Смысл как критическое истолкование понятия сущности тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.01, кандидат философских наук Барежев, Константин Викторович

• Барежев, Константин Викторович
• кандидат философских наук
• 2000

Оглавление диссертации кандидат философских наук Барежев, Константин Викторович

Введение.3

Глава I. Учение Аристотеля о сущности».12 $ 1. Сущность как основной предмет «первой философии».12

1.1.1. Методологическая схема реконструкции учения о сущности.12

1.1.2. Обозначения понятия сущности.19

1.1.3. Характер аристотелевской логики.21$ 2. Категориальный статус понятия сущности.22

1.2.1. Введение в категории: сущее как таковое.22

1.2.2. Перечень и принцип аристотелевской системы категорий.26

1.2.3. Различие имени и понятия.33

1.2.4. Сущность как первая категория.36 $ 3. Различение первой и второй сущности.37

1.3.1. Различие в сущности.37

1.3.2. Понятия материи и формы в связи с понятием первой сущности.39

1.3.3. Онтологические характеристики субстанции.42

1.3.4. Вторая сущность как понятие. Виды и роды сущего.47 $ 4. Духовный смысл субстанции в контексте проблематики познания.50

1.4.1. Душа - сущность сущностей.50

1.4.2. Роль чувственного восприятия и памяти в познании сущностей.51

1.4.3. Роль сущности в замысле универсального теоретического мировоззрения.55

Глава II. Проблема сущности и ее решение в Критике чистого разума.57 $ 1. Постановка вопроса о сущности сущего как предмета возможного познания в связи с характером априорности.57

2.1.1. Доводы, отрицающие содержание проблематизации сущности в критической философии .57

2.1.2. Доводы, подтверждающие возможность приписывать сущностную проблематику критической философии.61

2.1.3. Сущность как предмет чистого познания в связи с характером такового.69

2.1.4. Взаимоопределение понятия сущности и системы априори.74$ 2. Решение вопроса о сущности в рамках учения о формах чувственности.76

2.2.1. Структура чувственности.76

2.2.2. Трансцендентальные понятия пространства и времени.78

2.2.3. Формальная определенность сущности в трансцендентальной эстетике.78 $ 3. Решение вопроса о сущности в трансцендентальном учении о рассудке.80

2.3.1. Переход от чувственного к рассудочному уровню системы априори.80

2.3.2. Понятие синтеза и категорий.82

2.3.3. Роль воображения в системе априори.93

2.3.4. Положительное определение сущности в трансцендентальной аналитике.97 $ 4. Проблематика сущности и смысла в учении о разуме.109

2.4.1. Отрицательное определение сущности через понятие вещи в себе.109

2.4.2. Понятие принципа и проблема смысла познания.114

Глава III. Понятие сущности и концепция смысла в феноменологии.121 $ 1. Развитие трансцендентального прпнцнпа в феноменологической философии .121

3.1.1. Постановка вопроса о смысле в трансцендентальной перспективе.121

3.1.2. Феноменологическая интерпретация трансцендентальной субъективности.

125

3.1.3. Понятие трансцендентного у Канта и Гуссерля.128

3.1.4. Феноменологическая концепция чистого Ego.138 $ 2. Феноменологическая интерпретация идеи сущностного познания.144

3.2.1. Феноменологическая редукция как метод сущностного познания.144

3.2.2. Понятие трансцендентального cogito.147

3.2.3. Концепции интеллектуального созерцания у Канта и Гуссерля.150

3.2.4. Интенциональность как априорная структура субъекта, обеспечивающая возможность сущностного усмотрения.154

3.2.5. Феноменологическое истолкование понятия сущности.■.159 $ 3. Феноменологическая тематизация понятия смысла.165

3.3.1. Категория смысла как интенциональный коррелят бытия.165

3.3.2. Ноэтико-ноэматическое конституирование смысла.169

3.3.3. Артикуляция смысла: сигнитивные и интуитивные акты сознания.176

3.3.4. Очевидность смысла: рефлективная фаза смыслообразования.177$ 4. Смысл и язык.180

3.4.1. Феноменологическое представление об объективности языка.180

3.4.2. Вопрос о смысле в контексте проблематизации выражения мышления.183

3.4.3. Объективность смысла.187

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Смысл как критическое истолкование понятия сущности»

В философии обращают на себя внимание те особые требования, которые предъявляются к продуцируемому ею знанию. Строгость философии как раз и состоит в том, что познание должно быть осмысленным. В науке осмысленность знания менее проблематична, поскольку все смысловое поле задается используемым в ней методом, правомерность применения которого признается самоочевидной, а строгость определяется как следование методу. Научное познание, строго говоря, не нуждается в специальном исследовании вопроса о смысле. Не составляет проблемы в смысловом измерении и сам предмет научного исследования, поскольку представляет собой какой-либо однородный, сконструированный по единому признаку, аспект материального мира, взятый изолировано от других. Собст- — венно говоря, положительная наука предполагает возможность анализа любых понятий. Ей безразличен выбор предмета, при условии релевантности этого предмета предметному полю и методу этой науки. Что касается философского исследования, то оно происходит на территории сплошной проблемности. В философском исследовании "распаковка" символической формы осуществляется на каждом шаге рассуждения, в то время, как научное познание может, подобрав для того или иного смысла адекватную символическую форму, оперировать с этой символической формой согласно некоему алгоритму и приходить к истинному результату, имея в виду лишь общий смысл выполняемых операций, и не выясняя их конкретные смыслы. В философии любой способ выражения мысли предполагает не -только необходимость восстановления смысла как для содержания, так и для формы мысли, но и имплицитную включенность процедур восстановления смысла в любом способе его выражения. Поэтому, "распаковка" смысла означает соотнесение полученного результата с исходными условиями проблемной ситуации на каждом шаге исследования.

Осмысление в науке ограничивается методической символизацией фундаментальных креплений созданного данной дисциплиной «мира» в терминах ее собственного аналитического языка. Ведущей стратегией интерпретации остается субстратно-функциональная. Господство этой установки понимания и истолкования действительности начинается воцарением механицизма в науке и философии Просвещения. Механицизм вытесняет из познания как физического (природы), так и духовного бытия (человека) телеологизм. Натурализм естествознания, руководствовавшегося принципами классической (инерциальной) кинематики, запрещает приписывать миру смысло-целевые характеристики. Концептуальным стержнем построения научных теорий становится редукция предметной тотальности к «объектив- ; ной», налично-физической локальности и ее субстратно-механистическая трактовка в духе причинно-следственного детерминизма.

Традиционно науку интересуют формы явлений, но как с "интеллектуальным довеском" вещей, так и с их внешне невыразимой природой, ей так или иначе приходится иметь дело. Как бы глубоко наука не проникала в свои предметы, фактичность присутствия Сознания -актуально во всех процедурах исследования, имплицитно в моментах бытия любой научной предметности - может лишь условно опускаться, но никогда - сниматься полностью. Причем такое "замалчивание" проблем присутствия субъективности в объективирующих техниках научного познания и объективных истинах, достигнутых путем такого познания, - как проблем "постороннего присутствия" - возможно в науке лишь до определенного этапа ее существования. Тема чистоты научного знания, "замусоренности" науки метафизикой - это сама по себе всегда волнующая тема собственной научной рефлексии. А если уж в развитии науки происходит качественный скачок, ломающий ее прежние устои, ученые сталкиваются с необходимостью решать вопросы "научного разума" (а не только "самих" предметов своих дисциплин), объяснение статуса и свойств которого требует проникновения в сферу разума вообще, или чистого разума. Всякий серьезный, последовательный ученый рано или поздно обращается к проблеме субъективности в научном исследовании, в процессе научной деятельности. Так возникает вопрос о собственной структуре субъекта научного познания, в которой сохраняется структура субъективности вообще.

Синтетичность современной науки, тенденции междисциплинарного симбиоза ее отраслей, диктуют необходимость формирования рефлексивной метапозиции, поиска некоей «внешней» (по отношению к установленной предметности и осуществленной в данной науке ее интерпретации) точки - супер-позиции для критического обозрения имеющейся теории. В качестве существенной интенции суперпозиционального обозрения может включаться смысловое измерение деятельности, поскольку само суперпозициональное обозрение открывает проблематику субъекта научного творчества и его деятельности.

Философия настаивает на предельном осмыслении, а значит, сам метод всякий раз ставится под вопрос, таким образом, что адекватность его применения к той или иной проблеме необходимо обосновывать. Однако обоснование и осмысление метода из самого себя запрещено. Чтобы завершить движение в направлении исполняющегося осмысления, необходимо 1 поставить вопрос: что такое смысл?

Во всей философской традиции вопрос о смысле за редким исключением ставится лишь как вспомогательный. В одних случаях его решение сводится к демонстрации действенности выбранного метода в расширенной области познания, и, в силу того, что выбранный метод представляется единственным способом объединить все познаваемое, вопрос о самом смысле оказывается снятым. В других случаях вопрос о смысле ставится специальным, частным образом, само его понятие рассматривается применительно к области того или иного языка, символической системе конкретного типа. С одной стороны, для того, чтобы философская мысль отвечала критериям строгости, вопрос о смысле должен быть поставлен как таковой. С другой стороны, все, что так или иначе может оказаться предметом нашего внимания, в качестве ли объекта научного или философского познания, произведения искусства или феномена повседневности, несет в себе смысл, который в этом аспекте может расцениваться как универсальная форма сущего.

Собственно говоря, слово и понятие «смысл» издавна присутствует в философском словаре, и, тем не менее, до последнего времени смысл как таковой оказывался в стороне от исследовательского внимания философов и, будучи «подмешан» ко всякой предметности, сам не был предметом специального вопрошания. Происхождение понятия смысл связано с аристотелевской концепцией «общего чувства» (чувствилища) и полемики вокруг вопроса об общем чувстве. Способность человека ориентироваться в чувственно воспринимаемом мире основывается на том, что данные различных чувственных претерпеваний поступают в одно общее чувствилище. Римские стоики дали новое звучание понятию общего чувства, понимая его как совокупность этических качеств души, позволяющих человеку вести добродетельную жизнь и осуществляющих связь между человеком и обществом. Так, рядом с понятием общего чувства вырастает понятие «здравого» или «хорошего» смысла, которое следует культивировать в себе вне зависимости от действительного общественного окружения.

Отношение к смыслу в классической новоевропейской мысли двойственно: с одной стороны обладание здравым смыслом являлось необходимым условием принадлежности к сообществу мыслящих существ, с другой же стороны, слово смысл в его специальном применении стало служить для обозначения индивидуальности понимания. В этом плане оно оказалось противопоставленным объективному содержанию представлений, строго логическому отношению значения в противоположность нестрогому отношению смысла, и прочно связалось со сферой докса, которая противопоставляется сфере истинного знания. Впрочем, и в этой сфере обнаруживался особенный предмет исследования, что нашло свое отражение в кантовском учении о вкусе, в котором многие исследователи усматривают связь с современными Канту представлениями о «здравом смысле».

Новоевропейская философия так и не выработала такого учения о смысле, которое могло бы стать «общим местом» для философов и его значение до сих пор остается нестрогим, поэтому и порядок его употребления мало отличается от расхожего, обыденного словоупотребления, которое в философской литературе имеет место от случая к случаю, и так же спонтанно и бессистемно трансформируется.

Наиболее четкое определение понятие смысл получило в логике и связанной с ней традиции аналитической философии. Под смыслом здесь имеют в виду субъективное представление о значении понятия или высказывания (поскольку элементом формальной логики является понятие, тогда как аналитическая философия работает с высказыванием). Проблема смысла оказалась сведенной к поиску способа установления объективного значения логических построений, структуры высказываний и избежания логических ошибок. В связи с этим различие между значением и смыслом оказывается значимым лишь в ситуации логической ошибки. Таким образом, понятие смысла приобретает чисто отрицательный ха- ^ рактер, и выпадает из предметной области философии в предметную область психологии. Попытка же усмотреть исток значения высказываний, которое логически понимается как истинность или ложность, исключительно в самой их логической структуре потерпела решительное поражение, ибо само различие истинного и ложного для логики - факт, который принимается позитивно и не подлежит сомнению.

Структурализм вообще отказался от понятия значения как третьего между предметом и понятием или высказыванием и ввел новую оппозицию означающего и означаемого.

Иначе складывалась судьба понятия смысл в феноменологии: смысл выступает одним из центральных понятий этой теории. Столь же необходимым оно оказалось и для традиции экзистенциального философствования, где употреблялось для тематизации содержательного аспекта существования в уникальности и неповторимости последнего. Поэтому неслучайно, что наиболее глубоко проблема смысла высветилась в XX веке в философии Хай-деггера, учение которого оказалось на перекрестье феноменологии и экзистенциальной мысли и в свою очередь породило новое направление - герменевтику. Основная проблема у Хайдеггера - смысл Бытия, под которым имеется в виду нечто существенно иное, нежели то или иное значение понятия «бытия». Бытие-экзистенция хранит свой смысл в отношении к самому себе, но само это отношение осуществляется в том, каким образом Dasien имеет дело с многообразным сущим. Среди многих возможных отношений имеют место познание, понимание, интерпретация, лежащие в основе формирования различных онтологий, определений бытия, отношение которых к смыслу Бытия опосредовано сущим. И всё же сама возможность всех этих определений обеспечена уже состоявшимся пониманием \ смысла Бытия (на это указывает сам язык, где роль связок играют различные формы глагола «быть»), в то время как экспликация этого изначального понимания вызывает значительные затруднения. Основу адекватной экспликации смысла Бытия, по Хайдеггеру, должна положить экзистенциальная аналитика Dasien. И эта интерпретация бытия, которую Хайдеггер представлял себе как фундаментальную онтологию, должна была стать условием возможности всякой онтологии, связанную с тем или иным способом познания сущего. Если исходить из назначения фундаментальной онтологии как интерпретации смысла бытия, то рядом с экзистенциальной аналитикой необходимым представляется дать также адекватное истолкование понятия «смысл». Однако подобного исследования у Хайдеггера не обнаруживается.

Весьма продуктивным в этом плане оказалось введенное Гадамером понятие «сути дела». Суть дела - это то, к чему нас отсылает речь. «Суть дела» устанавливается каждый раз заново в каждом речевом акте. Оппозиция между объектом и смыслом, таким образом, разрешается здесь в пользу последнего. Гарантией же осмысленности речи служит ее реле- ^ вантность контексту. Контекстом философского исследования в герменевтике оказывается сама традиция, поскольку она обеспечивает должную строгость мышления. Герменевтический подход изначально ориентирован на поиск смысла и в этом плане его применение для постановки и разрешения вопроса о смысле представляется вполне оправданным. Таким образом, истолкование смысла в качестве «сути дела» предполагает постановку вопроса об истоках понятия сущности.

Проблема сущности общепризнано считается одной из древнейших в философии и наиболее полным образом представляет самою философию как особый род духовной деятельности человека. Не будет преувеличением сказать, что в одной этой проблеме сконденсиро- ^ вана квинтэссенция отношения мыслящего существа к миру, который когда-то «снова» оказался ему радикальным образом непонятен.

Для греков было типичным усматривать предмет познания в постоянном, в том, что сохраняется в своей таковости, в силу чего для мышления оказывается возможным, во-первых, удерживать его как мыслимое и познаваемое; с другой стороны, оно гарантирует сохранение истинности знания. Эта ситуация нашла свое отражение в учениях большинства греческих мыслителей (наиболее развернутый образец этих поисков являет собой учение Платона об эйдосах). В этих определениях благодаря Гегелю и гуссерлевской феноменологии мы научились видеть не просто имена некоторых специфических предметов, но и определения бытия самой мысли. Однако экстраполяция языка повседневности в сферу этих возвышенных разысканий привела к возникновению некоторых расхожих представлений, закрепившихся в традиции. С одной стороны использование этих штампов помогало безболезненно разрешать те или иные апории, с которыми мысль неизбежно сталкивалась. С другой стороны, такие представления создавали иллюзию легкости постижения и разрешения философских проблем, придавая самой философии «популярный» вид. Мысль, еще до существования философии обладавшая опытом мифо-поэтического речения и языков повседневных практик, мучилась родами своего собственного языка, в ходе обретения его каждый раз заново очерчивая и осмысляя круг своих проблем. Огромная работа в этом направлении проделана Аристотелем. После него философский язык можно считать сложившимся. В вопросе о сущности Аристотель как будто следует традиции, противопоставляя бытие само по себе, подлежащее, сущность - привходящему, случайному. Философ пытается решить проблему единства постоянства и изменчивости, наблюдаемого во всем сущем. Но при этом он счастливым образом избегает возникновения новых апорий, с которыми мысль неизбежно сталкивалась от Парменида до Платона. Существо этих апорий видится в следующем: с одной стороны чувственно воспринимаемый мир, мир повседневности мэонизировался, ничтожился и ускользал от строгого1 познания. С другой же стороны, релевантная предметная область мышления, которая очерчивалась преимущественно путем разведения ее с областью изменчивого и непостоянного, и таким путем выделенная из чувственно воспринимаемого мира, описывалась при помощи языка повседневности или же языка мифов, что естественным образом создавало трудности в удержании мыслью своего предмета. В следствие противоречия между предметом и языком его описания возникали постоянные затруднения. Аристотель избежал этих затруднений, приписав начало тождества самой вещи как предмету мысли. Этим началом тождества стала сущность, постоянный умопостигаемый субстрат самой вещи в ее конечном и изменчивом существовании. Таким образом, через понятие сущность Аристотель, так или иначе, выразил принцип осмысленности и систематичности мышления, поскольку сущность есть первая категория, из которой и вокруг которой образуются все остальные.

Сущность эмпирически представлена чувственно воспринимаемой вещью, но эта оптическая представленность покоится на неэмпирическом фундаменте. Это обстоятельство наиболее рельефно выступает в рефлексии отношений между первой и второй сущностью. Вторая сущность (общее, род) не может восприниматься- эмпирически, но дана исключительно умозрительно. Что касается первой сущности, то, хотя она и есть чувственный объект, предельные основания ее бытия также имеют характер отнюдь не эмпирический. Бытие первой сущности задано ее движением к телосу, который и есть нечто мыслимое. Телос есть предмет представления чистой мысли, Ума-перводвигателя, и потому распределение мест в космическом Целом есть, в конечном итоге, продукт самодостаточной деятельности мысли. Таким образом, сущность у Аристотеля есть осуществленность (энтелехия) синтетической деятельности мышления. Концепция бытия как движения к осуществленное™, законченности сущности у Аристотеля и призвана прояснить возможность ин-теллигибельности изменчивого, наличного сущего. Оказывается, что уже Аристотелем намечается горизонт той проблематики, с которой увязывается понятие смысла. Сама же проблемная ситуация, развитие которой привело к становлению смысла в качестве философского понятия, явилась результатом кантовской критики разума.

1 Понятие строгости в первую очередь обязано философской и математической традиции и не совпадает в этом отношении с понятием точности», присущим естественным наукам; в изначальном смысле оно означает строгость и последнюю, а не только лишь методологическую определенность.

Кант ставил задачу обоснования объективности познания. Для этого он предпринял трансцендентальное исследование априорной структуры субъективности, в результате которого оппозиция первой и второй сущности оказалась снятой, а ее место заняли оппозиции «априорная форма феномен - априорная форма ноумен». Между априорной формой и сущностью, таким образом, устанавливается отношение конституирования, следствием чего оказалось то обстоятельство, что вопрос о возможном телеологическом завершении системы знаний, т.е. вопрос о смысловом оправдании бытия всего сущего, оказался отодвинут в «Критике чистого разума» в область трансцендентальной иллюзии. Проблема смысла еще не могла получить у Канта открытой собственной постановки, поскольку вся онтологическая проблематика у Канта оказывается как бы «за кадром», присутствуя неявно, хотя и чрезвычайно настоятельно.

Проблематичность онтологии после Канта высвечивается в гегелевском толковании понятия «бытие» как пустого в его неопределенности и, с другой стороны, столь всеобъемлющего, что его определением оказывается вся система понятий. У Гегеля сущность обретает свое место в противопоставленности явлению и сама эта оппозиция оказывается ведущей в сфере конкретно-эмпирического бытия, которому, в свою очередь, противопоставляется конкретно-всеобщее, т.е. бытие Мысли для себя, «царство Понятия». Сущность есть внутреннее всякого явления, его «смысл», задающий динамику его воплощения. Это движение есть, в свою очередь, результат самодвижения понятия, которое непрестанно обнаруживает свой смысл, никогда не открывая его до конца. Вся жизнь Духа - это порождение смысла в преодолении той или иной его ставшей формы, поиск самого себя, возвращение к себе. Собственно проблема смысла не ставится у Гегеля, у него нет определения понятия смысла, хотя, можно обнаружить след этой проблематики во множестве аспектов и ситуаций, возникающих на пути самодвижения Понятия. Выявление же онтологического основания смысла потребовало бы анализа всего целого гегелевской философии, что составило бы уже задачу специального историко-философского исследования. А поскольку вопрос о смысле бытия впервые был поставлен в философии, выросшей на почве трансцендентализма, достаточно ограничиться рамками этой традиции.

Феноменология Гуссерля замышлялась как универсальная теория, опирающаяся на трансцендентальный метод. В ходе осуществления редукции онтологическая проблематика оказывается в некотором отношении снятой, но она возвращается не только в форме региональных онтологий, но и во всей своей полноте - вследствие универсальности феноменологического вопрошания. Развитие анализа отношения априорной структуры к феномену, открывает возможность усмотреть проблему смысла в концепции интенциональ-ности, в ее ноэтико-ноэматической структуре.

Смысл невозможно свести к голой данности содержания, его всегда разыскивают «по ту сторону» всякого наличия, но и редуцировать вопрос о смысле к исследованию чистой формы, конституирующей структуры (например, временного синтеза) тоже нельзя, так как смысл - это всегда внутренняя сторона конкретного содержания того или иного акта сознания. Временной синтез обеспечивает лишь ту форму, которая делает возможным осмысление содержаний. Конкретная же реализация осмысления задается осмысляемым содержанием. Смысл конституируется в рефлексивном отношении конституируемого содержания к конституирующей его форме, т.е. осуществляется в высвечивании того, какие условия имеются в содержании дабы форма выполнялась. В данном определении смысла удерживаются два существенных аспекта этого понятия: с одной стороны, интеллиги-бельность (тождественность), и принципиальное многообразие возможных отношений смысла и осмысляемого (изменчивость), с другой стороны.

Последовательное проведение феноменологического исследования позволит подойти к определению смысла иначе, чем это сделал Делез в своей книге «Логика смысла». Существенное методологическое отличие реализованного в настоящей работе подхода от деле-зовского, состоит в том, что данное исследование остается на почве трансцендентальной методологии, не выходящей за пределы оптической метафоры, тогда как автор «Логики смысла» исходит из структуры отношений суждений к предмету и работает средствами философии языка. В настоящем исследовании смысл схватывается в рефлексивном отношении содержания и априорной формы, в то время, как у Делеза он выступает как атрибут, чистое наличие, лишенная глубины поверхность.

Целью настоящей диссертации было выявление предпосылок и механизма формирования идеи смысла, осуществляющегося на базе концепции сущности, обозначение критического контура онтологической проблематизации понятия смысла, представление понятия смысла в качестве философской категории и демонстрация его онтологических оснований и генетической укорененности в философской традиции.

В качестве основных задач настоящего исследования можно выделить три:

- герменевтическая деструкция метафизической традиции на предмет разыскания истока понятия смысл;

- выявление концептуально-методологических контуров проблематизации смысла как критического истолкования понятия сущности;

- определение смысла как рефлексивного понятия и обоснование этого определения из структуры априорных форм.

Анализ концептуально-методологических оснований онтологической проблематизации понятия смысла осуществляется в достаточно узких рамках единой традиции. Эта узость специально достигнута и удерживается, поскольку позволяет сконцентрировать очевидность основных моментов становление смысла в качестве строгого философского понятия и саму критическую установку философствования как имманентный потенциал рационалистической мысли.

Методологической основой диссертации явилась идея возможности сочетания герменевтического исследования формирования понятия сущности и трансформации его значения, обогащенного применением элементов структурного анализа, с трансцендентально-феноменологическим рассмотрением смысла в качестве рефлексивного понятия. Сочетание двух разноплановых методологий мотивировано генезисом концепции сущности, результатом которого стало ее критическое истолкование в трансцендентальной философии. Такой подход позволяет ввести понятие смысл в категориальный аппарат онтологии и дать такое определение этого понятия, которое, в свою очередь, способно стать основой продуктивных исследований в поле современной метафизики.

Научная новизна исследования заключается в том, что в диссертации:

- осуществлена новая постановка проблемы смысла, связывающая его с сущностью и обеспечивающая возможность более глубокого и разностороннего понимания онтологи-зации сознания философией XX века в ее классических истоках;

- проанализированы методологические основания и структура предпринятых в античном рационализме, классическом априоризме и феноменологии исследовательских программ в области взаимосвязи и со-формирования концептов сущности и смысла касательно познаваемого сущего и познающего сознания.

- в структурно-исторической реконструкции проблемы выявляются сущностные черты критической установки, предваряющей трансцендентализм и философию сознания;

- показано, что проблема взаимосвязи идей сущности и смысла, а также проблема онтологической проблематизации понятия смысла представляет собой органичный и необходимый процесс в рамках общего развития европейской философской мысли;

На защиту выносятся следующие положения:

1. Проблема смысла возникает как следствие критического истолкования понятия «сущность». Трансцендентальное исследование познавательной способности, в отношении к которой феноменально-сущее выступает как данное-в-опыте выявляет конститутивную роль априорных форм познания в отношении феноменов, в результате чего оказывается невозможным усматривать основания возможной телеологии в природе (т.е. в феноменах v самих по себе - в сущностях), но эти основания обнаруживаются в слруиурахсубьекшвнош.

2. Понятие смысла необходимо для достижения концептуальной завершенности трансцендентальной рефлексии в отношении того, что конституируется как феномен и может рассматриваться в качестве такового. В пределе - оно ориентирует рефлексию в отношении всего поля феноменов — феноменально сущего как такового - таким образом, что рефлексия приобретает не только методическую обоснованность, но и телеологическую законченность.

3. Экспозиция понятия смысла в свете критического истолкования сущности позволяет сформулировать определение данного понятия. Смысл есть рефлексивное отношение содержания, данного в интенционалъном акте, к способу конституирования этого содержания. Определение избегает отождествления смысла с содержанием интенционального акта, чем подчеркивается внутренний, субъективный способ его присутствия в сознании и, таким образом, 'смысл предстает как форма жизни сознания.: С другой же стороны, смысл есть способ данности конкретного содержания, уже схваченного как таковое, и потому его нельзя понимать как «чистую», априорную форму, пустое всеобщее - он есть всегда конкретнейшее, включающее в себя те аспекты данного содержания, которые определяют уникальность каждого «момента» активности сознания, определяют сам «момент» через это уникальное.

4. Смысловое отношение, как рефлексивное, обратно отношению конституирования. В свою очередь, оппозиция рефлексивных понятий сущности и смысла дополняет собой традиционную для трансцендентальной парадигмы оппозицию априорной формы и феноменального содержания.

Теоретическое значение диссертации состоит в том, что:

- на ее основе могут быть углубленно рассмотрены вопросы взаимосвязи онтологической и гносеологической проблематики, их симбиоза в истории философии;

- она может быть использована в учебном процессе - при подготовке лекций, семинаров по онтологии, теории познания, эпистемологии, философии языка и т.д., а также при формировании учебных планов и программ по соответствующим дисциплинам.

Заключение диссертации по теме «Онтология и теория познания», Барежев, Константин Викторович

Заключение

Подведение итогов исследования требует не только соотнесения достигнутых результатов с теми задачами, которые были поставлены в начале, но и повторного рассмотрения вопроса о месте данного разыскания в структуре основной проблематики онтологии. Основной вопрос онтологии - что есть сущее - поставленный Аристотелем и раскрытый как вопрос о сущности, получил в истории философии многообразные интерпретации. В XX веке он устоял под натиском разносторонней критики со стороны аналитической философии и позитивизма, неокантианства и постмодернизма, и самой радикальной из всех -феноменологической критики. С учетом последней он получил отчетливую и всеобъемлющую формулировку в философии Хайдеггера как вопрос о смысле Бытия. Настоящее исследование, исходя в своих задачах из этой формулировки, не идет в след за Хайдегге-ром ни в аспекте терминологического оснащения, ни в плане методологического развертывания для того, чтобы дать слово той традиции мышления, которая обусловила саму возможность постановки онтологического вопроса. Исследование исходит из того, что проблема смысла имплицирована в структуру вопроса о бытии. Вопрос о смысле Бытия (смысл которого в существенной степени утерян в философии, осуществивший себя в форме классической метафизики) требует постановки вопроса о смысле смысла. Вопрос -как возможен смысл? - в свою очередь, фундирован бытийным вопрошанием, каким образом возмоэ/сно, что бытие вообще имеет смысл. Вопрос о возможности для бытия иметь смысл получает свое положительное разрешение через указание на то сущее, которое ставит вопрос о смысле бытия, и существует в перспективе этого вопроса. Это сущее - человек, и сущность этого сущего раскрывается в принципиально проблемной ситуации небезразличия к самому себе в своем бытии. Хайдеггер, тем не менее, избегает прямой проблематизации смысла, имплицитно решая его проблему в рамках экзистенциальной аналитики. С позиции предложенного им способа экспонирЬвания горизонта бытийного вопроса, такое умолчание вполне оправдано. Хайдеггер намеренно избежал демонстрации чего-то вроде «эйдоса» смысла, то есть интерпретации смысла как «объективно сущего», которое в качестве условия всякой возможной мыслимости предмета, оказалось бы «первым» или «высшим» сущим. Смысл бытия, интерпретируемый как «первое из сущего» (абсолютное), оказывается по ту сторону мира, он недостижим во всей своей полноте и завершенности, путь к нему лежит через познание порядков, организующих различные области сущего. В то же время для мышления, вопрошающего о бытии, проблема возможности самого смысла оказывается далеко не разрешенной. Проблема смысла, таким образом, может быть раскрыта в форме историко-концептуальной рефлексии, осуществляющейся в ходе герменевтической деструкции метафизики. По замыслу Хайдеггера, деструкция метафизики должна проводиться в соотнесении с экспликатами аналитики Dasein, однако механический перевод одних терминов через другие противоречил бы смыслу герменевтического подхода, который требует вслушиваться в язык самой мысли, подлежащей интерпретации. Поэтому, прежде всего, необходимо было выяснить, что может сообщить пониманию проблемы смысла традиция, развернувшаяся от Аристотеля к Гуссерлю, при том, что вопрос о смысле в его возможности никогда не ставился в качестве основной проблемы и ни разу не становился предметом специального исследования.

Исходное противоречие философии состоит в том, что мысль о сущем, в том числе, о сущем в целом, является одним из сущих. С точки зрения логики - это нонсенс, поскольку в этом случае часть целого претендует на то, чтобы охватывать и включать в себя все целое. Но, с другой стороны, сама логика является формой представления мысли о самой себе. И вопрос об истоках содержания мысли в логике принципиально не рассматривается. В антропологическом развороте становится очевидным следующее: мысль, «носителем» которой является конечное существо, человек, не может не вопрошать о сущем в целом, ибо сам ее язык устроен так, что его отдельные элементы получают свой смысл от целого и без этого целого никаким смыслом не обладает, с другой же стороны, в силу конечности человеческого бытия путь эмпирического познания сущего в целом для человека остается закрыт. Единственный путь, который остается возможным, это вглядывание мысли в самое себя как в сущее, в ту необходимость, которую она в себе несет. Наивный объективизм как раз и проистекает из той ситуации, что вопрос о бытии мысли ускользает от внимания, направленного на «содержание» мысли, тогда содержание мысли представляется одним предметом, сама мысль другим предметом, и кажется, что исследованием каждого из этих предметов может заниматься специальная научная дисциплина, обладающая собственным методом и автономная от всех остальных дисциплин. В таком случае, дисциплины, не занимающиеся мыслью как собственным предметом, в познании "своего" предмета упускают из вида то обстоятельство, что предмет является в первую очередь предметом мысли, а не только совокупностью некоторых приписываемых ему объективных" свойств. В результате наивный объективизм оказывается дальше от во-прошания о бытии самом по себе, чем классическая новоевропейская метафизика, которая постоянно подвергалась критике за субъективизм и абстрактность, ибо в подходе, который здесь именуется «наивным объективизмом», смысл вопрошания о бытии скрыт дважды. Если новоевропейская метафизика отвлеклась от вопроса о бытии, занявшись исследованием формы мысли, то наивный объективизм забыл и о том, что всякий вопрос о сущем всегда имеет в виду сущее-так-или-иначе-уже-мыслимое.

Развитие тезиса о сознании как особом сущем, существующим в мире так, что собственной формой бытия этого сущего выступает познание мира, и явилось нервом критической линии, критического проблеска философской мысли.

Если говорить об онтологической проблематизации смысла и о самом понятии смысла как о том, что некоторым существенным образом полагается в отношении к сознанию и необходимо извлекается как нечто самостоятельное из анализа сознания, то обращает на себя внимание следующее. В западноевропейской философии онтологизация сознания осуществлена уже Гегелем и начиная с Кьеркегора, как оппонента Гегеля, становится нервом экзистенциальной мысли. Ее следы заметны в марксизме (сознание выступает как свойство идеального отражения высоко организованной материи) и в неокантианстве. Де-онтологизация сознания характерна для позитивизма, где сознание мыслится лишь как некая функция, в аналитической философии, где оно полностью выводится в сферу психологии,а язык работает «сам по себе». В феноменологии сознание рассматривается как мета-онтологическая структура (форма). Но существенным упущением во всех этих начинаниях явилось отсутствие внятной концепции Смысла как телоса и смыслов как энтелехий (энергей) по отношению к сознанию.

Попытка рассмотрения вопроса о смысле в кругу основных понятий метафизической традиции приводит к необходимости увязать его с понятием сущности. Анализ аристотелевского учения о сущности открыл возможность интерпретации понятия сущности как рефлексивного, конститутивная роль которого оказывается ведущей в оппозициях: бытие само по себе - привходящее; первое (в онтологическом плане) - вторичное; постоянное -случайное; форма - материя. Через эти оппозиции осуществляется координация онтологического и логического, иначе говоря, достигается возможность мыслить и высказывать истину самого сущего, при помощи категориальных определений и заданного ими порядка отношений общего, частного и единичного (родов, видов, индивидов; видовых и индивидуальных отличий). Сущность как первая категория выступает, таким образом, в качестве условия мыслимости всякого сущего во всех возможных модусах. Но еще раньше сущность выступает как представленность в сущем истины бытия. В таком развороте особую важность приобрело определение сущности как высшей определенности - начала определенности любого сущего.

В истории европейской философии Аристотель выступил в роли первого критика, осуществив такого рода концептуально-методологическую рефлексию, характер которой был, по сути, критическим. Если принять, что отправной точкой аритстотелевского учения о сущности, призванного обеспечить пути отчетливого познания всякого сущего, явилась ревизия платоновской эйдетики, то необходимо отметить, что таковая носила неслучайный, упорядоченный характер, как, впрочем, и взгляды Аристотеля на достижения остальных его предшественников. Стагиритова критика была системной, она имела не только методологическое значение, была не только пропедевтикой, но и открывала возможность развития оригинальных моментов его философии. Так, в частности, философия Платона была помещена Аристотелем в ряд многих других попыток ответа на вопрос, что есть сущее. Вся совокупность предшествующих теоретических построений получила общую интерпретацию по путеводной нити учения о четырех причинах. Взятая в целом и рассмотренная как специфический и высший род деятельности, философия предстала как наука о сущем как таковом, его первых началах и основаниях, в иерархии которых первенство, в свою очередь, отдано «бытию-сущности». Критический анализ традиции как целого, открывает, следовательно, релевантный объект философской мысли в дистанцирующем отношении к его интерпретациям, в которых он видится лишь намеченным, но не познанным вполне. Такая критика достигает своей цели лишь тогда, когда становится критикой господствующего способа мышления о предмете философии, призванной заново обнаружить этот предмет в такой методологической перспективе, в которой он достигает предельной осмысленности, иными словами, подлинно открывает свою сущность. Данный подход, обозначенный Кантом как критический, является непременным условием возможности герменевтики смысла и целостной постановки проблемы смысла на языке традиционной метафизики.

Поворотный пункт истории понятия сущность (и «сущностного представления» вообще) - трансцендентальный идеализм Канта - исследуется на предмет осуществляемой в нем имплицитной деструкции метафизического концепта сущности. Понятая как возможный объект представления, сущность отделяется от конституирующих ее априорных форм, что не означает, однако, полного разрыва с ними: последние выступают как условия возможности всякой сущности в роли предмета мышления. В отношении сущности априорные структуры субъективности выступают, прежде всего, как способы данности многообразия и формы его синтеза, а сама сущность в определенном своем аспекте схватывается в понятии феномена. Априорные формы обнаруживают свое существо как структуры, конституирующие феноменальность сознания. В свою очередь, трансцендентальный метод критического исследования раскрывает феноменологическую направленность философского разыскания в направлении сущности и смысла.

Между тем, вскрыть онтологическую составляющую в структуре, конституирующей феноменально-сущее, невозможно без раскрытия обратного отношения содержания актов сознания к тому способу, каким сущность оказывается конституируемой. Разработка этой проблематики осуществлялась Кантом в учении о рефлектирующей способности суждения - эстетической, и в наиболее завершенном виде, телеологической, где исследуется возможность телеологической системы.

Таким образом, принятое определение смысла как рефлективного отношения конституируемого содержания к способу его конституирования в качестве феномена, находит свое обоснование в трансцендентальной аналитике феноменально-сущего, осуществляемой в рамках критического философствования. Данное обстоятельство становится наиболее очевидным в перспективе взгляда на философию Канта, идущего из трансцендентальной феноменологии Гуссерля. Радикализация критической установки, раскрывшая поле феноменального как универсальный горизонт данности всякой возможной предметности (т.е. бытия всякого сущего, приходящего к своему смыслу в экзистенции познающего сущего, каким является бытие-Dasein), выявила возможность развития проблематики смысла в исследовании рефлексивных отношений, выстроенных на основе ноэтико-ноэматических форм. Эйдетика Гуссерля замыкает линию, началом которой видится критика платоновской эйдетики Аристотелем. Прямой путь как будто ведет к тому, чтобы увидеть существо понятия «смысл» в эйдосе - начале тождества и интеллигибельности для всего феноменального, которое не есть эйдос, и схватывается в таком качестве. Избежать догматизма позволяет поиск основания понятия смысла в структурах априорного устройства феноменального и, одновременно, сохранение в представлении о смысле той сущностной возможности многообразия, которая отличает смысл от большинства концептов классической новоевропейской метафизики. Несколько иное, нежели у самого Гуссерля, определение смысла позволяет уйти от впадения в своеобразный «феноменологический позитивизм» и сохранить для смысла как тождественность, так и вариативную изменчивость в качестве его аспектов.

Таким образом, было показано, что появление понятия смысла на горизонте философского дискурса не является случайностью, но, напротив, отражает объективную тенденцию исторической и парадигмальной трансформации традиционной предметной оптики и методологии дисциплины. Это движение смогло обнаружить себя во всей отчетливости, поскольку было укоренено в онтологической проблематике метафизической традиции, но лишь теперь его ведущее понятие получает строгое определение. На базе этого определения представляется возможным далее развивать исследование своеобразного схематизма функционирования смысла в конституировалии феноменально-сущего и - в пределе - поставить вопрос о смысле в его необходимой связи с вопросом о смысле Бытия — основным вопросом онтологии уходящего столетия.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Барежев, Константин Викторович, 2000 год

1. Авраамова М.А. Учение Аристотеля о сущности. М., 1960.

2. Агафонов В.П., Шейко С.В. Рационализм и свобода в философии, науке и их место и роль в социальной практике. М., МСХА, 1993.

3. Айдинян P.M. Принципы и понятия гносеологии. ЛГУ, 1991.

4. Аристотель. Метафизика. Собрание сочинений в четырех томах. М., 1976.

5. Аристотель. О душе. Собрание сочинений в четырех томах. М., 1976.

6. Аристотель. Категории. Собрание сочинений в четырех томах. М., 1978.

7. Аристотель. Об истолковании. Собрание сочинений в четырех томах. М., 1978.

8. Аристотель. Первая аналитика. Собрание сочинений в четырех томах. М., 1978.

9. Аристотель. Вторая аналитика. Собрание сочинений в четырех томах. М., 1978.

10. Аристотель. Топика. Собрание сочинений в четырех томах. М., 1978.

11. Арним Г. История античной философии. СПб, 1911.

12. Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976.

13. Асмус В.Ф. Метафизика Аристотеля. М., 1978.

14. Асмус В.Ф. Философия Иммануила Канта. М., 1957.

15. Ахиезер А.В. Особенности современного философствования: взгляд из России. // Вопросы философии, 1995, № 12.

16. Ахманов А.С. Логическое учение Аристотеля. М., 1960.

17. Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974.

18. Библер B.C. Кант Галлилей - Кант. Разум нового времени в парадоксах самообоснования. М., 1991.

19. Бобров Е.А. Логика Аристотеля. Варшава, 1906.

20. Бородай Ю.М. Воображение и теория познания. М., 1976.

21. Бородай Ю.М. Эротика. Смерть. Табу. Трагедия человеческого сознания. М., 1996.

22. Борисов В.Н. Философия Аристотеля. Самара, 1996.

23. Бубер М. Я и Ты. М., 1995.

24. Васильев В.В. Дедукция категорий в метафизике Канта. М., МГУ, 1995.

25. Васильева Т.В. Афинская школа философии: философский язык Платона и Аристотеля. М„ 1971.

26. Введенский А.И. Лекции по истории древней философии. СПб, 1914.

27. Введенский А.И. Платон и Аристотель. СПб, 1908 1909.

28. Введенский А.И. Философия Канта. СПб, 1898.

29. Виндельбандт В. История древней философии. М., 1911.

30. Виндельбандт В. От Канта до Ницше. М., 1998.

31. Владиславлев М.И. Логика. СПб, 1912.

32. Волков В.А. Развитие диалектики мышления в философии Канта. ЛГУ, 1990.

33. Володин В.Н. От «рассудка» к «разуму»: Кант, Гегель, Фейербах. Екатеринбург, 1991.

34. Воробьева Н.П. Эволюция концепции рациональности в философии. МГУ, 1993.

35. Время, истина, субстанция: от античной рациональности к средневековой. / Сборник статей под редакцией П.П. Гайденко. М., 1991.

36. Вундт В. Введение в философию. М., 1989.

37. Гадамер Г.Г. Актуальность прекрасного. Сборник статей. М., 1990.

38. Гадамер Г.Г. Истина и метод. М., 1989.

39. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентности. М., 1997.

40. Гайденко П.П. Проблема рациональности на исходе XX века. // Вопросы философии, 1991, №6.

41. Гальдяев П.К. Сущность и явление. М., 1957.

42. Гвардини Р. Конец Нового времени. // Вопросы философии, 1990, № 4.

43. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Том 2. СПб, 1994.

44. Губин В.Д. Онтология. Проблема бытия в современной философии. М., 1998.

45. Гулыга А.В. Кант. М., 1994.

46. Гуляев А.Д. Лекции по истории древней философии. Казань, 1915.

47. Гусев С.С., Тульчинский Г.Л. Проблема понимания в философии. Философско-гносеологический анализ. М., 1985.

48. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии.

49. Гуссерль Э. Логические исследования. Том 1. Новочеркасск, 1994.

50. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб, 1996. .

51. Гуссерль Э. Начало геометрии. М., 1997.

52. Гуссерль Э. Априорные структуры сознания.

53. Делез Ж. Логика смысла. М., 1995.

54. Делез Ж., Гваттари Р. Что такое философия? М.-СПб, 1998.

55. Деррида Ж. Введение в «Начало геометрии» Гуссерля. М., 1997.

56. Джохадзе Д.В. Диалектика Аристотеля. М., 1971.

57. Джохадзе Д.В. Учение Аристотеля о категориях. М., 1964.

58. Дынник М.А. Очерки по истории философии классической Греции. М., 1936.

59. Елсуков А.Н. История античной гносеологии. Минск, БГУ, 1992.

60. Емельянова Л.М. Проблемы познания в философии Канта. СПбГААП, 1995.

61. Зеленогорский Ф.А. Очерки из истории древней философии. Харьков, 1908.

62. Зибек Г. Аристотель. СПб, 1903.

63. Зиммель Г. Избранное. Шестнадцать лекций о Канте. М., 1996.

64. Знаменский Д.В. Из этюдов о Канте. Киев, 1912.

65. Зубов В.П. Аристотель. М., 1963.

66. Казарян Э.Л. Проблема активности чистых форм чувственного созерцания в гносеологии И. Канта. Минск, 1990.

67. Кант И. Критика чистого разума. Перевод Н. Лосского. СПб, 1993.

68. Кант И. Критика чистого разума. Перевод А. Соколова. М., 1923.

69. Кант И. Критика способности суждения.

70. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб, 1997.

71. Карапетян А.А. Критический анализ философии Канта. Ереван, 1958.

72. Копцев И.Д. Проблемы логоса и лексиса философской терминологии в «Критике чистого разума» И. Канта. Калининград, 1993.

73. Кроненберг М. Философия Канта и ее значение в истории развития мысли. СПб, 1899.

74. Крымский С.Б. Логико-гносеологический анализ универсальных категорий. Киев, 1980.

75. Крупнин Г.Н. Рационалистическая метафизика как историческая предпосылка немецкой классической философии. ЛГУ, 1989.

76. Кубицкий А.Н. «Категории» Аристотеля и «Введение» Порфирия. Труды МИФ ЛИ. Том 1, 1937.

77. Кудряшов А. Онтология. Методология. Негеоцентризм. СПб, 1993.

78. Кузьмин Е.С. Система онтологических категорий. Иркутск, 1958.

79. Кун Т. Структура научных революций. М., 1976.

80. Липский Б.И. Практическая природа истины. ЛГУ, 1987.

81. Лобковиц Н. От субстанции к рефлексии. Пути западноевропейской метафизики. // Вопросы философии. 1995, № 1.

82. Лопатин Л.М. История древней философии. М., 1901.

83. Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., 1989.

84. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Аристотель и поздняя классика. М., 1975.

85. Лосев А.Ф. Словарь античной философии. М., 1995.

86. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994.

87. Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. М., 1993.

88. Луканин Р.К. «Органон» Аристотеля. М., 1994.

89. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1991.

90. Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. М., 1997.

91. Мамардашвили М.К. Необходимость себя. М., 1996.

92. Марков Б.В. Разум и сердце. СПб, 1994.

93. Мельникова А.В. Начало и метод априорного познания в методологии науки Канта. Екатеринбург, 1992.

94. Мельникова А.В. Проблема принципа в философии И. Канта. Иркутск, 1990.

95. Методологические функции философских категорий. / Межвузовский научный сборник. Саратов, 1996.

96. Молчанов В.И. Парадигмы сознания и структуры опыта.

97. Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., 1988.

98. Ойзерман Т.И., Нарский И.С. Иммануил Кант, его жизнь и учение. СПб, 1991.

99. Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991.

100. Ортега-и-Гассет X. Углубление в себя и обращенность вовне. // Философские науки, 1991, №5.

101. Очерки феноменологической философии. СПбГУ, 1998.

102. Панкратьев В.Ф. Система гносеологии. М., 1993.

103. Паульсен Ф. Иммануил Кант, его жизнь и учение. СПб, 1899.

104. Перминов В.Я. Рациональный смысл кантовского априоризма. / Кантовский сборник. Калининград, 1988.

105. Прехтль П. Введение в феноменологию Гуссерля. М. 1998.

106. Рассел Б. Человеческое познание. М., 1997.

107. Рейнер Ю. Философия древних. СПб, 1908.

108. Риттер Г. История философии древних времен СПб, 1839.

109. Розин В.М. Методология и философия: осмысление'современной ситуации. // Философские науки, 1991, № 3.

110. Сережников В.К. Кант. М.-Л., 1926.

111. Сергеев К.А., Слинин Я.А. Диалектика категориальных форм познания. Космос Аристотеля и наука нового времени. ЛГУ, 1987.

112. Сознание и познание. Чебоксары, 1994.

113. Соколов В.В. Античная философия. М., 1958.

114. Сорина Г.В., Миськов B.C. Логика в системе культуры. // Философские науки, 1996, №2.

115. Сотонин К. Словарь терминов Канта. Казань, 1913.

116. Степин B.C. Научное познание и ценности техногенной цивилизации.// Вопросы философии, 1989, № 10.

117. Стецко Е.В. Проблема познания в критической философии Канта. СПб, 1996.

118. Теория познания. Учебное пособие в трех томах под ред.ТИОйзермана. Том 1.М., 1991.

119. Тоноян Л.Г. Учение о понятии в неокантианстве. / Кантовский сборник. Калининград, 1988.

120. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994.

121. Трубецкой С.Н. История древней философии. М., 1906- 1908.

122. Тульчинский ГЛ Проблема осмысления действительности: логико-гносеологический анализ. ЛГУ, 1986.

123. Туровский М.Б., Туровская С.В. Предмет философии. // Философские науки, 1991, №3.

124. Фишер К. История новой философии. Том 4. СПб, 1910.

125. Фишер К. Кант и его учение. СПб, 1901 1906.

126. Фреге Г. Смысл и значение. М., 1991.

127. Фуко М. Слова и вещи. М., 1994.

128. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1995.

129. Хайдеггер М. Время и бытие. Сборник статей. М., 1989.

130. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997.

131. Херманн Ф. В. Понятие феноменологии у Гуссерля и Хайдеггер. М., 1997.

132. Чанышев А.Н. Аристотель. М., 1978.

133. Чернов С.А. Субстанция и субъект. Трансцендентализм в философии науки.

134. Шандор П. О логике Аристотеля. Будапешт, 1992.

135. Шашкевич П.Д. Теория познания Канта. М., 1960.

136. Шпет Г.Г. Явление и смысл. СПб, 1912.

137. Штанге К. Ход мыслей в «Критике чистого разума». М., 1906.

138. Шульц И. Разъясняющее изложение «Критики чистого разума». М., 1910.

139. Эйгес В.Р. Критика феноменализма. М., 1914.

140. Ярошевский М.Г. Социальные и психологические координаты научного творчества. // Вопросы философии, 1993, № 12.

141. Allison Н.Е. Kanf's transcendental idealism. London, 1983.

142. Badford M. Existentialism and creativity. N.Y., 1972.

143. Beiser F.C. The fate of reason: German philosophy from Kant to Fichte. Cambridge, London, 1987.

144. Bruzind R. Logos and eidos. The concept in phenomenology. Hague Paris, 1970.

145. Bucrley R.P. Husserl, Heidegger and the crisis of philosophical responsibility. Dordrecht, 1992.

146. Cobb-Stevens R. Husserl and analytic philosophy. Dordrecht, 1990.

147. Encyclopedia of phenomenology / Ed. by L.Embree at all. Dordrecht, 1997.

148. Farber M. The foundation of phenomenology. E.Husserl and the quest for rigorous science of phenomenology. N.Y., 1962.

149. Hanfling O. Logical positivism. N.Y., 1981.

150. Kant I. Kritic der reine Vernunft. Riga, 1798.

151. Kant I. Kritic der reine Vernunft. Francfurt-am-Mein, 1976.

152. Landgree L. The phenomenology of E.Husserl: six essays. London, 1981.

153. Lingis A. Phenomenological explonations. Dordrecht, 1986.

154. Marbach E. Mental representation and consciousness: towards a phenomenological theory of representation. Dordrecht, 1993.

155. Molina F. Existentialism as philosophy. Bristol, 1962. .

156. Nauman S.E. The new dictionary of existentialism. N.Y., 1971.

157. Orr L. Existentialism and phenomenology. N.Y., 1978.

158. Peursen C.A. Phenomenology and analytic philosophy. Pittsburg, 1972.

159. Phenomenology and philosophical understanding. / Ed. by E.Privcevic. Cambridge, 1975.

160. Socolovsky R. Husserlian meditations. How words present things. Evanston, 1974.

161. Socolovsky R. The formation of Husserl"s concept of constitution. Hague, 1964.

162. Smith N.K. A commentary to Kant"s «Critique of pure reason». London, 1923.

163. Steward D., Mickunas A. Exploring phenomenology: a guide to the field. Chicago, 1974.

164. Sukale M. Comparative studies in phenomenology. Hague, 1976.

165. The philosophical realism of the possible worlds. The "a priori", activity and passivity of consciousness and nature. / Ed. by A.-T.Tymieniecka. Boston, 1974.

166. Wild J.T., Kimmel W. The search for being. Essays from Kirkegaard to Sartre on the problem of existence. N.Y., 1962.