий, в данном случае, ислама. Изучение механизмов этих взаимодействий наталкивает на важные выводы о мировоззренческой и художественной специфике этих пластов.

В главе мы раскрываем значение и роль зикира в духовной культуре карачаевцев и балкарцев, определяем причины и степень распространенности, функции народного зикира и прослеживаем процесс внедрения ею в индивидуальное творчество мастеров поэтического слова.

Зикр - религиозное песнопение - поминание имени Аллаха заложен в основу суфийской духовной практики. Это бытующий в фольклоре и литературе поэтический жанр эпического и лирического характера, преимущественно ориентированный на утверждение религиозных идей, популяризацию и соблюдение мусульманских канонов, раскрытие тем поклонения, следования идеалам веры. Мы останавливаемся на творчестве шейха Абдуллаха (Айсандыра Дулова). По словам Н.Кагиевой, начало распространения зикира в среде карачаевцев и балкарцев связано с его именем. Он получил образование в культурных центрах мусульманского Востока, известен как автор популярного научно-религиозного трактата «Иман-Ислам» (Вера-Ислам), объемом в семьсот строк. Ему же принадлежат историко-философская поэма «Карт Бабаны сёзю» (Слово старого мудреца), многочисленные переложения средневековых восточных сказаний «Гахир и Зухра», «11ур-Магомед», «Тахитджамал и Бузджигит», легенды и предания о рождении, вознесении и смерти пророка Мухаммада и др. «Иман-Ислам», став религиозно-поэтической традицией, был продолжен в творчестве Кудаева Нуха, Мечиева Кязима,

Акбаева Исмаила, Кагшушева Яхъи и др. Мы подчеркиваем, что именно творчество шейха Абдуллаха, крупнейшего поэта своего времени, задало тон содержанию и звучанию всех духовных произведений карачаевцев и балкарцев, в том числе и зикиров.

Мы останавливаемся на творчестве исполнителей народных и создателей собственных зикиров (Олий-эфенди, Боташев Шакай улу хаджи, Тоторкулов Мухаммад-эфенди) и др. С их деятельностью связывается укрепление ислама в Балкарии и Карачае, развитие духовной культуры.

В духовных песнопениях многих народов зикир канонизировался, как правило, у них не наблюдаются необоснованные отступления от изначальной формы и содержания. Особенностью карачаево-балкарского зикира является то, что посредством этого чисто религиозного жанра стало возможным воспроизведение жизни во всем ее разнообразии, отражение судеб людей. Этим отчасти объясняется широкая популярность этого жанра: кто сам не сочинял зикиры, исполнял в течение дня чужие. Поэтому до 1917 года зикир выступил как всенародный жанр, в котором люди выражали свое религиозное мирочувствие, свое понимание жизни вообще. Хотя большей частью сохранялась приверженность к традиционной заданности: абсолютное признание веры, воспевание Аллаха, воссоздание коранических сюжетов, деяний пророков и т.д. Такая «свобода» обращения с жанром стало основой, условием для трансформации в литературную форму этого чисто религиозного явления.

Во второй главе «Зикир в художественной системе Исмаила Семенова» мы специально исследуем духовно-поэтическое наследие выдающегося поэта, певца Джырчы Исмаила. Именно его творчество позволяет сделать вывод о том, что «карачаево-балкарская религиозно-дидактическая поэзия является незаурядным художественным явлением, . в этих произведениях мы наблюдаем прочное равновесие между классическим тюркским стихом и арабо-персидской поэтикой. Это равновесие выразилось впоследствии в развитии жанра «назму» (собственно — стихотворение — К-М.Т.), появление которого составило значительную страницу в истории карачаево-балкарской словесности».[Биттирова, 1999: 58.]

Исмаил Семенов, в своих религиозно-философских размышлениях, духовном самовыражении поднялся до таких высот, степень которых богослов Хайдар Баш, комментируя, обозначает цитатами из Корана. К примеру, «Пророк, постоянно увещевай их с помощью зикра. Ведь ты только музаккир (воспитывающий зикром)». (Сура Гашийа, 88/ 21). «Изучение истории развития одного лирическою жанра (утверждение, безусловно, верное и для других родов и видов литературы- К. -М. Т.) является значительным и актуальным вопросом литературоведения, ибо максимально приближает исследователя к особенностям динамики литературного процесса, к тайнам художественного мастерства конкретного поэтического феномена в конкретном произведении на уровне всей поэтической структуры. Поэтому изучение динамики одного лирического жанра и его модификаций на примере той или иной национальной поэзии на основе всестороннего филологического анализа текста избранных оригиналов является плодотворным путем выявления ее художественного потенциала». [Гаджиева 3.3, 1999 :17 ]

Зикиры, безусловно, образование исторически устойчивое, твердое, проходящее через века, ареал функционирования которых не нации и территории, а мусульманство - более широкая общность людей, объединенных духовным родством, внутренней сопричастностью друг другу, обусловленной верой в единого Аллаха.

В духовных стихах, вне сомнения, история каждой души, что называется, от сотворения мира. Чему естественно соответствуют количество усилий, богатство и разнообразие красок, в том числе художественных - эстетических находок, выражающих весь глубоко неординарный эволюционный процесс.

Джырчы Исмаил вписал в, казалось бы, чисто религиозный жанр зикиров состояние человеческой души, окружающей действительности, тем самым «выйдя» за рамки традиций, создав новое качество жанра, «расширив тематический диапазон и интонационную нюансировку жанра», когда задействованы, в активе - чисто художественные «пути создания лирического напряжения, содержание превращено в «мир высокой поэзии, заселенный особым строем поэтических видений и неожиданно проступающих образов», в которых проявлены талант, культура народа, что «узаконивает превращение фольклорного жанра в литературный». (Гаджиева; 1999: 47;20)

Исмаил Семенов синтезировал духовные накопления народа, что стало благодатной почвой для восприятия новых культурных влияний. Забытый, угасший в советское время жанр зикира Семенов возродил в своем творчестве, создав их классические образцы на родном языке.

В творчестве Исмаила Семенова этот жанр, в национальной поэзии еще не развитый, эстетически малопривлекательный, иолурелигиозный, дооформился: содержание ею обрело новое качество, выражая общечеловеческие, социальные и личностные мотивы, сохраняя при этом незыблемость религиозного начала. Таким образом и в таком виде зикиры продолжали оставаться неотъемлемой частью культурного процесса в Карачае и Балкарии.

В третьей главе «Поэтические и жанровые особенности зикиров Исмаила Семенова» анализируется ряд текстов зикиров («Тилек зикир» (Просьба-молитва), «Аллах деб зикир этейик» (С именем Аллаха произнесем зикир) и др. В этих образцах духовных сочинений, включающих несколько ступеней (уровней) проявления прекрасного, главенствующими являются: торжественно-доверительный ритм, звуковой аккомпанемент, плавная интонация, богатые, из целых слов состоящие рифмы, обеспечивающие в совокупности выразительность, завершенность строф. Интонационно-ритмические перепады - эффектный прием, придающий зикиру звучность, избавляющий его от однообразия.

Если ритмическая композиция, мощный содержательно-звуковой напор «Просьбы-молитвы» вызваны чувствами возносящего зикр, то «С именем Аллаха произнесем зикир» - это образец произведения, форма и содержание которого обусловлены ею предназначенное гью для хорового и сольною исполнения, преимущественно на маулутах.

Предрасположенность зикиров преимущественно к песенному, как и речитативному исполнению объясняется их близостью «двуединой природе народной песни как произведения одновременно и словесного и музыкального». (Банин, 1982: 96) Поэтому и «. изначальная фольклорность творчества Семенова, определявшая характер и специфику рождения стиха от мелодии к словам, удачно соотносилась и соответствовала каноническим требованиям к зикиру, исполнявшемуся обязательно на определенную мелодию». (Караева 3. Б ., 1997: 15)

Сочетание поэтического, композиторского и исполнительского дарований позволило ему сочинить глубоко органичные мелодии к 76 собственным зикирам. 11о единство, слитность поэзии и музыки Исмаила Семенова - не столько отголосок «первобытного синкретизма», сколько синтез, результат, почерк. Поэтому на вопрос, откуда поэт берет музыку к зикирам, Джырчы ответил: «Музыка везде: в журчании ручья, в шелесте листьев. Я их слушаю и нахожу то, что мне нужно».

Особенностью зикиров Семенова является то, что они созданы на чистом карачаевском литературном языке, абсолютно свободном от инонаслоений, в том числе религиозных готовых формул, выражений, получивших распространение, хотя автор использует нередко арабские религиозные термины. Ритмико-интонационная организация зикира обусловлена спецификой (задачей) исполнения - пение, речитатив. Так как зикир - это вспоминание Аллаха, то его существование в разных формах - устных, письменных, коротких, пространных - и разных жанрах

- от молитвы (ютовые религиозные формулы, коранические тексты) до эстетически нейтральною и высокохудожественного выражений -естественно. Именно такое разнообразие отражено в шедеврах зикирического творчества Исмаила Семенова «Къуранны назмусу», «Кябаны назмусу», «Файгъамбарны назмусу», «Къыямат кюн», «Сыйлы джума кюнюнде», «Рамазан ай», «Беш намаз» и др.

Современный зикир по уровню художественности далеко отстоит от совершенных национальных образцов, живущих в народе столетиями, но в них обязательно отражается восприятие божественной сущности, свое осознание действительности, ощущение смысла жизни. Сегодняшний зикир, оставаясь наиболее развитым жанром карачаево-балкарской духовной поэзии, представляет собой лиро-эпическую поэму, превозносящую божественное начало и создание ее - это процесс, где «все восполняется силой убеждения, идеи, так как религиозно-дидактическая поэзия карачаево-балкарцев лишена образной системы в современном понимании. Сыфат (араб, сифат. - «образ») религиозных стихов сильно отличается от того, что понимает под этим термином современный автор. Хотя в этой поэзии нет изображения пейзажа, скупо составляется портрет героя, отсутствие образности не лишает силы стихов». (Биттирова, 1999:56) И эту силу жанр, безусловно, черпает в традиции, идущей от фольклора и выдающегося наследия Исмаила Семенова.

В Заключении обобщаются результаты проведенного исследования, делаются выводы, в Приложении представлена подборка текстов духовных песнопений, ранее не публиковавшихся, фольклорного и литературного происхождения.

Заключение диссертации по теме «Литература народов Российской Федерации (с указанием конкретной литературы)», Татаркулов, Кази-Магомед Назбиевич

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Предпринятый в настоящем исследовании анализ мировидческого, содержательного, жанровою и поэтико-стилисгического аспектов духовно-поэтического наследия выдающегося карачаевского поэта, певца Исмаила Семенова (Джырчы Исмаила) осуществлен с учетом специфики собственно религиозных жанров мусульманской поэзии, лишь в творчестве ярких представителей народов (таковым является Исмаил Семенов) обретших черты литературного сочинения.

Мы считали для себя важным показать значимость духовной поэзии для развития литературных традиций и, в целом, художественной культуры карачаевцев и балкарцев в контексте общественно-исторических и социально-экономических процессов 18-19 веков, когда состоялось окончательное утверждение ислама в Карачае и Балкарии. Процесс этот протекал в тесной взаимосвязи сложных явлений историко-культурного характера на фоне непростых политических событий и связан был как с имманентными, присущими ходу внутреннего развития народа причинами, так и влиянием извне - Дагестана, Крыма и других регионов с уже развитыми мусульманскими традициями.

Мы постарались проследить процесс и характер взаимодействия предшествовавших верований и культуры мусульманства, определить условия, при которых стало возможным такое взаимодействие и подчеркнуть значимость и плодотворность такого взаимопроникновения.

Подробная характеристика религиозного культурного материала (жанры религиозной культуры - мавлид (панегирик), ийман-ислам (развернутая проповедь), мунажат (назидание), зикр (вспоминание Аллаха), распространявшегося миссионерами как наиболее «привлекательные формы», позволила нам определить условия, при которых стало возможным развитие литературного жанра. Именно эта почва - религиозная духовная поэзия - оказалась плодотворным поприщем для развития литературного творчества целой плеяды поэтов Карачая и Балкарии, внесших выдающийся вклад в развитие литературных форм, в частности, зикра. Мы попытались проанализировать, почему именно зикр стал основой и плодотворной почвой для развития духовной поэтической традиции в деятельности карачаево-балкарских поэтов и пришли к ряду выводов, полученных на основе изучения традиционных языческих верований.

Литературые традиции зикира развивались в творчестве ярких представителей, мастеров поэтического творчества Карачая и Балкарии, которые создали мир индивидуального духовного творчества (Айсандыр Дудов, Ю.Хачиров, их последователи : Н.Кудаев, К.Мечиев, И.Акбаев, Я. Каппушев и др.), вобравшего в себя традиции восточной классики -Яссауи, Бакыргани, которые в свою очередь выросли на классике суфийской поэзии.

Духовную поэзию Исмаила Семенова (Джырчы Исмаила) мы по праву представляем и впервые детально анализируем в аспекте именно суфийской традиции, называя его апогеем эволюции художественной культуры народа.

Эволюция художественного сознания Джырчы - мастера поэтического слова, автора высокохудожественных произведений зикирического творчества - это путь становления качественно новой традиции в карачаево-балкарской культуре. Эта традиция пропитана высокой духовностью, отмеченной совершенством формы, стиля, языка. Она по праву - в основе дальнейшего развития художественной культуры народа, как образец, как ориентир в духовно-нравственном поиске.

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Татаркулов, Кази-Магомед Назбиевич, 2006 год

1. Абдуллатипов А. История кумыкской литературы (до 1917 г.) 41.— Махачкала, 1995 —412 с.

2. Алексеева Е. П. Древняя и средневековая история Карачаево-Черкесии. М., 1971 —316 с.

3. Алексеева Е. П. Карачаевцы и балкарцы — древний народ Кавказа. М., 1993 — 267 с.

4. Акбаев И. Я. Книга для чтения. Темир-хан-Шура, 1912 — 71 с.

5. Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975 — 504 с.

6. Березников Е. Святые Ислама (жизнеописания). Казань, 1996—160 с.

7. Бромлей Ю. В. Этнос и этнография. М., 1973 — 465 с.

8. Бертельс Е. Э. Суфизм и суфийская литература. М: Наука, 1965—481 с.

9. Бартольд В. В. Мусульманский мир. СПб., 1922 — 193 с.

10. Бекизова J1. А. От богатырского эпоса к роману. Ставропольское книжное издатель-ство, 1974 — 398 с.

11. Биттирова Т. 111. Религиозная культура и литература карачаево-балкарцев. Карачаевск, Изд-во КЧГПУ, 1999 — 59 с.

12. Байрамукова Н. М. Поэзия и условная поэтика.Ставрополь, 1973, 430 с.

13. Байрамуков А. С. Общественно-просветительская мысль в Карачае во второй половине XIX в первой половине XX века и развитие карачаевского этноса. // Автореф. дисс. канд. исторических наук. Карачаевск, 1998, 24 с.

14. Берберов Б. А.-Ю. Тема народной трагедии и возрождения в карачаево-балкарской поэзии. // Автореф. дисс. канд. филологических наук. Нальчик, 2002, 24 с.

15. Васильев JI. С. История Востока. В 2-х т.т. М., 1994,780 с.

16. Гамзатов Г. Г. Дагестанский феномен возрождения. 18—19 в.в. Махачкала: ДНЦ РАН, 2000 —324 с.

17. Гамзатов Г. Г. Литература народов Даюстана. Дооктябрьский иериод. М., 1982, 465 с.

18. Гаджиева 3. 3. Аварская элегическая лирика. (Национальные истоки. Генезис и онтогенез жанров. Поэтика). Махачкала, 1999, 55 с.

19. Гачев Г. Национальные образы мира. М., 1988,412 с.

20. Гуртуева Т. Б. Постмодернизм в системе национальной культуры. — Автореф. дисс. д-ра филол. наук. Махачкала, 1997 — 48 с.

21. Гусев В. Е. Проблемы фольклора в истории эстетики. Изд-во Академии наук СССР, Москва-Ленинград, 1963, 398 с.

22. Далгат У. Б. Литература и фольклор: Теоретические аспекты. М.: Наука, 1981,379 с.

23. Деюев В. В. Имам Шамиль: пророк, властитель, воин. М.: Русская панорама, 200— 480 с.

24. Духовная культура и этническое самосознание наций. Выпуск 1, 2. М., 1990, 223 с.

25. Дюришин Д. Межлитературные общности как конкретизация закономерностей мировой литературы. // Проблемы особых межлитературных общностей. М., 1993 — 320 с.

26. Жирмунский В. М. Сравнительное литературоведение. Восток и Запад. Ленинград, 1979,316 с.

27. История эстетической мысли. В 6-ти т. М., 1982, 985 с.

28. Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991 —270 с.

29. Кандинский В. О духовном в искусстве. М., 1992, 325 с.

30. Караева А. И. Карачаево-балкарский фольклор. Карачаевская литература в дооктябрьский период. Черкесск, 1990, 191с.

31. Караева А.И. Очерк истории карачаевской литературы. М., 1966,466 с.

32. Казбекова 3. Г. Дагестан в европейской литературе. Махачкала, 1994, 249 с.

33. Китавуль Иман (Основы вероучения). Темирхан-Шура, 1912. (Арабская ¡рафика на карачаевском языке), 85 с.

34. Карачаевцы. Историко-этнографический очерк. Черкесск, 1978, 241 с.

35. Каракетов М. Д. Из традиционной обрядово-культовой жизни карачаевцев. М., 1995, 578 с.

36. Кузнецов В. А. Аланские племена Северного Кавказа. М., 1962, 294 с.

37. Кожинов В. В. Литературный энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1987, с. 438-439.

38. Караева А. И. Обретение художественности. М., 1979, 214 с.

39. Кагиева Н. М. Дере китаб. Къарачай-малкъар литератураны тарихинден. Черкесск,. 1996. (Кагиева II. М. Учебник. Из истории карачаево-балкарской литературы), 64 с.

40. Кагиева 11. М. Кюренли джазыула (Коронованные судьбы), Карачаевск, 2001, 142 с.

41. Караева 3. Художественный мир Исмаила Семенова. М., 1997 — 213 с.

42. Коран. Пер. И. Ю. Крачковскою. М., 1986 — 494 с.

43. Карачаевцы. Выселение и возвращение. 1943—1957. Материалы и документы. Черкесск, 1993, 342 с.

44. Литература и фольклор народов Востока. М.: Наука, 1967, 630 с.

45. Литература Востока в новое время. М.: Наука, 1973, 446 с.

46. Лотман Ю. М. Анализ поэтическою текста. Л., 1972, — 848 с.

47. Лурия А. Р. Об историческом развитии познавательных процессов. Экспериментально-психологическое исследование. М., 1974, 189 с.

48. Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1986, 323 с.

49. Литературный энциклопедический словарь. М., 1987 — 752 с.

50. Мелетинский Е. М. От мифа к литературе, 296 с.

51. Мелетинский Е. М. Поэтика Мифа. М., 1976 — 408 с.

52. Малкондуев X. X. Древняя песенная культура балкарцев и карачаевцев. Нальчик, 1990, с. 161.

53. Малкондуев X. X. Поэтика карачаево-балкарской народной лирики. Нальчик, 2000 —319 с.

54. Невская В. Г1. Социально-экономическое развитие Карачая в XIX веке. Черкесск, 1960, 315 с.

55. Новиков 10. А. К вопросу об эволюции духовных стихов. «Русский фольклор» XII. Из истории русской народной поэзии. Ленинград: Наука, 1971,22 с.

56. Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991, 344 с.

57. Ортобаева Р. Къара сууну къатында (У родника). О карачаево-балкарских народных певцах. Черкесск, 1981, 275 с.

58. Потебня А. А. Эстетика и поэтика. М.: Искусство, 1976, 392 с.

59. Потебня А. А.Теоретическая поэтика. М.: Высшая школа, 1990, 312 с.

60. Поэтика средневековых литератур Востока. Традиция и творческая индивидуальность. М.: Наследие ИМЛИ РАН, 1994 —304 с.

61. Пригарина II. И. Введение. // Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989,239 с.

62. Пылев А. И. Ходжа Ахмад Йасави — первый тюркский суфийский поэт. Автореф. канд. дисс. СП б., 2001 — 25 с.

63. Рысмаганбетова Г. Д. Отражение суфийских идей в казахской литературе 2-й полов. 19 — нач. 20 в.Автореф. канд. дисс. М., 2001 —22 с.

64. Степанов Г. А. Язык. Литература. Поэтика. М.: Наука, 1988 —382 с.

65. Степанянц М.Т.Философские аспекты суфизма. М.: Наука, 1987, 334 с.

66. Султанов К. К. Национальное самосознание и ценностные ориентации литературы, М., ИМЛИ РАН, 2001 — 196 с.

67. Словарь литературоведческих терминов под редакцией Л. И. Тимофеева и С. В. Тураева. М., 1974, 183 с.

68. Солнцев В. М. Язык как системно-структурное образование. М., 1978, 357 с.

69. Суюнова Н. X. Ногайская поэзия XX века в национальном и общетюркском историко-культурном контексте. М.: ИМЛИ РАН, 2006 — 254 с.

70. Тарановский К. О поэзии и поэтике. М.,2000. 432 с.

71. Типология и взаимосвязи средневековых литератур Востока и Запада. М.: Наука, 1974,430 с.

72. Тороваль Ив. Мусульманская цивилизация: энциклопедический словарь. М.: Лори, 2001. 435 с.

73. Тугов В. Б. Очерки истории абазинской литературы. Черкесск, 1970. 453 с.

74. Топоров В. 11. К происхождению некоторых поэтических символов. М., 1972,357 с.

75. Толгуров 3. X. Движение балкарской поэзии. Нальчик, 1984, 280

76. Толгуров Т. 3. Информационно-эстетическое пространство поэзии Северного Кавказа. Нальчик, «Эльбрус», 1999, 191

77. Текеев К. М. Карачаевцы и балкарцы. Традиционная система жизнеобеспечения. М., 1989, 608 с.

78. Усманов М. А, Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и Среднем Востоке в период феодализма. М., 1985,490 с.

79. Уотт Монтгомери. Влияние Ислама на средневековую Европу. М., 1976,434 с.

80. Фольклор и мифология Востока в сравнительно-типологическом освещении. М.: ИМЛИ РАН, 1999. 315 с.

81. Фольклор — поэтическая система. М., 1977, 376 с.

82. Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. Л., 1936. 448 с.

83. Фольклор. Поэтика и традиция. М.: Наука, 1982, 501 с.

84. Хаджиева Т.М. Карачаево-балкарский фольклор.Нальчик, 1996 — 592 с.

85. Хайдар Баш. Макалат. Ислам: секрет становления (Перевод с турецкого иод редакцией Али Хайдара. Ярославль, Диапресс, 2000, 427 с.

86. Хаммудах Абдалати. Ислам какой он есть. Баку, 1999, 381 с.

87. Ценностное сознание личности в период преобразования общества. М., 1994, 420 с.

88. Ценности и символы национального самосознания в условиях изменяющегося общества. М., 1994, 391 с.

89. Шиммель Л. Мир исламскою мистицизма. М., 2000 — 416 с.

90. Шенкао М. Горское ментально-прекрасное (по материалам абазино-адыгских здравиц), Черкесск, 1998, 24 с.1.. Статьи

91. Бердяев Н. А. Духовное состояние современного мира. // Новый мир. 1990, №1 — с. 21-39.

92. Библер В. Культура. Диалог культур. // Вопросы философии. — 1989, №6 —с. 67-101.

93. Бикмухаметов Р. Прошлое и настоящее. // Вопросы литературы. №3. — 1997 —с. 49-62.

94. Биттирова Т. Ш. Традиции маулют в карачаево-балкарской поэзии XIX века. // Материалы региональной научной конференции «Языки и литература народов Кавказа. Проблемы изучения и перспективы развития». Карачаевск, 2001, с. 100-102.

95. Биттирова Т. Ш. Шейх Сюлемен. // Ас-Алан, №1 (3), 2000, с. 167-170.

96. Банин А. А. К изучению русского народно-песенного стиха. // Фольклор. Поэтика и традиция. М.: Наука, 1982, 64 с.

97. Гамзатов Г. Г. К проблеме востоковедных аспектов истории национальных литератур на Северном Кавказе. // Культурная диаспора народов Кавказа: генезис, проблемы изучения. Материалы международной научной конференции. Черкесск, 1997, с. 26-34.

98. Диалог цивилизаций: Восток-Запад. //Вопросы философии, 1993, № 6, 53 с.

99. Джуртубаев М. Ч. Духовная культура карачаево-балкарского народа // Ас-Алан, 1998, № 1,97 с.

100. История национальных литератур. Перечитывая и переосмысливая. Вып. 1. М.: ИМЛИ PAI I, 1995 — 200 с.

101. Исаев А. А. Изучение истории печатной книги в Дагестане // Тезисы докладов научной сессии Дагестанского филиала АН СССР. Махачкала, 1985,236 с.

102. Канючевский А. Ислам на Ставрополье // Россия и мусульманский мир. Бюллетень рефератно-аналитической информации РАН ИНИОН // М.,2003, № 10, 17 с.

103. Курмансеитова А. X. Бытование арабоиисьменной книги среди ногайцев. // Современный быт и культура народов Карачаево-Черкесии. Черкесск, 1990 —с. 135-138.

104. Колобаева JI. «Никакой психологии», или Фантастика психологии? (О перспективах психологизма в русской литературе нашего века). Вопросы литературы, 1999, с. 72-83.

105. Къагъыйланы Назифат. Къарачайны халкъ джырчысы // Ленинни байрагъы. 1988, окт. 7. (Кагиева Назифат. Народный поэт Карачая // Ленинское знамя. 7 окт. 1988 — 1 с.

106. Лавров Л. И. Доисламские верования адыгейцев и кабардинцев. // Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. М., 1959, 68 с.

107. Лавров В. И. Карачай и Балкария до 30-х годов XIX в. // КЭС. Вып. IV. М., 1969, 89 с.

108. Лотман 10. М. Динамическая модель семиотической системы. // Семиотика культуры. ТЭС. Т. V / УЗ ТГУ. Выи. 463, Тарту, 1978, 105 с.

109. Лихачев Д. С. Об общественной ответственности литературоведения. //Конспект— 1973. М., 1974, 18 с.

110. Мелетинский Е. М. Миф и историческая поэтика фольклора // Фольклор—поэтическая система. М., 1977, 60 с.

111. Мелетинский Е. М. Категории мифов. // МС. М., 1992, 73 с.

112. Мизиев И. М. История карачаево-балкарскою народа с древнейших времен до присоединения к России. //Ас-Алан, 1998, №1, 100 с.

113. Надъярных II. С. Время перечтений. // Способность к диалогу. Ч. 1 М.: ИМЛИ РА11, 1993 — с. 6-30.

114. Надъярных Н. С. «Солнечные кларнеты» Павла Тычины как явление необарокко // История национальных литератур. Перечитывая и переосмысливая. Вып. 1, М.: Наследие, 1995 — с. 25—39.

115. Нация. Личность. Литература. Вып. 1. — М.: Наследие, ИМЛИ РАН. 1996 —256 с.

116. Ревуненкова Е. В. «О некоторых истоках поэтического творчества в Индонезии (Шаман-певец-сказитель)». Фольклор и этнография. Сб. науч. трудов под ред. Б. II. Путилова. Ленинград: Наука, 1984, 39 с.

117. Способность к диалогу. 4.1. М.: ИМЛИ РАН, 1993 —224 с.

118. Суфизм в центральной Азии (Зарубежные исследования): Сб. статей памяти Ф. Майера. СП.б., 2001 —394 с.

119. Султанов К. К. Национальное самосознание и литература // Способность к диалогу. М., 1993 — с. 51—76.

120. Султанов К. К. Национальная идея и национальная литература. // Нация, личность, литература. М., 1996 — с. 24—33.

121. Султанов К. К. Самосознание национальной литературы. Ценностные аспекты. // История национальных литератур. Перечитывая и переосмглсливая. Вып. I, М.: Наследие, 1995 — с. 4—15.

122. Стеблева И.В. К реконструкции древнетюркской религиозно-мифологической системы.//Тюркологический сборник 1971. М., 1972, 50 с.

123. Топоров В. Н. Древо мировое. // МММ. М., 1980, 442 с.

124. Хаджиева Т. М. Нартский эпос балкарцев и карачаевцев. // Нарты. Героический эпос балкарцев и карачаевцев. М., 1994, 48 с.

125. Чичеров В. И. Изучение народно-поэтического творчества. // Вопросы советской науки. М., 1966, 37 с.

126. Шаманов И. М., Невская В. II. Происхождение и дореволюционное прошлое карачаевцев. // Карачаевцы. Историко-этнографический очерк. Черкесск, 1978,39 с.1.I. Тексты

127. Зикирле. Черкесск, 1991, 62 с.

128. Къарачай халкъ джырла. М., 1969, 389 с.

129. Пиотровский М. Б. Коранические сказания. М., 1991, 277 с.

130. Семенов А. Исмаил и Актамак.// Минги Tay, Нальчик, 1996 — с. 7-34.

131. Семенланы И. Джырла бла инарла. (Песни и четверостишия). Микоян-Шахар, 1938, 87 с.

132. Семенланы Сымайыл. Джырла бла назмула. М., 1992, 192 с.

133. Семенов Исмаил. Стихи и песни. Пятигорск, 1940, 78 с.

134. Семенланы Къалтур. Карачаевск, Изд-во КЧГУ, 2003, 87 с.

135. Семенланы Исмаил. Зикирле. Черкесск, 2006, 280 с.

136. Семенланы Исмаил Акътамакъ. Ж «Миш и- Гау», Нальчик, 1996, №1,224 с.