Судьба, характер и жизненный путь человека в философии Плутарха тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.13, кандидат философских наук Салахов, Эльдар Хайдарович

• Салахов, Эльдар Хайдарович
• кандидат философских наук
• 1999

Оглавление диссертации кандидат философских наук Салахов, Эльдар Хайдарович

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение

Глава I. Общая характеристика философских взглядов Плутарха

Глава II. Представления о характере и судьбе до Плутарха

1. Традиционные верования: рок, предопределение, необходи-

мость

2. Зарождение индивидуалистических тенденций. Кризис по-

нятия "судьба"

3. Первые представления о свободе воли

Глава III. Характер, судьба и жизненный путь человека в философии Плутарха

1. Сущность характера

1) Характер по отношению к судьбе

2) Разум

3) Желание, свободная воля и деятельность

2. Жизненный путь человека

1) Рождение. Младенческие годы

2) Юность. Воспитание

а) происхождение или характер?

б) воспитание характера и жизненный дух

в) способы воспитания: внешние факторы

г) жизненный выбор

3) Взросление и переход к самостоятельной жизни

а) самовоспитание

б) "уход из дома"

4) Зрелый возраст

а) сложившийся характер

б) образ жизни

в) проявление характера в экстремальной ситуации: противодействие судьбе

5) Завершение жизненного пути

Глава IV. Бог, характер и судьба

1. Божественное Провидение

2. Те1оз

Заключение

Библиографический список использованной литературы

Приложения

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Судьба, характер и жизненный путь человека в философии Плутарха»

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы заключается в том, что такие вопросы, как сущность характера, поведение человека в различных обстоятельствах относятся к "вечным вопросам" человеческой жизни, не теряя своей остроты и в XX веке. Добавим, что в нашей стране исследования о сущности человеческого характера, в особенности в его социально-философском аспекте, не проводились. В настоящее же время вновь усиливается интерес к личности, глубинам человеческого естества.

Задачами данного исследования являются:

1). Анализ проблемы соотношения судьбы и характера в человеческой жизни на основе "Моралий" и "Жизнеописаний" Плутарха в контексте основной линии Среднего платонизма.

2). Исследование разработанной Плутархом "теории характера" и связанной с ней вопросов этики и воспитания.

3). Выявление принципиальных различий и сходства во взглядах Плутарха, средних платоников в целом, с одной стороны, и стоиков - с другой.

Методология исследования. Вопрос о соотношении судьбы и характера в человеческой жизни - один из центральных в античной философии, предмет жаркого спора, в первую очередь, между платонической и стоической школами. Плутарх, как один из наиболее ярких представителей Среднего платонизма, внес особый вклад в развитие учения о судьбе и свободной воле/

Следует сказать, что главный теоретический труд Плутарха "Бе Ра1;о" (О судьбе), посвященный данной проблеме, не сохранился; в "Жизнеописаниях", в свою очередь, позиция философа изложена в завуалированном виде, в толще исторических событий и фактов, что даже при достойном знании истории затрудняет выделение "чистой теории" Плутарха в данном вопросе.

Несмотря на трудности, с которыми приходится сталкиваться при изучении позиции Плутарха в вопросе о соотношении судьбы и характера, представляется все же возможным относительно полное изучение данной

проблемы, так как, помимо "Жизнеописаний", в нашем распоряжении имеются трактаты, где весьма недвусмысленно заявлена авторская позиция в этом вопросе и, кроме того, общая линия Среднего платонизма, разработанная Филоном, Немезием, Кальцидом, Псевдо-Плутархом, а также представителями школы Гая. Все это в совокупности придает предмету нашего исследования весьма конкретные очертания. Таким образом, посредством рассмотрения "Жизнеописаний" и "Моралий" в едином ключе и, сопоставляя позицию Плутарха, с одной стороны, с общей линией Среднего платонизма, а с другой - с традиционным воззрениями древнегреческого социума и стоической доктриной, - следует выявить сущностное ядро концепции Плутарха в отношении судьбы, провидения и свободной воли.

Степень изученности проблемы. Следует отметить, что труды отечественных исследователей, лишь косвенно затрагивающие проблематику диссертации, все же значительно способствуют анализу вопроса. К таковым относятся, в первую очередь, работа Я. Елпидинского (Религиозно-нравственное мировоззрение Плутарха Херонейского. Спб., 1893), в которой предлагается подробный анализ метафизики философа, а также рассматриваются пороки и добродетели, описанные в "Моралиях". Вызывает, правда, сожаление, что при изложении концепции судьбы и провидения Я. Ел-пидинский фактически игнорирует момент участия свободной воли в человеческой жизни.

Серьезное и обстоятельное исследование проводится в известной работе С.С. Аверинцева ( Плутарх и античная биография. К вопросу о месте классика жанра в истории жанра. М., 1973). Несомненным достоинством работы является литературоведческий анализ формы "Сравнительных жизнеописаний", который раскрывает многие аспекты содержания биографий.

Нельзя обойти вниманием статью П.П.Гайденко (Тема судьбы и представление о времени в древнегреческом мировоззрении // (Вопросы философии. - 1969. -№9. - С.88-98), а также работы В.П. Горана (Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990; Идея судьбы и

проблема категорий необходимости и случайности в раннегреческой философии: Автореф. дис. д-ра филос. наук. Л., 1991). Анализ таких лексем как "судьба", "случай", а в работе П.П.Гайденко - понятия "благовременье" (kairos) - практически полностью раскрывает их генезис и семантику в эпоху античности.

При изложении позиции стоиков - своеобразного "второго плана" диссертации - автор опирался на работу A.A. Столярова ( Стоя и стоицизм. М., 1995), а также ряд работ западных исследователей1.

Значительное влияние на философско - антропологическую направленность реферируемой диссертации оказали работы Л.П. Буевой (Человек, деятельность и общение. М., 1978); П.С. Гуревича (Man and culture: Reflections of a philosopher. - Moscow, 1989).

Из западных исследований выделим диссертацию В.Bucher - Istler "Norm und Individualitat in den Biographien Plutarchs." - (Bern. - Stuttgart, 1972). Автор труда ставит перед собой задачу рассмотрения вопроса о том, как соотносятся индивидуальное и должное, общепринятое и частное в разнообразии жизненных реалий.

Большой интерес вызывает и работа Ф.Брэнка "Religious themes in Plutarch's Moralia and Lives" (Leiden, 1977), поскольку в ней представлен анализ значений tuche в "Жизнеописаниях". К сожалению, любопытные суждения Ф.Брэнка носят лишь фрагментарный характер, поскольку автор ставил перед собой несколько иные задачи в данном исследовании, как видно из названия его работы.

Научная новизна исследования. В реферируемой диссертации впервые излагается цельная концепция Плутарха относительно влияния свободной воли на жизненный путь и судьбу личности. Кроме того, с философско - антропологических позиций рассматривается вопрос о сущности и становлении человеческого характера, его проявлении в исторических реалиях с акцентуализацией внимания на различных периодах человеческой жизни.

1 Babut D. Plutarch et le stoicisme. These... - Paris, 1964; Edelsteine L. The meaning of Stoïcisme. - Cambridge (Mass.), 1966; Rist J. Stoic philosophy. - Cambridge, 1969

Практическая значимость исследования. Проведенное исследование может представлять определенный интерес для философов, психологов, социологов, а также преподавателей различного профиля, поскольку значительная часть работы посвящена воспитанию характера; взгляды же Плутарха на воспитание подрастающего поколения в общих чертах сохранили свою актуальность и в наши дни.

Итак, в первой главе настоящей работы представлен, в самом общем виде, обзор философских взглядов Плутарха, изложенной им, по большей части, в "Моралиях". Заметим, кстати, что "Моралии" связаны сотнями подчас невидимых нитей с "Жизнеописаниями", составляя с ними органическое единство.

Вторая глава содержит экскурс в историю вопроса; здесь представлена динамика изменений традиционных воззрений на судьбу и необходимость, взгляды предшественников Плутарха в отношении данной проблемы, а также, в общих чертах, позиция средних платоников в вопросе о судьбе и свободной воле.

В главе третьей речь идет о сущности характера; в ней содержится также анализ соотношения судьбы и характера на всем протяжении жизненного пути индивида; при этом рассматриваются отдельные периоды человеческой жизни. На наш взгляд, только благодаря двойному подходу к проблеме оказывается возможной значительная биография и ее исследование.

Глава четвертая посвящена соотношению судьбы, характера и провидения в жизни человека, а также религиозный аспект этой проблемы в целом.

Глава I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ФИЛОСОФСКИХ ВЗГЛЯДОВ ПЛУТАРХА.

В начале мы расскажем о личности самого Плутарха. Перенесемся в Афины. У нас нет информации о том, что происходило в философских кругах в Афинах в самом начале I в. н. э. Первая дата, о которой мы можем с уверенностью говорить, относиться к 66-67 гг. н. э., когда учитель Плутарха - Аммоний становится во главе платоновской Академии (или, возможно, одной из платоновских академий, где Плутарх и его друзья изучают философию. Следует сразу сказать, что его платонизм находился в строгом соответствии с синтезом догматики, который уже сложился в устойчивую систему за прошедшие полтора столетия в Афинах и "Александрии. Сам Аммоний был египтянином по происхождению и поэтому, как нам представляется, в своем лице он мог вернуть серьезной платонизм из Александрии в Афины.

Мы может назвать, по крайней мере, одного платоника, который жил не в Александрии в этом малоизученный период, (хотя он родом оттуда), а именно. Фрасилла - придворного философа императора Тиберия. Он выпустил новое издание диалогов Платона, разбив их на тетралогии по темам и снабдил каждую описательным подзаголовком в дополнение к традиционному названию (Диоген Лаэртский, Жизнеописания философов, III 49-62). Фрасилл был видным астрологом и, кроме того, увлекался пифагорейством, занимаясь в основном изучением пифагорейских и платоновских первосущ-ностей.

Фрасилл и такой малоизвестный философ как Дерциллид, который, вероятно, жил до него, - представляют собой доказательство в пользу существования в то время пифагорейских и астрологических тенденций - своеобразной среды, из которой, возможно, происходит и учитель Плутарха -Аммоний.

А сейчас бросим беглый взгляд на жизнь и работы Плутарха. Замечу лишь, что мы оставим в стороне его личность как мастера беседы и государственного деятеля: подобное исследование блестяще провел Д.Рассел1. Плутарх, безусловно, был крупным, выдающимся • философом, ярким представителем Среднего платонизма, поскольку многие его взгляды даже в общем контексте этого направления не лишены оригинальности.

Жизнь и труды.

Поскольку Плутарх называет себя начинающим учеником в 66-67 г. н. э. В трактате "О символе Е в Дельфах" (DeE387 сл.), можно сделать вывод, что в это время ему было чуть больше двадцати; следовательно, его рождение следует датировать приблизительно 45 г. н. э. Ничто не противоречит такому выводу. В 119 г. н. Э. Он был назначен прокуратором (epitropos) провинции Ахаия по указу императора Адриана . Можно предположить тем самым, что Плутарх жил около 80 лет и умер, вероятно, в 125 г. н. э.

Семья Плутарха происходила из древнего и уважаемого рода и жила в маленьком городке Херонея в Беотии. Хотя Плутарх учился в Афинах и любил путешествовать, имея много хороших друзей, в том числе и в Риме, он все же оставался верен Херонее и жил там до окончания своих дней, окружив себя друзьями (которые образовали нечто наподобие мини-академии), добросовестно выполняя различные общественные обязанности.

Он также хранил верность храму Аполлона в Дега>фа-х-, где в свое время получил сан священнослужителя. Благодаря древним обрядам и церемониям, проводившимся в ¿сраме, Плутарх приобрел большой авторитет и влияние; несколько его работ так или иначе связаны с Дельфами.

Многие из его сочинений мы не будем рассматривать в данном иссле-

1 Plutarch. - London, 1972

2 Эта должность означала управление государственной недвижимостью в провинции и, вероятно, для человека в возрасте Плутарха она была очень почетной. Ранее Траян наградил его ornamenta consularia - консульскими привилегиями, которые также ценились очень высоко.

довании: из нашего анализа "Моралий" исключены нефилософские сочинения.

Мы рассмотрим лишь те работы, где преобладает философская тематика: по нашему мнению, они, в свою очередь, делятся на "полемические" сочинения" и сочинения, "выражающие позицию автора в данном вопросе".

Плутарх был платоником в соответствии с его собственным пониманием этого термина, который появился в процессе развития платонизма в столетие, предшествовавшее рождению Плутарха. Безусловно, многими своими формулировками он обязан, хотя и косвенно, перипатетикам и стоикам, что, однако, не мешало Плутарху критиковать последних, по крайней мере, в целом ряде полемических трактатов2. Мы также увидим далее следы пифагорейского влияния. Первоначальный интерес Плутарха к символизму чисел (De Е 387 F), его юношеские возражения против того, чтобы есть мясо в его раннем трактате "об употреблении в пищу мяса", а также его симпатия к животным и убеждения в наличии у них умственных способностей в трактате "О сообразительности животных" и диалоге "О том, что неразумные животные имеют ум" - являются доказательством пифагорейского влияния.

Серьезные философские трактаты, которых мы коснемся в этом обзо-. ре, следующие (в порядке их обычного расположения в "Моралиях"): "Об Исиде и Озирисе" (De Is.) "О символе "Е" в Дельфах" (De Е) "О дельфийских оракулах" (De Pyth.) "О, исчезновении (оракулов)" (Def. Ог.) "О нравственной добродетели" (De Virt. Мог.) "О задержке божеской кары" (Ds Sera) "О демоне Сократа" (De Gen.)

2 Чисто формально перипатетики избегли критики со стороны Плутарха, однако, по мнению философа, следует провести четкую грань между взглядами Аристотеля и Платона относительно таких понятий как идеи и бессмертие души (трактат "Против Колота" 1115 А сл.); отметим и ярко выраженную критику позиции перипатетиков в трактате "О сдерживании гнева".

"О лике, явленном на Луне" (De Fac.)

"Платонические вопросы" (Plat. Quaest.)

"О сотворении Души в "Тимее" (Proc. An.)

Интересные моменты разбросаны повсюду, в частности, в "Жизнеописаниях", которым посвящена основная часть нашего исследования, а также в "Застольных беседах" (Quaest. Conv.), и кроме того, многие другие трактаты, которые Плутарх считал философскими,тиы назвали бы все же литературными по своему пафосу; однако они также имеют отношение к цели данного исследования.

В нашем распоряжении есть и несколько трактатов полемического характера, направленных против других школ, в особенности против стоиков:

1 ). "О противоречиях стоиков" (Stoic. Rep.)

2). "О "Koinai ennoiai", против стоиков (Comm. Not.) . - и эпикурейцев:

1 ). "О том, что нельзя жить счастливо по советам Эпикура (Non Posse)

2). "Против Колота" (Adv. Col.)

3). "К вопросу о правильности учения "Lathe biosas" (Lat. Viv.)

Нам кажется, что стоит перечислить здесь заглавия нескольких утерянных работ Плутарха, согласно каталогу Ламприя, чтобы продемонстрировать весь диапазон его философских интересов. Потеря данных работ просто печальна, поскольку мы могли узнать намного больше о развитии Среднего платонизма в целом и естественно, поучить более полное представление о многих ключевых моментах философии Плутарха. В некоторых случаях название позволяет нам догадаться о позиции Плутарха по отношению к рассматриваемой проблеме, но очень часто так и остается мучительной загадкой.

N.44 - "О пятой субстанции". Отвергал или признавал ее Плутарх? Содержание сохранившихся работ весьма противоречиво в этом плане, как мы увидим далее. N.48 есть "Введение в учение о душе". N.49 - "О видах

чувств". N.58, "О Судьбе" в двух книгах, как было уже отмечено к великому сожалению, не сохранился, а ведь эта работа, - вместе с N. 154 - "О том, что в нашей власти; против стоиков" - полностью раскрыла бы нам позицию Плутарха в вопросе о судьбе и свободной воле. Существующая работа De Fato Псевдо-Плутарха, о которой мы будем еще подробно говорить, фактически не противоречит тому, что мы знаем о взглядах Плутарха.

Под N.66 указана работа "об убеждении Платона в том, что вселенная имеет начало", в которой проводится та же линия, что и в Proc. An. N.67 -"Где Формы?", N.68 - "Каким образом Материя причастна Формам, а именно: она составляет первичные тела" и N.185 "О Материи" - представляли бы собой огромный интерес в плане изучения метафизики Плутарха. N.144 -"Что значит понимать?" и N. 146 - "О том, что понимание невозможно" относятся, по-видимому, к теории познания, причем последняя работа приобретает любопытное скептическое звучание. N.210 - "Бездеятелен ли Тот, кого осуществляет наказание?" Не исключено, что и N.155— "О 10 методах действия" (Пиррона) - также проникнут симпатией к скептицизму. Существовали также эссе "О единстве Академии после Платона" (N.63) и трактат "О различиях между последователями Пиррона и академиками" (N.64), которые, по всей видимости, демонстрируют желание Плутарха ввести новую Академию в русло платонизма и провести разграничительную линию между скептицизмом Пиррона и скептицизмом платоников.

N.177 - "О поговорке "Познай себя" и "О том, что душа бессмертна" перекликается с содержанием "Тускуланских бесед" I Цицерона, где, вероятно, проводится та же линия. Сочинение "О душе" (N.209), от которого до нас дошли лишь некоторые фрагменты, заключало в себе, по-видимому, плутарховские определения в сфере психологии. N. 226 - "О том, что душа бессмертна" посвящен тому же вопросу, что и N.177.

N.192 представляет собой "Ле:щию о Десяти Категориях", которая раскрыла бы нам взгляды Плутарха в отношении этой темы. Похоже, мы

вряд ли найдем его среди тех, кто спорит с Аристотелем в данном вопросе. Он проявляет интерес и к другим философским проблемам. Существовали эссе "о тавтологии" (N.162), а также "ответ Хрисиппу в вопросе о первой последовательности" (М 152) - где выражено намерение поспорить со стоиками.

Отметим в завершение N221 "Что, по Платону, означает 1е1оз?" - в. котором, по-видимому, 1е1о8 отождествляется с "уподоблением богу", но было бы лучше иметь его на руках, с тем чтобы развернуть дискуссию о возможных значениях, которые в нем содержатся.

Данный обзор отнюдь не исчерпывающий: повторяю, отобраны лишь те работы, которые в той или иной степени, по нашему мнению, могли бы представлять философский интерес. Скорее всего, погибли именно серьезные работы (тогда как "более легковесные" сочинения сохранились) - погибли ввиду своего стилевого, так сказать, внутри школьного предназначений и, думается, что в последующие времена они считались несколько устаревшими по сравнению с более "прогрессивными" неоплатоническими подходами к тем же проблемам; однако с нашей точки зрения утрата данных сочинений, скажу еще раз, достойна величайшего сожаления.

Надо сказать, что античная традиция литературной и философской полемики не отличалась особой корректностью по отношению к оппонентам и, кроме того, не всегда отражала реальные взгляды философов в отношении обсуждаемого вопроса. Эпикурейцы были полностью исключены из плутар-ховского синтеза различных систем, что характерно вообще для средних платоников1; этого нельзя сказать о стоиках, поскольку взгляды Плутарха перекликаются со многими высказываниями Сенеки, как мы увидим далее.

Следует сказать в этой связи несколько слов об основе по преимуществу риторических сочинений Плутарха, касающихся проблем этики. По привычке он занимает здесь более строгую "стоическую позицию", сбивая тем самым с толку многих исследователей его творчества. Нужно помнить, однако, что при написании этих работ он строго придерживается определен-

1 Отношения Плутарха к эпикурейцам яркр выражено, в частности, в "Пирре" (20).

/

ной жанровой традиции, представленной кинико-стоической диатрибой: это касается основных тем (topoi), которые он рассматривает, обыгрывая при этом различные варианты. В трактате "О сдерживании гнева", например, Плутарх склонен считать, что скорее следует полностью искоренить гнев, нежели просто сдерживать его, и обрушивается на тех - имея в виду перипатетиков -' кто называет эту страсть "величием души" или "справедливым возмущением" (456 F); в то время как в трактате "О гневе", фрагмент которого сохранил Стобей (Фр.148), он принимает сторону перипатетиков и, естественно, платоников в отношении того, что гнев (thymos) следует признавать "союзником доблести" и тем самым причастным разуму, и лишь чрезмерный гнев следует изгнать из души. Как мы увидим далее, именно последнее утверждение согласуется с его философской позицией в вопросах этики1. В первом трактате, указанном нами, Плутарх следует традиции, как и во многих других диатрибах с подобным содержанием (например, в De Tr&nq ("О спокойствии разума"), De exile ("О ссылке"). Прежде чем уяснить себе истинную позицию Плутарха, исходя из определенного фрагмента, следует всегда учитывать жанровое своеобразие того сочинения, в котором данный фрагмент содержится.

Теперь же обратимся к собственно философским взглядам Плутарха.

Прежде всего следует рассмотреть те положения его философии, которые кажутся наиболее значимыми на первый взгляд: его дуализм, демонологию, убеждение в том, что вселенная возникла в определенный момент времени.

Порядок расположение частей исследование традиционный: 1. Физика. 2. Логика. 3 . Этика.

Приложения представляют собой фрагменты из трактатов Плутарха и один - из Платона.

' О чем свидетельствует, кстати, и биография Гая Марция Кориолана (здесь Плутарх также, по нашему мнению, отдает предназначение сдерживанию гнева, нежели его искоренению).

1. Физика.

а). Высшие сущности: Бог, Единое и Неопределенная Двоица. Позиция Плутарха в отношении Бога или Высшего Бытия - позиция типичного платоника: Бог есть Подлинное Бытие (1о огЦоэ оп), вечное, неизменное, неделимое и несмешанное с Материей (все эти определения - из речи Аммония в трактате "О символе "Е" в Дельфах (Бе Е 393 сл.), которая, как мне кажется, вполне 'может отражать и взгляды самого Плутарха). Тот факт, что в этом фрагменте говорят об Аполлоне, свидетельствует лишь о том, каким образом в представлении Плутарха и других философов его склада различные традиционные божества становятся вариациями верховного бога. Надо сказать, что и Филон использует определения, относящиеся к Аполлону, Афине и самому Зевсу для описания верховного бога, или Логоса.

Кроме того, Бог мыслит все ("Об Исиде и Озирисе" (Бе 1б. 351 Б) и правит (Ковше!) всем, что есть на земле (там же, '382 В). Он же осуществляет ргопо1а, о которой пойдет речь ниже. И наконец, он представляет собой "то, к чему стремится вся Природа", - в частности, в трактате "О лике, явленном на Луне" (Бе Бас. 944Е); - это положение отражает учение Аристотеля о движущей причине (Метафизика XII '7, "Физика" I 9).

Плутарх считает, что помимо обладания подлинным бытием Бог содержит в себе и другие основные определения, данные Платоном: он есть Благо (трактат "О том, что оракулы устарели" (Бе£ Ог. 423 Б), и он Един ("О символе Е в Дельфах (Бе Е 393 ВС). Так Единая, Божественная Сущность может быть соотнесена с пифагорейской системой первоначал (Бе£ Ог. 428 Б). Здесь, в процессе рассуждения о старо-пифагорейской диаде первоначал явственно проступает мировоззренческий дуализм Плутарха, (прилЛ).,

Можно предположить, что представленная в этом фрагменте связка первосущностей имеет непосредственное отношение к природе Числа; в то же время следует понимать их просто как основополагающие принципы со-

творения мира.

Перейдем к вопросу о том, что в действительности следует понимать под Неопределенной Двоицей. Это не просто материя, как мы выясним далее, а нечто большое, хотя данный фрагмент отнюдь не- позволяет сделать такое предложение.

б). Логос и Идеи.

Бог, утверждает Плутарх, воздействует на мир через соответствующих посредников, высшим из которых, что неудивительно, является Логос. Богу, безусловно, присущи два аспекта: трансцендентальность и имманентность. Во фрагменте трактата "Об Исиде и Озирисе" (Бе Ьз. 373 АВ) четко различаются душа и тело Озириса. Его душа является вечной и неразрушимой, тогда как Тифон время от времени разрывает на части его тело, которое Исида каждый раз собирает по кусочкам. Телом Озириса является Логос, или Идеи, имманентные Материи (прил.2). Использованный в этом фрагменте образ форм, которые запечатлеваются в материи, заимствован из "Теэтета" (191С сл) - не из "Тимея". Отметим все же, что сравнение с восковым отпечатком вообще характерно для Среднего платонизма, что подтверждает частое использование этого образа, в частности, Филоном. Любопытно, что Логос упоминается еще раз в "Диалоге о любви" В других отношениях это сочинение созвучно "Пиру" (что видно из похвального слова богу Эросу в самом начале), и чувствуется к тому же влияние "Федра", но когда в кульминации сюжета слово берет сам Плутарх, то обнаруживается, что Эрос предстает не в образе демона, как в "Пире", а прямо и недвусмысленно в образе самого бога. В этом плане Плутарх мог опереться на традиционные представления греков, которые восходят еще к Гесиоду, но, похоже, что в данный момент его целью является отождествление Эроса с интеллигибельным архетипом Солнца, каковым является Благо в "Государстве" VI. Его изложение начинается со слов о том, что египтяне почитают Эрос как Солнце и Афродиту как Луну. Мы можем убедиться, продолжает он, по крайне мере в их сходстве,

ели не тождестве (764D) (прил.З).

Далее Плутарх развивает свою мысль, предположив, что деятельность Солнца противоположна действиям Эроса, поскольку Солнце обращает наше внимание вниз и ведет нас от умопостигаемых сущностей к чувственно-воспринимаемым1 , в то время как под руководством Эроса мы, словно по ступенькам, поднимается вверх, вначале - от чувственно-воспринимаемых к умопостигаемым сущностям, а затем - к созерцанию Прекрасного как такового (765 А, где чувствуется безусловное влияние речи Диотимы в "Пире". Следовательно, Эрос аналогичен Логосу средних платоников, который, главенствует в духовном космосе, в царстве Идей, но в отличие от него Эрос к тому же оказывает влияние на наши души, чтобы привести нас в это царство. Что же касается Афродиты, она становится аллегорической фигурой, аналогичной Исиде в мифе о Исиде и Озирисе (мы еще будем о нем говорить). В 770 А Плутарх обращается к древнему убеждению, относящегося к физике, согласно которому Солнце любит Луну, они совокупляются и имеют потомство. Через посредничество Луны Солнце регулярно питает Землю. Мы видим здесь следы триадической системы, которая упоминается и в другой связи (далее).

В отношении же Идей скажем, что во фрагменте De Is. 770 А они

предстают перед нами в своем имманентном аспекте как содержание

имманентного Логоса; в трансцендентном аспекте "сущностей в себе" Плу-

/

тарх понимает их как мысли Бога, что характерно для средних платоников -предшественников Плутарха. В трактате "О божеской каре" (De Sera 550 D) это отчетливо видно: сам Бог, как тотальность Идей, являет собой образец (paradeigma) для физического мира, в особенности для человека. Парадигма в "Тимее" представлена в виде целокупности Идей, причем Бог есть парадигма самому себе. Обратите внимание, как, идеал "уподобления богу" и

1 Об Эросе говорится также, что он "завораживает" нас, уподобляя его деятельность поведению Софиста в одноименном диалоге Платона. Для неоплатоников Эрос является олицетворением Демиурга подлунного мкра.

"следования ему" связан с тем, что бог заключает в себе все архетипы, в соответствии с которыми устроен этот мир. В "Платонических вопросах, 3" (Plat. Quaest. 100IE сл.) он дает более или менее традиционные определения Идей, опираясь на беседу о сравнении отрезков Разделенной Линии ("Государство", VII).

Помимо анализа учения об идеях в самом общем виде, в трактате "О, исчезновении (оракулов)" (Def. Or. 428С сл.) он предлагает весьма интересную теорию, связующую воедино пять "главных видов" (megista gene) из платоновского "Софиста" (256С сл.): Бытие, Тождество, Иное, Движение и Покой - с первоначалами физического мира, четырьмя стихиями: землей, огнем, воздухом и водой, а также с физическим миром в целом. Здесь он рассматривает 5 основных вида геометрических тел, описанных в "Тимее" (53С-56С): куб, представляющий землю, пирамиду (огонь), октаэдр-воздух, а также икосаэдр (воду), соотнеся их соответственно с Покоем, Движением, Тождеством и Иным. "Додекаэдр, - говорит Платон, - будучи достаточно объемным, чтобы включать в себя другие тела, вполне может служить образом бытия для телесного мира в целом".

Удачный пассаж, поскольку Бытие - наиболее обширный из всех megista gene, но можно было ожидать, что здесь найдется место и аристотелевскому эфиру, ведь Плутарх называет его пятым элементом довольно часто (например, в De Е 390F, и в только что отмеченном Def. Or. 427F). Однако же здесь он следует в русле "Тимея", довольствуясь четырьмя видами. Подобное соотнесение megista gene с основными родами физического мира представляется естественным развитием учения в рамках школы неоплатонизма, но до Плутарха никто об этом не говорил. "Виды", взятые здесь из "Софиста", позже стали рассматривать как подлинно платоновские категории, вооружившись ими и против аристотелевской,- и против стоической систем категорий; в частности, на них ссылается Плотин, критикуя "Категории" Аристотеля в "Эннеадах" VI. Тем интереснее наблюдать, как используются эти категории в данном ракурсе.

-19в). Неразумная душа: дуализм Плутарха.

Дуализм Плутарха вытекает из положения, согласно которому "идеи подчинятся беспорядочному и хаотичному началу, которое ниспослано свыше". Вероятно, оно означает не столько упрямую, негативную силу, как в "Тимее", а Злую Душу, которая в определенный момент покидает мир умопостигаемых сущностей. Напрашивается сравнение с позицией гностиков в этом вопросе, но здесь Плутарх может сослаться на Платона, что он и сделал в этом трактате (370Е). В 10-й книге "Законов", своем последнем сочинении, Платон противопоставляет (896Б сл.) Доброй Мировой Душе - другую, "способную совершать противоположное тому, что совершает первая". Эта другая душа ответственна за все неразумное в движении Вселенной, точнее, в подлунном мире, которым ограничено неразумное движение (У Платона эта душа, напротив, не снисходит из Высшего мира).

"Все, что вмещает в себя душа - живое и само себя движет," - данный тезис можно рассматривать как значительный шаг вперед по сравнению с неодушевленным принципом Иного или Необходимости, о которых идет речь в "Теэтете". Платон - что часто с ним случается - оставляет висеть в воздухе сложнейшую философскую проблему, но момент, который он обошел своим вниманием, оказался достаточным основанием для такого философа, как Плутарх, чтобы выстроить на этом фундаменте собственную теорию.

Возможно, что изучение персидской религии вдохновило Плутарха (как, вероятнее всего, и Аммония в свое время) на подобную интерпретацию Платона (поскольку указанное предположение в "Теэтете" мог сделать только сам Платон). В Ое Ь. 369 Е Плутарх высоко отзывается о религии Зороа-стра, ссылаясь на нее как, на "мнение большинства мудрых людей". Но прямо перед этим он излагает собственное видение проблемы, обращаясь к глубокой древности (прил.4). В данном фрагменте однозначно сформулирован дуализм Плутарха, вызвавший интерес у его последователя - Аттика (который развил теорию Мировой Души), но решительно отвергнутый позже

Плотином и всеми последующими неоплатониками. Плутарх полагает, что перед тем как бог сотворил вселенную (которая, таким образом, имеем конкретное начало во времени), Злая Душа создала смутный прообраз космоса -наподобие описанного в "Тимее" 52Е сл. и в Ве Ь., - о котором говорит Гор -старший. В 373С мы находим следующее утверждение: "Перед тем как мир был сотворен, и Логос придал ему окончательный вид, - Материя, беспорядочная и неорганизованная по природе, обрела свою первоначальную форму". Это первое рождение души, говорит Плутарх, представляло собой лишь призрак и фантом того мира, который еще только должен был возникнуть. В этом проявляется скорее всего, стремление к мировой гармонии Исиды, нежели замысел Сет-Тифона, олицетворяющего беспорядочное неразумное начало (Неопределенную Двоицу). В БеГ Ог. 428Е мы уже рассматривали Неопределенную Двоицу в ее отношении к Единому, но к сказанному нужно добавить следующее: двоица есть "начало всего, что не имеет формы и пребывает в беспорядке". Число и космос созданы Едиными "путем отрезания" больших или меньших частей от множественности (429А). "Если бы Единое не имело к этому отношения, то однажды Неопределенная Двоица ввергла бы все в хаос и лишило бы упорядоченности, предела и меры". Поскольку Плутарх, очевидно, не верил в регулярные экпирозы, можно допустить, что происходило все в меньшем масштабе, но смысл утверждения от этого не меняется. Данный фрагмент 428Е-4290 написан под пифагорейским влиянием; это становится ясно из сравнения с "Никомаховой этикой". Двоицу в образе Злой Мировой души мы рассмотрим позднее в связи с вопросом о сотворении мира, поскольку она часто фигурирует в трактате "О сотворении Души в "Тимее" (Ве Ргос. Ап., например, 1014 БЕ, 1015В, 1024С).

г). Неразумная душа и материя.

Сама Исида, если отождествить ее с "вместилищем" в "Тимее" и с Материей (372Е), а также с Мудростью (351Е сл.) - хотя употреблены и рЬгопезАБ, а не БорЫа), указывает на тенденцию, которая, проявилась в алек-

сандрийском платонизме и заключалась в отождествлении Материи - во всяком случае, в ее позитивном аспекте - с Мировой Душой, и кроме того в соотнесении их обеих с Двоицей, затем - с такими мифологическими фигурами как Дик и Ря и наконец - у Филона по крайней мере - с яорЫа иудейско-эллинистической теологии. Подобная амальгама представляет собой, с одной стороны, довольно уязвимую и незавершенную целостность, хотя и наполненную общим стремлением, так сказать, к облагораживанию себя Божественным Логосом; с другой стороны, что очень важно, эта система является причиной создания нас, людей и способом, которым мы постигаем Бога1. Подобное бытие неизбежно обрастает мифами и персонифицируется (прил.5.). В дополнение к описанию неразумной Мировой Души, следует сказать о плутархсвском образе так называемой Спящей Души, которую упоминает также Альбин (Р1с1авкаНко8, 14). В Ргос.Аш. 1026ЕБ ("О сотворении души в Тимее") есть впечатляющий пассаж, связанный с этим (прил.6). Здесь чувствуется влияние мифа из "Политика" Платона (269С сл.), хотя странно, что Плутарх мог представить его именно в данном контексте, поскольку в нем говорится о регулярно меняющихся циклах порядка и хаоса во вселенной, о которых он, вероятно, нигде больше не упоминает. В то же время, судя по выводу, который он делает чуть позже, становится ясно, что он не понимает эту теорию циклов буквально. Он хочет лишь сделать акцент на постоянном присутствии Беспорядочной Души в этом мире (1027А) (прил. 7). Подняв вопрос о цикличности космических ритмов и обратившись с этой целью к мифу из "Политика", Плутарх, похоже, не стремится извлечь из него какую-либо выгоду. Образ дремлющей Мировой Души (миф о Спящей Красавице, если угодно) восходит, по сути дела, к мистериям. По своей форме это не платонический образ, хотя представления о том, что наша жизнь есть сон или сновидение, известно с незапамятных времен и требует к себе уважения. Его можно рассматривать как образный~перёсказ мифа из

1 Эта мысль красной нитью проходит через все "Жизнеописания" - второй план или фон, который подчас незаметен с первого взгляда.

"Политика". Здесь Плутарх показывает неразумную Мировую Душу - фигуру Исиды, которая тесно связана с Разумной Душой, свидетельствуя тем самым о существовании постоянного, так сказать, напряжения в космосе. На месте более традиционной, созданной Платоном триады первосущностей: Бога, Материи, а также Идей (Логоса) - мы обнаруживает, по всей видимости, пять высших принципов: две противоположности - Бога (Монадический Разум) и начало Зла (Неопределенная Двоица), навеянные Плутарху персидской парой Агурамазда - Ариман (Ое Ь. 369Е), а также душами Озириса и Сет-Тифона; затем следует Имманентный Логос, представленный телом Озириса, и Проматерью Мировой Души - Исидой; и наконец, их потомок Гор - мир чувственно-воспринимаемых сущностей. В действительности Плутарх говорит о трех платоновских категориях (там же, 373 Е) - Разуме, Материи (пое1;оп) и продуктом их обоих, но подразумевает под ними первичные принципы "лучшей и причастной божественному природы", которых, как мы видели, недостаточно для исчерпывающего описания реальности. Кроме того, в этом месте Плутарх опускает момент различия между двумя аспектами Деятельного начала, которое он только что сделал -между имманентным и трансцендентным аспектами.

д). Мировая Душа и индивидуальная душа: сотворение мира.

Разработка учения о вечной, независимой душе естественным образом сказалась на взглядах Плутарха в вопросе о соотношении Души Мира и индивидуальной души, что описывается, в частности, в "Тимее". Плутарх действительно пишет целый трактат "Об эволюции души в "Тимее" (Ргос.Ап.), который содержит подробное изложение его позиции в форме расширенного комментария к "Тимею" (35АВ). Специфика проблемы заключается в том, что следует понимать под "сущностью которая претерпевает разделение в

телах" - при описании частей души. Плутарх различает две точки зрения его

/

предшественников на данный вопрос (1012Э сл.) - точки зрения Ксенократа и Кантора. Ксенократ считает, что душа состоит из Единого и Многого

(ркШоэ), называя ее также Неопределенной Двоицей; Крантор же видит в ней комбинацию "разумной сущности" и того, "о чемможно составить мнение в мире чувственно-воспринимаемого". По Крантору, эти два начала есть разум и чувства; обо они г части души. Никакая ин;ая душа не упоминается. Плутарх же, критикуя последний тезис, высказывается в том смысле, что комбинация умопостигаемой и чувственно- воспринимаемой сущностей, можно сказать, определяет собой все аспекты сотворения мира - не только в том, что касается Души. Он имеет ввиду, что Душа не может возникнуть из частей, неодушевленных по своей сути. Несмотря на то, что двоица в представлении Ксенократа очень близка его собственному пониманию, Плутарх фактически осуждает и его за отождествление души, которая в естестве своем динамична, - и чисел, статичных по сути. В целом же обе школы отрицают, что сотворение упорядоченной Души, или Души мира, - имеет определенное начало во времени, тогда как, по мнению Плутарха, суждения Платона в "Тимее" недвусмысленно означают наличие такого момента.

Плутарх полагает, что у предыдущих интерпретаторов сложности возникают из-за того, что они не готовы признать существование неупорядоченной души, предшествующей по времени сотворению мира Демиургом. Если же попытаться соотнести учение из "Законов" (X) и "Тимей", то следует обратиться к Ргос.Ап. 1014 (прил.8). Здесь беспорядочное начало, которое в "Тимее" (48А, 56С, 68Е) Платон называет Необходимостью (апапке), следует рассматривать не как абстрактную сущность без отличительных признаков, каковой является Материя, а как вполне определенную силу, "беспорядочную" либо "злую душу". Мы должны различать Материю, как она описана в "Тимее" 50Е, которая сама по себе лишена каких-либо свойств и энергии - от, так сказать, "упрямого" начала, существующего во вселенной и обладающего различными признаками и силой. В качестве подтверждения своей точки зрения Плутарх приводит пример из "Филеба" 245А сл. и "Политика" 272В и, связав все воедино, выдвигает хорошо аргументированную и логически последовательную теорию, хотя, безусловно, он ис-

ходит прежде всего из единства платоновской мысли.

В любом случае, у Плутарха мы находим принцип "делимой сущности", представленной в "Тимее" 35А и в образе Исиды в Ое Ьз.; этот принцип есть беспорядочное начало, которое, тем не менее, судя по описанию Исиды, стремится к порядку и приветствует "зачатие" божественным Логосом. Это начало, неразумную душу, можно назвать "причиной зла" (какогоюв), но не самим злом как таковым. Собственно зловредным началом во вселенной является нечто иное, опять-таки Неопределенная Двоица (Тифон или Ариман), что представляет собой еще более неплатонический элемент в философии Плутарха, нежели неразумная душа.

г). Душа и ум.

/

Плутарх проводит четкую границу между душой человека и его умом (nous). Конечно, подобное различие всегда в том или ином виде присутствовало в философских рассуждениях, но никогда прежде столь однозначно не говорилось о них как об отдельных сущностях.

В первую очередь следует рассмотреть фрагмент, который содержится в мифе в конце трактата "О лике, явленном на Луне" (De Fac.), хотя говорит здесь не сам Плутарх. Однако нет оснований сомневаться в том, что Плутарх считал его философски корректным (De Fac. 943А сл.) (прил.9). Помимо ярко выраженной трисоставности человеческого естества отметим присутствие здесь понятия о трех частях и двух видах связи между ними (synodoi), т.е. понятие о душе и теле, порождающих неразумную душу (to alogon), а также о душе и уме, дающих жизнь разуму (logos). Следовательно, не стоит думать, что разумная душа состоит из ума в чистом виде: она вновь есть нечто высшее. Туманный намек на подобную трисоставность содержится в трактате "О нравственной добродетели" (De Virt. Мог. 441D сл.): чувствуется, что тогда Плутарх еще не окончательно определил свою позицию в данному вопросе (прил. 10). Здесь мы ожидали услышать то же объяснение, что и в De Fac., но фактически Плутарх переходит к простому пересказу учения о три-

составной душе, которую он, о чем уже говорилось, по существу рассматривает как деление души на две части, содержащие в себе разумное и неразумное начала. Однако в другом мифе, в De gen (591 D сл.) ("О демоне Сократа"), мы наконец-то находим подробное изложение этой теории (.прил.11). Здесь мы наблюдаем несколько иную, нежели в De Fac. картину. Ум описывается в этом фрагменте как нечто внешнее (ektos) по отношению к телу, управляя им в качестве его демона. В связи с последним суждением следует обратиться к "Тимею" 90А, где Платон называет демона "важнейшим видом нашей души", который приставлен богом к каждому из нас, устремляя нас. от земли к родному (syngeneia) небу1. Некоторая "внешнеположенность" здесь все же подразумевается, хотя и не постулируется.

"Тимей" можно рассматривать также, по крайней мере, как отправную точку в учении о различии ума и тела. В "Тимее" ЗОВ мы находим, что "Бог устроил ум в душе, а душу в теле". Предположительно, данный процесс совершает на космическом, а не на человеческом уровне, но строение человека может отражать строение космоса. Далее, в 41D сл. строгий водораздел проводится между разумным началом в человеке, которое направляет сам Демиург, и неразумным началом, которым, выполняя Его поручение, занимаются "младшие боги". Правда, можно предположить, что точка зрения Плутарха складывалась под влиянием разных направлений. В "Герметическом своде" (Corpus Hermeticum), особенно в трактатах I и X мы находим учение о различении понятий nous и psyche. Само по себе оно может иметь корни в платонизме, но в герметической концепции "нуса" присутствует иной, неплатонический элемент. В .Corpus Hermeticum nous предстает перед нами не просто как умственная способность в человеке, а скорее в качестве демона, посланного на землю богом, чтобы наградить или наказать человека в зависимости от божественной воли. Если даже эта концепция находит лишь слабый отзвук в "Тимее" 90А, то все же нельзя отри-

1 Ср. с платиновским понятием "бег к одному".

цать, что мысли заключенные в Corpus Herrneticum, имеет много общего с воззрениями Платона. Поэтому Плутарх, мы уверены, находился и под воздействием герметической концепции тоже.

Любопытно, что в мифе не ко всем душам приставлен свой nous - демон, но даже у тех, кто имеет его, отношение души и "нуса" - демона, очевидно, различны. Мы видели, что "некоторые души полностью увязли в теле, другие же подверглись лишь частичному смешению, но при этом сохранили в целости то лучшее, что в них есть" (591D). Только души этого вида, вероятно, обладают собственным нуса - демоном. Правда, затем обнаруживается (592АВ), что некоторые из этих демонов (способные светиться как звезды), неспешно летают над вверенной им душой, "словно поплавки, которые раскачиваются на водной глади, отмечая место, где расставлены сети"; - другие же "описывают запутанную и неравномерную спираль, подобно веретену, которое скручивает нить: они неспособны двигаться размеренно и плавно". Эти последние едва справляются со стремлением души, над которой они властвуют, ко все большей разнузданности, и только строгим наказанием можно привести ее к послушанию. В связи с этим выделим три вида людей: первые - это те, у кого полностью отсутствует высшее начало души, у вторых - есть высшее начало, которому они подчиняются, и третьи - также обладают высшим началом, которому они сопротивляются, но в итоге вынуждены подчиниться. Эта весьма любопытная классификация, навеяна, во всяком случае, частично, мифом из платоновского "Федра" (248А), судя по тому, каким языком написан трактат Плутарха. Очевидно, он согласен с делением возничих человеческих душ и упряжек лошадей на три вида, как описано в этом мифе. С другой стороны, предположение о том, что не все души обладают "нуса" и что для части тех,

кто обладает им, nous выступает в роли исполнителя наказания, - находит

/

некоторый отклик в Трактате X Corpus Hermeticum. Одним словом, в этом мифе представлена, вероятно, так называемая "элитарная" теория "нуса", которая весьма близка избирательной бессмертности, описанной в цицеронов-

ским трактате "Сон Сципиона" - вне зависимости от того, под чьим влиянием теория создавалась.

ж). Деление вселенной и иерархия бытия.

Трисоставность человека имеет свое соответствие и на космическом уровне - соответствие, выраженное в форме трехчленного деления вселенной. Мы находим ее в De Fac (943F). Здесь Плутарх опирается на оригинальную теорию Ксенократа о трех pykna, или "плотностях" Материи. Это интересный пример влияния Ксенократа на Плутарха.

Еще больший интерес с философской точки зрения вызывает следующий аспект, содержащийся в мифе из De Gen ("О гении Сократа"), а именно: хорошо разработанная четырехуровневая иерархия Бытия, которая расширяет концепцию о трехчленном делении, представленном в De Fac., посредством введения четвертого, высшего понятия - Монады. Данная схема удивительным образом расширяет платиновскую систему ипостасей, которая нуждается в более точной интерпретации. В любом случае, нет сомнений в том, что Плутарх соглашался с этой теорией. Соответствующий пример мы обнаруживаем в De Fac. 591В (прил.12). Можно предположить, ради сохранения аналогии, что в этом фрагменте "Невидимое" означает внешнюю оконечность неба; тем не менее Плутарх употребил здесь - возможно, сознательно - весьма расплывчатый термин. "Природу" можно рассматривать как понятие, синонимичное душе, в ее, так сказать, предразумном состоянии. В своей строгом различении Ума и Души, связанных с Солнцем и Луной соответственно, данная схема совпадает с тем, что мы видели в "De Fac.". Кроме того, три Судьбы в обоих мифах выполняют аналогичную роль (сравните с De Fac. 945С). Что нового здесь, так это первоначало "Жизни" и Монада, которое соединяет его (syndei) с началом Движения.

Тот факт, что высшая сущность названа Монадой, отнюдь не означает, что она не является одновременно и умом; но различие между Монадой и "нуса" все же присутствует. Следовательно, Монада является трансценден-

тальным, самого - себя - мыслящим Разумом, наивысшим принципом всеобщего Бытия, включая и бытие Демиурга.

Употребление понятия Zoe - начала Жизни для обозначения высшей сущности весьма неожиданно. Первопринцип жизни, что очень важно, помещен, таким образом, над демиургическим Разумом, как в Позднем неоплатонизме. Мне кажется, оригинальность идеи заключается в раздельном существовании таких сфер, как genesis и phtora, которые обычно связаны друг с другом, представляя сдвоенную характеристику подлунного мира. Все же не следует проводить здесь четкую границу между ними. Просто Луне приписана роль производящего начала, Земле - разрушающего; вместе же, объединив усилие, они создают царство Природы. Фактически мы возвращается к трехмерному делению реальности, о котором гошршгКсенократ.

В обоих мифах разум связан с Солнцем, а душа - с Луной; человеку же^ уготована двойная смерть? душа (вместе с разумом) покидает тело, возвращаясь в свою обитель на Луне, затем разум оставляет душу и воспаряет к Солнцу. Обратный процесс также имеет место, т.е. Солнце наполняет разумом Луну, Луна же, в свою очередь, облекает уже наделенные разумом души в телесную оболочку (De Fac. 945ВС). Все эти рассуждения о наполнении и облачении можно соотнести с описанием творящей деятельности Демиурга в "Тимее" 41-2, но совершенно ясно, что многие изменения были внесены в процессе осмысления платоновского оригинала. Демиургом является уже Солнце, а "младшими богами" - Луна. По существу, здесь мы обнаруживаем теологию, основанную на культе Солнца.

з). Демоны.

Чем более трансцендентным становится Верховный Бог, тем более он нуждается в посредниках между ним и материальным миром, на который, согласно платоникам, распространяется его всеобщее Провидение (pronoia). Мы уже видели как Логос выполняет эту функцию, однако Плутарх, как и все средние платоники, прибавляют к этому демонический уровень бытия,

который занимает особое место в его сочинениях.

Попросту говоря, учение Ксенохрата о демонах, которое, в свою очередь, опирается на его теорию пропорций и промежутков во вселенной, оказало в этом смысле существенное влияние на Плутарха. В трактате "О, исчезновении (оракулов)" (БеГОг. 416С сл.), разговор заходит о том, как долго живут демоны, и Клеомброт из Спарты произносит речь, выражая, очевидно, мнение самого Плутарха, поскольку оно не противоречит его взглядам. Я думаю, этот фрагмент заслуживает того, чтобы привести его целиком, так как в нем заключены основные положения учения Плутарха о демонах (прил.13). И Провидение Бога, (ргопо1а), и его трансцендентность должны сохраниться - тогда вселенная не будет страдать от резких разрывов и внезапных перемен. Эта концепция о роли демонов в соединении противоположных пределов вселенной создавалась в основном под влиянием знаменитого фрагмента из платоновского "Пира", на который мы уже ссылались, но дальнейшая, детальная проработка этой концепции принадлежит уже Ксенократу, заложившего, как мы видели, основы трехчленного деления мира в соответствующем мифе из Эе Бас (943Е)1. Луна, которая в этом мифе играет роль обители душ, и является, в сущности, символом Мировой Души, и в этом контексте служит уже пристанищем демонов (тоже, в конечном счете, душ); в другом месте орбита Луны становится ареной^ где в основном осуществляются перемещения и посредничество космического порядка.

Демоны, таким образом, являются связующим звеном между людьми и богами; они вникают в тонкости человеческого существования определенным образом, не подобающим самому Богу и несовместимым с его абсолютным покоем.

В трактате "О, исчезновении (оракулов)" (Ое£ Ог.) основным предметом дискуссии является вопрос о том, как демоны управляют оракулами, но

1 Ксенократ, правда, может сослаться на Платона, который в общих чертах набрал данную схему в "Горгик" 508А, где он говорит о "геометрическом равенстве, связующем воедино небо и землю, богов и людей.

/

фактически Плутарх относит к ним любое активное вмешательство в человеческую жизнь сверхъестественного начала, которое вульгарно приписывают богам. Демоны подвержены страстям, что однажды может привести к несчастью. Иллюстрацией к сказанному служит фрагмент из De Facie (944 CD) (прил.14). В этом фрагменте перед нами - злые демоны, хотя мне кажется, что в системе Плутарха они злы не по сути. Свернув однажды с пути добра, эти злые демоны вновь могут обрести свое прежнее состояние Следует все же предположить, что описание демонов в трактате "Об Исиде и Озирисе" свидетельствует о тенденции к признанию именно изначальной зловредности демонов. Здесь Плутарх, похоже, находится под мощным воздействием дуалистического мировоззрения. В De Is (особенно 360 D сл.) он использует эту теорию для доказательства присутствия в мире таких существ, как Тифон, а также гигантов и титанов, которые злы по природе. Несмотря на распространенное мнение, касающееся происхождения этих монстров, во всяком случае, гигантов и титанов, их все же можно считать "падшими демонами, заключенными в наказание в человеческую оболочку" - именно в этом ключе их рассматривают в De Fac. 945 В, и даже Тифон включен в этот перечень. Для таких демонов облачение в тела, собственно, и является их наказанием, но даже их, когда придет срок, "Луна принимает обратно и приобщает к порядку"1.

Мы обнаруживает, правда, что злые демоны постоянно пребывают в бестелесном состоянии, согласно, в общем-то, традиционным представлением греков о демонах. В De Is. 361 В цитируются слова Ксенократа для. под" "it ^ тверждения той точки зрения, что они являются по своей природе

громадными и сильными существами, которые радуются жутким жертвоприношениям и принимая их в дар как должное, не причиняют затем большего зла". Эти существа имеют определенный статус во вселенной, и время от времени их следует "ублажать". Здесь намечается противоречие между

1 Там же.

двумя точкам зрения в отношении злых демонов, но об этом мы будет еще говорить.

Собственно злых демонов следует отличать от других демонов, которых посылает на землю Бог, с тем, чтобы наказывать нас - подобную мысль произнес и Филон. Плутарх соглашается с этим. В Бе£Ог. 417 В он говорит о тех, кто ходит вокруг нас и мстит за несправедливость и "самонадеянность в делах и поступках" - концепция, которая восходит еще к Гесиоду (Труды и дни, 254-5). Этих демонов безусловно повысят в ранге как само добро, но если каким-либо образом они превысят свои полномочия, то их накажут самих и, так сказать, понизят в должности.

Далее следует провести различие между демонами и героями (там же, 415В), которое также восходит к Гесиоду (Труды и дни, 122), хотя суть подобной дифференциации не совсем ясна. По своему статусу герои ниже демонов и, вероятно, их следует рассматривать как сверхчеловеческие души, которые еще недавно имели телесную оболочку. Перед нами, по сути дела, шкала продвижения вверх, предложенная Плутархом и вызывающая наибольший интерес. Он не верит в статичность вселенной, где каждый уровень бытия имеет четкие границы, которые нельзя преступить. Напротив, происходит непрерывный процесс перемещения вверх и вниз по этим ступеням (;прил.15) (Фрагмент из БеГ Ог. 415Б перекликается с "Рому л ом" (28), где прослеживается та же схема). Возможно, что изложенная здесь точка зрения принадлежит не только участнику беседы, от лица которого говорит сам Плутарх, т.е. Ламприю, а именно тем "другим" (к которым, вероятно, относится и Эмпедокл), но цитируют их слова с одобрением, без встречных возражений, по этому практически нет сомнений в том, что Плутарх разделял эти взгляды. Мысль о том, что в редких случаях человек может стать богом (подобно Гераклу и Дионису в традиционной мифологии) - либо же, в категориях монотеистического мышления, полностью растворится в божестве -представляет собой замечательную теорию, звучащую в унисон с учением Плотина, как ответ поздним неоплатоникам в лице Ямвлиха, который скло-

нялся к убеждению, что человека и Бога разделяет непроходимая пропасть, хотя человеческие души могут подняться до уровня демонов. Что же касается соответствующего перемещения на уровень ниже, для некоторых демонов этот путь, безусловно, реален, как мы видели, но я очень сомневаюсь, что Плутарх мог допускать мысль о нисходящем Боге. Бог может снизойти в том смысле, чтобы "побеседовать с человеком благочестивым и высоконравственным" (Нума, 4).

е). Внутренний демон.

Остается рассмотреть вопрос о внутреннем или направляющем демоне, самым ярким примером которого для средних платоников является демонический голос, к которому, как утверждалось, прислушивался Сократ. Мы уже видели в мифе из De Gen ("О демоне Сократа") описание "нуса" в качестве демона. Однако чуть позже, в 593 D сл. Мы обнаруживаем тезис о том,

/

что если сами боги направляют тех немногих своих любимцев, к которым относится и Сократ; остальные же люди находятся под опекой разряда бестелесных душ. Они безусловно отличаются от какой бы то ни было части собственно человеческого ума. Соответствующий фрагмент заслуживает родробного изложения и не в последнюю очередь благодаря ярким и красочным, почти художественным образам, которые в нем содержатся (прил.16). В этом фрагменте действительно много, интересного. Во-первых, живые, почти художественные образы бывших атлетов, тренирующих молодежь1, затем - полная драматизма сцена в конце "заплыва", переходящая во впечатляющий, почти художественный образ души, которая ведет борьбу в водовороте жизненных бурь, где слышатся отзвуки крушения корабля Одиссея ("Одиссея" 5) и мифа из диалога "Федр".

Во-вторых, эти стражи есть души, которые все это время душами и являлись, и в тот момент уже освободились от цикла перерождений - не путать

1 Одна из излюбленных тем, как мы увидим далее, в творчестве Плутарха.

с теми душами, которые никогда не испытывали перевоплощений! Только благородные души имеют право выполнять обязанности стражей. Безусловно, такой страж не может помочь душе во всех жизненных перипетиях, а лишь тогда, когда душа уже прошла через горнило испытаний, либо же через тяготы перевоплощений.

Анализ фрагмента эссе "О спокойствии души" (Be Tramq. 474D-C) свидетельствует, правда, о дальнейшей эволюции этого понятия: внутренний демон изображается здесь как беспокойное существо (прил.17). Не совсем понятна степень персонификации тех демонов, о которых говорится в этом фрагменте. Чуть ниже от называет их pathe, под которыми подразумеваются, вероятнее всего, внутренние склонности человека, тенденции, нежели особого рода духи, но этим и заканчивается фрагмент с его ярко выраженными дуалистическими нотками (ср. с Corpus Hermeticum, IX 3, где дуализм весьма отчетлив: душа приобретает свои семена либо от Бога, либо от одного из демонов). Мне все же кажется, что понятие об изначально злых и добрых демонах блуждало где-то в глубинах Среднего платонизма. Во всяком случае, у Плутарха в "Цезаре" (69) мы находим следующие слова: "Призрак отвечал: "Брут! Я твой злой дух".

и). Взаимодействие нематериального с материальным.

В связи с учением о внутреннем демоне, а также с учением о божественном влиянии в целом, у Плутарха мы находим ряд суждений о способе взаимодействия между демоническим и человеческим разумом, между разумом и материей. Он либо излагает свое мнение по данному вопросу, либо предоставляет такую возможность пифагорейцу Симмию. Эти взгляды довольно любопытны, поскольку речь идет о том, что должно избегать философии, которая вначале стремится провести различие, а затем и связь между материальной и. нематериальной сущностями. Что же касается взаимодействия души и тела, то здесь он не видит большой проблемы (Be Gen. 588F-589В) (прил.18). Мысль, заключенная в этом фрагменте, может оказаться

весьма сложной для понимания. Спорил ли Плутарх с кем-либо? Вероятно, да. Мы и в самом деле наблюдаем этот, пусть и непонятный вначале процесс, поэтому легче объяснить, каким образом демоническая душа влияет на человеческую душу, а именно: подобное влияет на подобное. Но создается такое впечатление, что для большей убедительности некоторых моментов Плутарх нуждается в пифагорейских образах. Любопытно, что употребил он и слово 8упеп1а81Б, характерное для стоического стиля, чтобы выразить сущность взаимодействия психического и телесного импульсов. Для стоиков здесь нет проблемы; для платоников она существует.

Само собой разумеется, что после анализа вопроса о взаимодействии души и тела остальное покажется легким. Душа может общаться с душой в виде легкого прикосновения, "как свет и его отражение" (там же, 589В). Образ человеческой души в виде струнного инструмента, хорошо или плохо настроенного, с тугими или ослабшими струнами (589В-Е) - явно пифагорейский; неудивительно, что мы слышим рассказ о нем из уст Симмия. Этот образ, освобожденный от неловких моментов теории "негармоничной души", излагаемой в "Федоне", - служит хорошей иллюстрацией к аргументу Плутарха. Мы находим здесь логически - выдержанное объяснение того, каким образом происходит общение между высшими существами и телесной душой, ведь, в конечном счете, именно это интересует Плутарха в данном фрагменте.

к). Демонология: некоторые выводы.

При обобщении всех высказываний Плутарха о демонах становятся очевидными некоторые проблемы. Прежде всего, каким образом согласовать между собой учение о демонах и доктрину о восходящих и нисходящих душах, которую мы находит в мифах из трактатов Бе Бас. и Ое Оеп.? Безусловно, демоны есть в то же время и души, но являются ли души, заключенные в данное время в человеческие дела, потенциальными демонами? Плутарх, я думаю, ответил бы утвердительно, но, вероятно, только ма-

лая их часть ответственна за добро и зло в человеческих делах. Тогда какие из злых демонов бестелесны? Находятся ли они на пути к перевоплощению, либо же висят в воздухе в подлунном пространстве? Согласно теории Плутарха о наказании за совершенную несправедливость, демоны не могут постоянно пребывать в бестелесном состоянии: они' должны находиться на пути к рождению. Но даже это не удовлетворяет нас полностью. Если рождение есть наказание, оно должно происходить немедленно.

То, что фактор рождения имеет непосредственное отношение к злым

/

демонам, подтверждает фрагмент из трактата "Обисчезновении (оракулов)" (417Б, Бе£ Ог.), который еще более усложняет проблему (прил.19). При изучении данного фрагмента может показаться, что некоторые демоны приносят с собой изрядную долю сумбура и беспорядочности (1о а1о§оп), хотя Плутарх не говорит, почему должно быть именно так, а не иначе. Вероятно, они просто не очистились полностью, когда их заключили в тела, изгнав из своей постоянной обители. Возможно и то, что они не столько демоны, сколько души, спустившиеся на землю в порядке общей необходимости, и плохо вели себя, облаченные в тело. Эти души превратились в зловредных и неразумных демонов во время, предшествующее их очередному нисхождению. Им же приписывают и проявления радости во время жестоких и мрачных жертвоприношений - со ссылкой на демонов Ксенократа в Бе Ь. 361 Б, на которого Плутарх постоянно ссылается. Может возникнуть мысль о некоторой непоследовательности взглядов Плутарха в этом вопросе, вызванной, очевидно столкновением, персидского влияния и традиционных представлений с одной стороны - с более чистыми платоническими идеями - с другой.

Опять-таки, что можно сказать о собственно умах, которые претерпевают "вторую смерть" и совершают восхождение к солнцу, оставляя на луне свои души? Действительно ли они обожествляются в обязательном порядке? И однако же, у нас есть описание их очередного выселения на Луну (хотя и без намека на наказание за неправильное поведение, Бе Рас. 945БС) и следовательно, еще одно облачение в тела. Нужно заметить, что это люди,

ставшие богами и наоборот. Может быть, все так и есть, но хотелось бы знать, когда и каким образом это вообще происходит, каким образом человек освобождается от цикла перерождений? Похоже, Плутарх рассматривает вопрос о постоянном процессе восхождения и нисхождения с допущением (особенно в Def.Or. 415D), что в действительности лишь немногие из них претерпевают "вторую смерть", которая возносит их на уровень божества.

С другой стороны, в мифе из De Facie (944D) содержится фрагмент, в котором обсуждается следующий вопрос, а именно: можно ли назвать добрыми тех демонов, которые уже побывали на земле, например, Идайские Дактилы и Коривант Фригийский? Плутарх описывает, как они восходят к тому, что напоминает вечное блаженство (прил.20). Стоит процитировать данный фрагмент и по той причине, что в нем раскрывается солистическая теология (хотя в данном случае солнце является не более чем образом настоящего божества). Что же касается главного, здесь напрашивается следующий вывод: демоны, побывавшие прежде на земле, раз и навсегда обретают божественность. Но абсолютно уверенными в этом быть нельзя.

Я отнюдь не намерен искать во взглядах Плутарха логическую связь там, где ее, возможно, и нет. Напротив, гораздо полезнее провести как можно более полный анализ противоречивых тенденций, свойственных его позиции, приводя, естественно, доказательства, демонстрирующие, насколько богатыми и разнообразными были во времена Плутарха теоретические концепции, касавшиеся существования демонов и всей полноты их отношений с Богом.

л). Многообразие миров.

В "Тимее", вслед за описанием пяти стихий вселенной, Платон поднимает вопрос о том, какое "количество миров следует допустить" (55CD). Хотя сам он признавал существование лишь одного космоса, Платон допускает возможность того, что их пять: эти слова, похоже, ввели затем в заблуждение многих платоников. В Def.Or., когда встал вопрос о количестве миров,

Клеомброт произносит речь (421Е) (прил.21). Его замечание "об опасениях остальных философов" относится прежде всего, к аристотелевскому трактату "О небе" I, 8-9 (276а 18 сл.), где тот критикует идею о многообразии миров, но несмотря на то, что слова Платона носят характер предположения, они, вероятно, свидетельствуют о продолжении спора между перипатетиками и платониками. Здесь сразу двое - Клеомброт и Деметрий (423А) отрицают, что Платон допускал возможность существования пяти миров, но грамматикТераклеон из Мегары, похоже, разделяет мнение (422Р) о том, что Платон мог представлять себе сферу действия каждой из пяти стихий в виде космоса, хотя Гераклеон (оставаясь верным Платону), полагает, что вся вселенная имеет форму додекаэдра. Если кто-либо пожелает соотнести додекаэдр с аристотелевским эфиром (что, собственно, сделали и платоники, ср.Бе Е 390А), то эта идея станет более понятной.

Теория, в которой Платон говорит о пяти мирах, вероятно, восходит к Теодору из Сол - автору работ, содержащих анализ математических теорий Платона (БеГОг. 427А сл.). Он предлагает подробное объяснение того, что пять различных миров необходимы материи для порождения ею пяти стихий, краткое описание которых мы слышим из уст Ламприя. Ни одна из точек зрения, представленных в этом трактате, не может представлять мнение Плутарха, поскольку за каждым суждением следует возражение Аммония, но упомянуть о них было все же необходимо, чтобы обозначить мнение платоников в этом вопросе.

2. Логика.

Нельзя сказать, что логика как область философии вызывала у Плутарха большой интерес: в обширном собрании его сочинений лишь в нескольких местах говорится о том, какой системы он придерживался, хотя нет оснований полагать, что его взгляды сильно отмечались от позиции, изложенной в "Учебнике..." (Б1ёа$каНко8) Альбина. Плутарх действительно написал "Лекцию о 10 Категориях" ("Каталог Ламприя", N 192), не дошедшую

до нас, хотя очень хотелось бы знать ее содержание. Мы обнаруживаем две другие работы, названия которых также имеют отношение к логике: "Ответ Хрисипиу в вопросе о первой последовательности" (to proton hepomenon) ("Каталог Ламприя, N 152) и "О тавтологии" (N 162) и, кроме того, несколько работ по риторике, которая считалась частью логики. Помимо ярко выраженного желания продолжить давний спор со стоиками, что и следовало ожидать от Плутарха, эти названия больше ничего не говорят нам.

Плутарх убежден в том, что Платон владел в полном объеме так называемой аристотелевской логикой. Это подтверждает фрагмент из трактата Proc.An (1023А), представляющий собой развернутый комментарий к "Тимею" 37АВ, - часть текста, где с известной долей уверенности можно различить большинство аристотелевских категорий. Я думаю, стоит процитировать отрывок из "Тимея", который фигурирует у средних платоников в качестве аргумента в вопросе о происхождении логики (прил.22). На основании фрагмента Плутарх делает вывод, что аристотелевские категории уже были известны Платону. Продолжая мысль, Плутарх полагает, что Платон просто не счел нужным более или менее последовательно перечислить их, что в открытой форме сделал его ученик. Поэтому здесь (в Proc.An. 1023Е) Плутарх с полным правом может сказать следующее: "Составив общее представление о десяти категориях, ему (Платону - Авт.) не стоило большого труда разобраться в том, что из этого следует", ссылаясь на идущий далее отрывок "Тимей" 37ВС, в котором говорится, что душа, действующая на уровне чувственного восприятия, дает жизнь истинным и прочным мнениям и убеждениям; когда же ее действие осуществляется в сфере чистой мысли, тогда возникают ум и знания. Эти истинные мнения и убеждения, определяются, таким образом, с помощью логического силлогизма.

В другом отрывке, из полемического трактата "Против Колота" (1115D сл.) Плутарх, похоже, усматривает в платоновской дискуссии о небытии как ином ("Софист" (255А-258Е, особенно 257В) стимул для развития и логики Аристотеля, и логики стоиков (прил.23).

Дальнейший ход рассуждений предполагает, по-видимому, что' Аристотель и стоики, использовав концепции "небытия" и "иного", анализируемые в "Софисте", лишили их метафизического смысла и на этой основе выстроили чисто логические системы. Откровенно говоря, весьма удивительно, что в этой части "Софиста" Плутарх усмотрел некий метафизический смысл, и если он действительно был, то в чем он заключался? Возможно, он полагал, что данный фрагмент "Софиста"_затрагивает вопрос о том, в коей мере отдельные свойства причастны формам, хотя в тексте об этом ничего не говорится., Причастность в любой мере (шеШех18) означает, что одна форма причастна другой (например, 255В, 259А). Создается впечатление, что Плутарх видит в дискуссии о Небытии и Ином описание взаимодействия Неопределенной Двоицы и Монады, в результате чего рождается чувственно-воспринимаемый мир.

В проецировании Аристотеля на Платона мнение Плутарха соответствует тому, что мы находим в БМазкаНкоБ (гл. 6) Альбина, который не связывает нас приведенным выше фрагментом "Тимея", но заявляет, что "десять категорий следует искать в "Пармениде" и в других местах". К сожалению, он не развивает далее свою мысль, сосредоточив все внимание на силлогистической логике.

В завершение, я думаю, следует упомянуть о монологе друга Плутарха - Теона в трактате "О символе "Е" в Дельфах" (Бе Е), поскольку его речь представляется мне удачным примером того, как логические концепции стоиков вросли в ткань платоновского учения. Нет смысла представлять Теона стоиком только лишь на основании данного монолога, не являющегося в этом отношении сильным аргументом. Разумнее предположить, что Теон - платоник. Здесь он вступает в беседу о достоинствах соединительного слова е1 (386-7А) (прил.24). Далее собеседники слегка посмеиваются над Теоном за столь явную приверженность логике, и его предположение о значении е1 - лишь одно из высказанных предварительных мнений, и если даже и назвать его стоиком (поскольку он упомянул, в частности, Геракла - люби-

мого героя стоиков, чем и вызвал шутку в свой адрес) - все же его рассуждения о логике не отвергаются как таковые, т.е. вполне возможно, что предложенное им логическое объяснение не противоречит взглядам Плутарха. Если так, то перед нами - пример эффектного сочетания логических концепций Аристотеля и стоиков.

3. Этика. а). "Телос"

Для Плутарха, как и для всех средних платоников, высшим принципом человеческой жизни является Уподобление Богу, а не Согласие с Природой. Эта мысль ясно выражена во фрагменте трактата "О божеской каре" (De Sera. 550D сл.), где Плутарх излагает свою позицию (прил.25). Последняя часть этого отрывка представляет собой платоновскую похвалу зрению в "Тимее" 47А-С. Именно с помощью глаз, а не ума, считает Плутарх, может быть достигнуто это уподобление. Вместе с тем очевидно;~что глаза - лишь помощники ума в данном деле, если мы сопоставим эти слова с его замечаниями в начале трактата 'Юб Исиде и Озирисе" (De ls.). Telos упоминается и в трактате "О спокойствии", фрагмент которого представлен Стобеем (Fr.143) (прил.26). Здесь налицо разительный контраст между практической и теоретической мудростью. Единственное слово, которым пользуется в этой связи Плутарх - phronesis, но sophia, более подходящее название для теоретической мудрости, используется просто чуть ниже, а истинной целью sophia здесь признается homoiosis theoi.

б). Добродетели.

Что касается добродетели и счастья, Плутарх придерживается в целом более "широкой" этической позиции Антиоха, в отличие от стоико-пифагорейского аскетизма, наблюдаемого у Филона. Примечательно, что его терминология в данной области является скорее аристотелевской, нежели стоической. В трактате "О нравственной добродетели" (De Virt. Мог; ) мы

находим популярное изложение его теоретической позиции. Этот трактат, судя по стилю, следует, пожалуй, отнести к его ранним работам; очень даже возможно, что написан он был еще в то время, когда Плутарх посещал ам-мониевскую Академию. Трактат представляет собой полемику со стоиками, в особенности же с мнением Хрисиппа, что душа однородна и какого-либо иррационального начала в ней не содержится. Нравственную добродетель (ethike arete), говорит Плутарх в самом начале, следует отличать от теоретической добродетели, ведь первая связана с эмоциями (pathos), являющимися ее содержанием, и разумом - ее формой, в то время как теоретическая добродетель целиком и полностью относится к разумной части души.

Определив предмет разговора, далее Плутарх в блестящем академическом стиле предлагает нашему вниманию доксографию. В начале подробно излагаются взгляды стоиков (440E-441D), затем мы узнаем о позиции Пифагора, Платона и Аристотеля в этом вопросе: они полагали, что наша душа не является однородной и состоит из двух частей. Интересно, как представлены каждый из трех философов (441Е). Для Плутарха, безусловно, отцом теории необходимо представить Пифагора (прил.27) (средние платоники считали Платона его учеником), но всестороннее развитие этой теории он считает заслугой Платона (прил.28). В данном фрагменте содержится недвусмысленное толкование "Тимея" (35А сл.) , который Плутарх более тщательно анализирует в трактате "О сотворении души в Тимее" (De Proc. An.). Плутарх развивает свою мысль, что человеческая душа, - будучи частью или подобием Мировой Души, состоит из тех же двух частей - разумной и неразумной. Плутах, как и все неоплатоники, рассматривает платоновское тройственное деление души в "Государстве" следующим образом: "два низших ее начала являются двумя частями неразумной души" (442А), предполагая, и не без оснований, что Платон имеет в виду деление души на две основные части (прил.29). Из этого фрагмента видно, что различие позиций Платона и Аристотеля в данном вопросе не столь принципиально. Это позволяет Плутарху фактически использовать, без колебания и оправданий,

-42/

этику Аристотеля для атаки на стоиков. Его теория строится на положениях из "Никомаховой этики", в особенности из книги II, главы 5-7. Мы располагает учением о середине, которая находится в 444С-445А, с ее детальной разработкой.

Только умственную добродетель, или sophia, нельзя назвать серединой (444С) (прил.ЗО):

Интересно, что в этике Плутарх принимает сторону Аристотеля. Предположим, что все платоники верили в дуализм души, который и защищает в данном месте Плутарх, - но данное убеждение могло носить отпечаток позиции стоиков в вопросе, касающемся этики.

И все же в плутарховском определении добродетели, как середины, нам стоит обратить внимание на один момент, который отсутствует в учении Аристотеля (Никомахова этика, II 5-6) и даже противоречит ему. Для Аристотеля добродетель есть состояние (hexis) между двумя крайностями (1106В 36); он ни в коей мере не считает ее деятельностью или способностью (1106а 5 сл.). Плутарх же, напротив, в трактате "О нравственной добродетели" (De Virt. Мог. 444F понимает добродетель как деятельность (kinesis) и/илй способность (dynamis), сопряженные с неразумным началом, -добродетель, которая удерживает побуждение (horme) и от излишнего сцяг-чения, и от перенапряжения, сводя все страсти души к воздержнности и безупречности. Он всего лишь указал, в каких значениях добродетель не является серединой (прил.31). Это схоластическое перечисление трех неправильных значений понятие "середина" приводит к выводу: "правильное" значение этого слова - гармония музыки, что представляет собой существенное дополнение к тому, что сказал Аристотель. В том, как проводится аналогия с музыкой, чувствуется пифагорейское влияние. Напомним, что представители этой школы понимали добродетель как "гармонизацию" (harmonia, synharmoga) неразумного начала разумной душой.

Создается впечатление, что здесь Плутарх явно стремится принять участие в "исправлении" и усилении этической теории Аристотеля (При

этом конечно же, он не собирался рассматривать учение Аристотеля целиком, а лишь те моменты, где Аристотель соглашался с Платоном).

О чем мы не нашли упоминания в трактате, так это о трех видах блага: физическом, телесном и внешнем, а также их отношения к понятию 1е1о8. Однако Плутарх выступает здесь в роли едва ли не большего перипатетика, чем они сами, предпочитая теШораШеАа (сдерживание страстей) араШе!а -их полному угасанию (451В сл.). Интересно наблюдать, как в процессе изложения своей позиции он использует то, что мы назвали бы элементами терминологии стоиков, но данное обстоятельство отнюдь не мешает ему противопоставить им "четырехмерное различие принципов комбинации" (формулировка средних платоников) (1ти1.33-50) (прил.32). Сила данного аргумента заключается в следующем предположении: нечто, представляющее собой высшую форму объединяющего принципа, т.е. разумная душа, необходимо управляет остальными, низшими частями, не наоборот. Таким образом, если человек, по убеждению самих стоиков, управляет разумной душой, то должен он управлять и душой неразумной, так же как естественным ростом и соединениями, лежащими в основе его естества.

Фактически Плутарх твердо придерживается той точки зрения, что все три вида блага способствуют телосу, или счастью. В другом, представляющем собой полемику со стоиками трактате "О кота1 еппо1аГ (Сотт.^о!. 1060С сл.) мы видим, как он атакует Хрисиппа за предположение, что телесные и внешние блага не являются существенной частью счастья, хотя природа прельщает нас ими.

В этой связи хотелось бы процитировать отрывок фрагмента из утерянного трактата Плутарха "В защиту красоты" (Фр.144) несмотря на свою риторичность, он выражает то же отношение к телесному как неотъемлемой части человеческого естества (прил.33), которое мы обнаруживает и у Анти-оха.

Анализ понятия 1е1оБ - лишь малая часть того, что включает в себя этика как область философии. Плутарх высказывался по самому широкому кру-

гу вопросов практической этики, но я сосредоточился здесь только на общих проблемах теории с намерением как можно более точно определить место Плутарха в общем русле Среднего платонизма. Уже отмечалось к тому же, что его истинная позиция в вопросах этики часто скрывается в трактатах, скорее риторических по своему характеру и написанных в его традиционной, обычно кинико-стоической манере, а также, . естественно, в "Жизнеописаниях" .

в). Политика.

Несколько слов следует сказать и о политических воззрениях Плутарха. Он был убежденным сторонником общественной деятельности и монархического принципа государственного устройства. Плутарх осуждает эпикурейцев в трактате "Против Колота" (Adv.Col. 1125С сл.) и стоиков в трактате "О противоречиях стоиков" (Stoic. Rep. 1033EF) - за пренебрежение к политике и считает государственную службу наиболее благородным и, в общем, благотворным занятием ("Следует ли старцу заниматься политикой" (An Seni 786В). Плутарх не являлся большим поклонником демократии, хотя в "Жизнеописаниях" чувствуется его явная симпатия к Афинам и Риму времен республики . Как и Филон, он принимал теорию царской власти, предложенную стоиками, согласно которой правитель есть Образ (eikon) Бога, властелина Вселенной ("Необразованному правителю" ( Ad Princ. Inerud. 780Е), являющийся в то же время посредником Бога в управлении людьми (там же, 780D). В трактате "О монархии, демократии и олигархии" он вновь взывает к авторитету Платона для доказательства тезиса о том, что монархия есть лучшее из государственных устройств (827В).

Плутарх написал несколько работ на политические темы1, правда, особенно не вникая в вопросы первостепенной важности. В своем отношении к современной ему политической ситуации Плутарх является типичным представителем Среднего платонизма. Мы не видим и следа "платонической оппозиции" имперскому правлению в духе "стоической оппозиции". Расхождения во взглядах философов - платоников в этот период касались лишь частных моментов деятельности отдельных императоров (таких как Нерон и Домициан), а не монархического принципа как такового.

Что касается добродетели в виде активной деятельности, то здесь возможны расхождения. В этом вопросе Плутарх, вслед за Антиохом и, надо думать, его собственным учителем Аммонием высказывается решительно за политическую деятельность, но не только лишь в целях поддержание status quo. Дело не в том, что до конце своих дней от оставался влиятельнейшей

'у *

фигурой в провинции Ахайя": для Плутарха любая деятельность, в том числе и политическая, направленная на благо, имеет огромное значение; но об этом мы будет говорить позже.

Заключение диссертации по теме «Философия и история религии, философская антропология, философия культуры», Салахов, Эльдар Хайдарович

ЗАКЛЮЧЕНИЕ -,1 1!

Важную роль в жизни человека играет не судьба, а его характер - такова основная линия, которую проводит Плутарх во многих своих трактатах и "Жизнеописаниях великих людей Греции и Рима". По его мнению, человек с характером - это личность, отличающаяся силой духа и благородством.

Разум является, пожалуй, важнейшей частью характера. Производные разума - благоразумие и прозорливость (euboulia), имеющие божественное происхождение - направляют жизнь человека к наилучшему по пути добро

1 Ь I детели. Но одного лишь разума недостаточно при переходе от созерцания к действию.

Большое значение имеют также воля и желание, которые также, наряду с разумом, входят в character побужда т человека к действию. Характер есть примета, выделяющая личность из общего ряда.

Характер не является прирожденным даром. Его нужно воспитывать и укреплять не только в юности, но и в зрелом возрасте. Разум и воля человека не только закаляют характер, но и облагораживают его. Благородное воспитание есть образование, которое приобщает человека к понятиям высшего порядка, внуп!ая ему стремление к прекрасному и божественному.

Благоразумие и прозорливость определяют жизнь и деятельность человека, помогают найти себя и побуждают двигаться в этом направлении. Путь к успеху труден из-за постоянного вмешательства судьбы, личнрсть принимает решение и делает выбор. Но характер позволяет человеку не только противостоять судьбе, но и на равных бороться с ней. При этом судьба выступает в образе фортуны, случая, не ассоциируясь более с необходимостью и неумолимым роком, диктующим свою волю индивиду, что было типично для традиционных представлений о власти судьбы. Подобное осмысление роли судьбы стало невозможным для индивида, осознавшего свои собственные, партикулярные интересы, - человека, способного открыто посмотреть в глаза судьбе и бросить ей вызов. В борьбе с судьбой - олицетворением трудностей и обстоятельств человек опирается на свой характер, а также помощь и поддержку бога. Благородный и сильный духом человек t может рассчитывать на его симпатию и благоволение в борьбе с судьбой и фортуной.

Божественнее в человеке - стремление к прекрасному и добродетели раскрывает величие и силу духа, т.е. сам характер.

На макрокосмическом уровне добродетель поддерживает и сохраняет гармонию в космосе - гармонию в делах божественных и человеческих. Сам же человек находится в эпицентре взаимодействия Божественной Воли и Мировой Души. Характер представляет собой действенное начало, частицу Огненного Логоса, а в целом - Божественной Воли. Жизнь человека (bios), восходящие к' высшему началу жизни (Zoe), представляет собой борьбу внутреннего духа (characteros) с внешней силой - судьбой и собственными страстями. В этом противоборстве человек облагораживает себя (имманентный аспект), сдерживая неразумное начало своей души и преобразует действительность вокруг себя, материю (трансцедентный аспект), подражая в некотором роде Высшему Существу. В самосовершенствовании и преобразовании окружающего мира (а человек, как подобие Высшего Существа способен на это) заключается смысл человеческой жизни - уподобление Богу и следование Ему (telos). С понятием telos неразрывно связан и выбор жизненного пути: содержа в себе и разумное, и неразумное начало, человек, обладающий цельным характером, все же склоняется в сторону наилучшего" из них (благу), устремившись к образу - Высшему Бытию и Высшему Благу - с которым человек соотносит свою жизнь, деятельность и судьбу. Цельная личность содержит в себе, так сказать, в миниатюре, все атрибуты Бога: ум, силу и добродетель. Связь человека с Единым проявляется в индивидуальности и личных качествах человека, свободного в своих мыслях, выборе, поступках, но соизмеряющего каждый шаг своей жизни с идеалом, заключенным в Творце.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Салахов, Эльдар Хайдарович, 1999 год

БИБЛИОГРАФИЧ1ЕСКИЙ СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Классические тексты

Альбин. Учебник платоновской философии // Платон. Диалоги / Пер. Ю. Шичалина; под ред. А.Ф. Лосева. - М.: Мысль, 1986. - С. 437-475

Анонимные пролегомены к платоновской философии // Платон. Диалоги / Пер. Т. Бородам, А. Пичхадзе; под ред. А.Ф.Лосева. - М.: Мысль, ^ 1986. - С. 476-505

Аристотель. Сочинения: в 4 т. / Ред. В.Ф. Асмус и др.; АН СССР. Ин-т философии. - М.: Мысль, 1975

Беседы Эпиктета / Пер. Г. Тароняна. - М.: Ыауч.-изд. центр "Ладомир",-312с.

Боэций. Утешение философией // Боэций. Утешение философией и другие трактаты / Под ред. Г.Г. Майорова. Пер. В. Уколовой и М. Цейтлина. - М.: Наука, 1990. - С. 190-290

Герметический свод // Гермес Трисмешст и герметическая традиция Востока и Запада. Пер. и сост. К. Богуцкого. - Киев: Ирис - М.: Алетейя, 1998. - С. 13-92

Гесиод. Работы и дни / Пер. В.Вересаева. - М.: Новая Москва, 1927. - 88 с.

Гомер. Илиада / Пер. Н. Гнедича. - М.: Моск. рабочий, 1982. - 448 с.

Гомер. Одиссея/Пер. В. Жуковского. -М.: Моск. рабочий, 1982. - 350 с.

Демокрит. Тексты // Лурье С.Я. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования/ Отв. ред. Я.М. Боровский. - Л.: Наука; Ленингр. отд., 1970.663 с.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Пер. М. Гаспарова; под ред. А.Ф. Лосева. - М.: Мысль, 1979 -620 с.

Дион Хрисостом. Речи // Антология кинизма / Пер. М. Грабарь-Пассек. -М.: Терра, 1996. - С. 315-345

Избранные фрагменты Стобея // Гермес Трисмешст и герметическая традиция Востока и Запада / Пер. и сост. К. Богуцкош. - Киев: Ирис - М.: Алетейя, 1998. - С. 133-203

Марк Аврелий. Наедине с собой. Размышления // Римские стоики / Пер. С. Роговина; сост. В.В. Сапов. - М.: Республика, 1995. - С. 271-363

Платон. Сочинения. В 3 т. / Под ред. А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. - М.: Мысль, 1971

Сенека. Нравственные письма к Луцилию / Пер. С. Ошерова. - М.: Наука, 1977.-383 с.

Сенека. Трагедии / Пер. Е. Рабиновича. - М.: Наука, 1983. - 431 с.

Учебники платоновской философии; Сб.: Перевод / Греко-латин. кабинет Ю.А. Шичалина; сост. Ю.А. Шичалин. - М.; Томск: Водолей, 1995. -157с.

Фрагменты ранних греческих философов. 4.1 / Пер. и сост. A.B. Лебедева; АН СССР, Ин-т философии. - М.: Наука, 1989. - 575 с.

Фрагменты ранних стоиков. Том 1 / Пер. и коммент. A.A. Столярова. - М.: Греко-латин. кабинет Ю.А. Шичалина, 1998. - 234 с.

Цицерон. О старости // Мыслители Рима: Наедине с собой. / Пер. В. Горенштейна; сост. и коммент. В. Шкоды. - М.: ЗАО "Эксмо-пресс"; Харьков: Фолио, 1998. - С. 193-221

Цицерон. О судьбе // Цицерон. Философские трактаты / Пер. М. Рижского; отв. ред. и сост. Г.Г. Майоров. - С. 299-316

Цицерон. Сон Сципиона / Пер. Ф. Петровского. - М.: Московский Меркурий. - 8 с.

Alexandr Aphrodisaeus. Traite du destin / Text etabli et trad, par Pierre Thillet - Paris: Les Belles Lettres, 1984. - 76 p.

Dio Chrysostoin. De Fortuna (63-65) // Dio Chiysostom: in 5 vol. / Ed. by Т.Е. Page. - Cambridge (Mass.): Harvard Univ. Press; London: Heineniann, 1951. - Vol. 5. - P. 33=85

Philo. De virtutibus // Philo: in 10 vol. / Ed. by G.P. Gould. - - Cambridge (Mass.): Harvard Univ. Press; London: Heinemann, 1968. - Vol. 7. - P. 162-305

Philo. Quod Dens iimimtabilis sit // Philo: in 10 vol. / Ed. By G.P. Gould. -Cambridge (Mass.): Harvard Univ. Press; London: Heineniann, 1968. -Vol. 3. - P. 10-101

Pseudo-Plutarch. De Fato // Plutarch's Moralia: in 16 vol / Ed. By E.H. Wamnington. - London: Heinemann; Cambridge / Mass.): Harvard Univ. Press, 1969. - Vol. 7. - P. 310=361

Stoicoruni veterum fragmenta: in 4 vol. // Coll. J. Ab arnim. - Leiden: Brill, 1964

The Stoic and Epicurean philosophers. The complete extant writings of Epicurus, Epictetus, Lucretius, Marcus Aurelius / Ed. by W.J. Gates. - 7th ed. - New York: Random House, 1940. - XXVI, 627 p.

Плутарх. Застольные беседы / Сост.: Я.М.Боровский, М.Н.Ботвинник, Н.В. Брагинская, М.Л. Гаспаров и др. - Ленинград: Наука; Леыиыгр. отд., 1990. -592 с.

Плутарх. Избранное: в 2 т. / Пер. С. Лурье. - М.: Терра, 1996

Плутарх. Избранные жизнеописания: в 2-х т. - М.: Правда, 1987

Плутарх. Сочинения / Под. ред. С.С. Аверинцева. - М.: Худож. литература, 1983. - 703 с.

Плутарх. Сравнительные жизнеописания: в 3-х т. Под ред. С.П. Маркиша и С.И. Соболевского. -М.: АН СССР, 1961

Плутарха Херонейскош нравственных и философических сочинений часть 1 / Пер. Алексеева. - Спб.: Императорская Академия Наук, 1789

Plutarch's Moralia: in 16 vol. / Ed. by E.H. Warmingtoii - The Loel classical libr. Found. By J. Loeb. - Cambridge (Mass); Harvard Univ. Press; London: Нетшшш, 1969

Аверинцев С.С. Биографические сочинения Плутарха в зарубежной науке 20 века (Обзор) // Вестник древней истории - 1964. - № 3 - С. 202-213

Аверинцев С.С. К пониманию мировоззренческого стиля Плутарха // Вестник древней истории. - 1968. - № 2. - С. 59-80

Аверинцев С.С. Наблюдения над композиционной техникой Плутарха в "Параллельных жизнеописаниях" ("Солон") // Вопросы классической филологии: Сб. ст. - Вып. 1. - М., 1965. - С. 160-180

Аверинцев С.С. Плутарх и античная биография. К вопросу о месте классика жанра в истории жанра. - М.: Наука, 1973. - 278 с.

Аверинцев С.С. Подбор героев в "Параллельных жизнеописаниях" Плутарха и античная биографическая традиция // Вестник древней истории. - 1965. =№ 2. - С. 51-67

Бланшар П. Плутарх для юношей, или Жизнь великий людей всех наций, от самых отдаленных до наших времен: в 8 т. - Спб.: Тип. Штора, 1808-1810

Гершензон М.О. Афинская "Полития" Аристотеля и "Жизнеописания" Плутарха. ~М., 1895

Елпидинский Я. Религиозно-нравственное мировоззрение Плутарха Хе-ронейскош. - Спб, 1893. -461 с.

Жголь М. Характеристика Плутарха. -М.: Народная библиотека, 1888. -48с.

Курилова А.Д. Парадигматический принцип "Сравнительных жизнеописаний" Плутарха и. средства его воплощения, МГУ им. Ломоносова. -М., 1990. - 18 С. - Деп. в ИНИОН АН СССР 30.07.90, № 42551

Поляков АН. Алкивиад у Фукидида и Плутарха: от исторического лица к биографической легенде / МГУ им. Ломоносова. - М., 1990. - 27 С. -Деп. в ИНИОН АН СССР 19.03.90, № 41336

Поляков А.Н. К проблеме терминологии в древнегреческом языке: bios и historia у Плутарха // Функциональные и методологические аспекты изучения иностранных языков. -М., 1993. - С. 121-125

Рожанский И.Д. Физические воззрения Плутарха // Вопросы истории естествознания и техники. -1976. - Вып. 1 (53). - С. 25-29

Самуткина Л.А. К вопросу о мировоззрении Плутарха: На материале взаимоотношения чужой и авторской речи // Мышление и текст. - Иваново, 1992. - С. 154-157

Фрейберг П. А. Литературно-критический словарь в "Моралиях" Плутарха // Проблемы античной культуры. - Тбилиси, 1975. - С. 105-112

Aalders G. Plutarch's political thought. - Amsterdam: North-Holland publ. со., 1982. - 67 p.

Alt K. Weltflucht und Weltbejahung: Zur Frage des Dualismus bei Plutarch, Nurnenios, Plotin. - Stuttgart: Steiner, 1993. - 277 s.

Ameling W. Plutarch. Pericles" // Historia, 1985. - No. 1. - P. 47-63

Apelt G. Plutarch Moralische Schriften, Zweites Bandchen. - Leipzig, 1926. -426 s.

В cher-Isler B. Norm und Individualitat in den Biographien Plutarchs. Diss. -Bern - Stuttgart: Haupt, 1972. - 95 p.

BabutB. Plutarque et le stoicisme. These... - Paris: Univ. de Paris, 1964. -598 p.

Banigazzi A. Una nuova interpretazione "De Genil Socratis" // Illinois classical studies. - 1988. - Vol. 13 (2). - P. 409-425

Barbu N. Les precedes de la peinture des characteres et la verite historique dans les biographies de Plutarque. - Paris: Libr. Nizet et Bastard, 1934. -V, 242 p.

Barrow R. Plutarch and Ms times. - London: Chatte & Windus, 1967. - XV, 202p.

Bergen K. Charakterbilder bai Tacitus und Plutarch. Diss... - Kin, 1962. - 98 s.

Blois L.3 Bons J. Platonic philosophy and Isoeratean virtues in Plutarch's Numa // Ancient society. - Lenven, 1992. - No. 23. - P. 159-188

Break F. Plutarch's Erotikos: The Drag Down Pulled Up // Illinois classical studies. - 1988. - Vol. 13 (2). - P. 457-471

Brenk F. Religious themes in Plutarch's "Moralia" and "Lives". - Leiden: Brill, 1977 - XIII, 306 p.

Carrara P. Plutarco ed Euripide: alcune considerazioni smile citazioni euripidee in Plutarco ("Be aud. poet") // Illinois classical studies. -1988. - Vol. 13 (2). - P. 447=455

Clarke D. Plutarch's contribution to the invention of Sabine in Corneille's "Horace" // Modern languages quarterly. - Seattle, 1994. - Vol. 89, No. 1. - P. 39-43

Dillon J. Plutarch and Platonist Orthodoxy // Illinois classical studies. - 1988. -Vol. 13(2).-P. 357=364

Bonini P. Platonism, Aristotellanisin and Stoicism in Plutarch's "On the Face In the Moon55 // The Question of Eclecticism / Ed. by J.M. Billon, A.A. Long. - Berkeley: Univ. of California Press, 1988. = P. 126-144

Fuhrniann F. Les images de Plutarque. These... - Paris, 1964. - 302 p.

G rgemanns H. Unter suchungen zu Plutarchs Dialog "De facie In orbe lunae". - Heidelberg: Winter, 1970. - 167 s.

Geiser J. Nepos and Plutarch: From Latin to Greek Political Biography // Illinois classical studies. - 1988. - Vol. 13 (2). - P. 245-256

Georgiadou A. The Lives of the Caesars and Plutarch's Other Lives // Illinois classical studies. - 1988. - Vol. 13 (2). - P. 349-356

Gianakaris C. Plutarch. - New York, 1970. - XVI, 345 p.

Glucker J. Pros ton eiponta - Sources and Credibility of "De stoicoruni Repugnantis, 8" // Illinois classical studies. - 1988. - Vol 13 (2), -P. 473=489

Greard O. De la morale de Plutarque. - 2me ed. - Paris: Libre Hachette, 1874. - XVI, 399 p.

Hammond N.C. Alexander's letter concerning Samos in Plutarch's Alexander (28) // Historia, 1993. - No. 3. - P., 379-382

Hammond N.C. Sources for Alexander the Great: an analysis of Plutarch's "Life" and Airian's "Anabasis Alexandrou". - Cambridge: Univ. Press, 1993 - XVI, 345 p.

Hershbell I. Plutarch's Portrait of Socrates // Illinois classical studies. - 1988. -Vol. 13 (2). - P. 365-381

Hillman T.P. Authorial statements, narrative and character in Plutarch's "Agesilaus - Pompeius" // Greek, Roman and Byzantine Studies. -Durham, 1994. - Vol. 35, No. 3. - P. 80-92.

Hirzel R. Plutarch . - Leipzig: Weicher, 1912. - 211 s.

Howard M. The influence of Plutarch in the major European literatures of the eighteenth century. - North Carolina: Chapel Hill Univ. Press, 1970. - X, 217 p.

Ingencainp H.G. Der Hhepunkt der deutschen Plutarchreseption: Plutarch bei Neitzsche // Illinois classical studies. - 1988. - Vol. 13 (2). - P. 505529

Jones R. The Platonism of Plutarch. = New York, 1980. - 205 p.

Kessler E. Plutarchs Leben des Lycurgus. - Berlin, 1910.

Koster A. De geloofsbekentenis van een Grieks philosoof Plutarchus. -Leiden: Univ. Press, 1954. - 10 p.

Lamberton R. Plutarch, Hesiod and the Mouseia of Thesspiai // Illinois classical studies. - 1988. - Vol. 13 (2). - P. 491-504

Luzzatto MJ. Plutarco, Socrate el'Escopo di Delphi // Illinois classical studies. - 1988. - Vol. 13 (2). - P. 427=445

Moellering H. Plutarch's de superstitione in the context of his theological writings. - New York, 1962. = V, 204 p.

Nikolaidis A. Plutarch's contradictions // Classica et mediaevalia. -Copenhague, 1991. - Vol. 42. - P. 153=186

Nikolaidis A.G. Is Plutarch Fair to Nikias? // Illinois classical studies. - 1988. -Vol. 13 (2). - P. 319-333

Pelling C. Aspects of Plutarch's Characterisation // Illinois classical studies. -1988. - Vol. 13 (2). - P. 257-274

Plutarch and the historical tradition / Ed. by P.A. Stadter. - London - New York: Routlege, 1992. - VIII, 188 p.

Plutarch's Theological Writings and Early Christian Literature / Ed. by Betz H.D. - Leiden: Brill, 1975. - XIV, 369 p.

Podlecky A. Plutarch and Athens // Illinois classical studies.- 1988. - Vol. 13 (2). - P. 231-243

Reeknians T. Verbal humour In Plutarch's and Suetonius Lives // Ancient society. - Lenven, 1992. - No. 23. - P. 159-188

Romilly J. De Notes on Plutarque: Pericles and Fabius // Illinois classical studies. - 1988. - Vol. 13 (2). - P. 311-318

Ronillly J. De Recontres avec Plutarque // Illinois classical studies. - 1988. -Vol. 13 (2). - P. 219-229

Setzer S.M. Sicilian daydreams and Parisian nightmares: Wardswarth's representations of Plutarch's "Dion" // Studies in English literature. -Houston, 1992. - Vol. 32/No. 4. - P. 607-624

Soury G. La demonologie de Plutarque: Essai sur les idees religieuses et les mythes d'un platonicien eclectique. - Paris: Les Belles Letres, 1942. -XXV, 242 p.

Stadter Ph. A commentary on Plutarch's Pericles. - London: Chapel Hill; North Carolina: The Univ. Of N.C. Press. - LXXXV, 416 p.

Stadter Ph. A. The proems of Plutarch's Lives // Illinois classical studies. -1988. - Vol. 13 (2). - P. 275-295

Swain S. Plutarch, Hadrian and Delphi // Historia. - 1991. - No. 3. - P. 318= 330

Swain S. Plutarch's Aeniilius and Tinioleon // Historia. - 1998. - No. 3. -P. 314-334

Swain S. Plutarch's Philoepemen and Flamlnius // Illinois classical studies. -1988. - Vol. 13 (2). - P. 335=347

Teodorsson S.-T. A commentary on Plutarch's "Table Talks". - G teborg: Acta Univ. G thoburgensis, 1990. - 393 p.

Titchener I. The Manuscript tradition of Plutarch's "Aetia graeca" and "Aetia romana". // Illinois studies in language and literature. - 1992. - Vol. 9. -No. 2. - P. 259-316

Verniere Y. Symboles et niythes daus la pensee de Plutarque. - Paris: Les Belles Lettres, 1977. - XVI, 375 p.

Volkniann R. Leben und Schriften des Plutarch von Charones: in 2 vol. -Berlin: Calvary, 1869

Wardman A. Plutarch's Lives. - London: Elek, 1974. - XIII, 274 p.

Weber H. Die Staats und Rechtslehre Plutarch's von Chaironea. - Bonn: Bouvier, 1959. - 93 s.

Westman R. Kritisches zu Plutarch Moralia 1033A - 1130 E. - Abo: Abo Acad. -15 s.

Westmann R. Plutarch gegen Kolotes. Seine Schrift "Adversus Colotem" als phllosophiege schrifiiche Quelle. - Helsingfors: Societas pMlosopMca, 1955.-332 s.

Ziegler К. Plutarchos von Charoneia // Pauly von A.F. Realencyclopadie der classischen Altertumswissenschaft - Neue Bearb. - Stuttgart: Buchdruckerei Ernst Klett, 1951. - H. 4L - S. 636=962

Антонович M.A. Единство физического и нравственного космоса // Избранные философские сочиненЕМ. -М., 1945, - С. 287-305

Асмус В.Ф. Античная философия. - 2-е изд. доп. - М.: Высшая школа, 1976.-543 с.

Ахутин A.B. Понятие "природа" в античности и в Новое время ("фгосис" и "натура") / Отв. ред. Н.Ф.Овчинников, И. Д. Рожанский - АН СССР. Ин-т истории естествознания и техники. - М.: Наука, 1988. -207 с.

Бадентер Э. Мужская сущность / Пер. с. фр. И.Крупичевой, Е.Шевченко. -М.: Новости, 1995. -304 с.

Барт М. Классики философии: От древнейших греческих мыслителей до настоящего времени. Общепонятное историческое изложение их мировоззрений с выдержками из подлинных сочинений / Пер. с. нем. Б. Ерогина. - Ред. изд. В.В. Биттер. - Русск. изд., доп. ред. - Спб.: Вестник знания, 1907. - Т. 1. - 512 с.

Бекбоев А. Концепция необходимости и случайности в учениях античных и восточных мыслителей. - АН Кирг. ССР, Ин-т философии и права. - Фрунзе: Илим, 1989. - 129 с.

Богомолов A.C. Античная философия. - М.: МГУ, 1985. - 367 с.

Богомолов A.C. Диалектический логос: Становление античной диалектики. М.: Мысль, 1982. - 263 с.

В. Аткинсон. Сила мысли // Сила мысли: Сб./ Ред.-сост. В.И. Кузнецов. -М. : Келвори, 1995. - С. 5=108

Васильева Т.В. Афинская школа философии: философский язык Платона и Аристотеля. = М.: Наука, 1985. - 161 с.

Васильева Т.В. Стоическая концепция природы и поэма Лукреция "О природе вещей" // Эллинистическая философия. Современные проблемы и дискуссии: Сб. науч. ст. / ИФ АН СССР / - Отв. Ред. Д.В. Джохадзе. = М„ 1986. = С. 66=84

Вейнингер О. Пол и характер / Пер. с нем. Губинского. - М.: Терра, 1992. -480 е.

Вернан Ж. Происхождение древнегреческой мысли / Под ред. Ф.Х. Кес-сиди, А.П. Юшкевича. - М.: Прогресс, 1988. - 221 с.

Виндельбанд В. О свободе воли / Пер. с нем. Г. Сонина. - Спб.: Битнер, 1904. = 112 с.

Гайденко П.П. Тема судьбы и представление о времени в древнегреческом мировоззрении //Вопросы философии. - 1969. - № 9. - С. 88=98

Гегель Ф.Г. Философия истории // Пер. с нем. A.M. Водена. - Спб.: Наука, 1993. =479 с.

Горан В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд., 1990. =330 с.

Горан В.П. Идея судьбы и проблема категорий необходимости и случайности в раннегреческой философии: Автореф дис. д-ра филос. наук. -Л., 1991.-37 с.

Горан В.П. Необходимость и случайность в философии Демокрита. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд., 1984. - 208 с.

Горан В.П. Проблема необходимости и случайности в философии Демокрита: Автореф. дис. соиск. - М., 1979. - 26 с.

Гульд Ф. Великие люди Греции и Рима / Пер. с англ. М.Модель. - Спб.: Сабашниковы, 1915. - 297 с.

Гуревич П.С. Философская антропология. - Москва; Вестник, 1997. -448с.

Гусейнов A.A. Введение в этику. - Москва: МГУ, 1985. - 208 с.

Гусейнов A.A. Великие моралисты. - Москва: Республика, 1985. - 350 с.

Гусейнов A.A. Двухуровневая структура ценностей в стоической этике // Этика стоицизма: традиции и современность: Сб. ст. / Отв. ред. A.A. Гусейнов; АН СССР. Ин-т философии. - М.: ИФАН, 1991. - С. 9-27

Гусейнов A.A. Иррлитц Г. Краткая история этики. - Москва; Мысль. -1987. - 589 с.

Драч Г.В. Проблема человека в раннегреческой философии. - Ростов н/Д: Изд. Рост, ун-та, 1987. - 174 с.

Иванов В.Г. История этики древнего мира. - Спб.: Изд. Лань, 1997. -256с.

Карнеги Д. Как завоевывать друзей и оказывать влияние на людей / Пер. с англ. З.Вольской, Ю.Семенова М.: Прогресс, 1990. - 720 с.

Ковач Я. Космологическая идея единства человека и природы в античном мире / Рост. гос. ун-т. - Ростов н/Д, 1983. - 30 с. - Деп. В ИЫЙОН АН СССР 30.05.83, № 13142

Кочеров С.Н. Стоицизм против тирании (этический анализ борьбы "стоической" оппозиции в Римском сенате) / Этика стоицизма: традиции и современность: Сб. ст. / Отв. ред. A.A. Гусейнов; АН СССР. Ин-т философии. - М.: ИФАН, 1991. - С. 48-65

Лосев А.Ф. Бытие - имя - космос. - М.: Мысль, 1993. - 958 с.

Лосев А.Ф. Дерзание духа. - М.: Политиздат, 1988. - 366 с.

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М.: Мысль, 1993. -969 с.

МаЛезгз: Из истории античной науки и философии / Сб. ст. / Под ред. И.Д. Рожанскош; АН СССР: Научный совет по истории мировой культуры. - М.: Наука, 1981. - 255 с.

Мир философии: в 2 т. / Сост. П.С. Гуревич и В.И. Столяров. - М.: Политиздат, 1991

Мойры // Мифологический словарь. •■ М., 1991. - С. 374

Нильссон М. Греческая народная религия / Пер. с англ. С. Клементьевой. -Спб.: Алетейя, 1998. - 250 с.

Ницше Ф. Воля к власти. - Москва: КЕРЬ-Ьоок, 1994. - 352 с.

Парки // Мифологический словарь. - М.э 1991. - С. 430

Паскаль Б. Мысли / Пер. с франц. Ю. Гинзбурга. - М.: Изд. им. Сабашниковых. - 1995. -478 с.

Преображенский Л.Ф. В мире античных идей и образов / М.: Наука, 1965. - 394 с.

Реале Дж., Антисфери Д. Западная философия от истоков до наших дней: в 4 т. Пер. С. Мальцевой - Спб.: ТОО ТК "Петрополис", 1997. - Т. 1

Ризз Г. Категория души в античной философии / Челяб. гос. пед. ин-т. -Челябинск, 1981. - 39 с. - Деп. в ИНИОН АН СССР 12.02.82, № 9325

Скрипник А.П. Антиномия свободы в стоической и марксистской этике // Этика стоицизма: традиции и современность: Сб. ст. / Отв. ред.

A.A. Гусейнов; АН СССР. Ин-т философии. - М.: ИФАН , 1991. - С. 85-103

Соловьев Вл. Жизненная драма Платона // Сочинения в 3-х т. / Общ. ред. и сост. A.B. Гудыги, А.Ф. Лосева. - М.: Мысль, 1988. - Т. 2. - С. 582= 625

Степанова А. Философия Древней Стой. - Спб.: Алетейя, 1995. - 272 с. Столяров A.A. Стоя и стоицизм. - М.; АО "Ками Груп", 1995. - 441 с. Тихе //Мифологический словарь. - М., 1991. - С. 542

ТэнИ. Философия искусства / Пер. А.Н. Чудинова. - М.: Республика, 1996.

- 351 с.

Утченко С.Л. Древний Рим. События. Люди. Идеи. - М.: Наука, 1969. -324 с.

Фрейд 3. Введение в психоанализ: Лекции / Пер. с нем. Г.Барышниковой.

- М.: Наука, 1989.-456 с.

Фромм Э. Этика и психоанализ. - Москва: Республика, 1993. - 414 с.

Характер / Словарь русской мудрости. - Нижний Новгород, 1998. - С. 407409

Хейзинга И. Homo Ludens: Статьи по истории культуры / Пер. с шлл. и сост. Д.В. Сильвестрова. - М.: Прогресс-Традиция, 1997. - 416 с.

Холл М.П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каобалистическои и розенкреицеровскои символическои философии /Пер. с англ. В.В. Целищева. = Новосибирск: ВО "Наука", 1993. -794 с.

Целлер Э. Очерк истории греческой философии / Пер. с нем. С.Л. Франка. Спб.: Русская мысль, 1912. - 256 с.

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Афоризмы и максимы. Новые афоризмы / Пер. с нем. Ю. Айхенвальда, Ф. Чернишвца, Р. Кресина. - Минск: Литература, 1988. - 1408 с.

Шопенгауэр А. О свободе воли // А. Шопенгауэр. Свобода воли и нравственность. / Под ред. А.А. Гусейнова и А.П. Скрипника. - Москва: Республика, 1992

Шопенгауэр А. Понятие воли // Избранные произведения / Пер. с нем. А.А. Фета. Сост. И.С. Нарский. -М.: Просвещение, 1992. - С. 41-63

Шпенглер О. Закат Европы: в 2-х т. / Пер. с нем. К.А. Свасьяна. - М.: Мысль, 1993. - Т. 1

Шуленина Н.В. Моральная философия поздней римской Стой / Мое. гос. акад. хим. машиностроения. - М.5 1997. - 47 с. - Деп. в ИНИОН РАН 19.03.97, № 52409

Шторе Э. Великие посвященные / Пер. с франц. Е. Писаревой. - 2-е изд. испр. репринт. - М.: СП "Книга-Принтшоп", 1990. - 419 с.

Ясперс К. Смысл и назначение истории / Пер. с нем. М.Левиной. - 2-е изд. - М.: Республика, 1994. - 527 с.

The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy./ Ed. by A.H. Armstrong. - Cambridge: Univ. Press, 1967. - 710 p.

Adkins A.W. From the many to the one // A study of personality and views on human nature in the context of Ancient Greek Society, values and beliefs. - London: Constable, 1970. - XV, 312 p.

Adkins A.W. Merit and Responsibility: A study in Greek values. - Oxford: Clarendon Press, 1960. - XIV, 380 p.

Banrow R. Plato and education. - London: Reutlege and Kegan: Paul, 1976. -X, 82 p.

Beck P. Greek education. 450=350 D.C. = London: Methuen, 1964 = 381 p.

Berchinan R.M. From Philo to Grigen: Middle Platonism in transiton. = Chico (California): Scholars Press, 1984. = 359 p.

Bernet J. Greek Philosophy. From Thales to Plato. - London: Macmillan; New York: St. Martin's Press. - 1968. - X, 292 p.

Berry E.G. The History and Development of the concept of pheia moira and pheia tuche down to and including Plato. - Chicago: The Univ. of Chicago Libraries, 1940. - III, 89 p.

Brambaugh R. Platonic studies of Greek Philosophy: form, arts and hemlock. - Albany (N.Y.): State Univ. Of N. Y. Press, 1989. - 296 p.

Brandt R. From "Character and Consciousness in Ethical Theory" // Moral Philosophy : Classic Texts and Contemporary Problems. - California, Dickenson publ. Co. Inc., 1977. = P. 467=471

Gary M., Haarhoff T J. Life and thought in the Greek and Roman world. -3rd ed. = London: Methuen, 1942. = X, 348 p.

Claus D.B. Toward the soul: An inquiry into the meaning ofpsuche before Plato. - London = New Haven: Yale Univ. Press, 1981. - XI, 200 p.

Despland M. The education of desire: Plato and the philosophy of religion. -Toronto etc.: Univ. Of Toronto Press, 1985. - XIV, 395 p.

Dietrich B.C. Death, fate and the gods. The development of a religious idea in Greek popular belief and in Homer. - Univ. of London: Athlone Press, 1965. - XI, 390 p.

Dihle A. The Theory of Will in Classical Antiquity // Berkely - Los Angeles: Univ. Of Caliphornia press, 1982, VIII, 268 p.

Bible A. The theory of will in classical antiquity. - Berkeley etc.: Univ. of California Press, 1982. - VIII, 268 p.

Billon .M. Orthodoxy and eclecticism: Middle Platonists and Neo-Pythago-reans // The Question of Eclecticism / Ed. by J.M. Billon, A.A. Long -Berkeley: Univ. of California Press, 1988. - P. 103=125

Billon J. The Golden Chain: Studies in the development of Platonism and Christianity. - Aldershot-Brookfleld: Variorum, 1990. = 286p.

Billon J. The Middle Platonists. - Ithaca (N.Y.): Cornell univ. Press, 1977. -XVI, 429 p.

Bodds E.R. The Greeks and the Irrational. - Berkeley - L.A.: Univ. of California Press, 1963. - IX, 327 p.

Bu Chailly P.B. The viking age: the early history, manners and customs of the ancestors of the English-speaking nations: in 2 vol. - London: Murray, 1889

Edelstein L. The Meaning of Stoicism. - Cambridge (Mass.): Harvard Univ. Press, 1966. - XII, 108 p.

Fames W. The Billema of Betenninism // Ethics: Selection from Classical and Contemporary Writers. - 4th ed. / Ed. By O.A. Johnson. - California: Holf, Rinehart and Winston inc., 1978. - P. 333=359

Forschner M. Bie Stoische Ethic ber den Zussamenhang von Natur. Sprach Und Moralphilosophie im altstoischen System. - Stuttgart, 1981

Furley D. Two studies in the Greek atoimsts. Study L Indivisible magnitudes.

- 2. Aristotle and Epicurus on voluntary action. - Princeton: IJniv. Press, 1967. - VIII, 256 p.

Gill C. Greek Thought. - Oxford: Univ. Press for the Class. Assoc., 1995.

- 103 p.

Glucker I. Antiochus and the late Academy. - G ttingen: Vardenchoeck and Ruprecht, 1978. - 510 p.

Gould J. The Philosophy of Chrisippus. - Leiden: Brill, 1970.- 256 p.

Grant R.M. Miracle and natural law in Graeco-Roman and Early Christian thought. - Amsterdam: North Holland publ. Co., 1952. - 232 p.

Greek religion and society / Ed. by P.E. Easterling, J.V. Muir - Cambridge etc.: Cambridge Univ. Press, 1985. - XX, 244 p.

Guthrie W. History of Greek Philosophy: In 6 vol. - Cambridge: Univ. Press, 1962

Hackney I. A history of Greek and Roman philosophy. - New York: Philosophical libr., 1966. - IX, 269 p.

Hatab L. Myth and Philosophy: A contest of truths. - La Salle (111.): Open court, 1990. - XIII, 383 p.

Herman A.L. The ways of philosophy: Searching for a worthwhile life. -Atlanta (Georgia): Scholars Press, 1990. - XVIII, 347 p.

Hidden features: Death and Immortality in Ancient Egypt, Anatolia, the classical, biblical and Arabic-Islamic world /Ed. by J.M. Bremer et al. -Amsterdam Univ. Press, 1994. - 253 p.

Hyde W. de W. The five great philosophies of life. - New York: Macmillan, 1928. -X, 296 p.

Jordan J.N. Western philosophy: From Antiquity to the Middle Ages. - New York: MaeiJiillan, 1987. - XVI, 492 p.

Kahn Ch. Discovering the will. From Aristotle to Augustine // The Questions of Eclecticism / Ed. by J. Dillon and A. Long - Berkeley: Univ. of California Press, 1988. - P. 234-260

Klott H., Kerner M. Die institutio Traiani: Ein pseudoplutarchischer Text in Mittelalter - Text. Komment. - Stuttgart: Teubner, 1992. - VI, 130 s.

Kristeller P.O. Greek philosophers of the Hellenistic age. - New York: Columbia Univ. Press, 1993. - XIV, 191 p.

Lee H. Zeno of Elea. - Amsterdam: Hakkert, 1967. - 280 p.

Lloid A. The anatomy of Neoplatonism. - Oxford: Clarendon Press, 1990. -IX, 198 p.

Long A.A., Sedley D.N. The Hellenistic philosophers. - Cambridge etc.: Cambridge Univ. Press, 1987. - XVI, 512 p.

Nilsson M.P. A History of Greek Religion. - Oxford: Univ. Press, 1925

Nussbaum M.C. The fragility of goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy. - Cambridge: Univ. Press, 1986. - XII, 544 p.

Onians R.B. The Origins of European thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate. - Cambridge: Univ. Press, 1954. - XVIII, 583 p.

Peters F.E. Greek Philosophical terms: a hist lexicon: New York: Univ. Press; London: Univ. of London Press, 1967. - XII, 234 p.

Power and spirit / Ed. by I kel S - Turku: Turun yliop., 1993. - 166 p.

Rist I. Stoic Philosophy. - Cambridge: Univ. Press, 1969. - 300 p.

Saunders J.L. Greek and Roman philosophy after Aristotle. - New York: Free Press; London: Collier - Macmillan, 1966. - X, 371 p.

Schreckenberg H. Ananke. - M nchen: Beck, 1964. - VIII, 188 p.

Sharp F.C. From "Good Will and 111 Will" // Moral Philosophy: Classic Texts and Contemporary Problems / Ed. by I. Feinberg, H. West. - Encino, Belmont (California): Dickenson publ. co., inc. - P. 407-411

Strawson P.F. Individuals. An essay on descriptive metaphysics. - London: Methuen, 1964. - XXI, 255 p.

Strawson P.F. Studies in the philosophy of thought and action. - London: Methuen, 1964.- 232 p.

Striker G. Essays on Hellenistic eplstemology and ethics, r Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1966. - XVIII, 355 p.

Tarrant H. Skepticism or platonism? The philosophy of the 4th Academy. -; Cambridge etc.: Cambridge Univ.. Press, 1985. - IX, 182 p.

Thesleff H. The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period. - Abo: Abo acad., 1965.

Thompson L.S. A bibliography of American doctoral dissertations in classical studies and related fields. - Hamdeii (Conn.): Shoe string press, 1968. - XII, 250 p.

Tigerstedt E. The decline and fall of the Neoplatonic interpretation of Plato. An outline and some observations. - Helsinki, 1974. -108 p.

Vemant J.P. Myth and Society in ancient Greece / Transl. from French by J. Lloyd. - London: Methuen, 1982. - X, 242 p.

Whlttaker T. The neoplatonists. A study in the History of Hellenism. - 2nd ed. - Cambridge: Univ. Press, 1928. - XV, 318 p.

Witt R. Albinus and the history of Middle Platonism. - Cambridge Univ. Press, 1937. - XII, 147 p.

Zahavy Z. Whence and wherefore: The cosmological destiny of man scientifically and philosophically considered. - South Brunswick (N. Y.): Barnes; London: Yoseloff, 1978. - 178 p.

Шсторниеош© шсточпшипмж

Вебер Г. Всеобщая история: в 15 т. / Пер. с нем. Андреева1. - М.: К.Т. Соддатенков, 1885-1993. - Т. 2, 3

Дгоххуи Э., Дгопуи Т. Всемирная история войн: в 3 т. / Пер. с франц. С.И.Фомченко, А.Б.Гузман - Спб.: "Полигон", 1993. - Т. 1

Егер О. Всемирная история: в 4 т. / Пер. с нем и ред. П.Н. Полевого. -Спб.: Специальная литература, 1997. - т. 1

Ливий Т. Война с Ганнибалом / Пер. С. Маркиша. - М.: ТСОО "Ыиипур", 1993. =408 с.

Моммзен Т. История Рима / Пер. В.В. Неведомского и А.Н. Веселовскош, под ред. Ф.М. Лурье. - Спб.: Лениздат, 1993. - 269 с.

Неру Дж. Взгляд на всемирную историю: в 3 т. Пер. с англ. - М.: Прогресс, 1983. - Т. 1

1 Псевдоним Н.Г. Чернышевского

Светоний. Жизнь двенадцати Цезарей / Пер. М.Л. Гаспарова. - М.: Художественная литература, 1990. - 255 с.

Страбон. География / Пер. Ф.Г. Мищенко, - М.: К.Т. Солдатенков, 1879. -856 с.

Xenophon. Anabasis // Xenophon. Hellenica (Books VI-VII). Anabasis (Books I-III) / Ed. by Т.Е. Page. - Cambridge (Mass.): Harvard Univ. Press; London: Heinemann, 1950. - P. 231-493

Джованьоли P. Спартак / Пер. с итал. А. Ясной. - М.: Правда, 1985. -

Киплинг Р. Стихотворения, - М.: Рипол-классик, 1998.- 960 с.

Лондон Дж. Любовь к жизни: / Сочинения: в 4 т. Пер. с англ. Н. Дарузес

под ред. Г.П.Злобина. - М.: Правда, 1984. - Т. 1. - С.193-212 Флобер Г. Саламбо (У стен Карфагена) / Пер. с франц. И. Манскош. - М.: Гослитиздат, 1961. - 310 с.

624 с.

БМЛОЖЕИШ К ГЛАВЕ 1 ("Общад характеристика филФшфсюиж взглшд©® Пгаутаржа55)»

1. ФИЗИКА и 2. ЛОГИКА,

1. Из высших (аяюШо) Сущностей, под которыми я разумею Единое и Неопределенную Двоицу, последняя, будучи началом всего, что не имеет формы и пребывает в хаосе, - получила название Бесконечного (ареЫа); но природа Единого такова, что она ограничивает и содержит в себе все недостаточное, неразумное и неопределенное в Бесконечности, придает ему форму и делает его в некотором роде послушным и терпимым. настолько, чтобы позволить ограничить себя пределами. (Def.Gr. 428Р).

2. Ибо то, что подлинно существует, являясь деятельностью разума и блага, -не подвластно разрушению и изменению; напротив, образы (ейшпез), формы которых приобретает все чувственно-воспринимаемое и телесное, а также

форму и сходство с которыми оно усваивает, - подобны отпечаткам, застывшим в воске, в том смысле, что не держатся долго. Их стремится подчинить себе беспорядочное и хаотичное начало, вступая в борьбу с Гором, рожденным Исидой как образ Разума, - с Гором, который представляет собой зримый мир (козтоз а18|Ье1о§). (Ое 1§. 373 АВ).

3. Вполне возможно, что сходство Луны с Афродитой и Солнца с Эросом

намного сильнее, нежели сходство этих звезд с другими богами; но полного

тождества между ними нет, ведь тело - не то что душа; они различны. Точно

так же зрение позволяет видеть Солнце, тогда как Эрос можно постичь лишь умом. (De Am. 764В)„

4. Тогда же поэты, философы, как в свое время жрецы и законодатели уверовали в то, что вселенная поддерживает себя в своем положении без действия разума, причины, либо управления, и что не одно лишь начало, которое властвует и правит всем, так сказать, без руля и вожжей, а напротив, многие силы, состоящие из добра и зла, участвуют в этом.

Мало того, что говоря по правде, Природа не избегла смешения, и не один лишь распорядитель устраивает наши дела, подобно тому как виночерпий готовят, напитки из разных чаш1. Напротив, жизнь и космос - если не весь, то, по меньшей мере, мир под луной, разнородный, подверженный смешению и всяческим изменениям - состоит из двух противоположных начал (archai) и двух противостоящих друг другу сил (dyniameís), одна из которых движет прямо вперед и вправо, в то время как другая стремится повернуть в обратную сторону и тянет назад. Ведь ни что не является на свет без причины, и если добро не может быть причиной зла, тогда Природа должна содержать в себе причину не только добра, но и зла тоже. (De Is. 369Е).

5. Поэтому Исида есть женское начало в природе и мать всего, что появляется на свет, "кормилица и восприемница всякого рождения" (pandeches), как называет ее Платон (Тимей3 49А, 51 А). Внутри нее горит любовь к высшему началу всего или Благу - оно влечет ее и тянет к себе. Многого, что сродни Злу, она сторонится и избегает; в действительности же она есть сфера деятельности (chora) и содержание (fayle) их обоих, и все же

1 .Явный намек на две чаши Гомера, которые стоят в обители Зевса, из которых он разливает людям добро и зло (Илиада. 24, 527 - 8).

она всегда склоняется к наилучшему из них, чтобы запечатлеть его в себе, излучая образцы и подобия высшего начала. Вот почему она так веселится и радуется, когда она вынашивает их в себе и плодовита. Ведь рождение в Материи есть образ Бытия (е!коп ошк§) и подражание Тому, кто Есть. (Ве 1Б. 372Е).

6. К тому же Природа, управляя небом (разумной или божественной Мировой Душой. - Авт.) не свободна от причастности двум началам; напротив, чтобы сохранить равновесие, какую-то часть времени она движется единообразно, благодаря направляющему движению тождественного и тем самым может править космосом; но по истечении времени, как уже часть бывало, ее разум мутнеет и засыпает, забыв о своей истинной роли и то, что с самого начала пребывало в тесном общении с ее телом, убаюкивает его и, наконец, усыпив, придает вселенной противоположное вращение; оно, правда, не может окончательно повернуть движение вспять, ибо лучшее начало, проснувшись, вновь обращает свой взор на Образ, данный Богом, чтобы помочь космосу распрямиться и взять свой обычный разбег. (Ргос. Ап. 1026 ЕР).

7. Итак, мы нашли множество свидетельств тому, что Душа не является целиком и полностью творением Бога, и ей изначально присуща некоторая примесь зла; Бог может лишь упорядочить ее, ограничив Бесконечное Единым, чтобы Душа стала причастной Пределу; силой же Тождества и Иного смешав в одно целое перемену, различие и сходство, он скрепил их по мере возможности дружбой, согласием друг с другом при помощи чисел и гармонии. ( Ргос. Ап. 1027 А).

8. Ведь нечто не может возникнуть из ничего, а пожалуй, из того, что находится в неверном и неполном состоянии: так появляются дом, одежда или статуя. Ведь состояние, в котором пребывали все вещи до сотворения мира (ковпю§)э можно назвать "полной неупорядоченностью" (аковгша); и эта "неупорядоченность" не только не чужда материи, движению, либо душе, а напротив, состоит из материи, бесформенной и изменчивой, которой придана сила неистового и неразумного движения. Таким было состояние Души, пока она не приобщилась к Разуму (Ргос. Ап. 1014 В).

9. Многие справедливо считают, что человек состоит из частей, но заблуждаются, полагая, что таких частей только две. Так, ум они считают в некотором роде частью души, делая ту же ошибку, кто называет душу частью тела, - ибо насколько душа превосходит тело, настолько ум лучше и божественнее души. Смешение души и тела есть причина страстей и всего неразумного в человеке, в то время как из сочетания ума и души рождается разум, и если первые - суть источник удовольствия и боли, то вторые -добродетели и порока. (Ве Рас. 943А сл.).

10. Но похоже, от всех этих философов (т.е. стоиков. - Авт.) - ускользнуло то, из каких именно частей в действительности состоит каждый из нас. Ибо иную двойственную природу нашего естества они не заметили, разглядев лишь самое очевидное - душу и тело. (Ве Мог. УМ. 441 В сл.).

11. Всякая душа есть в некотором роде ум; неразумной же души, не причастной деятельности ума (атош) не существует. В то же время часть души, смешавшись с плотью и страстями, претерпевает изменения и, наполняясь удовольствием и болью, становится неразумной. Не все души подвергаются подобному смешению; одни целиком вливаются в тело и в

течеыие всей своей жизни, лишенной какой бы то ни было упорядоченности, разрушаются страстями; другие же подвержены лишь частичному смешению, сохраняя при этом в целости то лучшее, что в них есть, и xnj не волочится за всем остальным; напротив, подобно пробковой дощечке, которая удерживает человека на поверхности, даже если он целиком погружен в воду, - это лучшее в нем спасает большую часть души, являясь ее опорой, ибо послушно и не подвержено страстям. По той же причине нельзя назвать душой ту ее часть, которая полностью увязла в теле, поскольку часть души, избегнувшей порчи, называет умом большинство тех, кто помещает ум внутрь себя, словно и вправду полагая, что отраженные предметы могут находиться в зеркалах, которые и[ отражают; те же, кто рассуждает здраво о подобных вещах, называют его демоном, т.е. чем-то внешним. (De Gen. 591D сл.).

12. Существуют 4 начала (archai) всего: первое - Жизнь (Zoe), второе -Движение, третье - Рождение (genesis) и последнее - Разрушение (phtora). Первое начало со вторым Монада связывает в мире невидимого (to aoraton), второе с третьим - Разум на Солнце, третье же с четвертым - Природа (physis) на Луне. Судьба же, дочь Необходимости, заведует ключами, строго следя за сочетанием этих начал: за первой - Amponoc, за второй - Клото, и за той связью, что на луне - Лахесис. Там же, на Луне - начало всякого рождения. (De Fac. 591В).

13. В пространстве, разделяющем богов и людей, есть некие существа, которые отзываются на собственные вожделения человек и причастны внешним переменам в жизни людей, от них не зависящих; эти созданья мы, как раньше и наши отцы, справедливо считаем демонами, а называя их этим именем, должны относиться к ним с почтением.

Для большей ясности Ксенократ, сподвижник Платона, расставил треугольники в таком порядке: равносторонний он соотнес с природой богов, неравносторонний - с человеком, и ранобедренный - с демоном; ведь у первого треугольника стороны равны, у второго - все стороны неравны, а у третьего - одни стороны равны, другие - нет: такова и природа демонов, ведь сложена она из человеческих вожделений и божественной силы. Благодаря природе, мы воспринимаем и видим образы и подобия всех трех видов бытия: подобия богов, в виде Солнца и звезд; подобие смертных людей в виде молний, комет и метеоров; но есть небесное тело, которое во всем сродни демонам - я говорю о Луне; когда же люди видят, что она, в полном соответствии с движением по кругу (репрЬога!) этих существ (возможный намек на мнение Эмпедокла, что демоны могут быть понижены и повышены в своем статусе (сравните с Ве Ь. 361 С. - Авт.) - подчинена то убыванию, то пребыванию и всяческим изменениям, то одни называют Луну земной звездой, другие - небесной землей (ср. Ве Рас. 931С. - Авт.), а третьи - царством Гекаты, которая в равной мере принадлежит и земле и небу.

Если же удалить воздух в промежутке между землей и луной, то не будет единства и согласия (котоша) во вселенной из-за пустого пространства в середине; также и те, кто отказывается признать вмешательство демонов в нашу жизнь, мешает отношения богов и людей близости и теплоты, невозможных без участия "вестников, которые передают чужие мысли и предписывают их другим" - так называет их Платон (Политик, 260В; Пир, 202Е), - и кроме того, отрицающие все это принуждают нас к беспорядочному смешению всего и вся, вовлекая Бога в человеческие дела и вожделения, погружая его в наши заботы, и напоминая тем самым женщину по имени Фессалия, которая, говорят, тянула вниз Луну". (Ве£ Ог. 416С сл.).

14. Но не все время демоны проводят на Луне; они спускаются вниз, чтобы принять на себя роль оракулов; они посещают главнейшие мистерии (Ме!а1) и участвуют в них, они сверкают впереди как спасительный огонек на войне или в открытом море. Ибо за всякую несправедливость в этих делах, совершенном ими в гневе или из зависти, либо за несправедливое окончание дела их строго наказывают, посылая на землю, как и прежде, в телесной оболочке.

15. Другие же (в отличие от Гомера и Гесиода. - Авт.) полагают, что преображение душ сродни преображению тел, подобно тому как вода возникает из земли, воздух - из воды, а огонь - из воздуха, ведь по природе своей они устремляются ввысь, - так и лучшие души из .людей превращаются в героев, из героев же - в демонов. Но лишь немногие из этих душ, по прошествии длительного времени, достигают совершенства и, очистившись, в полной мере приобщаются к божественному (Ше1о!ез)". (Ве£ Ог. 415В).

1 б. Ведь словно атлеты, которые давно отошли от дел, но не совсем утратили свой пыл и стремление к телесному совершенству, которые с удовольствием смотрят, как занимаются другие, горя желанием броситься с ними наперегонки, - так и те, кто выдержал жизненную борьбу и благодаря совершенству души стал демоном, отнюдь не с презрением наблюдает за тем, что говорят, совершают и за что борются люди; напротив, они с большой симпатией относятся к состязающимся и с тем же пылом поощряют и поддерживают их в стремлении к добродетели, когда они видят, что те продолжают борьбу и делают все от них зависящее, чтобы достичь того, что жаждет их душа.

Нельзя сказать, что и поддержку свою демоны оказывают нам без всякой охоты; напротив, когда люди плывут в море, они стоят на берегу и молча

наблюдают за пловцами, которые все еще очень далеко от берега; когда же те приближаются к нему, то демоны начинают кричать, отчаянно махать руками и сами бросаются в воду, чтобы втащить их на берег - именно так, друзья мои, поступают демоны: пока мы по уши вязнем в мирской суете и заботах, меняя одно тело на другое, словно тележки для поклажи (ocheniata), они позволяют нам упорно прокладывать себе дорогу, не оказывая поддержки, если мы благодаря собственным стараниям успешно проходим все испытания и достигаем берега; но если же во время бесчисленных рождений душа смело и решительно вступает в борьбу с любыми испытаниями, какими бы они ни были, и если же во время смертельной опасности, когда круг ее жизни может прерваться и она вот-вот перейдет в иной мир - душа изо всех сил продолжает сопротивляться, напрягая каждый свой мускул, чтобы достичь берега, - то Бог не видит никакого греха в том, чтобы демон этой души пришел ей на выручку и кроме того, разрешает всем, кто захочет, помочь ей.

Один демон, как может, увещевает одну душу, другой - другую; душа же, со своей стороны, подойдя ближе, может прекрасно все слышать; но если же она остается глуха к тому, что ей говорят, то демон покидает ее, предрекая тем самым ее бесславный конец. (De Gen. 593D сл.).

17. Ведь не совсем прав Менандр, говоря, что

Дан при рождении свой каждому дух Страж добродетели в таинствах жизни

Скорее, как полагал Эмпедокл, две Судьбы (тонж), так сказать, берут под свою опеку и посвящают, либо попросту направляют каждого из нас. В итоге же, оттого что при рождении мы получаем смешанные семена, где есть что-

то от первого демона и что-то от второго (pathe), и поскольку тем самым мы по природе своей мы во многом неуравновешены, здравомыслящий человек надеется на лучшее, хотя и худшее он воспримет спокойно и, не впадая в излишества, в меру пользуется и тем, и другим (Be Tranq, 474 В-С).

18. Душа человека, которую, словно упругие нити, связывают бесчисленные побуждения (honrni), при разумном обращении с нею, самой нежной из всех нитей, - та душа, находясь в начале в состоянии легкого влечения, затем постепенно всеми силами устремляется к цели, положенной разумом (ср. с платоновским мифом о куклах, "Законы" I, 645АВ. - Авт.). Ведь именно здесь, в разуме, по отношению к которому все нити прилажены особенно прочно и туго, берут свое начало страсти и влечения; когда же разум дергает за эти нити, то те натягиваются и увлекают человека каждая в свою сторону. Благодаря этому по большей части мы восторгаемся великои силои преображения, свойственной разуму ( to noethen), ведь неодушевленные и причудливые с виду кости, мышцы и плоть между ними, а также неподвижна, распростертая масса, которую они составляют, - в тот момент, когда душа обретает свое начало в разуме и пронизывает собой насквозь все естество - мгновенно превращаются в нечто единое, упорядоченное и согласованное во всех своих частях и взмывают ввысь, как на крыльях, воплощая идею (ср. Be Virt. Мог. 442 С-Е и Plat. Quaest. 6 - о природе крыла - Авт.).

Поэтому совсем не трудно понять, как с помощью побуждений, упорядочиваниг (synentasis) и внушений душа воспринимает мысль и затем своими движениями приводит в согласие с ней всю телесную массу. (Be Gen. 588F-589B).

-22919. Ведь среди людей, как и среди демонов, существуют разные ступени добродетели: в одних добродетель является лишь слабым и смутным отражением разумного начала - своего рода, так сказать, осадок, в других же добродетель рвется наружу, и погасить ее не так-то легко. (Здесь характеристика добродетели аналогична свойствам "пламенной души" (Rom. 28) - Авт.). (Def. Ог. 417В).

20. Их ритуалы, имена и почести остаются, но внутренние силы (dynamels), им присущие, устремились уже в другое место, поскольку в их существовании наступает перемена к самому лучшему, что может быть. Эта перемена обязательно наступит - у одних раньше, у других позже, но всегда в то мгновение, когда ум отделяется от души - благодаря страстному влечению к образцу (eikon), который, находясь на солнце, излучает из себя все радостное, прекрасное и благое, к которому так или иначе стремится природа. (De Fac. 944D).

21. Вспомните, что Платон высказался, в общем-то, против существования бесчисленного множества миров, но сомневается, что их несколько; суждение же о пяти мирах, как полагает Платон, таит в себе немало трудностей для тех, кто соотносит каждый из этих миров с одним из пяти родов, но сам он утверждает, что космос один. Слова эти в духе Платона, ведь остальные философы боятся множественности, полагая, что если они не ограничат материю одним миром, а выйдут за его пределы, - то ничем не ограниченная и пугающая бесконечность сдавит их со всех сторон. (Def. Ог. 421F).

22. При всяком соприкосновении с вещью, чья сущность разделена или, напротив, неделима, она всем своим существом приходит в движение и

выражает в слове, чему данная вещь тождественна и чему она иное, а также в каком преимущественно отношении, где, как и когда, каждое, возникая, находится вместе с каждым, - в своем бытии, в своем страдательном состоянии и в отношениях к тождественному (Тимей, 37АВ).

23. Платон же считает, что .существует большая разница между "противоположным бытию" и "небытием", ибо первое означает отрицание всякого бытия, в то время как второе означает инаковость (heterotes) бытия в отношении другого, что также составляет это бытие, или "иное", которое последующие философы понимали лишь как различие между родом и его разновидностями, либо же между так называемыми всеобщими и отдельными свойствами, не решаясь пойти дальше, ибо вступили они в область чистой диалектики. (Adv. Col. 1115В сл.).

24. Лишь в логике этот соединительный союз проявляется во всей своей красе, ибо образует последовательность высшего порядка - силлогизм. Да и нельзя назвать иначе гипотетический силлогизм, ведь, разумеется, даже дикие животные способны к восприятию вещей, но только человека Природа наделила способностью замечать последовательности и судить о них (akoloEthoii).

Конечно то, что "сейчас день" и "светло" волки, собаки и птицы могут воспринимать через ощущения, однако суждения типа "если сейчас день, то светло", - ни одно созданье, кроме.человека, уяснить неспособно; лишь он один имеет представление о предшествующем и последующем, их собственных значениях и связи друг с другом, - на что мы и опираемся в своих доказательствах.

Вот почему философия тесно связана с истиной; истина же скрывается в доказательствах (apodeixis), предпосылки же доказательства, в свою очередь,

находятся в гипотетическом силлогизме (synemmenott); значит, не зря это важное звено, которое рождает и обеспечивает связь, мудрецы посвятили богу, ведь превыше всего он ценит истину. ( De Е 386-7 А).

Зо ЭТШПЕСАо

25. "Можно предположить, что Бог, по словам Платона (Тимей, 176Е) являет собой для людей образец всякого совершенства, ведь именно в подражании этому образцу он видит человеческую добродетель, которая в некотором роде есть уподобление ему (exbomoiosin... pros haillon), -доступное всем, кто может следовать за Богом. На самом деле в этом и состоит причина перемены, когда мировая материя, прежде беспорядочная, превращается в "космос": она уподобляется образцу и становится причастной форме и совершенству Бога. Тот же философ говорит затем, что Природа зажигает в нас зрение для того, чтобы душа, созерцая круговращения ума в небе и восхищаясь им, стремилась упорядочить круговые движения внутри нас, возненавидя тем самым страсти, ведущие к несогласованности и разладу в самой душе и кроме того, избегая всего ненужного и случайного как источник всяческих пороков и досадных ошибок, ведь величайшим благом, которое дарует человеку Бог, является приобщение к добродетели через подражание и стремление к благости и красоте, ему присущих". (De Sera, 55ÛD сл.).

26. "Вероятно, о мудрости свидетельствует невозмутимость (hesychia). Говоря по правде, она помогает приобщаться к знанию и мудрости (phronesis) - не к мудрости лавки или рыночной площади, а к особой, всесильной мудрости, которая делает того, кто приобщается к ней, похожим на бога". (Fr. 143).

27. "Похоже, что Пифагор знал и об этом, судя но его восторженному отношению к музыке; ему казалось, музыка способна очаровывать и успокаивать душу; он понимал, что не все части души подчиняются дисциплине и воспитанию и, кроме того, что ум не все из них может уберечь от порока". (Ве УМ. Мог. 441 сл.).

28. "Однако Платон был твердо и без всяких оговорок убежден, что душа отнюдь не проста и неделима, а напротив, возникнув из смешения двух начал (ёупантав) - Тождественного и Иного, в одной своей части она подчиняется вечному единообразию и вращается в раз и навсегда установленном порядке, хранящем гармонию; в другой же своей части она делится на промежутки и круги, которые вращаются в противоположных друг другу направлениях и блуждают как попало, из-за чего возникает различие, непохожесть и перемена в том, что появляется на свет и исчезает". (Ве ¥м± Мог. 441 сл.).

29. "В начале Аристотель часто использовал такое деление, как видно из его работ [имеются в виду его ранние сочинения - утерянные диалоги]. Но позже он отнес яростное начало к вожделеющему, ибо гнев есть разновидность стремления отомстить за нанесенную обиду либо нечто подобное (ср. "О душе". (Ве Ап. 403а 30. - Авт.); но и тогда он продолжал думать, что подверженная страстям часть души отличается от разумной..." (Ве ¥!П. Мог. 442А).

30. "Ведь не стоит полагать, что всякая добродетель возникает из желания держаться середины; однако же, с одной стороны, мудрость, не нуждаясь в чем-либо неразумном и возникая из деятельности ума, - чистая и свободная

от страстей, есть, так сказать, самодостаточное совершенство, сила разума, благодаря которой наиблагие божественные частицы знания становятся доступны нам; с другой стороны, эта добродетель, необходимая нам, поскольку наша природа и потребности несовершенны, - волей Зевса и благодаря своей практической сущности усмиряет страсть, как, так сказать, свой инструмент и ведет не к разрушению и упразднению разумного начала в душе, а к упорядочиванию и согласию; она есть крайность (atoróles) по своей силе и качеству, но как количество она есть мера (mesotes), поскольку не имеет ничего общего с тем, что избыточно либо недостаточно". (De Virt. Мот. 444С-445А).

31. "а), она не состоит из однородных (веществ), таких как белое и черное; в). Она есть середина не как то, что "составляет" и из чего "состоит" есть середина между тем, что оно "составляет" и тем, из чего оно "состоит", как восемь есть среднее число между двенадцатью и четырьмя;

с). Она есть середина не в том смысле, что не содержится ни в одной из двух крайностей, подобно тому как безразличное (adiaptiGrom.) есть середина между добром и злом.

На самом же деле это такая середина, как о ней говорят, - которая в некотором смысле сродни тому, что содержится в музыке и гармонии. Она есть середина как mese - нота определенной высоты, подобно nete и hypate, отличаясь при этом от первой - со слишком высоким звучанием, так и от второй - с очень низким. (De Virt. Мог. 444F).

32. "В целом же, как полагают они сами (стоики. - Авт.), что хорошо известно, - одни сущности ведомы связью между собой (hexis), другие - по своей природе (physis), третьи - неразумной душой, четвертые, напротив, -разумной; человек так или иначе участвует во всех этих отношениях, и

обязан своим существованием всем четырем вышеуказанным способам. Ведь благодаря связи он составляет единое целое, а природа его велит ему питаться и расти; помимо этого, он прибегает к своему уму и рассудку; поэтому неразумная душа не есть нечто ему чуждое, а в нем самом, как внутренне ему присущий, находится источник страстей, не видный снаружи, но составляющий неотъемлемую часть его естества, которую не следует разрушать без остатка; напротив, нужно заботиться о ней и воспитывать. (Ве УМ. Мог. 451В сл.).

33. И что же? Разве естество человека не состоит из тела и души? Либо одного из них без другого достаточно для нас? Может ли в самом деле быть довольно одного? Первое не могло бы существовать без помощи души, и душа не могла бы существовать без того, что связует ее воедино. И тогда оба они в равной мере, так сказать, украшены своими добродетелями, родственными друг другу: душа - справедливостью, воздержанностью и мудростью, а тело - силой, красотой и здоровьем. Не показалось бы странным, если б я перечислил достоинства души, умолчав о достоинствах тела? (Фр. 144).