Телеология культуры тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 24.00.01, доктор философских наук Румянцев, Олег Константинович

• Румянцев, Олег Константинович
• доктор философских наук
• 1998

Оглавление диссертации доктор философских наук Румянцев, Олег Константинович

СОДЕРЖАНИЕ

Введение

1. Проблема, цель и задачи исследования

2. Актуальность и научная новизна исследования

3. Состояние и степень разработанности темы исследования

4. Предмет, объект и теоретико-методологические основания исследования

5. Защищаемые положения и логика изложения исследования

6. Теоретическая и практическая значимость исследования, апробация его результатов

Раздел I. ПРЕДПОСЫЛКИ ИСТОРИИ И ЕЕ

НАПРАВЛЕННОСТЬ

ГЛАВА 1. Трансформация традиции как формы

ментальности

1.1. Две исходные разновидности традиции

а. Традициональность и традиционность

б. Символичность традиционной нормативистики

1.2. Традициональная форма

а. Традиция как контекст

б. Безымянное авторство

1.3. Авторская форма традиции

а. Авторство в Античности

б. Становление новоевропейского автора

в. Ироническая рефлексия романтизма

1.4. Традиционность классической европейской

культуры

ГЛАВА 2. Деформация целенолагания отчуждением

2.1. Культурная сущность отчуждения

а. Укорененность человека в античном Космосе

б. Христианский идеал неприкаянности личности

2.2. Логическая предпосылка и историческая причина отчуждения

а. Объективация как предпосылка отчуждения

б. Культурно-исторический смысл разделения

труда

в. Соотношение исторического и культурного содержания отчуждения

2.3. Рождение рефлексии из традиции

а. Мифологический источник самосознания

б. Второе рождение рефлексии

2.4. Проблема самоидентификации и философский

смысл образования

а. Диаспорийность современного человека

б. Экологический модус культурного смысла образования

ГЛАВА 3. Направленность истории как предмет культурологии

3.1. Инварианты истории

а. Эмпирические предпосылки истории

б. Историчность ментальности

3.2. Отчуждение и направленность саморазвития

истории

а. Движущая сила истории

б. Проблема направленности исторического

процесса

3.3. История как преемственность типов личности

а. Культура в качестве процесса миропонимания (манеры творчества)

б. Личностный монизм истории

Раздел II. ТЕЛЕОЛОГИЯ В ЖИЗНИ И В КУЛЬТУРЕ

ГЛАВА 1. Регулятивный и конститутивный принципы

в биологических теориях развития

1.1 Новое понимание индивида и вида

1.2. Парадигма дарвиновской теории

а. Природа как экспериментатор и наблюдатель

б. Организм и среда

1.3. Предпосылки теории развития

а. Дискретность и континуальность

б. Концепции Кювье и Ламарка как предпосылки теории эволюции

1.4. Проблема направленности эволюции

а. Диалектика прерывности и непрерывности

б. Тихогенез и номогенез

ГЛАВА 2. Культура как цель эволюции жизни

2.1. Конститутивная и регулятивная направленность

2.2. Человек и природа в концепции В.И.Вернадского

а. Взаимодействие в качестве порождающего отношения

б. Познание как освоение мира

ГЛАВА 3. Креативная природа целей культуры

3.1. Проблема человека в классической европейской философии

а. Герменевтический круг

б. Дилемма классической философии: монизм

или дуализм

в. Проблема человека на пороге современной философии

3.2. Философская антропология М.Шелера

а. Жизнь как объективная предпосылка человеческой разумности

б. Целеполагание как внебытийность человеческого существования

3.3 Человек как субъект истории и культуры

а. Целеполагание и пребывание в истине

б. Трансцензус целеполагания — выход

в ментальность

в. Герменевтический круг как креационная

природа истории культуры

г. Некоторые основоположения "Философского космизма"

3.4. Взаимообоснованность космической метафизики

и персонализма

а. Априорность ценностной ориентации человека

в Космосе как апостериори его предыстории

б. Антиномия упорядоченности универсума и случайности индивида как иллюзия европейского рационализма

Заключение

Литература

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Телеология культуры»

ВВЕДЕНИЕ

1. Проблема, цель и задачи исследования

Диссертация посвящена обоснованию возможности истории культуры как процесса постоянного возникновения нового, где целеполагание имеет сущностное значение. Для этого показана невозможность дедуцировать инновацию на путях линейного детерминизма, вывести ее из социальных условий, получить эволюционно. Такой подход к проблеме предполагает следующие вопросы. Что означает имманентная направленность саморазвития, или каков механизм существования в качестве причины самого себя? Как возможен трансцензус за горизонт своих пред-рассудков, то есть преемственность в истории культуры? Какие a priori обеспечивают способность человека действовать по логике объекта? Данные вопросы, взятые под углом зрения их коррелятивности с проблемой целеполагания, и составляют проблему исследования. При формулировании этой коррелятивности выделяются дополнительные асгожты. Что такое избыточность человека как условие и результат целеполагания, являющегося основанием бесконечности человеческой свободы? Чтобы сделать предметом анализа саму бесконечность реального человека, требуется уйти от трансцендентализма и обратиться к герменевтике.

Следует отметить, что проблема — откуда берется человеческая свобода, его способность ставить цели, порож-

дать новое — в современную эпоху обнаружила свою парадоксальность. Либо можно встать на метафизическую точку зрения, помещающую субъект и объект в бытии в качестве исходных очевидностей, либо — к чему в XX веке также пришла философия — вовсе отказаться от субъекта как "метафизического остатка". Замысел диссертации состоит в том, чтобы, не принимая "метафизической безусловности", сохранить и мир (объективность), и субъектность человека с его способностью ставить цели и быть свободным. В рамках социальности данная проблема средствами науки, видимо, не решается, и потому для ее обсуждения надо с помощью философии "раздвинуть" мир до Космоса, поскольку, вероятно, где-то в самой космологии заложено решение. Речь идет, с одной стороны, о том Космосе как социальном устройстве мироздания, который увидел (вместо мышц и нервов), заглянув в себя, Сократ, последовавший призыву оракула: "Познай себя". С другой стороны, необходимо понять культуру в качестве продолжения космической, планетарной истории (отсюда — обращение к М. Шел еру). Кроме того, проблема исследования в общем виде представлена требованием осмыслить через нее современность, оставаясь на рационалистической позиции.

Особенное место человека в мире обусловлено тем, что, выступая участником взаимодействия с миром, он одновременно является и опосредствующим звеном: удерживает порядок этого взаимодействия. В философии Нового времени эта двойственность представлена в понимании разума одновременно в качестве и становящегося в истории,

и предпосылки истории. Предпосланность человека самому себе выражена его открытостью миру, то есть способностью в трансцензусе целеполагания адресовать миру свой порядок, создавая предпосылки своего существования. Здесь возникают четыре взаимосвязанных темы, лежащие в основе проблемы предлагаемого исследования.

Во-первых, направленность истории должна быть имманентной, но тогда надо выяснить, как и посредством чего это возможно.

Во-вторых, трансцензус целеполагания за горизонт жизненного мира полагает будущее в новации, невыводимой из контекста прошлого, и тем самым вносит в историю фундаментальную дискретность (необратимость), но тогда требуется "изменение прошлого", восстанавливающее преемственность.

В-третьих, мир имеет собственный порядок, который предпослан осваивающей деятельности человека и содержит в себе его a priori как исторические a posteriori биологической и антропологической предыстории.

В-четвертых, сама человеческая история, рассматриваемая как "открытая", должна быть ориентирована относительно мирового порядка и в этом смысле оценена с точки зрения Космоса.

Цель данного исследования — показать, что тема целеполагания является одной из основных в фундаменте философии культуры, что именно с ней связаны поиски основания единства людей и принципа самоидентификации современного человека, что без ее обсуждения невозможна

постановка вопроса о смысле жизни и истории.

Это определило задачи диссертации, которые, следуя логике исследования, расположились в следующем порядке:

1. Выявление внутренней структуры целеполагания, зафиксированной первоначально в виде взаимоотношения импровизации и канона в традициональной форме, и преобразования их в авторизованной форме традиции. Принципиальным для работы явилось обсуждение радикального изменения целеполагания, которое связано с рождением суверенной рефлексии, представленной возникновением авторства, философии, мировых религий.

2. Данное событие, кроме того, содержит воплощение в сознании и культуре феномена отчуждения, деформирующего целеполагание. Важный момент исследования составляет анализ культурного смысла отчуждения, интер-

СС «-» 55

претированного как причина великои неудачи двух грандиозных попыток Античности и Нового времени реализовать в действительной истории свои идеалы.

3. Это диктует необходимость обсуждения возможности задать направленность истории за пределами отчужденных форм ее саморазвития. В диссертации такая возможность представлена прочтением истории культуры в качестве личностного времени существования людей (выраженного процессуальностью их творчества), благодаря чему преодолевается отчуждение как непонимание.

4. Отсюда, в связи с рассмотрением направленности истории культуры, вытекает потребность ответить на вопрос:

является ли человек, его разум трансцендентным миру или естественным порождением эволюции жизни? Во втором случае мы уходим от гносеологической оппозиции, но попадаем в сферу натурфилософских конструкций. Поиски выхода из этой дилеммы обращают нас к анализу проблемы направленности в биологических теориях развития и к новому, современному пониманию "космичности" человека.

5. Соответственно следует оценить последствия отчуждения для самой философии. Рождение рефлексии привело к разведению жизненного мира на мир-по-истине и мир-по-мнению, что оказалось преддверием гносеологической оппозиции и наложило печать на 2,5 тысячелетнее развитие философии. Философское знание трактовалось как умозрение, а не конструирование. Жизненная проблема успешного достижения цели превратилась в вопрос тождества мышления и бытия.

6. Конец филиации этой идеи положили лишь философия жизни, феноменология, экзистенциализм. Поэтому последняя задача, решаемая в работе, заключается в обсуждении новых аспектов проблемы целеполагания, открываемых экзистенциализмом, герменевтикой, философской антропологией. Речь идет о понимании герменевтического круга как отражения креационной природы истории культуры и о философском космизме, то есть об иллюзорности антиномии упорядоченности универсума и случайности индивида.

2. Актуальность и научная новизна исследования

Проблема целеполагания во все времена привлекала внимание людей, а наблюдаемый ныне кризис идеи прогресса, вдохновлявшей европейскую культуру последних столетий, выводит эту проблему в центр теоретических интересов исследователей культуры. Люди воспринимали свою целостность в разных формах, и в том числе можно выделить две такие разновидности. Единство располагается либо в прошлом — как история предков, начало, причина, либо в будущем — как потомки, результат, цель. В контексте историзма такой дуализм оборачивается концепциями регресса и прогресса, что не мешает единству пребывать в процессе, и потому циклизм, в том или ином виде, присутствует обязательно.

Просвещенческая трактовка прогресса, доведенная до идеи "прогресса в понятии свободы", означала интерпретацию человека в качестве цели истории. Данное представление о человеке включало осознание необходимости замены внешней социальной регламентации на внутреннее нравственное самоограничение посредством домысливания меры своей ответственности до собственной свободы. Это положение известно: служение — удел избранных; или словами Гете: "Жить как хочется — плебейство, благородны долг и верность" .

Вместе с тем идея прогресса тесно связана в нашем представлении с развитием науки и техники. Однако сопровождался ли прогресс орудийной вооруженности развитием человеческого духа? Научный проект единства Европы, сменив-

ший религиозный (через единоверие), насчитывает уже 3,5 века, и если замысел покорения природы и утончения интеллекта, возможно, и удался, то с усовершенствованием души не получилось. Что же не получилось и почему? Надо обратить внимание, что в предшествующие неолитической революции 40 тысячелетий существенного прироста "орудийной вооруженности" человека не наблюдается. В чем же тогда представлен был в те времена прогресс человечества? Судя по всему, в этот период истории люди отрабатывали формы общения, создавали человеческую ментальность, пред-рассудки, традиции, общественное сознание, что и выступило затем фундаментом невероятной производительности человеческой коллективности, истинным основанием прогресса.

Ментальность в работе понимается в философском аспекте и по отношению к использованию этого термина школой "Анналов" (некоторое бессознательное) в существенно более широком смысле: как индивидуальное мышление и сумма надындивидуальных установлений, причем это образ мыслей, взятый относительно образа жизни Освоенную человеком ментальность представляется удобным обозначить как ментальное пространство. Последнее называлось очень разнообразно: верования, догматизм, пред-рассудки, подсознание или сверх-Я, общественное сознание, коллективные представления, эписистемы, формы творческого общения и даже "институт образования". Как видим, речь идет о циклическом взаимодействии индивидуального сознания и не столько "коллективного бессознательного", сколько "коллективного сознательного".

От идеи прогресса к настоящему времени осталось только впечатление или безудержного ускоряющегося движения вперед к катастрофе, концу истории, или — ощущение бессмысленного хождения по кругу, притом что налицо переживание явного избытка жизненных сил и мощи истории. Обращенность к прошлому свойственна культурам древности, а психологический поворот к будущему начался в "Осевое время", в том числе под влиянием мессианских и эсхатологических ожиданий, когда внимание людей переориентировалось с прошлого на будущее. Завершился же он лишь в Новое время. Этот период двухтыся-челетнего поворота к будущему, который в принципе произошел где-то в V в. до н.э., но растянулся более чем на два тысячелетия, а окончательно реализовался к XVIII в., С.С.Аверинцев и А.В.Михайлов называют эпохой готового слова или риторики.

Именно конец эпохи "готового слова" обнаружил, что под ней скрывалось нечто более значительное. Классическая задача герменевтики — ощутить в единичном дух целого, а через целое проникнуть в единичное — предполагает следующую дилемму. Целое, к которому надо привести в истолковании отдельное место, может быть целостностью языка или лица, и это две самостоятельные задачи. Соответственно объективный аспект интерпретации направлен к языку, а субъективный — к лицу. Нацеленность "на язык" приводит к обнаружению риторической эпохи, когда автор свое личное воплощает в уже готовое слово (она продолжалась до реалистического романа). Обращенность "к лицу",

по-моему, показывает, что в основе феномена готового слова лежала эпоха готовой формы, способа постановки целей. Здесь содержатся более значимые ограничения личной свободы, представленные в образе жизни, детерминированном ментальностью.

Путь для новой, современной постановки проблемы прогресса следует искать в анализе целеполагания. Целепо-лагание у животных обращено вспять, к истории вида, т.к. цели определены видоспецифическим опытом, а средства их достижения представлены в органах, где воплощена история вида, опосредствующая отношения со средой. Яркая иллюстрация этого — инстинкты: животное впервые готовится к зиме так, как будто предвидит будущее. Но так происходит потому, что оно несет опыт вида: то есть цели организмов ретроспективны. Человеческие же цели (по крайней мере те, которые не являются прямым результатом функционирования организма) за счет знакового опосредствования всеобщи или неопределенны, а средства их достижения, в отличие от животных, должны конструироваться. При этом цели человека могут быть не только заданы прошлым, но и обращены в будущее, и тогда для него мир как целое выступит неопределенностью. Отсюда открытость человека, обреченность в трансцензусе целеполагания адресовать миру (объективировать) свой субъективный порядок, притом действуя по логике объекта. Человеческие цели, не связанные с воспроизведением прошлого, являются причиной, движущейся сверху вниз, от результатов к началу, из будущего в прошлое (так человек создает свои собствен-

ные предпосылки), и потому такие цели проспективны. В дальнейшем речь пойдет именно об этом классе целей.

Для обращения целей в будущее необходим синтез способности действовать "по логике объекта", в этом смысле — "природной", деятельной стороны человеческой личности (мир здесь рассматривается с точки зрения Единого или Бога), и его субъективности, открытости, в таком отношении — культурной, "духовной" стороны человека (мир с позиции человеческого существования). Данный синтез как раз и реализовался на протяжении упомянутого 2-х тысячелетнего поворота от прошлого к будущему, однако он осуществлялся с "креном" в одну из сторон. Античность гипертрофировала "космическую", деятельную ипостась человеческой личности, осмысленную как разворачивание персонифицированных сил природы, потому вторая, культурная, ипостась выступила ее подробностью. Новое время, напротив, гипертрофировало дух, самодеятельность мышления, снявшую в себе природность человека как свой момент.

Получается, как считает В.В.Сильвестров, что над настоящим в Античности преобладает прошлое, а в Новое время — будущее. Человек в античности не мог объективировать единство этих ипостасей — невыразимое и сверхлогичное Единое — то есть обрести смысл жизни и истории. А в Новое время этот смысл растворялся в эсхатологическом будущем, в царстве Разума, в социологических утопиях и т. д. Поэтому человеческое целеполагание оказалось по-настоящему не открыто будущему, обременено про-

шлым. Рассогласование деятельной и культурной ипостаси человеческой личности обернулось расхождением природной и цивилизационной ветвей прогресса (экологический кризис). Тотальная неукорененность, диаспорийность современного человека, отражающая необходимость удержать в равновесии его ипостаси, является условием синтеза этих ипостасей, и тем самым — возможности истинно человеческого, проспективного целеполагания. Причем это должно быть такое полагание целей, с "доминантой на другое лицо" (Ухтомский), которое осуществляется в горизонте интересов планеты, выступающей как собственная сущность человека.

Человек только сейчас начинает по-настоящему избавляться от ретроспективной природы целеполагания, сознательно пытается преодолеть свою обремененность прошлой культурной историей и выйти к состоянию синергии двух сторон личности. То обстоятельство, что в современности такое преодоление сопровождается "восстанием масс", выпадением из традиции, войнами, вспышками национализма и потерей самоидентичности является, возможно, и страшными, но лишь издержками данного процесса. С этой, весьма отстраненной точки зрения, никакого прогресса в европейской истории собственно и не было, или, вернее, он был прерван с середины первого тысячелетия до н.э. и до XX в. Прерван для осуществления одного из фундаментальных в истории человечества поворотов; обращения человека к своему будущему; и теперь должна открыться возможность для собственно человеческого прогресса — в об-

щественных отношениях, в общении.

Такая общая оценка содержит несправедливость по отношению к европейской истории. В самом деле, почему именно XVII — XIX века, период стремительного совершенствования орудийной вооруженности, или — шире — Ув. до н.э. — XVII в., как время "великого поворота", выпадают из прогресса? Разве в эти периоды не совершенствовались формы общения, не усложнялось ментальное пространство? Разумеется, все это происходило, и даже весьма интенсивно; однако, оценивая европейскую культурную историю, обычно обращают внимание на наращивание орудийной оснащенности, становление цивилизации, социальных механизмов детерминации, науку, филиацию идей, т.е. — на объективированные результаты творческой деятельности человеческой головы и рук. Но чтобы увидеть в них действительный прогресс, следует оценить эти результаты по их вкладу в "ментальность эпохи" (множественность ментальности и стремительность их смены начиная с Просвещения или даже с Возрождения делают этот термин весьма условным, требующим уточнений); проникнуть за результаты к самому процессу творчества; понять историю в качестве только человеческого опыта (который потому и догматизируется, превращается в пред-рассудки, что человеку больше не на что опереться), преемственность — как трансцензус целеполагания за горизонт ментальности, а общение — в виде организатора человеческой жизнедеятельности. В этом и состоит основная проблема, которая определила цель и продиктовала задачи предлагаемого исследования.

Одним из центральных для философии культуры является вопрос о том, как возможна свобода человека в мире, где он столь многообразно детерминирован. На мой взгляд, содержание этого вопроса включается в проблему целепола-гания: каким образом, оставаясь в реальности жизненного мира, человек все время выходит за его пределы, полагая новое, ставя себе цели? Воплощение новации означает объективацию результатов творчества, с которыми, казалось бы, только и можно иметь дело. Где же тогда укоренена способность к созданию нового, исток свободы человека? Решение этого вопроса через постулирование трансцендентального субъекта, который пытается выразить себя в конечном, меня не устраивает, но проблема все же остается. Необходимо сделать предметом анализа саму бесконечность реального человека. Мне представляется продуктивным понимание, согласно которому истоком свободы является избыточность целеполагания человека, то есть неопределенный, всеобщий характер его целей.

В слове "цель" изначально присутствует идея поворота, цикла: причина оказывается целью, а цель превращается в причину. Но это не просто идея круговорота, свойственная архаическим культурам, а свойство жизнепрожи-вания человека и его истории, заключенное в целеполага-нии. Для живого его изначальная целесообразность непосредственно очевидна. Для человеческой деятельности представляется понятным, каким образом цель выступает причиной: здесь свобода человека может быть тем средним звеном, которое соединяет в кольцо причину и цель.

Однако так ли уж понятна сама способность человека полагать цели? Действительно, как может нечто существующее в будущем (да и как можно существовать в том, чего еще нет) двигать настоящее? Логически ведь это означает, что результат еще несостоявшегося процесса выступает в качестве его причины, в чем и заключается непрерывность. Иными словами, само понятие континуальности, как показывает М.Б.Туровский, предполагает, что результат процесса (его целостность) принадлежит ему насквозь — с начала до конца.

Уникальность человеческого целеполагания заключается в особом типе его знакового опосредствования, благодаря чему цели полагаются во всеобщей или неопределенной форме. Тем самым способы достижения цели уже не представлены в структурах человеческого организма — органах — как обобщениях видового опыта, но становятся задачей для творческого конструирования. Этот характер опосредования обусловил то, что в цели, с одной стороны, явлена сама субъективность, а с другой стороны — обеспечена способность человека действовать по логике объекта. Иными словами, речь идет о способности объективации человеком себя вовне. Результативность знакового опосредования человеческого отношения к миру представлена в виде текстов, законченная оформленность которых выражена в авторском произведении, предельно — в поэтическом гении (Кант), способном делегировать миру право строить отношение с ним самим.

Культура собственно и есть мир объективированных

смыслов (поэтому замечательно, что в Античности культура впервые была осознана как Космос — по-человечески обжитой мир, инвертированная на мир умозрительная конструкция человеческой сущности). Эта продуктивная двусмысленность объективации воспроизводится в человеческом творчестве. А.С.Арсеньев утверждает, что нет такой сумасшедшей мысли, пришедшей в голову человека, которая рано или поздно не могла бы обратиться в реальность. Надо только продумать ее до конца, и она сама "исправится" в ходе определения. Дело не в том, что, доведя мысль до определенности, мы найдем средства ее реализации, но додуманная до конца мысль сама станет реальностью.

Религия и мифология так же, как и философия и наука, являются формами знания, в том отношении, что выражают во всеобщей форме исторический опыт. Здесь представлен синтез способности человека действовать по логике объекта и его способности к воображению, то есть творчеству. Поэзия и искусство вообще являются в таком смысле не формой знания, но выражением человеком своего отношения к миру и себе. Однако сами поэты и художники обычно понимают свое творчество не как самовыражение; они считают, что это мир "говорит" через них; а ведь поэтическое, художественное произведение — предельная субъект-ность. Такая встреча субъективности и объективности представлена и у М.Хайдеггера в фундаментальной аналитике "дазайн". "Здесь и теперь бытие" есть предельная субъект-ность человеческого существования, в просвете которого открыто бытие в качестве радикальной инаковости Ничто

(мир как целое). Причем "дазайн" не просто противостоит глобальности самого бытия как Ужасу (чуждому человеку собственному порядку мира), но последний представлен только в человеческом существовании. Они содержат друг друга в себе, составляя последнюю тайну сущности иного.

Бесплодность разделения знания в современной культурной эпистеме на науки о "природе" и "духе", по методам исследования, утверждается поэтами и учеными в разной форме, но с равной страстностью. Например, как преемственность процессов биосферы и ноосферы. Наука и поэзия, двигаясь с разных исходных позиций, некоторым образом сходятся к одной и той же точке: противостояние и тождественность человека и мира, как имеющего собственный порядок, предпосланный осваивающей деятельности человека.

Научная новизна исследования состоит в том, что в предложенной работе осуществлена попытка рассмотреть такие внешне разнородные сюжеты, как проблема истины, тождество мышления и бытия, целесообразность и направленность эволюции, смысл истории, открытость миру, са-мотрансцендирование с единой концептуальной позиции — как конкретизации проблемы целеполагания. Возможность для такой попытки я вижу в разработанной М.Б.Туровским персоналистической концепции культуры, где, в частности, не принимается то основание разведения на науки о природе и о духе, которое предложено неокантианцами.

3. Состояние и степень разработанности темы исследования

Проблема цели не просто связана, но неотделима от обсуждения целеполагания, целостности, причины, целесообразности, смысла. Темы цели и целеполагания в философии, целесообразности в биологии, смысла истории в исторической науке являются одними из наиболее разработанных и имеют уже многовековую традицию их анализа. Поэтому следует задать определенный ракурс рассмотрения обсуждения этих проблем.

Н.Н.Трубников начинает обзор интерпретаций цели [122:459-462] со следующего их разведения. Непосредственные цели деятельности и абстрактные представления о благе субъективны, а сверхъестественные цели бытия выступают в качестве объективных. Это разделение, осуществленное "здравым смыслом", лежит в основе оформившихся в русле философско-теолоогической традиции двух относительно самостоятельных учений о цели: телеологии, исходившей из объективной цели бытия, и концепции свободы воли, включающей субъективные цели человека. Так, конечно, удобно начинать изложение материала; вместе с тем Н.Н.Трубников далее в этой статье при анализе понимания целей в немецкой классической философии, особенно у К.Маркса, а тем более при обсуждении соотношения цели, средства и результата в контексте развиваемой им самим деятельностной концепции [123 ] уже не обращается к дан-

ному разделению. И это понятно.

Цель деятельности (в отличие от мотива) полагается во всеобщей (а не особенной) форме, поскольку осуществляется целевая выраженность предметности объекта как результата действий над ними, и этот результат, представленный знаком-нормой, выступает средством целеполага-ния. Тем самым всеобщность цели обусловлена построением структуры опосредствования, которая содержит и воспроизведение в действиях человека природы самого объекта и объективацию субъектности цели, что ведет к ее отчужденной, нормативной представленности. Результаты человеческой деятельности, выраженные в знаковой форме, в семиотике называются текстами. Можно различить процесс сворачивания конкретного содержания опыта к всеобщности целей, объективируемых в нормативистике текста, и процедуру по их операционализации для практических действий. Эти диалектически взаимосвязанные деятельности разводятся и деформируются отчуждением, как следствием общественного разделения труда, что в сфере теоретических предствлений приводит к инверсии, порождающей представления об объективных целях, расщеплению жизненного мира на сущностный и преходящий, концепции созерцательности природы познания и, в конечном счете, — к гносеологической оппозиции субъекта и объекта. Предложенный в диссертации ракурс анализа состоит в том, что рассматриваются внутренние конструкции концепций цели (или отношение между разными концепциями), позволяющие выявить взаимосвязь объективной и субъективной цели.

Сократ разграничил конкретные цели деятельности и высшую конечную цель — божественное благо (которое преемственно мировому разуму — Логосу, Нусу). Платоновские идеи (эйдосы), с одной стороны, являются разворачивающимися объективными смыслами Космоса (что обнаружилось в эманации неоплатоников) в качестве принципа индивидуации, а с другой стороны, это — предел становления, причина вещи как ее цель. Отчетливо эта двусмысленность — нисхождение объективной цели (мир с точки зрения Единого) и восхождение, имитирующее философскую любовь к мудрости (мир с точки зрения единичного: вещи или человека) — выражена в представлении о Душе. Однако модус восхождения у Платона не суверенен, поскольку хотя изобретенное Сократом "понятие" раздвинуло локальный горизонт жизненного мира, заданный мифом (понятие как универсальный способ распространения своего порядка на Ойкумену), но сами понятия укоренены в мифе (мифологическое происхождение имеют не только архэ, Логос, Нус, но и платоновское Единое и эйдосы).

Аристотель, обнаружив неудовлетворительность платоновской теории идей — невозможен посредник между идеей и вещью (проблема "третьего человека" [4 :86-92]) —отказался укоренять рациональное понимание бытия в мифологическом Космосе и положил предельным понятием действительности (субстанцией или первой сущностью) конкретную "вещь". Для обоснования он производит космический порядок, предпосылая ему вещь или первую сущность, с помощью учения о четырех причинах [4:70-73, 146-148], а посколь-

ку вещь не является космическим порождающим началом, то в качестве первой сущности она обосновывается логически (то, что ни о чем не сказывается и о чем сказывается всё). Причем истинное знание добывается формальной логикой, силлогистикой, а это формализует субъекта мышления. Платон опирается на миф (где знание выступает как практическое умение), и отсюда его антропоморфизм, а значит, и диалектика как способ получения истинного знания. Аристотель вышел за пределы космо-мифологической парадигмы, однако тем самым он фиксировал произведенную отчуждением и положенную инверсией рефлексии созерцательскую природу знания. Из этого проистекает интерпретация телеологии, которая сохранилась вплоть до Канта — живое как особая субстанция, в которой цель и целостность одно и то же, поскольку совпадают формальная и конечная причина, то есть — живое как содержащее в себе внутреннюю цель бытия (цель ради себя), или энтелехия.

Для Канта безоговорочно целесообразны лишь произведения человека, природные же произведения — целесообразность без цели; цель привносится человеческим разумом. Кант показал, что допущение в человеческой деятельности действующей причины (из внешней необходимости) влечет признание и разумного целевого действия (из свободы), так как без первой не было бы результата (что противоречит практическому разуму), а без второго — возможности начать новый причинный ряд (противоречит теоретическому разуму) [ 55 :418-424]. Природа может действовать механически (как ремесленник), когда формальная причина (пред-

видимая форма продукта) отличается от конечной причины (мотив производства), и технически (как художник), когда единственный мотив — предвидимая форма продукта [56 :94-102]. Поскольку природный организм понят Кантом по аналогии с искусством, поскольку в определенной мере происходит возвращение к Аристотелю.

Принципиальное отличие, отмечает Л.С.Черняк [140:123-124], в том, что у Канта появилась та оппозиция телеологии и механизма, то есть свободы и природы (необходимости), о которой Гегель говорит как о новой свободе разума Нового времени: начинать с себя, подчиняя природу условиям, продиктованным ей законодательствующим разумом. Вопреки этому Гегель видит отличие Канта от Аристотеля только в утверждении регулятивного характера телеологии, а это его не устраивает: ведь он понимает конститутивное и регулятивное как субъективное и объективное, считая, что последнее для Канта есть вещь-в-себе, то есть мертвая абстракция другого как неопределенная потусторонность. Действительно, регулятивность телеологии предполагает не полагание объекта опыта, а исследование налично данного объекта; но тогда надо понять, почему его активность заставляет разум использовать телеологию. Кант здесь, следуя за Аристотелем, понимает организм как совпадение цели и целостности ("цель ради себя"), и эта тавтология порождает претензию Гегеля: рассудок не видит, что понятие цели присутствует не только в нем, но и в организме как некоторая вещь (цель в себе).

Л.С.Черняк считает [140:125-129]: необходимо в рам-

ках кантовских предпосылок увидеть возможность конститутивной телеологии, а для этого следует разобраться с корреляцией целеполагания и объективности. Гегель, обвиняя Канта в том, что для него объективность есть голая абстракция, не просто доводит до конца идею Нового времени о законодательствующей инициативе разума, но совершает предельный переход, положив природу как метафору разума, а органическое (живая всеобщность понятия) — как этап его саморазвития [42:461-470]. Все же объективность Нового времени, настаивает Черняк, представляет объект в качестве вещи, принужденной разумом принять статус явления. Целепола-гание означает, что мысль полагает себя как определенную своим объектом, то есть цель есть объект (а не его понятие), которому мысль передала инициативу построения субъект-объектного отношения. Потому разум не может апеллировать к первичному языку вещей; ведь у природы имеется лишь тот голос, который он сам дал ей, а это, обращает внимание Черняк, центральная тема не только 3-ей, но и 1-ой критики: созерцание и рассудок как два ствола человеческого познания, которые вырастают, может быть, из одного общего корня. Другими словами, разум должен расщепить свою активность, во-первых, самоотчуждаясь и выступая от имени иного (математика — знание из конструирования понятий), когда полнота творческой активности явлена в виде рецептивности соцерцания, и, во-вторых, представительствуя от своего лица (философия — знание из понятий), когда разум распознает свое авторство, действуя и от собственного имени, и от имени иного. Причем философия не снимает

математику, но только в поле их встречи возможен поиск истины. Гегелевское саморазвивающееся понятие потому и расщепляет себя без усилий, что объективность обнаруживается не тогда, когда различен аутентичный голос иного, но когда оно подвергнуто снятию, тем самым математика и естествознание оказываются лишь этапами, а конечная истина научного знания принадлежит философии.

Здесь необходимо сделать небольшое отступление. Осуществляя движение от цели "в себе" к осознанной цели "для себя", Гегель переходит от телеологии к идее. Он пишет [41:392]: "Цель есть понятие, вступившее посредством отрицания непосредственной объективности в свободное существование, есть для-себя-сущее понятие". Исходно цель субъективна, поскольку отрицание сначала абстрактно, и предполагаемый целью объект идеален; поэтому необходимо отрицание как непосредственной действительности бытия, так и недействительности мысли, что означает реализацию содержания цели в объекте. В результате снимается противоположность идеальной цели и реальности бытия, но если "хитрый" человеческий разум подставляет вместо себя орудие, средство, то существует еще и "хитрость абсолютного разума", который, используя человека как средство, достигает своих целей. Причем средство не просто среднее звено, так как в нем представлена определенность не только объекта через цель, но и самой цели. Конечно невозможно определить средство безотносительно к цели, но и она без средства является лишь абстрактным стремлением. Цель сама по себе — это безжизненное всеобщее, голый

результат, труп, и средство есть нечто более высокое; ведь плуг почтеннее, чем те цели, достижению которых он служит. Если по Гегелю только в своих орудиях человек обладает властью над природой, а по целям подчинен ей, то по Канту именно благодаря целям человеку открывается в явлениях радикальная инаковость природы.

Причину того, что Кант, несмотря на явное противоречие с 1-ой критикой, описал организмы так, как если бы их статус в качестве явлений был не дарован разумом, а принадлежал им по природе (то есть в виде особой субстанции по аналогии с causa sui), Черняк [ 140:130-132] видит в том, что неосмотрительно следовал за морфологическими интуициями биологов, которые опирались на аристотелевское понимание организма как самовыражения его организации. Это "как если бы" должно примирить с его же запретом приписывать объекту познавательную инициативу, принадлежащую только человеческому разуму. А "неосмотрительность" состоит в том, что хотя систематическое единство разума (аналогия causa flnalis) есть цель как целостность (и в этом смысле оно подобно животному), но по Канту никакой эмпирический объект (и организм тоже) немыслим в качестве образца для этого единства, являющегося не данностью, а лишь проблемой для самого же разума. Более того — становится проблемой только для разума, занятого артикуляцией инаковости иного (как "научного познания"), априорным задаванием условий (конструирование понятий — аналогия causa formalis), в которых иному позволено детерминировать единство разума.

Выход Черняк находит [ 140: 133-134 ] в том, чтобы интерпретировать естественную целесообразность по аналогии с трансцендентальным целеполаганием научного разума: задача в том, чтобы понять, как организм (а не разум) делегирует свою жизненную активность, понуждая свое иное (видоспецифическую среду) выступать в качестве "автор-ствующего" в отношении систематического единства организма. Получается, что, с одной стороны, организм утверждает себя как единственное воплощение своего отношения с биологически безразличным окружением (causa fmalis), а с другой стороны, он добивается этого, структурируя те пространственно-временные условия (causa formalis), в пределах которых среда вынуждена работать как видоспецифическая. Действительно, факты о реорганизации клеткой своей ДНК свидетельствуют, что она есть не изначальный план развития организма, а процесс, аналогичный кантовскому конструированию понятий, то есть в ДНК организм несет не свой собственный план (causa finalis), а определение пространственно-временной формы иного (causa formalis). Тем самым биология освобождает телеологический подход от ассоциации с организмом как микрокосмом (самозамкнутой системой), и становится очевидным, что предубеждения против телеологии, адресованные ее антропоморфизму, связаны не с ней как таковой, а с ее аристотелевской формой, в основе которой докантовс-кое понимание природы явления (объективности).

Отсюда проистекает принципиальное для философии культуры следствие: ведь для Канта телеология является су-

щественным аспектом проблемы единства понятий природы и свободы (что соответствует наукам о природе и о духе).

М.Хайдеггер считал, что философы до него обосновывали науки о духе по образцу естествознания, которое представляет исторически частный подвид понимания, уклонившийся в исследование природы в качестве независимой от разума реальности. Понимание же как таковое есть атрибут радикальной конечности (историчности) бытия человека, а исток такого понимания — в кантовской интерпретации конечности разума (здесь не принципиальна адекватность прочтения Хайдеггером [139 ] Канта, которую действительно можно поставить под сомнение, как это сделала П.П.Гайденко [38:254-289]). И это резонно: поскольку впервые не декларативно, а реально Хайдеггер сделал человека предметом философии, постольку для него бытие уже не просто поток жизни, а человеческое существование как познание. Вместе с тем Хайдеггер не учитывает, считает Черняк [140:135-136], то обстоятельство, что кантовское понимание конечности человеческого разума возникло из открытия радикальной внеинтеллегибельности, то есть открытия, связанного с феноменом науки. Тогда Хайдеггер должен был бы сделать иной вывод: поскольку открытие радикальной конечности (Dasein) обосновывает экзистенцию, то конститутивным для нее становится понимание внеинтеллегибельности, то есть научное понимание. Значит, оно не "подвид", а конститутивный аспект понимания как такового, потому что укоренено в способности разума артикулировать голос иного (что является темой телеологии). "В против-

ном случае, — пишет Черняк, — хайдеггеровская традиция неизбежно обречена порождать ныне модное (и с моей точки зрения прискорбное) убеждение, что объективность есть метафизическая фикция Просвещения, а единство природы и свободы есть не что иное, как дионисийское исступление" [140:136].

Мне пришлось немного нарушить принятый для диссертации порядок — обсудить сначала актуальность и научную новизну исследования, а затем предложить весьма подробный анализ телеологии Канта для того, чтобы сразу обозначить позицию, с которой рассматривается степень разработанности темы, и избежать возможных недоумений у читателя. Теперь уже не должна прозвучать неожиданной выдвигаемая в работе гипотеза, что европейское теоретизирование только после Канта стало преодолевать доставшуюся в наследство от мифологии деформацию не просто представлений о цели, но и формы целеполагания. Поэтому работа начинается с анализа целеполагания в традициональной и авторизованной формах традиции, структура которого представлена взаимоотношением импровизации и нормативного канона. Здесь я опирался на работы П.С.Гринцера [44], JI.JIe-ви-Брюля [64], КЛеви-Стросса [65], Д.СЛихачева [68], А.Ф.Лосева [69], Х.Ортеги-и Гассета [91], Ю.С.Степанова [117,118], М.Б.Туровского[125; 126], К.В.Чистова[141], Ф.Шеллинга[144], Р.О.Якобсона[23], которые рассматриваются в диссертации, причем под вполне определенным углом зрения, заданным целями и задачами моего исследования. Поэтому анализ данного вопроса не просто неполный,

но весьма выборочный: например, не представлены такие авторитетные исследователи, как Л.Г.Морган[83], Э.Дюрк-гейм [ 49], Э.Б.Тайлор [119], Дж.Д.Фрэзер [135], В.Тэрнер [131], Г. И Г.А.Франкфорт [134], Я.Э.Головковер [ 43 ], и не из-за того, что они иногда выражают оппозиционную точку зрения, но оттого, что важный для меня сюжет (взаимоотношение импровизации, где мысль выступает от своего имени, хотя и не осознает это, и нормативного канона, понятого как "голос" Иного) не составляет для них интереса.

Для диссертации фундаментальной темой является исследование целеполагания в контексте деятельностной концепции человека и культуры в связи с феноменом отчуждения и проблемой творчества. Здесь, как и в дальнейшем, сохраняется та избирательность анализа, о которой говорилось выше. Я использовал работы

A.С.Арсеньева [5;6], Р.Барта [10], Н.А.Бердяева [18;19;20], Г.С.Батищева [11], В.С.Библера [21;22], Л.С.Выготского [34;35], Н.С.Злобина [51;52], Э.В.Ильенкова [53], К.Маркса [74;75], В.М.Межуева [76;77], Ф.Т.Михайлова [80;81;82], В.В.Налимова [84;85], В.В.Сильвестрова [112; 113], М.Б.Туровского [126;129;130], большинство из которых, в той или иной мере, разбираются в диссертации. В характеристике античной манеры целеполагания и его преобразования в "Осевое время" привлекались и результаты исследований С.С.Аверинцева [ 1], Э.Ауэрбаха [ 7],

B.Виндельбанда [32], М.Бубера [24], В.В.Сильвестрова [112], Ю.А.Шичалина [149;150], К.Ясперса [155;15б]. Важной темой исследования стал анализ трансформации

целеполагания в Новое время, включая проблематику, связанную с наукой. При разработке этой темы я опирался, кроме уже упомянутых авторов, на исследования

A.В.Ахутина [9], М.М.Бахтина [12; 13], М.Вебера [25],

B.П.Визгина [30], П.П.Гайденко [37;38], Р.Дж.Коллингвуда [60], А.П.Огурцова [88], Э.А.Орловой [89], В.Л.Рабиновича [99; 100], Е.Я.Режабека [102; 103], Т.В.Томко [121], А.И.Шендрика [ 147 ].

Для обсуждения проблемы целесообразности и направленности эволюции были использованы работы Ч.Дарвина [ 47], Л.С.Берга [15], В.И.Вернадского [26;28;29], К.М.Завадского [50], Р.С.Карпинской [57;58], Ж.Б.Ламарка [62;63], РЛевонтина [67], И.КЛисеева [ 59], ААЛюбищева [72], М.Малкея [ 73], К.Поппера [ 97 ].

При интерпретации современной проблематики целеполагания я ориентировался на идеи многих авторов, упомянутых выше, но особенно следует выделить работы Э.Гуссерля [45;46], М.Хайдеггера [ 137;138;139], М.Шелера [ 142; 143], Х.-Г.Гадамера [36] и, главным образом, М.Б.Туровского, В.С.Сильвестрова и Л.С.Черняка.

4. Предмет, объект и теоретико-методологические основания исследования

Предмет исследования — процесс трансформации це-леполагания человека (что соответствует преемственности форм его самосознания) от мифологии до современности.

Объектом исследования являются тексты как выраженные в знаковой форме результаты деятельности головы и рук человека. Эти объективированные результаты интересны постольку, поскольку в них представлена, с точки зрения современной герменевтики, процессуальность человеческого творчества. Индивидуальная манера творчества, трансцендирующего за горизонт жизненного мира, рассматривается в той мере, в которой в ней отражается и нарушается характерный для эпохи способ полагания целей.

Для М.Б.Туровского и его школы философское познание есть не умозрение, а конструирование, что предполагает понимание целеполагания как одной из фундаментальных проблем философии. Такая деятельностная, или экзистенциальная, интерпретация познания делает неприемлемым расхожее противопоставление науки как направленной на объект, а философии — на познающего субъекта, что приводит к гносеологической оппозиции субъекта и объекта. Отсюда следует внимание к науке, трактуемой здесь и как этап самопознания человека, что создает возможность взаимопонимания философии и науки, в том числе и в вопросе о целепола-

гании. Хотя диссертация является философским исследованием, в нее органически включается и ориентация на научность, — например на идеи Дарвина, Вернадского, Берга, Любищева, Эйгена, что в определенной мере соответствует установке кантовского критицизма, не сочетающейся с герменевтикой и экзистенциализмом. Следует заметить, что перечисленные ученые, во-первых, являются биологами, и во-вторых, за исключением Дарвина, относятся к тому периоду, когда наука вступила в полосу нетривиальных преобразований. Дарвиновская же теория интерпретируется в свете современной проблематики, а это означает, что анализируется, каким образом регулятивное объяснение целесообразности используется в качестве конститутивного принципа.

В мои намерения входило перевести обсуждение этого вопроса из методологического в онтологический план, имея в виду хайдеггеровскую онтологию. Поэтому апелляция к проблемам жизни выражает установку на обоснование культуры не через способности человека, а через его космичность как "способность", с одной стороны, давать голос Иному, удерживая его инаковость; с другой стороны — концентрировать в себе энергию планетарной и биологической эволюции.

Тем самым происхождение жизни и человека рассматривается как возникновение не новых субстанций, а новых типов взаимодействия. Если отказ рассматривать душу как субстанцию отчетливо осуществлен уже Э.Гуссерлем, то в отношении живого эта линия последовательно проведена только В.И.Вернадским.

Необходимо специально отметить следующую методологическую установку. Понимание любой концепции, теории или события как явления культуры предполагает антропологический ракурс рассмотрения. Поэтому, например, тринитарная формула христианского богословия рассматривается в контексте культуры, а не религиозной догматики. Однако обсуждение ипостасей Отца, Сына и Святого духа как объективаций рефлексий ипостасей человеческой личности начинает выглядеть антропологической редукцией в духе демифологизации "гегелевско-фейербаховс-ко-марксовой" линии, что, казалось бы, не сочетается с "идеологией космизма", в частности, как она представлена у А. Ф. Лосева, который хотел именно ремифологизиро-вать действительность. В диссертации эта трудность решалась в контексте следующей интерпретации тринитарной формулы как феномена культуры. Выстроенная в истории человеком структура его личности в силу отчуждения инвертировалась на мир как конструкция упорядоченности Космоса, а затем Духа (Истории) и присваивалась себе человеком в виде отражения их порядков. Тогда демифологизация оказывается не методологическим приемом, а онтологической характеристикой человеческой истории (продуманная до конца мысль становится реальностью). Не структура трансцендентального субъекта предзадает историю, как это сделано в немецкой классической философии, а напротив, структура истории конкретной личности определяет человека как субъекта своей истории и в первую очередь — культуры. В описанной траектории рефлексии человека на

себя как центр мира обнаруживаются, конечно, и результаты отчуждения, но главное — космический смысл его культуры и истории. В этом отношении предложенная конструкция ближе к пафосу лосевской, а не немецкой философии.

Важным методологическим положением является утверждение, что история в принципе отождествима с историей культуры, понятой как субъектный аспект всемирной истории, и в ней отчуждение и разделение труда весьма значимо, а в истории культуры они преодолеваются. Поскольку отчуждение возникает в истории, постольку в ней оно может разрешаться, что означает перманентное преобразование истории в историю культуры.

Особенностью человеческих целей является их неопределенность, из-за чего средства целедостижения изобретаются, а это порождает возможность, что под благую цель будут подобраны неправедные средства — под тем предлогом, что они ее не испортят. Если бы цель задавала средства ее достижения, как в организме, где они представлены органами (обобщенная история вида), то средства, в свою очередь, задали бы видоспецифические самоограничения целе-полаганию. Свобода целеполагания, свойственная человеку, дорого стоит — предполагает и ответственность. Благие цели могут быть осуществлены лишь при том условии, что человек не просто свободно избирает только праведные средства, но и понимает невозможность однозначной реализации цели, ибо линейная однозначность в их интерпретации и является показателем отчужденной истории.

В работе активно проводится установка, что история, тем более история культуры, есть история людей, а не идей, социальных отношений, или институтов. Другими словами, история культуры рассматривается не в качестве объективно закономерного процесса, но именно как субъектный аспект истории, а это означает, что все происходящее в истории культуры по-настоящему принадлежит ей тогда, когда является делом рук и головы человека, который понимает, что он делает. Поэтому философская интерпретация истории культуры означает преемственность понимания людьми своей культуры, истории, мира, в котором они живут (независимо от того, насколько репрезентативны мнения людей о собственной культуре). Вместе с тем, теоретическое воспроизведение так рассмотренной истории культуры требует не обычного историко-философского или исторического анализа, а интерпретации филиации идей, что меняет способ включения персоналий в исследование. Здесь накладывается еще то обстоятельство, что некоторая теория или концепция рассматривается как явление культуры, а, например, не истории философии. В частности, по своей философской и логической содержательности гегелевская система неизмеримо превосходит дарвиновскую теорию, но если иметь в виду их значимость в истории культуры, то они вполне соизмеримы.

Отмечу еще одну важную для меня проблему в интерпретации истории культуры. Люди воспринимают мир через призму свойственной им манеры понимания (пред-рассуд-ков, традиций) или ментальности. Тогда в аспекте преем-

^^5 I с 41

ственности понимания людьми своей культуры любое произведение, концепция или социальное действие оценивается с точки зрения их вклада в "ментальность эпохи". Но как и кто будет оценивать этот вклад? Здесь начинает работать герменевтический принцип оценки с позиции современности, когда настоящее выступает критерием понимания прошлого. Такое прочтение проблемы преемственности в культуре позволяет не покидать почву истории философии как эксплицированной формы рефлексии на культуру и на свойственную времени манеру самопонимания (например, философия Просвещения, оставаясь в границах своего пред-рассудка — концепции "Естественного света разума", — делала его предметом обсуждения). При этом оказывается возможно рассматривать философскую теорию как феномен культуры с точки зрения ее вклада в ментальность.

Здесь стоит отметить один методологический нюанс. М.Фуко в качестве "эпистемы" выписывает не столько новые идеи данной эпохи, сколько доставшийся ей от предыдущей теоретической традиции язык, на котором выражаются эти идеи. В моей работе получается наоборот: берутся новационные смыслы, трансцендирующие за горизонт жизненного мира и полагающие будущее. Причем это не просто оценка эпохи с точки зрения ее будущего, да еще в ракурсе определенной проблемы современности (как будто наших предков интересовали наши проблемы), но и погружение новационных смыслов в непринимающее их прошлое (ведь они являются трансцензусом, невыводимым из прошлого). Поэтому речь идет о преемственности позиций в контексте "восхождения смыслов".

5. Защищаемые положения и логика изложения

исследования

1. Человеческое целеполагание исторически преемственно конститутивному целеполаганию животных, и вместе с тем радикально отличается от него по содержанию, что обеспечивает уникальность его положения как центра мира. Для традиционального общества манера целеполага-ния обусловлена характером взаимодействия нормативного канона (социальности) и импровизационного творчества (индивидуальности).

2. Принципиальная трансформация способа целепо-лагания связана с адресованием проблемы согласования индивидуальной избыточности и социальной регламентации к рефлексии. Это выводит человека из замкнутости горизонта его жизненного мира, заданного локально-этническим происхождением культур. Однако такое освобождение человека из его зависимости от своей природной предпосылки было обеспечено отчуждением, которое как бы воспроизвело, хотя и на новый лад, свойственный животным ретроспективный характер целей в человеческом целепола-гании, что выражено его обремененностью прошлым — или будущим.

3. Условием возможности проспективного характера человеческого целеполагания является удержание дистанции между деятельной и культурной ипостасями человеческой личности. Реализация проспективного трансцендирующего целеполагания означает возможность сознательного преоб-

разования прошлого (в смысле изменения собственных предпосылок) и конструирования будущего.

4. Как настоящее не редуцируется к прошлому, а полагается трансцензусом (создается выходом за границы своих предпосылок), так и человеческая история невыводи-ма из биологической предыстории (ибо нацелена на преобразование ее результатов, открытие их новых возможностей), но именно поэтому она должна быть представлена как еще только возможная "с точки зрения" Космоса (ведь история и представляет собой открытие этих возможностей). А тем самым предполагается обсуждение неантропоморфных источников человеческих смыслов и, одновременно, "погружение" смыслов человеческой истории в биологическую и планетарную предысторию (их очеловечивание).

ПЕРВЫЙ РАЗДЕЛ — "Предпосылки истории и ее направленность" — посвящен обсуждению культурологического содержания вопроса об имманентной направленности культуры и истории в свете проблемы отчуждения. Этот раздел состоит из трех глав.

Первая глава "Трансформация традиции как формы ментальности". В ней рассматривается на феноменологическом уровне становление ментального пространства традиции вплоть до оформления индивидуального самосознания в виде авторства.

Изучение традиции в качестве исходной формы человеческой ментальности обнаруживает, что пространство общепризнанных норм существовало тысячелетия до рождения индивидуального самосознания. Ментальность здесь пони-

мается как циклический процесс, в котором надындивидуальные установления выступают предпосылками индивидуального мыслительного творчества, где они и преобразуются, причем образ жизни относительно образа мыслей выступает и предпосылкой, и предметом его работы. Динамичность традиции представлена в изменении характера взаимодействия надындивидуального нормативного канона и его импровизационного воспроизведения индивидом. Символическая вариативность, избыточность традиции предполагает, что актуальный хозяин содержащегося в ней исторического опыта должен, чтобы практически его использовать, каждый раз как бы изобретать его заново. Творчество вменяется как обязанность, буквально необходимая для выживания, и в силу этого обогащается ментальное пространство традиции, обживание и расширение которого приводит к существенной трансформации, предполагающей выход за пределы уже освоенного жизненного мира.

Наиболее значимым моментом является оформление авторской позиции, которое осуществлялось в течение длительного времени, включающего возникновение суверен-

и 1

нои рефлексии, мировых религии, литературы на национальных языках. В результате традиционная форма мен-тальности приобретает качественно новые свойства.

Вторая глава "Деформация целеполагания отчуждением" посвящена такой культурологической интерпретации объективации и отчуждения, которая допускает их историческое понимание, а значит, возможность преодоления отчуждения в истории.

Анализ механизма становления традициональной формы ментальности показывает, что ментальное пространство (а оно образуется в ходе преобразования предпосылок предыстории в результаты человеческой истории) необычайно стремительно, практически с момента его возникновения, приобретает отчужденный характер. Поэтому, на первый взгляд, кажется резонным предположение Н.Бердяева о тождественности отчуждения и объективации (которая есть механизм полагания человеком результатов своей истории). Объективация, составляя необходимый момент перманентно свойственного человеку целеполагания, принадлежит ему по происхождению. Тогда отчуждение понято как лежащее в природе человека и не имеющее исторического содержания, а значит, как считал Бердяев, его разрешение находится в эсхатологии, то есть за пределами истории. Тем самым невозможна имманентная направленность саморазвития культуры и истории, осуществляемая самотрансцендированием, поскольку превращение, как сказал бы К.Маркс, предыстории в собственно историю (историю культуры) лежит за ее пределами и вне ее компетенции. Но это означает, что, вопреки идеям В.И.Вернадского, невозможно превращение биосферы в ноосферу. Иными словами, если не начнется истинно человеческая, неотчужденная история, то человечество просто "выест" свою экологическую нишу, представленную планетой Земля, и это может оказаться не столь уж отдаленной перспективой.

Предложенный в работе анализ позволяет заключить, что отчуждение является не антропологической константой,

а эпизодом истории, и потому резонно ожидать, что в ней может быть выработан способ, инструмент снятия отчуждения. Таковым мне представляется рефлексия (подразумевается, в первую очередь, философская рефлексия как способ самопонимания себя в качестве центра мира), способная синтезировать расщепленную отчуждением человеческую личность. Конечно, такой рефлексивный синтез должен не просто стать предельной задачей творческой личности, а быть доведен до автоматизма инстинкта. Однако это уже "техническая" проблема, точнее — собственная задача образования. Поскольку отчуждение преодолимо, постольку возникает вопрос о полагании имманентной направленности истории за пределами отчужденных форм ее саморазвития.

Этот вопрос можно рассматривать в качестве предмета для философской интерпретации истории культуры как преемственности понимания людьми предшествующих эпох своей культуры. Речь идет именно о философской интерпретации. Например, классическая социология имеет дело главным образом с такими человеческими общностями, принцип единства которых как бы не осознается их участниками. Но ведь человек, даже если захочет, не сможет не задумываться о целостности группы, этноса, эпохи, культуры, истории, мира, в которых он живет. В этом отношении социология работает с моделями человеческих общностей. Конечно, человек не занимается непрерывно проблемой единства, а берет готовые решения из ментального пространства, в первую очередь — из пред-рассудков (тра-

диций). Но ведь данное решение "положено" в менталь-ность человеком. Другой вопрос, насколько адекватным является мнение людей о собственной культуре (культура — уже осознанная, центрированная рефлексией на человека ментальность), и это будет одним из предметов исследования.

Культура понимается одновременно как процесс и результаты деятельности по освоению мира с точки зрения становления в этом процессе человека субъектом культуры и истории, а значит — с точки зрения преемственности его самопонимания. Генератором процессуальности культуры является избыточность свободы целеполагающей деятельности индивида, адресующего целостности мира свой субъективный порядок. Результативность культуры обусловлена социальностью как совокупностью форм социального взаимодействия, то есть — коммуникативной и общественной деятельностями людей, где человек и получает свою определенность. А ментальность в такой диспозиции процесса культуры оказывается как бы посередине, поскольку представляет и индивидуальное мышление, и данный людям, то есть осмысленный, мир — мир объективированных надындивидуальных смыслов; они же одновременно являются объективными смыслами, ведь человек здесь действует по логике объекта. Так понятая культура есть личностный аспект истории, поскольку оборот "с точки зрения становления субъектом культуры" здесь не украшение, а самая суть дела.

История содержит в себе наряду с личностным ас-

пектом не просто надындивидуальные реальности, но и особый вид (вернее, результат) объективации — отчуждение. В своем истоке (первоначальном и постоянно воспроизводимом) история не отличима от истории культуры, и миф несет память об этом, выраженную в совпадении спонтанной произвольности (самодеятельности) действий героя мифа и общеобязательной, сакральной образцовости этих действий (творчество как образец?) Отчуждение является хотя и мощным, но не первичным организатором коллективности человеческой деятельности, и тем самым история может совпадать с историей культуры, в том смысле, что человек сам полагает ограничения на свою избыточность, организуя совместную деятельность. Это, собственно, всегда происходило в творческих коллективах общения, будь то платоновская школа, кружок символистов, лаборатория Резер-форда или монахини матери Терезы. Можно думать, что таков механизм организации любого коллектива вообще — имманентная выработка цели, принципов и норм (ограничений) своей целостности.

Поскольку история является процессом саморазвития, то необходимо понять, какими средствами полагается его направленность. Проблема в том, что ее нельзя задать ни посредством чего-то внеположенного истории (тогда направленность будет неимманентной), ни посредством некоторого момента, порожденного в истории (в таком случае она будет канализована этим моментом), т.к. вопрос "куда" будет предрешен тем, "как" осуществляется направленность. Остается предположить, что она осуществляется посредством ее эмпи-

рических предпосылок, которыми являются избыточность це-леполагающей деятельности, осваивающей мир, и социальность, регламентирующая творческую избыточность.

В "доосевое" время обогащение ментального пространства было обусловлено просто всеобщностью его нор-мативистики, несущей исторический опыт; потому для его реального использования необходимо требуется творческая разуниверсализация, и отсюда проистекает неизбежность импровизационного вклада в этот опыт. Тем самым следующему поколению усложняется задача по его операциона-лизации (для практической деятельности). К "осевому времени" такой способ согласования творческой избыточности и ментальности, в силу усложнения и расширения последней, исчерпал свои возможности, поскольку отчуждение, порождаемое разделением труда, разводит деятельности по изобретению традиционных "текстов-смыслов" (культурная субъектность) и по их разуниверсализации (деятельная субъектность). Поэтому мифологический герой уже не может центрировать на себя жизненный мир. Перспектива дальнейшего развития культуры определялась принципом "все или ничего". Культура либо останавливается в своем развитии, либо превращается в другую культуру, предлагая новый способ для взаимодействия упомянутых предпосылок, а значит и для формирования направленности своего саморазвития. Данный способ задается рождением суверенной рефлексии (индивидуального самосознания), что ярко выражено в появлении философии. В "доосевых" культурах горизонт жизненного мира задавался как символически-осо-

бенный, а в "осевых" — как понятийно-всеобщий. Если раньше знание было представлено индивидуальным умением-удачливостью, то теперь оно, объективируясь, превращается в универсальные законы, выражающие космический Логос.

Объективация знания рефлексией фиксирует разведение деятельной и культурной ипостасей личности, что отражается в разделении античной философией жизненного мира на сущностный мир-по-истине и преходящий мир-по-мнению. Отчуждение деформирует и историю культуры. Философия в Античности представляет самодостаточный процесс разуниверсализации объективных смыслов в свои предметные воплощения (как разворачивание персонифицированных природных сил) — деятельную ипостась личности, снимая в ней культурную. А философия в Новое время — прямо наоборот — гиперболизирует самодеятельность мысли (духа), которая сворачивает реальный опыт к универсальным текстам культуры (а их разуниверсализация сводится к технической подробности); то есть деятельная ипостась личности выступает лишь моментом культурной. Соответственно укореняется человек либо в Космосе, выступая центром, как его часть (микрокосм), либо в Духе — как эмпирическое подобие трансцендентального субъекта (как момент истории Абсолютного духа), что и представляет культурную сущность отчуждения. Удержание дистанции или равновесия между ипостасями, обнажающее изначальную творческую избыточность человека, выражается в его неприкаянности: у него нет прочного места ни в мире, ни в исто-

рии, и тем самым ему адресуется свобода и ответственность. Если раньше это состояние было свободным индивидуальным выбором, то современность характеризуется тотальной неукорененностью, диаспорийностью (потерей самоидентичности), вынужденно ставя человека в позицию ответственности за историю — и свою, и планетарную.

В третьей главе "Направленность истории как предмет культурологии" анализируется проблема направленности культуры за пределами отчужденных форм саморазвития истории. Эта проблема интерпретируется в качестве преемственности понимания людьми своей культуры, что и составляет предмет истории культурологии.

Рефлексия конституирует человека как центр жизненного мира, а значит — культуру как суверенный феномен, мир объективаций человеческих смыслов, вследствие чего вектор саморазвития истории все более осознается направленным на ее превращение в культурную историю, не сводимую ни к космической, ни к духовной истории. К рубежу XIX—XX веков стало видно, что такая ориентация если и задана свободой как ценностью, то свобода здесь определяется еще только отрицательно, в качестве независимости от природы, "свободы от" отчужденных форм социальности. Кризис культуры, выраженный в том числе и экологическим кризисом, показал, что это — исчерпавший свои возможности путь развития. Соответственно возникает вопрос о новом способе, позволяющем по-иному задавать направленность культуры за пределами отчужденных форм ее саморазвития.

Такой способ, по-моему, уже вырабатывается в современной философии культуры. Поскольку предлагаемая ниже интерпретация далеко не единственно возможная, то удобно условно обозначить ее как историю культурологии. Последняя может рассматриваться в качестве преемственности рефлексий на свойственную времени манеру творчества, и тем самым — преемственности пониманий современниками своей культуры, где выражается и "ментальность эпохи", и трансцензус за ее границы. Конечно, это наша интерпретация их понимания, более того, если истолкование обычно ориентировано на тот результирующий смысл, в котором содержится авторская рефлексия на целостность произведения, то в данном случае речь идет о том, как в тексте представлены его собственные предпосылки. Реальность бытования этих предпосылок представлена в контексте, подобно "верованиям" Ортеги-и-Гассета (например, "вера в то, что земля твердая"), то есть — в ментальном пространстве. Чтобы добраться до этих пред-смыслов, а значит, до процесса творчества, нельзя понимать, например, контекст создания культурных смыслов как социально-экономические условия, не обращая внимания на их культурно-выразительный характер, так как тогда текстом окажется роман о творчестве, а не оно само. Манера творчества понята в диссертации как характерный для эпохи способ сворачивания пространственно-временного богатства опыта к его обобщенной форме в "текстах культуры". Например, в своем творческом стиле Платон выразил рефлексию на кос-мо-мифологическую, а Аристотель — на рационально-лич-

ностную манеры творчества в Античности. Преемственность (или, в общем случае, последовательность) их рефлексий, или "типов личности", по-моему, и представляет собой предмет истории культурологии.

В такой рефлексии, выраженной в культурных текстах, осознана целостность предпосылок текста, творчески в нем преображенная, то есть собственная ментальность освоена как культура, и в этом смысле осуществлен выход за пределы ментальности. Однако она этим не исчерпана, так как в рефлексии на целостность конкретного (и даже универсального) текста культуры предложен лишь один из возможных способов центрации ментальности в личности. В этой избыточной вариативности ментальности заключена возможность взаимопонимания людей не только внутри данной, но и находящейся в радикально разных ментальных пространствах, что создает условия для формирования направленности саморазвития культуры за пределами отчуждения как непонимания. Итак, необходима возможность проникнуть к тем пред-смыслам, которые еще только будут выражены в уже существующих результатах человеческой деятельности (в текстах), то есть к самой процессуальности творчества. Требуется понять данное ментальное пространство как неотчужденное и в его становлении, а это предполагает объяснение происхождения (и изначального, и перманентного) ментальности вообще. Такой вопрос выводит к проблемам антропогенеза и реальности "дочеловеческой" ментальности, то есть к обсуждению эволюционной проблематики.

ВТОРОЙ РАЗДЕЛ "Телеология в жизни и культуре" в целом посвящен двум сюжетам. Первый — обсуждение вопроса имманентной направленности саморазвития в конкретных биологических теориях развития, где обнаруживается неизбежность их регулятивной ориентации на внебио-логический фактор — человеческую историю. Второй сюжет связан с рассмотрением возможности конститутивной интерпретации такой направленности. Отсюда возникает проблема взаимодействия прошлого, настоящего и будущего в контексте креационной природы истории культуры, выражающей онтологический смысл герменевтического круга, интерпретированного в свете философской антропологии М. Шел ера.

Первая глава "Регулятивный и конститутивный принципы в биологических теориях развития" посвящен рассмотрению теории Дарвина в историко-научном, мировозрен-ческом, культурологическом аспектах.

Христианство ввело в общественное сознание новый принцип единства людей — не локальный (через принадлежность одному этносу), а универсальный (через единый принцип веры). Эта универсальность человека была имма-нентизирована в Просвещении — интерпретирована с точки зрения концепции Естественного света разума и дополнена исторической преемственностью. Дикарь — это мы когда-то; то есть этапы дикость — варварство — цивилизация представляют фазы просветления научного знания. Последнее не исторично, т. к. другого адекватного знания просто нет, и в этом смысле оно было всегда, но сначала — в

зачаточной форме, а потом — все более проявляясь. Такая теория развития совпадает по своей логике с дарвиновской теорией эволюции, в которой некоторое исходное отношение организмов и окружающего мира, разворачиваясь и усложняясь, все же остается самим собой. Вопрос же о появлении радикально нового типа развития, то есть вопрос о трансцензусе, направленности, выраженный у Дарвина в понятии приспособления и в производной от него проблеме прогрессивной эволюции, по-настоящему не поставлен.

Примечательно, что гегелевская теория развития понятия, или Абсолютного духа, по многим положениям оказалась оппозиционна дарвинизму — и в этом смысле анти-эволюционна; но последовательный имманентизм его концепции, замыкая развитие в цикл, также снимает вопрос о направленности саморазвития. Оппозиционность теории эволюции в том, что свою конструкцию Гегель начинает с понятия всеобщего, или единства, а взаимодействие получает как результат. Такое начало означает отсутствие радикально иного (природа — лишь метафора разума), а тем самым конструируется единая теория развития для всего, и тогда история превращается в логику. Поэтому гегелевская концепция если и сыграла непосредственную роль в появлении конкретных (естественных и исторических) теорий развития и самой культурологии (как рефлексии на множественность и этническую локальность культур), то скорее отрицательную — от нее отталкивались, что нередко провозглашалось открыто. Но все не так однозначно, поскольку, как я попробую показать, эта логическая конструкция состав-

ляет одну из предпосылок теории эволюции.

Дарвиновская теория начинает с взаимодействия среды и организма (который является суверенной реальностью, при всей его зависимости от среды), а общее — вид — получается как результат, и тем самым, несмотря на все отговорки, все-таки конструируется история. Поэтому дарвиновская теория спровоцировала появление первых эволюционных культурологических теорий. Однако именно в контексте классического эволюционизма философия культуры в принципе невозможна, т.к. для нее фундаментальна суверенность культур, которые не имеют возможности превращаться друг в друга, как один вид в другой. Философия культуры может, оставаясь собой, пусть с неизбежными существенными потерями, отказаться от вопроса о преемственности культур (например, концепции замкнутых цивилизаций), но не в состоянии снять их суверенность, трансцендентность друг другу, поскольку вместе с этим просто исчезает как особый специфический замысел. Для эволюционной культурологии таким радикально иным, трансцендентным выступает первобытность. Невозможность существования в контексте эволюционной концепции философии культуры обусловлена нерешенностью проблемы направленности саморазвития живого.

В дарвиновской теории основным понятием является приспособление, которое вводится под видом эмпирического факта, как непосредственная очевидность. Если борьба за существование есть механизм, а естественный отбор — закономерность саморазвития живого, то представление о наи-

более приспособленном должно ответить на вопрос о направленности саморазвития. Природа интерпретирована как "экспериментатор" (мутации) и одновременно как "наблюдатель-селекционер" (естественный отбор), поскольку в качестве регулятивного принципа определяет направленность саморазвития живого (выгоду для организма), но иногда незаконно используется Дарвином как конститутивный принцип. Получается такой двоящийся образ: "природа-ребенок" часто делает глупости, иногда изобретает велосипед, а изредка — находит гениальные решения, а "природа-воспитатель", производит отбор творческих новаций, дает им социальную санкцию. Однако среда выступает как независимая переменная, поэтому не удается сформулировать имманентную направленность саморазвития. Теорию развития преследует одно и то же роковое противоречие, сразу оформившееся в противостояние эпигенеза и преформизма: либо есть субъект становления, но тогда нет самого становления, либо наоборот. В иной форме данный парадокс воспроизводится в оппозиции Р.Декарта и Г.Лейбница, а затем между концепцией Ж.Б.Ламарка и представлением о суверенности жизни Ж.Кювье. Дарвиновская теория не разрешила противоречие, а скрыла его, совместив регулятивный и конститутивный принципы, что выражено, например, в диаметральной оппозиционности Дарвину теории номогенеза Л.С.Берга, использующей те же факты, но дающей им прямо противоположное объяснение. В этом многовековом споре поставил своеобразную точку ДжХаксли. Он определил мерой биологического прогресса его ориентацию на трансцендентный для эво-

люции принцип орудийного опосредствования, свойственный человеческой истории, и тем самым вернул спор, на новом уровне, к исходному пункту.

Одна из существенных причин, в силу которой дарвиновская теория так импонировала естествоиспытателям, состоит в ее антиметафизичности, в ее строгой имманентности. Для эволюционной теории это означает запрет обращаться к понятию трансцензуса. Поэтому Дарвину не удается интерпретировать прогресс, а приспособление определяется тавтологично: приспособлены те, кто выживает, а выживают те, кто приспособлен.

Однако в его теории можно обнаружить использование регулятивного объяснения целесообразности так, как если бы это был конститутивный принцип. Тогда эволюция оказывается не просто естественнонаучным аналогом творения, но в нее действительно вносится творческий принцип. Применяя регулятивный принцип определения направленности развития так, как будто он является конститутивным, Дарвин, по-моему не вполне осознавая это, подталкивает к необходимости перевести данный "оборот" из методологического в онтологический план. Такая тенденция не могла быть реализована без построения принципиально новой онтологии. Этот ход мыслей ведет уже к философской антропологии М. Шел ера, обсуждение которой в свете моей проблематики и завершает раздел.

Вторая глава "Культура как цель эволюции жизни" исследует соотношение дарвиновской теории с номогене-

зом и гегелевской конструкцией развития. Их предельная несовместимость позволяет увидеть ограниченность каждой из них и логическую дополнительность. Обсуждение эволюционного смысла концепции В.И.Вернадского обнаруживает решение поставленной еще Дарвином проблемы имманентной направленности и тем самым — следствия, значимые для продумывания теории культуры: априорность ценностной ориентации человека в Космосе как апостериорность его антропологической предыстории.

Для любой теории эволюции неизбывными моментами являются суверенность живого и радикальная инаковость среды, то есть должна быть положена равномощная, но не симметричная пара. Эта необходимость Иного предполагает непреходящий элемент космизма в эволюционных концепциях, что отчетливо эксплицировано у Вернадского. Эволюционирует само отношение взаимодействия живого и косного вещества, названное им биосферой, где взаимодействие представлено круговоротами веществ, ускорение которых определяет направленность саморазвития на освоение (оживление) планеты. Наиболее приспособлен тот, кто обеспечивает внесение большего вклада в биогенную миграцию атомов. Живое выступает и участником взаимодействия с косным веществом, и опосредующим звеном, удерживающим порядок этого взаимодействия. Отсюда асимметрия, или направленность, отношения организма и среды. Усложнение в процессе эволюции этого опосредствования (центрации) означает, что все сложнее и ответственней для организма полагать в природу свой порядок, свой

предел. Это самоограничение представлено организацией биогеоценозов и их интеграцией в биосферу. Завершающим этапом самоорганизации биоценозов является эволюция наземных позвоночных, где ясно видно нарастание объема прижизненного обучения, то есть поведенческого приспособления. А усложнение внутривидовой организации ограничено возможностями коммуникации у животных.

Для Вернадского суверенны в равной степени планета и живое, которое организуя планету, создает предпосылки своего собственного существования. Как живое, извлекая скрытые в геосфере возможности, порождает биосферу, оживляя планету, так и разум, реализуя потенции биосферы, очеловечивает ее, строя ноосферу. В силу порождения своих собственных предпосылок, и эволюция и история нелинейны (то есть не укладываются в причинно-следственный детерминизм), хотя и по-разному. Воспроизводя свою целостность, то есть цель, живое как бы адресует результат своей истории своему истоку. В отличие от неживого, участвующего во взаимодействиях непосредственно, организм дистанцируется от среды, полагая в качестве опосредствующего звена историю своих предков, правда, представленную непосредственно в его органах и инстинктах, притом, что спонтанные возмущения среды требуют непрерывной перестройки унаследованной программы контактов с ней.

Интерпретация Вернадским познания в виде освоения мира означает и естественность происхождения разума, и то, что человек не противостоит миру (как субъект позна-

ния своему объекту), но в качестве деятельностного субъекта достигает единства с ним как объектом действия. Знаковая опосредованность деятельности определяет представленность в ней природы самого объекта, то есть полагания, объективации смыслов, или мира культуры, в котором осуществляется преемственность уже не нормы реакции животных, а норм общения людей, организующих деятельность. Объективно-смысловая природа мира культуры предполагает особый тип нелинейности для ее саморазвития.

Третья глава "Креативная природа целей культуры" посвящена исследованию удивительной способности человека сознательно изменять условия собственного существования. Это обусловлено его открытостью миру, способностью в трансцензусе целеполагания конструировать будущее и изменять прошлое, создавая предпосылки своего существования.

Преемственность в традициональном обществе обусловлена нормативным каноном, воспроизводимым в импровизации, а порождаемая ею новация одевается в традиционные одежды, подается в социально приемлемой форме архаики. С возникновением "теоретической установки" преемственность обеспечивалась за счет объективации либо содержания рефлексии (античный космизм или средневековый реализм), либо ее самой, то есть самодеятельности мышления, духа (идея автономного субъекта гуманизма), либо их отношения, то есть трансцендентального субъекта (гносеологизм Нового времени). Если для Нового времени

объяснение преемственности состоит в том, что настоящее есть линейное следствие из прошлого как его причины, то для современности новационные смыслы, полагающие будущее именно из контекста своего жизненного мира, не могут быть выведены линейно. Поэтому преемственность предполагает изменение прошлого путем погружения туда невыводимых из него (но порожденных им) новационных смыслов. Такая интерпретация обнаруживает креационную природу истории культуры как онтологический смысл "герменевтического круга" в качестве механизма саморазвития истории.

Эту конструкцию, по моему мнению, можно найти у М. Шел ера, лаконично выраженную в его тезисе о движении Духа сверху вниз, от результата к началу, из будущего в настоящее (и в прошлое), от культуры как результата человеческой истории к биологической и планетарной предыстории. Такой ход мыслей, развиваемый в философской антропологии, означает необходимость представить саму человеческую историю и культуру как еще только возможную с позиции Космоса, с точки зрения планетарной и биологической предыстории. Чтобы встать на эту точку зрения, эксплицирующую космизм культуры, нужно обнаружить, как это делает М.Б Туровский, неантропоморфные источники человеческих смыслов, то есть выявить "структуры опосредствования" не просто в общественных отношениях и даже не только в биологической эволюции, но в самом Космосе.

Тогда креативная природа истории представлена ее

субъектным аспектом, то есть как история культуры, понятая в качестве личностного времени существования человека. Здесь объективированные результаты деятельности отчуждаются, но отчуждение перманентно преодолевается в творчестве. При этом направленность (смысл) саморазвития истории конструируется за пределами отчуждения как непонимания, — так что цель истории полагается в горизонте интересов планеты, которые воспринимаются как сокровенная тайна человеческой сущности.

6. Теоретическая и практическая значимость исследования, апробация его результатов

Значение работы состоит в возвращении в сферу интересов философии культуры, а в ряде аспектов и введении в нее впервые проблемы человеческого целеполагания со всеми связанными с ней сюжетами: структурой деятельности человека, отчуждением, диалектикой развития, антропоцентризмом в контексте философского космизма. Смысл такого возвращения заключается в следующем. Во-первых, это нацеливает философию на налаживание взаимоотношений с наукой. Во-вторых, философия культуры ( в первую очередь экзистенциализм и персонализм) тем самым переориентируется с односторонней опоры только в духовности личности — и на основание "космичности" (в упомянутом выше смысле) человека. И в-третьих, происходит возвращение к проблематике свободы человека, единства человеческой истории, преемственности культуры и идеи прогресса, но в свете воп-

роса о становлении человека субъектом культуры.

Тем самым в работе осуществляется разработка методологических оснований нового направления для культурологических исследований. С использованием идей М.Б.Туровского, В.В.Сильвестрова, Л.С.Черняка, в русле их школы вырабатывается собственная методология, которая может быть использована в качестве одного из инструментов философских исследований истории культуры.

Наконец, положения, методология и выводы диссертации могут быть использованы в научно-педагогической деятельности: лекционных курсах по философии и культурологии, посвященных проблемам философии культуры, спецкурсах, читаемых аспирантам и студентам философских и культурологических факультетов вузов, работе теоретических семинаров по культурологии.

Основные положения диссертации докладывались на конференциях, проводимых Ульяновским педагогическим университетом, конференциях Российского института культурологии (РИК), семинарах РИК, группы "Архэ" (философский факультет РГГУ), Российского института философии. Диссертация обсуждалась на заседаниях Сектора философских проблемы культуры, Сектора этнической и культурной антропологии, Сектора фундаментальных культурологических исследований РИК и совместном заседании этих трех секторов. По теме исследования имеются 15 публикаций (монография и статьи диссертанта). Материалы работы и сформулированная в ней методология использовались при

написании проспекта-концепции учебного пособия "Философские основания культурологии", применялись для разработки и чтения курса лекций аспирантам РИК и при составлении тематических сборников "Постижение культуры".

Раздел I

ПРЕДПОСЫЛКИ ИСТОРИИ И ЕЕ НАПРАВЛЕННОСТЬ

Заключение диссертации по теме «Теория и история культуры», Румянцев, Олег Константинович

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Удобно начать с формулировки положений, которые могли бы показаться возражениями к диссертации, потому что они, по сути дела, оказываются одними из самых веских аргументов в пользу конструкции, предложенной в исследовании, и такая инверсия иллюстрирует особенность разрабатываемой концепции.

Линию философии, которую развивал М.Б.Туровский, точнее — ее пафос, А.П.Огурцов [127:76-77, 83-84] охарактеризовал как человекобожие. Хотя он подчеркнул, что в таком варианте оно приемлемо, но обвинение — серьезное. Культ свободы творчества человека, перестраивающего мир и его самого, укоренены, во-первых, в гностицизме, отвергающем мир как творение злого Бога, а во-вторых — в технократическом утопизме сциентизма.

Другое возможное возражение разрабатываемой в диссертации концепции можно увидеть в последней книге П.П.Гайденко [38:419-447]. Историзм несет пафос Просвещения — осознанная традиция перестает нас детерминировать. Этому противостоит герменевтика Гадамера, разрушающая абстрактную противоположность между традицией, историей и знанием о ней. Для Гадамера история есть только человеческий опыт, который потому и догматизируется, что человеку больше не на что опереться. Тем самым конечность человека является онтологическим основанием его укоренения в традиции. Тогда язык, как время, обретшее плоть, занимает место мыслящего себя мышления, которое связывало человека и мир. Однако и Гадамер, отстаивающий права традиции, и Хабермас, держащийся за права разрушающей ее рефлексии, — оба, как считает П.П.Гай-денко, оказываются во власти историзма и релятивизма. "Только один истолковал историзм в духе революционного г* и отрицания: все существующее достойно гибели, а другой — в духе некритического утверждения: все существующее достойно почитания" [38:419-447]. По ее мнению, в традиции ".всегда есть незыблемое ядро, которое служит точкой отсчета как для теоретического мышления, так и для нравственного действия. Но при таком отношении к традиции она будет хранительницей вечного в исторически преходящем, и, стало быть, онтологическим фундаментом так понятой традиции будет не время, а как раз вечное, поддерживающее связь времен" [38:434].

Ответом на эти возражения является вся диссертация, и состоит он в том, что эти упреки так же справедливы, как и та позиция, которая вызвала возражения, и потому они не противоречат, а, напротив, подтверждают проводимую в работе установку. В обоих возражениях речь идет о положении, с которым нельзя не согласиться: линия философии, направленная на демифологизацию и секуляризацию, в XX веке потерпела фиаско, обнаруживая предел претензий философии на рациональное (и вообще философское) объяснение мира. О том же самом говорил А.Ф.Лосев, соединяющий в мифе знание и веру, и К.Яс-перс, апеллировавший к "философской вере". Однако вот в чем опасность этой установки: если истина находится не в реальной истории настоящего, то она оказывается в мифе (понимаемом здесь как мифологизация Космоса или Истории) и, тем самым, идеологизируется. Выйдя за границу философии, мы попадаем в "миф", который сам адекватно репрезентирует вечность, не нуждаясь в критике разума.

Но тогда, как подчеркивает Л.С.Черняк, мы вернемся к докантовской трактовке объективности и телеологии. Кантовское понимание предполагает: для того чтобы была возможность услышать аутентичный голос иного, необходимо не упускать из виду, что ответственность за его артикуляцию принадлежит разуму, а он также способен сам говорить от имени иного. Цель есть такой объект, которому разум передал свою инициативу построения субъект-объектного отношения. Поскольку организм является столь необычным объектом, который умеет, подобно разуму, делегировать свою активность среде, постольку мы обнаруживаем, что именно в своих целях разум действует по логике объекта. Но и живое, и разум передают свою инициативу тому, кто может ее принять. Тем самым в происхождении живого и разума речь идет о возникновении новых типов взаимодействия, но не субстанций, т.е. по своему субстрату они ведут генеалогию из Космоса.

Именно философия, которая узнает авторство разума, когда он говорит и от своего имени, и от имени иного, создает условия для того, чтобы мог быть услышан собственный голос иного. Это, как отмечалось выше, не снимает приведенные возражения, выражающие, в известной мере, богословскую точку зрения (граница претензиям разума, непосредственная представленность вечности в традиции). Другими словами, речь идет не о прекращении спора "богословского" и "философского" факультетов, но о понимании того, что они являются условием друг для друга, и истина может обитать только в поле их встречи. Если же в споре победит одна из сторон, то мы опять окажемся во власти "мифа", абсолютизирующего либо имманентизм революционного отрицания, то есть — самодеятельность мысли Нового времени, либо трансцендентность консервативного традиционализма, то есть — самовыражение содержания мысли, как в Античности. Имеется в виду миф и в прямом, и в расширительном смысле этого слова — как заданная манера целеполагания, вначале (в Античности) обремененного прошлым. Преодоление этой "манеры" и поворот к будущему растянулись на период от середины прошлого тысячелетия до XVII века, а затем в течение XII—XX вв. произошла своеобразная инверсия "мифа", которая привела к обремененности целеполагания будущим, и оно опять оказалось ретроспективным. "Миф" преодолевался так долго потому, что индивид был фундаментально укоренен в нем, живя в мире, значимом только в контексте мифа.

Миф не был заменен религией, но спор между "богословием" и "философией" удеживает дистанцию свободного от мифа пространства. Философия, в отличие от богословия, не умеет непосредственно общаться с вечностью, но только она способна создать условия для этого общения. Тогда, возвращаясь к тезису П.П.Гайденко, следует уточнить, что вечное, как фундамент традиции, можно удержать лишь признав возможность прошлого измениться, действуя этим на современность, которая сама, своим пониманием, изменяет и конституирует прошлое. Не только время есть подвижный образ вечности, но и вечность есть неподвижный образ времени.

Итоги работы в форме тезисов выглядят следующим образом.

1. Показано, что для философской интерпретации истории культуры можно исходить из исследования трансформации характера целеполагания — трансформации, связанной с изменением способа взаимодействия инвариантных для истории ее эмпирических предпосылок: индивидуальной избыточности целеполагания человека и социальной нормативистики, регламентирующей его творчество. Эти предпосылки представлены в форме взаимоотношения: сначала — импровизации и нормативистики традиции, затем — канонизированного авторства и универсального текста культуры, позже — авторства и произведения, в общем виде — творчества и институтов. Причем основные модификации целеполагания связаны с рождением рефлексии в Осевое время и преодолением его ретроспективного характера в современности.

2. В свете избранной точки зрения проанализирована сущность отчуждения для истории, и, в первую очередь, для истории культуры. Отчуждение явилось хотя и не первичным, но мощным организатором совместности жизнедеятельности людей, породив невероятную производительную силу человеческой коллективности. Вместе с

-» ¿с «-» 31 тем, оно же явилось причинои великои неудачи попыток Античности и Нового времени реализовать в действительности свои идеалы, то есть отчуждение обусловило невозможность успешного проектирования человечеством своего будущего. Культурная сущность отчуждения понята как укорененность человека либо в Космосе, либо в Духе, в истории. В первом случае осуществляется гипертрофия способности разума давать голос иному (главный предмет интереса "богословского факультета"), то есть способности, репрезентирующей деятельную ипостась человеческой личности, а во втором — гипертрофия самодеятельности мышления (основной предмет внимания "философского факультета" Нового времени), представляющей культурную ипостась личности.

Следует отметить, что введение в работе собственных терминов не было произволом, но диктовалось невозможностью использовать традиционную терминологию. Нельзя обозначить эту пару как "тело" и "душа", поскольку и то и другое понято не в качестве субстанций, а как типы взаимодействий, и тем самым их классическое разделение оказывается вообще бессмысленным. В силу гносеологической нагруженности не проходит оппозиция "объекта" и "субъекта". Перечислю еще некоторые кон-траверзы, с разных сторон проясняющие данный "предмет": Восток и Запад, традиционализм и творчество, богословие и философия, женское и мужское, природа и свобода, творец и творение, порождение и воспроизведение, коллективное и индивидуальное, всеобщее и единичное, социализм и либерализм, биологическое и культурное. Поскольку речь идет об ипостасях личности, то нельзя отделить одно от другого: например, в психике ребенка нерасчленимо биологическое и культурное, но глядя на врослого, где уже нет непосредственного совпадения, мы все же их разделяем, а отделив, обнаруживаем, что в каждой из них все представлено нацело. Насколько я понимаю, здесь обнаруживается то внутреннее беспокойство, неравенство человека самому себе, взаимообусловленность конечности человека и радикально Иного, которые на всем протяжении человеческой истории порождали идею транс-цензуса.

Личности требуется не просто удерживать дистанцию между двумя этими полюсами и нести ответственность за их синтез, но и не отдавать предпочтение ни одному из них: богословие не должно даже тайно, "в душе", желать кончины философии, и наоборот. Античность пыталась обосновать человека на одном его полюсе, а Новое время — на другом, снимая в себе, как свой момент, противоположный модус. Тогда личность и оказывается во власти "мифа" как человеческого детства, поскольку отдает право разделять и связывать либо прошлому, либо будущему. Мы получаем соответственно или консервативный догматизм, или революционный активизм, для которых все существующее (потому и миф) достойно в первом варианте — почитания, а во втором — гибели. Если истина адресуется прошлому (то есть особенному, определенному) или будущему (то есть всеобщему, избыточному), то настоящее как единичное оказывается закрыто, и неважно — для прошлого или для будущего. Потому что оно не способно изменяться, стагни-рует, так как для полагания целей требуется и материал, традиция, социальность (определенность или особенное), и воображение, творчество, индивидуальность (избыточность или всеобщее). Так в диссертации интерпретирована культурная сущность отчуждения.

Тем более нельзя уничтожить "миф", "поэзию", необходимо всю жизнь нести в себе "ребенка" как идею единства ипостасей; но нельзя и "впадать в детство", нельзя соблазняться возможностью непосредственного единства ипостасей. Поскольку целостность есть результат, и в этом отношении личность начинается с опосредствования взаимоотношения ипостасей, а непосредственное является результатом; и личность — не результат биологической (космической) предыстории, но человеческой истории, в процессе которой и центрируется Космос в человеке.

3. В диссертации утверждается, что отчуждение имеет историческое происхождение, а значит в истории может быть преодолено. В связи с этим было предложено обсуждить условия, при которых задается направленность истории за пределами отчужденых форм ее саморазвития. Свойственное европейской культуре поспешное стремление к формализации, обусловившее успех в социальном обустройстве жизни и лидерство европейской цивилизации в мировой истории, имеет и свою отрицательную сторону. А именно: творчество в социальном плане выступает как экстаз, а не образ жизни.

В диссертации показано, что если для отчужденной истории направленность развития задана отрицательно, как "свобода от" — от природной зависимости, отчужденных форм социальности и власти, то для неотчужденной истории направленность должна быть определена положительно, как "свобода для". Предложенная Кантом интерпретация "прогресса в понятии свободы" является, по-моему, необходимым, но недостаточным условием для положительного определения смысла истории. Достаточным условием было бы понимание того, как возможна история, в которой творчество является образом жизни. Так истолкованная история культуры условно обозначена как "история культурологических учений". Последняя проинтерпретирована в виде преемственности рефлексий современников на свойственную их времени манеру творчества, то есть тип личности, а тем самым — как преемственность понимания культуры и мира, в котором живут люди.

Для того, чтобы вычитать такую историю в реально доставшихся нам культурных текстах, необходимо проникнуть за результаты объективации к самой процессуальное™ творчества, являющейся контекстом, где бытуют те пред-смыслы (замыслы), которые еще только будут выражены в лежащих перед нами текстах. В работе не предлагается общая методология для понимания этой процессуальное™ творчества, но сформулированы некоторые условия для постановки данной проблемы. В таким образом прочитанной истории культурологии мы оказываемся за пределами отчуждения как непонимания.

4. Проанализирован онтологический смысл герменевтического круга как креационной природы истории культуры. Если интерпретатор, участвуя в толкуемом им событии прошлого, изменяет его, то это означает, что у истории культуры нет прошлого, но она вся в настоящем. Чтобы современность обрела открытость перед будущим, все человеческое прошлое должно быть втянуто в настоящее. И поскольку порожденный трансцензусом смысл современности все равно невыводим из контекста предшествующей эпохи, остается одно — для восстановления преемственности погрузить его в прошлое.

В диссертации показано, что так же приходилось поступать и при решении вопроса об имманентной направленности биологической эволюции — адресовать ей, в качестве цели, трансцендентный для нее способ человеческого опосредствования во взаимоотношении с миром. Ока

СС «-» зывается, что эволюция потому и принимает адресованный ей таким образом смысл, что организм и сам умеет делегировать свою активность среде, строя свои взаимоотношения с ней так, как будто бы она была инициатором их взаимоотношений. Тогда представления В.И.Вернадского об очеловечивании биосферы (о ноосфере) и об оживлении геосферы (о биосфере) являются естественнонаучной экспликацией того движения Духа сверху вниз, от результатов к началу, о котором писал М. Шел ер. Значит, у человеческой истории нет даже и биологического прошлого, потому что оно должно быть включено в настоящее. Кажется, здесь и кроется загадка успешного проектирования человеком будущего в своем цедеполагании. Если будет втянута в настоящее и биологическая предыстория, если человек научится полагать свои цели в горизонте собственных интересов планеты, воспринимаемых им как своя интимная сущность, тогда и появится надежда на разумное конструирование человеком истории — и своей, и планетарной.

Список литературы диссертационного исследования доктор философских наук Румянцев, Олег Константинович, 1998 год

ЛИТЕРАТУРА

1. Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1966.

2. Аксенов Г. П. О причине времени //Вопросы философии. 1996. № 1.

3. Апокрифы древних христиан. М., 1989.

4. Аристотель. Сбр. Соч. T.l. М., 1975.

5. Арсеньев A.C. Глобальный кризис современности. Заметки философа // Континент. 1992, №3/73.

6. Арсеньев А. С. Наука и человек // Наука и нравственность. М., 1971.

7. Ауэрбах Э. Мимесис. М., 1976.

8. Ахутин A.B. Открытие сознания //Человек и культура. М., 1990.

9. Ахутин A.B. Понятие "природы" в античности и в Новое время. М., 1988.

10. Барт Р. Нулевая степень письма //Семиотика. М., 1983.

И. Батищев Г. С. Введение в диалектику творчества. М., 1997.

12. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура. М., 199

13. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.,

1979.

14. Белоусов Л.В. Введение в общую эмбриологию. М.,

1980.

15. Берг Л. С. Труды по теории эволюции. Л., 1977.

16. Бергсон А. Творческая эволюция. М.-С.-П., 1914.

17. Бердяев H.A. Природа и свобода. Космическое прельщение и рабство человека у природы //Русский космизм. М., 1993.

18. Бердяев H.A. Самопознание. М., 1990.

19. Бердяев H.A. Философия свободного духа. М., 1994.

20. Бердяев H.A. Царство духа и царство кесаря. М., 1995.

21. Библер B.C. Кант-Галилей-Кант. М., 1991.

22. Библер В. С. От наукоучения — к логике культуры. М., 1997.

23. Богатырев П.Г., Якобсон P.O. Фольклор как особая форма творчества. М., 1971.

24. Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

25. Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994.

26. Вернадский В.И. Живое вещество. М., 1978

27. Вернадский В.И. Избранные труды по истории науки. М., 1981.

28. Вернадский В.И. Размышления натуралиста. Кн. 1. М., 1975.

29. Вернадский В.И. Размышления натуралиста. Кн.2. 1977.

30. Визгин В.П. Генеалогический проект (Ницше-Вебер-Фуко)// Постижение культуры. Вып. 7. 1998.

31. Визгин В.П. Культура - знание - наука //Наука и культура. М., 1984.

32. Винделъбанд В. Платон. Киев, 1993.

33. Вольф К.Ф. Теория зарождения. М., 1950.

34. Выготский Л. С. История развития высших психических функций // Соч. Т.З. М., 1983.

35. Выготский Л. С., Лурия А.Р. Этюды по истории поведения. М., 1993.

36. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.

37. Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Гуссерля //Вопросы философии. 1992. № 7.

38. Гайденко ПИ. прорыв к трансцендентному. М., 1997.

39. Гайсинович А.Е. К.Ф.Волъф и учение о развитии// Вольф К.Ф. Теория зарождения. М., 1950.

40. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т.2. 1971.

41. Гегель. Энциклопедия философских наук. T.l. М., 1974.

42. Гегель Г.В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т.2. М., 1975.

43. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987.

44. Гринцер П.С. Древнеиндийский эпос. М., 1974.

45. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии. М., 1994.

46. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.

47. Дарвин Ч. Происхождение видов. M.-JL, 1937.

48. Длугач Т.Е., Ляткер Я .A. "La Republique des Lettres VII b" и "Натуральная философия" Исаака Ньютона // Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983.

49. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1991.

50. Завадский K.M. К понятию прогресса в органической природе// Проблемы развития в природе и обществе. М., 1958.

51. Злобин И. С. Культура и общественный прогресс. М., 1980.

52. Злобин Н.С. Культурные смыслы науки. М., 1997.

53. Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991.

54. Иордан М.В. Очерк второй. Концепция нации. Современные дискуссии. Очерк третий. Идеальный мир нации // В поисках парадигмы нации. Москва-Нальчик, 1997.

55. Кант И. Собр. Соч. Т.З. М., 1964.

56. Кант И. Критика способности суждения. М., 1995.

57. Карпинская Р. С. Биология и гуманизм //Философия биологии: вчера, сегодня, завтра. М., 1996.

58. Карпинская P.C. Теория и эксперимент в биологии. М., 1984.

59. Карпинская P.C., JIuceee И.К., Огурцов А.П. Философия природы: коэволюционная стратегия. М., 1995.

60. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980.

61. Кузнецов Б.Г. Встречи. М., 1984.

62. Ламарк Ж.Б. Избранные произведения в двух томах. T. I. М., 1959.

63. Ламарк Ж.Б. Избранные произведения в двух томах. Т.Н. М., 1955.

64. Леви-Брюлъ Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М, 1937.

65. Леей-Строе К. Структурная антропология. М., 1985.

66. Левич А.П. Субституционное время естественных систем //Вопросы философии. 1996. №.1.

67. Левонтин Р. Генетические основы эволюции. М., 1978.

68. Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979.

69. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

70. Лосев А. Ф. Философская энциклопедия. М., 1970.

71. Лукач Д. Молодой Маркс и проблемы капиталистического общества. М., 1987.

72. Любищев АА. Проблемы формы, систематики и эволюции организмов. М., 1982.

73. Малкей М. Наука и социология знания. М., 1983.

74. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.8.

75. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.42.

76. Межуев В.М. Как возможна наука о культуре? // Постижение культуры. Вып.7. 1998

77. Межуев В.М. Культура и история. М., 1977.

78. Михайлов A.A. Современная философская герменевтика. Минск, 1984.

79. Михайлов A.B. Языки культуры. М., 1997.

80. Михайлов Ф.Т. Общественное сознание и самосознание индивида. М., 1998.

81. Михайлов Ф.Т. Обоснование формы теоретического мышления в культурологии // Постижение культуры. Вып. 7. М., 1998.

82. Михайлов Ф.Т. Онтология культуры //Постижение культуры. Вып.5-6. М., 1996.

83. Морган Л.Г. Древнее общество. Ленинград, 1934.

84. Налимов В.В. Спонтанность сознания. М., 1989.

85. Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. Как возможно построение модели бессознательного? //Бессознательное. Новочеркасск, 1994.

86. Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. Реальность нереального. М., 1995.

87. Неретина С. СОгурцов А.Н. Космизм или персонализм: антиномия русской философии //Философия русского космизма. М., 1996.

88. Огурцов А.П. Философия науки эпохи Просвещения. М., 1993.

89. Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994.

90. Ортега-и-Тассет X. История как система //Вопросы философии. №.6.

91. Ортега-и-Гассет X. Углубление в себя и обращенность вовне //Философские науки. 1991. №.5.

92. Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991.

93. Петров М.К Человек и культура в научно-технической революции // Вопросы философии. 1990. №5.

94.Пиаже Ж. Психология интеллекта //Избранные психологические труды. М., 1969.

95. Платон. Т.2. М., 1970.

96. Плесснер X. Ступени органического и человек //Проблема человека в западной философии. М., 1988.

97. Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.

98. Пятигорский A.M. Мифологические размышления. М., 1996.

99. Рабинович B.JI. Исповедь книгочея, который учил букве, а укреплял дух. М., 1991.

100. Рабинович В.Л. Ученый человек в средневековой культуре // Наука и культура. М., 1984.

101. Рабинович В.Л. Культура и образование историей // Постижение культуры. Вып. 7. М., 1998.

102. Режабек Е.Я. Особенности органических систем и принцип историзма // Вопросы философии. 1980, №5.

103. Режабек Е.Я. Приоритет общественного интеллекта в цивилизованном развитии общества // Постижение культуры. Вып. 7. М., 1998.

104. Румянцев O.K. Истинное знание — это открытость перед миром // Философские проблемы образования. М., 1993.

105. Румянцев O.K. Культурная сущность отчуждения // Постижение культуры. Вып.5-6. 1996.

106. Румянцев O.K. Предмет истории культурологии. // Постижение культуры. Вып.3-4. 1995.

107. Румянцев O.K. Трансформация традиции как проблема исследований культуры //Методологические проблемы теоретико-прикладных исследований культуры. М., 1988.

108. Русский космизм. М., 1993.

109. Рьюз М. Философия биологии. М., 1977.

110. Сергеев К.А., Слинин Я.А. "Феноменология духа" как наука об опыте сознания //Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Спб., 1994.

111. Сильвестров B.B. Естественнонаучные знания о человеке и философия XVI—XVII вв.// Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983.

112. Сильвестров В.В. Культура. Деятельность. Общение. М., 1998.

113. Сильвестров В.В. Понятие культуры в марксовой теории предметной деятельности. М., 1987.

114. Сильвестров В.В. Философское обоснование теории деятельности // Философские науки. М., 1989. №.11.

115. Симпсон Дж. Великолепная изоляция. М., 1983.

116. Соссюр Ф. de. Труды по языкознанию. М., 1977.

117. Степанов Ю. С. Константы. Словарь русской культуры. М., 1997.

118. Степанов Ю. С. Семиотика. М., 1971.

119. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989.

120. Токарев С.А. Ранние формы религий. М., 1990.

121. Томко Т.В. Чувственный опыт и проблема активности субъекта в эмпиризме XVII—XVIII вв. // Методологические проблемы биологии и медицины. М., 1974.

122. Трубников H.H. Цель // Философская энциклопедия. М., 1970.

123. Трубников H.H. О категориях "цель", "средство", "результат". М., 1967.

124. Туровский М.Б. Некоторые методологические проблемы современной биологии // Методологические проблемы биологии и медицины. М., 1973.

125. Туровский М.Б. Труд и мышление. М., 1963.

126. Туровский М.Б. Философские основания культурологии. М., 1997.

127. Туровский М.Б. Философское обоснование истории культурологии //Постижение культуры. Вып.7. М., 1998.

128. Туровский М.Б. Философское обоснование истории культурологии. М., 1993.

129. Туровский М.Б., Туровская C.B. Культурная сущность образования //Культура, традиции, образование. Вып.1. М., 1990.

130. Туровский М.Б., Туровская C.B. Природа и человек. // Постижение культуры. Вып.3-4. М., 1995.

131. Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

132. Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990.

133. Франк С.Л. Личность и мировоззрение Фр. Шлей-ермахера // Фридрих Шлейермахер. Речи о религии. Монологи. М., 1994.

134. Франкфор Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якоб-сен Т. В преддверии философии. М., 1984.

135. Фрэзер Дж. Д. Золотая ветвь. М., 1980.

136. Фуко М. Слова и вещи. М., 1977.

137. Хайдеггер М. Бытие и время . М., 1997.

138. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

139. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997.

140. Черняк JI.C. Органическое как аналогия разумного. //Вопросы философии. 1997.N« 1.

141. Чистов К. В. Народные традиции и фольклор. Л., 1986.

142. Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.

143. Шелер М. Положение человека в космосе. //Проблема человека в западной философии. М., 1988.

144. Шеллинг Ф. Соч. Т.2. М., 1989.

145. Шеманов А.Ю. Экуменизм, многообразие культур и проблема самоидентификации //Постижение культуры. Вып.5-6. М., 1996.

146. Шеманов А.Ю. Проблема самоидентичности как предмет исследования // Постижение культуры. Вып. 7. М., 1998.

147. Шендрик А. И. О предмете и методе культурологии// Постижение культуры. Вып. 7. М., 1998.

148. Шестаков В. Философия иронической диалектики // Зольгер К.-В.-Ф. Эрвин. М., 1978.

149. Шичалин Ю.А. Истина и история //Логос. 1996. №.7.

150. Шичалин Ю.А. Эпистрофе или феномен "возвращения" в первой европейской культуре. М., 1994.

151. Шлегелъ Ф. Эстетика. Философия. Критика. Т.1. М.,1983.

152. Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы //Контекст. М., 1990.

153. Штеклъ А. История средневековой философии. С-Пб., 1996.

154. Экхарт М. Духовные проповеди. М., 1991.

155. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.

156. Ясперс К. Современная техника //Новая технократическая волна на Западе. М., 1986.

157. Huxley J. Evolution. The modern synthesis. London, 1945.

158. Ott H. Was ist sistematishe Theologie? // Der spätere Heidegger und die Theologie. Zürich, 1964. Bd. 1.

159.Rothacher E. Die dogmatishe Denkcorn in der Geisteswissenschaften und das Problem des Historismus. Mainz, 1954.

160. Young R.M. Darwin's Metaphor: Does Nature Select // "The Monist", vol. 55, 1971.