Сербохорватская этическая лексика в этнолингвистическом освещении тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.02.03, кандидат филологических наук Якушкина, Екатерина Ивановна

• Якушкина, Екатерина Ивановна
• кандидат филологических наук
• 2003

Оглавление диссертации кандидат филологических наук Якушкина, Екатерина Ивановна

Введение.

§ 1. К вопросу о реконструкции традиционной (vs. архаической) картины мира.

§ 2. Народная этика как область традиционной духовной культуры.

§ 3. Семантическая специфика этической лексики.

§ 4. Этическая лексика как предмет семантического анализа.

§ 5. Реконструкция традиционных этических представлений в 27 этнолингвистике и (лингво)фольклористике.

§ 6. Задачи работы и используемые методы.

§ 7. Обзор и характеристика использованного в работе материала.

§ 8. Структура работы.

Глава I. Семантические связи этической лексики с другими лексикосемантическими полями.

§ 1.1. Оппозиции «прямой» - «кривой» и «прямой» - «обратный» и их культурные коннотации.

§ 1.2. Семантика корней мрс-, пост- и благ-: к вопросу о взаимодействии семантических полей пищи и этики.

§ 1.3. Этическая семантика соматизмов в сербохорватских говорах.

Глава II. Семантика ключевых оценок сербохорватской народной этики.

§ II. 1. Концепт доброго дела в контексте сербохорватской народной этики.

§ II.2. Концепт греха в контексте сербохорватской народной этики.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Сербохорватская этическая лексика в этнолингвистическом освещении»

Настоящая работа посвящена этнолингвистическому анализу сербохорватской диалектной лексики этического поля, принадлежность к которому определяется присутствием в семантической структуре слова этической оценки, квалифицирующей поведение человека с точки зрения его соответствия религиозно- или социально-нравственной норме. Исследование имеет два основных аспекта: лексико-семантический (анализ структуры поля этики и путей его формирования) и концептуальный (анализ концептов, стоящих за ключевыми оценочными словами этического поля). Этическая лексика рассматривается в работе как интегральная часть особой области традиционной духовной культуры - народной этики - и как одна из форм воплощения соответствующего фрагмента традиционной картины мира -народных представлений о морали. $ 1. К вопросу о реконструкции традиционной (vs. архаической) картины мира.

Интерес к тому, как человек воспринимает и осмысляет мир, т.е. к картине мира, отраженной в формах творимой человеком культуры, движет многими дисциплинами современного языкознания, объединяемыми в единое течение, именуемое «антропологической лингвистикой». Предметом ее изысканий являются актуальные для человека смыслы и смысловые связи, воплощенные прежде всего в естественном языке, а также в других субстанциональных формах культуры1.

Своеобразие каждой реконструкции, помимо интереса к тому или иному типу языка и культуры (современному элитарному или архаическому традиционному), определяется субстанциями выражения смысла, которые привлекаются к исследованию. Этот диапазон в самой узкой своей части включает семантику языковых единиц, а в самой широкой - все

Поскольку речь идет о лингвистической реконструкции некоторой системы знании человека, постольку описание картины мира может быть отнесено к сфере когнитивных - в широком смысле - исследовании, основной задачей которых является изучение способа «представления носителем языка окружающей его действительности», т.е. того, «как человек думает, когда говорит об объектах внешнего мира» (Рахилина 2000, 3). вербальные и невербальные тексты, порожденные данной культурой. За выбором более широкой или более узкой базы для реконструкции стоит установка исследователя на поиск только тех смыслов, которые нашли свое отражение в языке (языковая картина мира), или на описание основных смыслов культуры, независимо от способа их воплощения (единый план содержания культуры).

Место этнолингвистики в кругу других дисциплин, разрабатывающих проблему взаимосвязи языка и мировидения, - семантики, лингвокультурологии, этимологии - определяется ее интересом к феноменам традиционной духовной культуры в их отражении в диалектном и фольклорном языке, а также к влиянию народного языка на традиционную культуру. По определению Н.И.Толстого, «этнолингвистика есть раздел языкознания или - шире - направление в языкознании, ориентирующее исследователя на рассмотрение соотношения и связи языка и духовной культуры, языка и народного менталитета, языка и народного творчества, их взаимосвязи и разных видов их корреспонденции» (Толстой 1995, 27), и далее: «этнолингвистика может пониматься как раздел лингвистики, объектом которого является язык в его отношении к культуре народа. Она изучает отражения в языке культурных, народно-психологических и мифологических представлений и «переживаний» (Толстой 1995, 39).

Своеобразие подхода, применяемого в этнолингвистике к изучению этого объекта, связано с фундаментальной для этого лингвистического направления идеей целостности3 традиционной духовной культуры и ее семантической «интегральности». Под интегральностью традиционной культуры понимается смысловое единство всех форм ее выражения: языка, верований, обряда, изобразительного искусства и пр., обусловленное единством системы народных представлений о мире4. Интегральное

2 Здесь и далее речь пойдет о понимании этнолингвистики в школе Н.И.Толстого.

3 Как указывал Н.И.Толстой, «народный язык, говоры, народные обряды, представления и вся народная духовная культура вкупе с элементами включенной в нее материальной культуры представляют собой единое целое и с научной точки зрения, и в представлении носителей этой культуры» (Толстой 1995, 21).

4 Ср. классическое определение Н.И.Толстого и С.М.Толстой: «Культура . представляет собой иерархически организованную систему разных кодов, т.е. вторичных знаковых систем, использующих разные формальные и материальные средства для кодирования одного и того же содержания» (Толстые 1995, 7). смысловое пространство культуры, ее «план содержания» и принято в этнолингвистике называть традиционной картиной мира.

Производимая этнолингвистическим исследованием реконструкция носит диахронический характер. Ее материалом служат «те формы и элементы средневековой славянской культуры, которые дожили до настоящего времени» (Толстые 1995, 5), а результатом является архаическая картина мира - «доисторические, лишенные документальных письменных свидетельств, формы человеческой культуры» (Там же). По определению Н.И.Толстого, этнолингвистика «оперирует преимущественно исторически значимыми данными, обращаясь к «живой истории», «живой старине» и стремясь в современном материале обнаруживать и исторически истолковывать факты и процессы, доступные историческому упорядочению» (Толстой 1995, 28).

Во всей своей полноте традиционная картина мира может быть реконструирована только на основании всех форм ее выражения. Поэтому этнолингвистический подход к изучению картины мира носит комплексный, или парадигматический, характер, заключающийся в привлечении к реконструкции данных всех культурных кодов. В рамках этого подхода язык рассматривается как один из способов отражения народного мировоззрения, наряду с фольклором, верованиями, обычаями, обрядами и т.д. В зависимости от роли, которую в реконструкции играют неязыковые коды, в этнолингвистике различаются «узкий» и «широкий» подходы. Первый нацелен на реконструкцию языковой версии традиционной картины мира, т.е. на описание мифопоэтической семантики языковых форм, и данные других кодов им учитываются в качестве фона, позволяющего выявить специфическое и типическое в этнокультурной информации, извлекаемой из языка. «Широкий» подход ориентирован на целостное описание того или иного фрагмента картины мира, производимое на материале всех форм культуры: «. этнолингвистика также может пониматься как комплексная дисциплина, предметом изучения которой является «план содержания» культуры, народной психологии и мифологии независимо от средств и способов их формального воплощения (слово, предмет, обряд, изображение)» (Толстой 1995, 39)5.

Предмет этнолингвистического исследования составляет содержательный аспект духовной культуры народа. Это означает, что подобное исследование занимается описанием семантики того или иного этнокультурного феномена: слова, верования, обряда, которые отражают определенный способ видения окружающего мира носителем традиции. Если в рамках «узкого» подхода предметом исследования является этнокультурная информация, заключенная в языке, то «широкое» исследование направлено на то, чтобы описать «основные семантические единицы «языка культуры», т.е. сами существенные для культуры смыслы, независимо от того, в какой форме или в какой субстанции они выражены -выражены ли они в слове, или в действии, закреплены ли эти смыслы за предметом, за свойством предмета и т.п.» (Толстая 2002, 2).

Важнейшим источником этнокультурной информации, консервирующим элементы архаического мировоззрения, этнолингвистика признает мотивацию слова, свидетельствующую о способе видения данного предмета человеком, сопоставляющим различные, но обладающие для него сходством реалии: «производное слово . оказывается, по сути дела, маленькой моделью представления знания о мире как сложном процессе его чувственно-мыслительного осознания человеком» (Вендина 2002, 11). Семантическая основа номинации рассматривается в этнолингвистике как наиболее объективная форма отражения ментальных представлений. «Степень объективации знания, отраженного в языке, определяется коэффициентом устойчивости (воспроизводимости, моделируемости) соответствующих языковых структур. Естественно, что наиболее объективированным следует считать то знание, которое «срастается» с самой устойчивой, субстанциональной частью языка - языковой формой. Это знание дает внутренняя форма языковых единиц» (Березович 2000, 33). Обращаясь к внутренней форме слова, этнолингвистика не просто констатирует факт

5 В трудах представителей московской этнолингвистической школ наибольшее развитие получил именно «широкий» подход. «Языковой» подход разработан в гораздо меньшей степени (Березович 2000, 8) (см. исследования Березович 2000; Вендина 2000; 2002). сближения двух объектов, реальных или воображаемых, а интерпретирует эту связь, стремясь обнаружить ее причину. Выявление причины мотивации, т.е. причины выбора того или иного признака как основы для языкового выражения некоторого значения, есть один из важнейших аспектов этнолингвистического изучения языка. Именно «поиск семантической мотивировки языкового обозначения данного сигнификата» В Н. Топоров выдвигает в качестве «ближайшей цели» этимологии будущего, которая может стать «мощным средством реконструкции «культурных» моделей и прежде всего главной из них - модели мира, с одной стороны, и того менталитета, который порождает эту модель мира и воспринимает и толкует всю «мировую» эмпирию в рамках этой модели.(.) На этих путях сама этимология как раскрытие-восстановление корпуса актуальных первосмыслов и их организации в целом смысла может пониматься как некая форма записи и самой модели мира и самого менталитета» (Топоров 1994, 127).

Конечную цель этимологических этнолингвистических исследований («транс-семантики») В.Н.Топоров определяет как глубинную семантическую реконструкцию, «поиск более глубоких смыслов, вплоть до «крайних» (Топоров 1994, 127). Такого рода исследование ориентировано на понятие контекста, который составляют все возможные типы поля исследуемого языкового знака: семантическое, морфосемантическое, лексическое, синтагматическое, текстовое, референциальное и т.д6. «Широкий этнокультурный контекст является необходимым условием для этимологизирования собственно «культурных» слов и имен . их внутренний смысл, мотивировка и происхождение выясняются только на базе обрядового, фольклорного, мифологического материала» (Толстые 1995, 13). Исследования, ориентированные на поиск глубинных смыслов, должны иметь дело «с разными «полями». - с языковыми конструкциями.; с

6 Ср. известное высказывание Э.Бенвениста: «значение» лингвистической формы определяется всей совокупностью ее употреблений, ее дистрибуцией и вытекающими из них типами связей. Обнаружив идентичные морфемы с разными значениями, следует выяснить, существует ли такое употребление, где эти два значения перестают различаться. Ответ никогда не может быть дан заранее. Его можно получить только путем внимательного изучения совокупности контекстов, где исследуемая форма может быть употреблена» (Бенвенист 1974, 332). текстовым» контекстом, т.е. с такими текстами или более или менее обширными фрагментами их, в которых удается реализоваться некоей «логической» конструкции, дающей основание для лингвистических экспликаций о связях смыслов двух или более слов, которые сам язык или не может открыть или делает это менее успешно, чем это делается вне языка.; с «внеязыковыми» и «внетекстовыми» реальными «денотатными» ситуациями, объясняющими или с высокой степенью вероятности предопределяющими, программирующими данную ситуационную конфигурацию, по которой можно выстроить и такую языковую конфигурацию смыслов, что она будет более естественной и вероятной реализацией в языке «денотатных» связей» (Топоров 1994, 128).

Прежде чем перейти к рассмотрению объекта нашего исследования, подведем краткий итог сказанному: этнолингвистическое исследование языкового материала направлено на реконструкцию семантики языкового знака, производимую с опорой на все сферы его бытования и все образуемые им семантические корреляции.

§2. Народная этика как область традиционной духовной культуры.

Настоящая работа посвящена исследованию ряда аспектов особой области сербохорватской (шире южнославянской) традиционной духовной культуры, которая условно может быть обозначена как народная этика. Условность этого обозначения заключается в условности выделения его денотата, осознаваемого как нечто целостное наукой, но, несомненно, не осознаваемое как некая отдельная область, «ячейка» знания самой традицией, в отличие от таких сфер народного знания, как народная педагогика, астрономия, демонология и пр. В переводе на язык фонетики народную этику можно охарактеризовать как суперсегментный элемент духовной культуры, «покрывающий» или «пронизывающий» ее разнообразные сегментные участки. В самом общем виде содержание термина «народная этика», как он употребляется в современной науке, можно описать как систему норм поведения, принятых в традиционном обществе. Феноменологическая сложность народной этики заключается в том, что этот нормативный кодекс не однороден, он представляет собой совокупность частных подсистем, каждая из которых имеет, по выражению Н.И.Толстого, свою «меру добра и зла» (СД I, 545) и предусматривает свою степень ответственности за несоблюдение нормы.

В этом сложном сплетении нормативных этических установлений прежде всего обращает на себя внимание дихотомия этикета (подчеркнем, что этот термин нами употребляется с большой долей условности), т.е. бытовых форм общения между людьми, рекомендуемых в традиционном обществе, и собственно этики, подразумевающей определенную меру нравственной или юридической ответственности человека за свое поведение. Первая система регулирует трудовую деятельность человека (распределение трудовых обязанностей в семье, трудовую взаимопомощь, традиционные нормы поведения в артели или во время совместной работы в поле и пр.); проведение досуга и праздников (этика посиделок, хороводов); взаимоотношения поколений и отношения внутри половозрастных групп; соседские взаимоотношения; правила приветствий и пр. (Громыко 1986; см. также Казакевич 2000 о мужском и женском идеале поведения в селькупской культуре). Этот огромный корпус нормативных установлений, которым руководствуется носитель традиционной культуры, лежит вне сферы наказания, иными словами, нарушение этих норм не влечет за собой преследования по обычному праву, христианскому закону или мифологическому закону природы. Такие нарушения могут осуждаться общественным мнением или наказываться семейным порядком.

Подобным регламентациям противостоит большая область этических представлений (именно на их реконструкции и сосредоточена настоящая работа), которые условно можно назвать «правовыми», поскольку в их основе лежит идея преступления, суда и наказания (к этой области могут быть применены термины Н.И.Толстого «народная мораль», или «народная нравственность», СД I, 544-546). Такими нормативными подсистемами являются: во-первых, обычное право, во-вторых, христианская мораль в ее «народной» версии, и, в-третьих, - нерасчлененная система бытовых запретов и предписаний, по преимуществу, регулирующих отношение человека к природе и сакральному, а также к другим людям, основанных на мифологических представлениях (так называемое «мифологическое право») (Толстая 2000). Поскольку каждая из этих систем исходит из своего представления о норме, сферы их приложения, или «юрисдикции», хотя в значительной степени и пересекаются, но не совпадают (то, что преследуется обычным правом, может быть безразлично для права мифологического, и наоборот). Если первая из названных нормативных систем, регулирующих жизнь традиционного общества, описана и изучена очень хорошо, а вторая -активно изучается, то третья система вошла в научный оборот как предмет исследования лишь в последние годы.

Вырастая из мифологии и христианской морали, народная нравственность считает релевантными лишь часть запретов и предписаний и первой, и второй системы. Так, например, «народная» версия христианской морали совершенно лишена представления о пороке и добродетели (как на языковом, так и на текстовом уровне), которые полностью вытеснены акциональным «грехом» и «добрым делом». В обширной области бытовых запретов и предписаний, имеющих мифологическую мотивировку, не всегда оказывается легко выделить собственно этическое (в отличие от других мифологических запретов, будем называть это «мифологическим правом»). Мифологическое право, в отличие от других регуляторов обращения человека с сакральным, состоит из таких запретов, несоблюдение которых рассматривается как нарушение, т.е. факт, опасный для окружающих, а не как ошибка, результаты которой причиняют вред, по большей части, только виновному (ср., например, ю.-слав. запрет на посещение колодцев и источников в день Благовещенья до восхода солнца, мотивированный тем, что в это время там купаются вилы (СД II, 538) и т.д.; отступления от подобных предписаний считаются опасными для самого субъекта).

Гарантом действенности народной морали как регулятора поведения человека служит представление о наказании (vs. награде), которое неизбежно

7 См. размышления Г.И.Кустовой на тему различий концептов 'ошибка' и 'нарушение': «Ошибка «субъективна», она замыкается в сфере субъекта. Ошибка приводит к недостижению индивидуальной цели, личного плана, замысла. Если это причиняет ущерб, то в первую очередь самому субъекту, хотя, разумеется, последствия ошибки могут затрагивать и других людей. За ошибки обычно не судят, в них не обвиняют, а часто, наоборот, сочувствуют» (Кустова 2000, 126). И далее: «Нарушение социально, «интерсубъективно». Нарушение - это невыполнение .правил, законов, норм, запретов, требований, которые устанавливаются другими людьми (обществом) и направлены па то, чтобы защитить интересы других людей» (Там же). должно постичь виновного - при жизни (главным образом, в мифологическом праве) или после смерти (в народном православии (мусульманстве)). В этом смысле, традиционную культуру можно считать «культурой вины» (этот тип культуры выделяется наряду с культурой стыда и совести, см. Арутюнова 2000, 58). Категория наказания является важнейшим критерием, позволяющим «развести» различные подсистемы народной морали. В мифологическом праве наказание носит характер космического катаклизма, поражающего не только самого грешника, но и весь социум; в народном православии наказание, как правило, связывается с загробной участью грешника. Нельзя не отметить, что народная мораль через представление о наказании и награде теснейшим образом связана с концептом доли. Совершенный человеком (или его предком) грех или, напротив, доброе дело в народном понимании непосредственно влияют на объем жизненных благ и удачи, которым он располагает в жизни; и сам процесс осознания греха исходным своим пунктом имеет наблюдение, сводящееся к тому, что на человека обрушиваются несчастья.

Естественно, что самой традицией явления и концепты народной морали рефлексии не подвергаются (об опыте общения с информантами на эту тему см. Мороз 2000, 196). Ниже мы попытаемся описать, чем «субстанционально» представлена, «засвидетельствована» народная мораль; какие в традиционной духовной культуре существуют формы для ее воплощения, «высказывания» или «трансляции».

Диалектный язык как форма воплощения народных представлений о морали интересен прежде всего тем, как в нем организовано семантическое поле этики. Состав поля отражает набор этических оценок и понятий -абстрактных сущностей, которые могут быть мыслимы в рамках данной культуры, т.е. категоризацию данного фрагмента идеальной действительности (ср. базовый круг славянских этических понятий *stydb (*studb), *Cbstb, *яогтъ, *vina, *grechb). Отсутствие в диалектной речи того или иного «этического» слова свидетельствует о неизвестности или чуждости народной культуре стоящего за ним понятия (ср. предельно ограниченное функционирование или полное отсутствие в сербских говорах книжного слова порок). Система этических воззрений может быть также заявлена через процесс номинации, связывающей, если использовать терминологию Потебни, два «представления» (т.е. через «левые» и «правые» мотивации слова). Так, лексический материал сербских говоров (и, конечно, не только их) отражает такую этическую систему, в которой огромное внимание уделяется внебрачным отношениям (шире - сфере пола): ср., во-первых, факт значительной разработанности в говорах лексического поля 'гулящая, распутная женщина', а во-вторых, системную двунаправленную нейтрализацию видового и родового значений ('блудница' и 'безнравственная женщина'). В процессе номинации часто актуализируются этические коннотации предметных имен (ср. ассоциацию жира с неупорядоченным поведением, гульбой, представленную в русск. диал. э/сировик 'пригульный ребенок'). Этические представления могут быть также засвидетельствованы и в типовой сочетаемости имен (ср. универсальный языковой стереотип греха как бремени (тяжкий грех), а также общеславянскую клишированную формулу противопоставления греха (страха боэюъего) и срама (стыда), типа русск. ни Бога не боится, ни людей не стыдится и с.-х. uimo je срамота то je и грехота)%.

Базовой формой бытования народной морали9, наиболее непосредственным способом ее «высказывания» является совокупность словесных текстов, представляющих собой особый вид верований и «особый языковой (в определенной степени и фольклорный) жанр» (СД II, 269), -формулировки запретов и предписаний. Этический запрет представляет собой вербальную интерпретацию некоторого действия как греха или как «неположенного» действия, ср: с.-х. греота je да вр/ыии парче леб <грех бросать хлеб>; греота je да ти остане од jedeibe, падну троишце на-земи, па

8 На шкале «объективности - субъективности» языковых носителей этнокультурной информации за внутренней формой следуют (по мере нарастания субъективного фактора) «деривационные связи, концептуальное ядро значения; коннотация; типовая (узуальная) сочетаемость; парадигматические связи (синонимия, антонимия и т.п.); «свободная» текстовая сочетаемость; ассоциативные связи» (Березович 2000, 33)

9 Мы не будем останавливаться на формах воплощения «низшей» этики, задаваемой концептом срама. Отметим только, что ее дискурс формируется, в большой степени, заветными текстами. да се газе <грех, если останется еда, упадут крошки на землю, и их будут топтать> (Златковий 1990, 136); zpujez je J)eeoji<y окудити <грех опорочить девушку > (СтаниЬ, sv. окудити ) и «раньше не брали девушку из дома, где празднуют того же святого, потому что «не ва/ъа се» <не положено> (ФилиповиЙ 1972, 49). Сходную структуру имеют и предписания, ср.: севап je ydujenumu сиромау <доброе дело - подать бедняку> (КарациЙ); севап je гладног наранити <доброе дело - накормить голодного> (СтаниН). Традиция может репрезентировать этические запреты и предписания комплексно, в форме списков грехов и добрых дел (см. список добрых дел, представленный в словаре В.Караджича). В рамках подобных перечней возможно построение иерархии грехов с помощью вербальных маркеров типа «большой грех», «великий грех», «грешно» и пр.

Вербальные формулировки запретов часто иллюстрируются былинками10, описывающими последствия несоблюдения этической нормы, другими словами, эксплицирующими в примерах из жизни правила общения с потусторонним. В славянской традиции широко распространены былички о наказании, постигшем нарушителей запрета на работу в праздник (ср. рассказ о том, как у девочки, вязавшей на св. Савву, свело челюсть, заканчивающийся словами: «ал увек ма)'ка рекла да je то згрешила да je уочи светога Саве штрикала и она увек то знала lboj приговарати, немо] радити, да je то велики грех, то je велики светац» <но мама всегда говорила, что это она согрешила, что накануне св. Саввы вязала, и она всегда, бывало, приговаривала: не надо работать, это большой грех, это большой святой> (АА, с. Мала Иванча, записано в 2000)). К такого рода иллюстрациям запрета близки легенды этиологического характера о сверхъестественном наказании грешника (окаменении).

Среди фольклорных жанров наиболее «приспособлена» к прямой манифестации этической заповеди пословица (заметим попутно, что в корпусе сербских пословиц, безусловно, преобладают заповеди социальной этики, касающиеся поддержания репутации, чести, достоинства), ср.: Ко Ijeeojiju нарок губи, он и душу губи <кто девушке портит судьбу, тот и дупгу

10 Быличка есть по своей природе нравоучительный жанр, функция которого заключается в том, чтобы рассказать, как надо и не надо себя вести при общении с потусторонним, (Виноградова 2002).

13 губит> (Bogisic, 591). Прямые формулировки нравственных заповедей часто встречаются и в повествовательных фольклорных текстах: 4yjeui ли ме, мсуко остарела // не се cMejeM сиротне вечере // греота да се сме}ем вечере // а вечеру uimo je Господ daja <Слышишь ли ты меня, старая мать, я не смеюсь над бедностью ужина, грех смеяться над ужином, ужин дает Господь> (Бован 1974, 103). Ко би deoje драгораставио //Велики би zpjex учинио //Ко бы deoje драги саставио // Толики би севап учинио, // Колик' да Набу начинио <Кто разлучит любящих, тот совершит большой грех; кто соединит любящих, тот совершит такое же доброе дело, как паломничество к святым местам> (ЪикиЙ 35). В подобных текстах норма и типология ее нарушения может быть эксплицирована и косвенно через отсылку к некоему известному традиции запрету: Да л' си сине, мени сагрешио? //Да ли си ти мосте растурио? //Да ли си ти цркве растурио? Или си пак цамгуе псовао? Те но леэ/сиш девет годин дана? //Hum умиреш нити бо/ъе биваш. <Сынок, не согрешил ли ты? // Не разрушил ли ты моста? // Не разрушил ли ты церкви? // Или же мечети хулил? // Что лежишь уже девять лет, // Не умираешь, не выздоравливаешь? > (СимоновиЙ 1988, 203).

Помимо вербальной формы, этическая заповедь может быть засвидетельствована в мотиве или сюжете фольклорного произведения. В том случае, когда нарушение нравственного запрета инспирирует фольклорный текст, на поверхность, как правило, выходит мотивировка этого запрета, как она осознается самой традицией, а именно последствия преступления (наказание). Значительная часть подобных текстов имеет дидактическую функцию - научить человека правилам поведения.

На трансляции этических заповедей специализируются духовные стихи (в терминологии с.-х. фольклористики - «нравоучительные песни»), декларирующие народную версию христианской морали (с значительными мифологическими наслоениями) (см. тексты о загробной участи грешников и тексты, научающие правильному поведению, типа, с.-х «Что должен делать тот, кто хочет быть божьим» (КарациЙ I, 213)). Другая версия этого же фрагмента этических представлений (божий суд за совершенные на земле дела, грешные и праведные души на том свете) отражена в обмираниях (пример подобного текста см. на стр. 122).

Значительный пласт архаических представлений о морали отражается в ряде мотивов и сюжетов эпики и несказочной прозы11, в основе которых лежит ситуация греха. Сюжетные спектры поэтических и прозаических текстов о грехе в значительной степени пересекаются (см. об этом в Милошеви!ьТюр1)евиЬ 1971) или обнаруживают перекличку на уровне мотивов. К числу наиболее известных принадлежит встречающийся в разных традициях сюжет о великом грешнике: раскаивающийся разбойник, несущий тяжкую епитимью, прощается только тогда, когда предотвращает совершение тяжкого злодеяния (в ю.-слав. традиции, как правило, порочение девушки) (о реконструкции концепта греха в русской несказочной прозе см. Брилева 2001).

Акциональные формы кодирования народной морали представлены рядом обрядовых действий, регулируемых обычным правом, и ритуализованными формами быта. К их числу относятся такие способы наказания преступника, к которым прибегают или в целях предотвращения природной кары (ср. предписание побития камнями согрешивших до брака, см. ВрчевиЬ 1890), или в целях «мифологического» наказания преступника, если он неизвестен и не может преследоваться по уголовному праву. Такая мифологическая казнь исполняется в вост. Сербии до сих пор и носит название прокпетгу'е: каждый житель села по настоянию потерпевшего обязан бросить в определенное место (обычно обозначенное крестом) камень, произнося при этом проклятие в адрес преступника. В этом случае страх перед проклятием является гарантом нормативного поведения (ПетровиЬ 1992, 330). К акциональным формам языка народной этики можно также отнести разнообразные виды благотворительности, принятые в народной культуре (ср. обычай строить мост, возводить источник, пить из такого источника и молиться у него в целях поминовения души устроителя).

11 В настоящее время ведутся исследования по реконструкции концепта греха также и в волшебной сказке, хотя этот жанр для народной морали, безусловно, является не базовым (см. исследования Львовской фольклористки И.Коваль-Фучило).

В настоящей работе народная этика исследуется сквозь призму языка. Это означает, что наше внимание сосредоточено на этической оценке -вербальном инструменте народной этики. Прочие «формы», в которых воплощается традиционная этика, мы рассматриваем как контекст, позволяющий реконструировать содержание этической лексики.

Заключение диссертации по теме «Славянские языки (западные и южные)», Якушкина, Екатерина Ивановна

Заключение

В данной работе предпринята попытка семантического анализа сербохорватской диалектной этической лексики, обслуживающей традиционные запреты и предписания, составляющие особую область духовной культуры народа - народную этику. Анализ носит комплексный этнолингвистический характер и основывается на языковом, фольклорном и этнографическом материале.

1. Народная этика представляет собой систему норм поведения, принятых в традиционном обществе, среди которых выделяются «этикетные» установления, регулирующие социальное поведение человека, нравственные регламентации, укорененные в мифологическом праве и христианской морали и поддерживаемые идеей божественного наказания или награды, а также система оценок. Каждая из частных «подсистем» народной этики (социальная, религиозная, мифологическая) имеет свою сферу приложения и исходит из своего представления о должном и осуждаемом поведении. В то же время мифологическое и религиозное христианское тесно взаимодействуют в системе народной этики. Примером этому могут послужить вторичные, этические значения слова скоромный, коррелирующие как с христианским компонентом 'запрещенный', так и с дохристианским 'жирный'; поминальный ритуал строительства моста и устройства источника, вписывающийся и в архаическую славянскую, и в исламскую традицию и др.

2. С данной сферой народной духовной культуры соотносится группа диалектной лексики, квалифицирующей поведение человека с точки зрения его соответствия социальной или нравственно-религиозной норме и выражающей значение «общей» этической оценки, которое может быть эксплицировано как '(не)хороший человек' и '(не)хороший поступок'. Только данные слова, круг которых чрезвычайно ограничен (грешный - праведный; добрый - злой; честный - бесчестный, стыдный), могут быть однозначно идентифицированы в лексико-семантическом поле этики. Они составляют группу так называемой «специфической» этической лексики, значительно уступающую по численности словам, в семантике которых преобладает дескриптивный компонент, характеризующий тот или иной частный аспект поведения человека. Слова, не только оценивающие, но и описывающие поведение человека и те или иные стороны его нравственного облика (распутный, блудный, развратный), если и могут быть отнесены к полю этики, то лишь к его периферийной части, в которой этическое соприкасается с другими семантическими сферами (например, со сферой отношений полов). Если «специфическая» этикооценочная лексика, составляющая ядро поля, может быть очерчена достаточно четко, то границы его периферии весьма расплывчаты, что связано с тем, что дескриптивно-оценочные слова тяготеют как к полю этики, так и к другим полям. Критерием, который позволяет рассматривать дескриптивно-оценочное слово как элемент этического словаря, является возможность нейтрализации дескриптивного компонента и употребления слова в функции общей оценки морального облика человека (ср. регулярную нейтрализацию обозначений лиц, ведущих распутный образ жизни, с общими этическими оценками).

3. Лексика, выражающая значение этической оценки, генетически вторична, т.е. представляет собой метафорическую или метонимическую проекцию значений, принадлежащих другим семантическим полям. Помимо большого числа индивидуальных семантических моделей формирование лексико-семантического поля этики в сербохорватских диалектах подчинено действию нескольких системных способов интерпретации сферы нравственности, важнейшими из которых являются пространственный, гастрономический и анатомический коды. Пространственный код обслуживает сферу религиозной морали (грех, опачина 'грех', крив 'грешный', прав, праведаи 'праведный'), а также профанной этики (опак, кос 'злой, плохой'). В семантическом спектре пространственных признаков -«црямого», «кривого» и «перевернутого» - базовые этические смыслы соседствуют с другими оценочными концептами, такими как «хороший» -«плохой», «здоровый» - «больной», «полезный» - «вредный», «ложный» -«истинный», «красивый» - «безобразный», что подтверждается данными как языкового, так и акционального (обрядового и поведенческого) кода. Пищевые признаки - «скоромный» и «жирный» - преимущественно функционируют в области социальной этики, порождая семантику непристойного и стыдного (мрсник 'бесстыдник', скоромный 'неприличный') и в частности семантику распутства и невоздержанности (жируха 'шалунья, баловница', мрсник 'бабник'). Признак «постный», напротив, порождает нравственно-религиозную семантику (испостити, испаштати 'искупать грех'). В сфере анатомии формируются имена социо-оценочных концептов (очи 'стыд', лице, образ 'честь', 'репутация') и ряд негативных этических оценок, мотивированных семантикой телесной аномалии (безочан 'наглый', безобразан 'бесстыдный').

Устойчивые связи этической лексики с перечисленными лексико-семантическими полями не исчерпываются отношениями однонаправленной семантической производности. Подобные связи могут быть вызваны единством семантического источника, что можно наблюдать на примере сосуществования в семантическом спектре гнезда благ- религиозных и пищевых значений, мотивированных архаической ценностной семантикой данного корня (благ, блажен 'жирный' и благ 'благой, добрый'). Кроме того, в ряде случаев этические оценки используются как мотивационная база для выражения кулинарных и анатомических смыслов (ср. стидак 'последний кусок', гре 'молоко' и обозначения гениталий, мотивированные корнями срам- и стид-). Взаимосвязи пищевой, анатомической и этической семантики отражаются и в наличии параллельных пищевых и этических номинаций в сфере отношений полов, ср. мрсити 'совокупляться', постити 'испытывать неудовлетворение' и осрамотити, обнечастити 'вступить в интимные отношения', грех 'соитие'. Тело и пища - семантические зоны, находящиеся в наиболее тесных отношениях с полем этики и составляющие «полевой контекст» этической семантики.

4. В отношении этических оценок, принадлежащих ядру лексико-семантического поля этики ('грех', 'доброе дело') и образующих большие текстовые поля, предпринята процедура семантической реконструкции, подразумевающая описание коннотаций оценки и «денотатных» ситуаций, т.е. того круга действий, к которым применимы данные оценки в народной культуре. Подобная реконструкция основывается на анализе донорской потенции слов грех и задужбина, а также на привлечении экстралингвистического контекста соответствующих оценок, который составляют фольклорные (паремии, духовные стихи, эпические песни, былички, легенды) и акциональные тексты (ритуалы и обряды). Языковой, фольклорный и обрядовый материал позволяет реконструировать связь оценки задужбина с погребальной и поминальной сферой. К стандартным денотатам данной оценки принадлежат действия, которые в различных традициях, взаимодействующих в рамках балканского ареала - архаической славянской, христианской и исламской, - имеют функцию поминовения усопшего или прижизненной подготовки человека к отходу в иной мир: строительство церкви, моста, устройства источника и оказание помощи нуждающимся.

Диапазон семантических дериваций слова грех свидетельствует о сильной связи данной оценки с областью демонического и злого: вреда, ущерба, болезни (грех 'бес', 'зло, напасть', 'ссора, раздор', ozpujeuium 'настрадаться, намучиться', ozpujeuium се 'обидеть', zpujez 'немощный человек'). В качестве стандартных денотатов оценки грех, отраженных в явлениях семантической деривации, выступают брачные отношения (по греху син 'сын по плоти'), внебрачные связи (грех 'блуд') и работа в праздник (греховати 'работать в праздник'). Последнее значение - результат языковой «консервации» общеславянского поверья о запрете на работу в праздничный день, мотивировавшего целый ряд сюжетов южнославянской эпической поэзии (охота в воскресенье, осквернение св. Петки и Недели и пр.). Брак в фольклоре и верованиях также вовлекается в нравственно-религиозную сферу. Высшее место в южнославянской народный иерархии грехов занимает препятствование заключению брака и обречение девушки на безбрачие.

Семантический анализ оценочной этической лексики показали, что ее содержание, во многом, зависит от природы текста, в который она включена, и носит «относительный» характер. Каждая субстанциональная форма культуры во всех своих «жанровых» разновидностях (язык, паремии, верования и былички, духовные стихи, эпические песни) представляет свою версию концепта, стоящего за той или иной оценкой, и свою версшо ее денотативного поля (ср. концепт доброго дела, который в духовных стихах реализуется через милостыню и помощь нуждающемуся, в эпической поэзии - через помощь в устройстве брака и осуществление мести, в сфере обычаев -через обустройство дорог).

5. Как показывают наблюдения над территорией распространения некоторых семантических моделей в пределах Южной Славии (мрс-'нечистый', 'стыдный'; благ- 'скот', 'есть', 'жирный, скоромный', 'сладкий'), конфигурация ареалов оценочных дериваций близка к «пучку» изоглосс, который очерчивает наиболее стабильные зоны в рамках данного диалектного континуума. Семантические единицы мрс- 'нечистый' и мрс-'стыдный' образуют ареал, объединяющий восточные сербские и болгарские говоры; благ- 'скот' - словенские, хорв. кайкавские, чакавские говоры (Вргада и Дуга Реса), говоры Бачки и ускоков; благ- 'есть' - кайкавские, чакавские говоры (Вргада и Брусье) и говоры Бачки (Сомбор); благ- 'сладкий' -восточные сербские, македонские и западно-болгарские; благ- 'жирный, скоромный' - восточные сербские, македонские и болгарские. Эти изоглоссы показывают объединение общими семантическими моделями словенских, кайкавских, чакавских и воеводинских говоров при отсутствии таковых в сербских, болгарских и македонских говорах, а также очерчивают центрально-южнославянский ареал, представляющий собой объединение восточно- и южносербских, македонских и западно-болгарских говоров.

6. Перспективы изучения славянской этической лексики связаны с дальнейшей разработкой типологии семантической деривации, к которой в последние годы обратилась отечественная семантика. Дальнейшее генетическое исследование лексико-семантического поля этики прежде всего предполагает привлечение материала других славянских языков и сопоставительное описание славянских народных этических систем с целью выделения общеславянских и диалектных явлений в области языковой интерпретации сферы морали, а также в области использования этой понятийной сферы для осмысления других фрагментов действительности. Результатом подобного исследования должен стать «каталог семантических моделей» славянской народной этики, который бы позволил дать комплексное описание соответствующего фрагмента славянской наивной картины мира.

Чрезвычайно актуальной представляется также задача выявления случаев регулярной семантической деривации на материале других полей, равно как и изучение синонимичных схождений между семантическими спектрами лексико-словообразовательных гнезд.

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Якушкина, Екатерина Ивановна, 2003 год

1. Агапкина Т.А. Заметки о кулинарном коде весенних обрядов и праздников // Кодови словенских култура, бр.2. Храна. Београд 1997.

2. Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. М., 2002.

3. Анисимова О.М. Представления о правде, любви, добре в древнерусских памятниках XII-XIII вв. // Герменевтика древнерусской литературы. Вып.1. М„ 1989.

4. Апресян Ю.Д. Избранные труды. Т.2: Интегральное описание языка и системная лексикография. М., 1995.

5. Апресян Ю.Д. Стыдиться, стесняться, смущаться, конфузиться II Новый объяснительный словарь синонимов русского языка. Вып. 1. М., 1997. Арутюнова Н.Д. Истина и этика // Логический анализ языка: Истина и истинность в культуре и языке. М., 1995.

6. Арутюнова Н.Д. О стыде и стуже II Вопросы языкознания. 1997. № 2. Арутюнова Н.Д. Язык и мир человека. М., 1999.

7. Арутюнова Н.Д. О стыде и совести // Логический анализ языка: языки этики. М„ 2000.

8. Багдасаров А.Р. Хорватско-русский словарь. М., 1999. Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974.

9. Березович Е.Л. Русская топонимия в этнолингвистическом аспекте. Екатеринбург, 2000.

10. BjeneTrfi М. Од девет брата крв (фитоними и термини сродства) // Кодови словенских култура, бр. 1. Бшъке. Београд, 1996.

11. BjeneTrfi М. Кост кости (делови тела као ознаке сродства) // Кодови словенских култура, бр. 4. Делови тела. Београд, 1999.

12. БлапуевиЙ В. Чесме и мостови за потомке // Илустрована политика, 20.05.2000, с. 5-6.

13. Блажек В. Праслав. *къръ 'vulva' тох. bvip 'стыд' - специфическая славянотохарская изоглосса? // Балто-славянские исследования 1997. М., 1998. Бован В. Антологщ'а српске народне епике Косова и Метохще. Приштина, 1974.

14. Богуславская О.Ю. И нет греха в его вине (виноватый и виновный) II Логический анализ языка: языки этики. М., 2000. БожовиЙ К. Гусларске песме. Архив САНУ, Е.зб., 249.

15. BojaHnh М. Собрание лексики г. Дубровника., архив Института сербского языка САНУ, Белград.

16. Брилева И. С. Представления о грехе в народной традиции // Язык, сознание, коммуникация. М., 2001.

17. Булыгина Т.В., Шмелев А.Д. Языковая концептуализация мира (на материале русской грамматики). М., 1997.

18. Булыгина Т.В., Шмелев А.Д. Грамматика позора // Логический анализ языка: языки этики. М., 2000.

19. Варбот Ж.Ж. Заметки по славянской этимологии. // Этимология 1964. М., 1965.

20. Варбот Ж.Ж. К этимологии славянских прилагательных со значением 'быстрый'. III // Этимология 1994-1996. М., 1997.

21. Варбот Ж.Ж. Из семантического опыта этимологии // Белорусский и другиеславянские языки: семантика и прагматика. Минск, 2002.

22. Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. М., 1997.

23. Вежбицкая А. Семантические универсалии и описание языков. М., 1999.

24. Вендина Т.И. Семантико-символическая парадигма цвета в контекстесловообразования // Etnolingwistyka 12, Lublin 2000.

25. Вендина Т.И. Средневековый человек в зеркале старославянского языка. М., 2002.

26. ВерковиГг Ст. Народне песме македонских бугара, юь. 1. Женске песме. У Београду, 1860.

27. Виноградов В.В. История слов. М., 1999.

28. ВрчевиЙ В. Народне припови.ести и пресуде. Београд, 1890. ВрчевиЙ В. Сербские народные песни], Архив САНУ, Е.зб., 282/11. ByjiTOih М. Pjечник говора ПрошЙен>а (код Мо]ковца). Подгорица (ЦАНУ), 1995.

29. Вукове народне пословице с регистром юьучних речи. Београд, 1996. Генералова Е.В. Лексическое выражение понятийной оппозиции «прямое-кривое» в истории русского языка. АКД. СПб., 1998.

30. Гак В.Г. Актантная структура грехов и добродетелей // Логический анализ языка: языки этики. М., 2000.

31. Глущенко О.А. Наречия образа действия в архангельских народных говорах (семантический аспект) // Дисс. канд. филолог, наук. М., 2001. Громыко М.М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIXb. М., 1986.

32. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1956. ДаничиЙ Ъ. Р.ечник из юьижевних старина српских. Београд, 1975. 1-3. ДебелжовиЙ Д. Обича^ српског народа на Косову Похьу // СЕЗб, Боград, 1934, юь. 50.

33. Диний J. Речник тимочког говора // СДЗб XXXIV, Београд, 1988.

34. ДиниЙ J. Додатак речнику тимочког говора // СДЗб XXXVI, Београд, 1990.

35. ДрагичевиЙ Р. Прилог проучаван>има о синестезии // 1ужнословенскифилолог, LVI / 1-2, Београд, 2000.

36. Дума Л. Верске песме. Архив САНУ, Е.зб. 225-2.

37. ЪикиЙ О. Сербские народные песни., Архив САНУ, Е.зб., 36.

38. Тюр1)евий Др. М. Живот и обича.и народни у Лесковачко] Морави. Београд,1958 СЕЗб, гаь. 70.

39. Ъор1)евиЙ X. Песме МаЙедонских Срба. Архив САНУ, Е.зб., 308.

40. ЕлезовиЙ Гл. Речник косовско-метох^ског ди)алекта, юь. I-II // СДЗб IV,

41. Београд, 1932; VI, Београд, 1935.

42. Еремеев Д.Е. На стыке Азии и Европы. М., 1980.

43. Ерлангенски рукопис старих српскохрватских народних песама. Издао Г.Геземан, Сремски Карловци, 1925.

44. Етнолошка rpal)a и расправе из Лужнице и Нишаве // СЕЗб, юь. XVI, Београд, 1910.

45. ЖивковиЙ Н. Речник пиротског говора. Пирот, 1987.

46. ЖутьиЙ В. Сербские народные песни., Архив САНУ, Е.зб.,17.

47. Журавлев А.Ф. К реконструкции древнеславянского мировидения (окатегориях «доли» и «меры» в их языковом и культурном выражении) //

48. Проблемы славянского языкознания. М., 1998.

49. Зализняк Анна А. Семантическая деривация в синхронии и диахронии: проект «каталога семантических переходов»//Вопросы языкознания. 2001. №2. Звегинцев В.А. Семасиология. М., 1957.

50. ЗлатковиЙ Д. Фразеологща омаловажавааа у пиротском говору // СДЗб XXXVI, Београд, 1990.

51. КарациЙ В. Српске народне песме из Херцеговине, Беч, 1866. КарациЙ В. Српске народне njecMe, кн>. V (државно издагье). Београд, 1898. КарациЙ В. Српске народне njecMe, юь. VI (државно издагье). Београд, 1898. КарациЙ 1898а.

52. Караций B.C. Српски pjenHHK истумачен рьемачмуем и латинсктуем р.ечима. Београд, 1935.

53. Караций В. Српске народне njecMe, кн>. I. Београд, 1953. Караций I. Караций В. Српске народне njecMe, кн>. II. Београд, 1953. [Караций II] Караций В. Сабрана дела, юь. 18. Београд, 1972.

54. Караций В. Српске народне njecMe из необ]авл>ених рукописа Вука Стефановийа Карацийа, кн>. 2, Београд, 1974. Караулов Ю.Н. Общая и русская идеография. М., 1976.

55. Каспина М. Восприятие сюжета о грехопадении Адама и Евы в еврейской и славянской традиции // Концепт греха в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2000.

56. Кобозева И.М. Лингвистическая семантика. М., 2000.

57. Кодови словенских култура, Београд, 1996 -, бр. 1-.

58. Костий Д. Сербские народные песни. Архив САНУ, Е.зб. 41.

59. КулишиЙ Ш., ПетровиЙ П.Ж., ПантелиЙ Н. Српски митолошки речник.1. Београд, 1998.

60. Куркина JI.B. Праславянские лексические диалектизмы южнославянских языков // Этимология 1979. М., 1981.

61. Куркина Л.В. Заметки по славянской этимологии. // Общеславянский лингвистический атлас 1980. М., 1982.

62. Куркина Л.В. Этимологии русских диалектных слов // Этимологические исследования. Свердловск, 1988. Вып. 4.

63. Кустова Г.И. Предикаты интерпретации: ошибка и нарушение // Логический анализ языка: языки этики. М., 2ООО.

64. Лавров П. Сборник македонских песен, сказок и обычаев С.И.Верковича, С.Петербург, 1908.

65. ЛатковиЙ В. Народна юьижевност. Београд, 1967.

66. Мандий М. Скудити «под прстен» дево.ку // Српски je3HK, IV, 1-2, Београд, 1999.

67. МарковиЙ М. Речник народног говора у Црно. Реци, кн>. I-II II СДЗб XXXII, Београд, 1986; СДЗб XXXIX, Београд, 1993.

68. Матвеенко В.А. Лексика нравственно-оценочного ряда в древнерусских памятниках XI века // Логический анализ языка: языки этики. М., 2000. Миладиновци. Зборник 1861-1961, Скопле, 1962. МилиЙевиЙ М.Т. Живот Срба селака. Београд, 1984.

69. МилошевиЙ-Ъор^евиЙ Н. За.едничка тематско-сиже]на основа српскохрватских неистори]ских епских песама и прозне традищуе. Београд, 1971.

70. Милутиновий Capajлиja С. ГЦеваница Црногорска и Херцеговачка, НикшиЙ, 1990.

71. МитровиЙ Б. Речник лесковачког говора. // Библиотека народног My3eja у Лесковцу, кн>.32, Лесковац, 1984.

72. Мийевий Jh. Живот и обича^ Поповаца // СЕЗб, kh>.LXV, Београд, 1952. Михайловская Н.Г. Системные связи в лексике древнерусского книжно-письменного языка XI-XVI веков. М., 1980.

73. Мороз А.Б. Представления о грехе в современной традиционной культуре Русского Севера // Концепт греха в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2000. Мостови Новог Сада. Нови Сад, 1999.

74. Никитина С.Е. Устная народная культура и языковое сознание. М., 1993. Падучева Е.В. Семантика вины и смещение акцентов в толковании лексемы // Логический анализ языка: языки этики. М., 2000.

75. Панова Л.Г. Грех как религиозный концепт (на материале русского слова «грех» и итальянского «peccato») // Логический анализ языка: языки этики. М„ 2000.

76. Пеев К. Речник на македонските говори во jyr0HCT04HH0T erejcKH дел. CKonje, 1999, т. 1.

77. Петрановий Б. Српске народне njecMe из Босне и Херцеговине. Епске njecMe из CTapnjer времена. Сакупио Богодуб Петрановий, юь. II, CapajeBo, 1989.

78. ПетровиЙ А. Сербские народные песни. Архив САНУ, Е.зб., 41.

79. ПетровиЙ П.Ж. Живот и обича^ народни у Гружи// СЕЗб, кгь. 58, Београд,1948.

80. ПетровиЙ С. Митологи.а, Marnja и o6H4ajn. Ниш Сврл>иг, 1992.

81. Пецо А. Звончийи звоне. Акценатска читанка. Београд, 1970.

82. Плас П. Неколико аспеката симболикс By4jroc уста у српским обича^ма иверовашима // Кодови словенских култура, 4. Београд, 1999.

83. Плотникова. А.А. Материалы для этнолингвистического изучениябалканского ареала. М., 1996.

84. Продановий J. М. Наша народна юьижевност. Београд, 1932.

85. Радий П. Цртице о говору села Мрче у куршумлоском Kpajy // СДЗб XXXVI,1. Београд, 1990.

86. Рахилина Е.В. Когнитивный анализ предметных имен: семантика и сочетаемость. М., 2000.

87. РистиЙ С., РадиЙ-ДугсчьиЙ М. Реч. Смисао. Сазшиье. Београд, 1999. Рябцева Н.К. Этические знания и их «предметное» воплощение // Логический анализ языка: языки этики. М., 2000.

88. Сакъов Д. Принос към речника на кукушкият говор // Българска диялектология, 3, София 1967.

89. Седакова И.А. О сладком в языке и культуре болгар // Etnolingwistyka 12, Lublin 2000.

90. СимоновиЙ Д. Народне песме из источне и jyжнe Cp6nje. Београд, 1988. Сморгунова Е. Слова «грех» и «покаяние» в русских памятниках XV-XVII веков // Концепт греха в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2000.

91. СреЙковиЙ J. Сборник сербских народных песен. Архив САНУ. Е.зб., 1.

92. СтаниЙ М. Ускочки речник, кнь. 1-2, Београд, 1990.

93. Сти.овиЙ Р. Из лексике Васо]евиЙа // СДЗб XXXVI, Београд, 1990.

94. Страхов А.Б. Слова с корнем благ-/ блаж- с отрицательным значением ввосточнославянских диалектах (к проблеме влияния славяно-византийскогомиссионерства на язык и культуру Доевней Руси) // International Journal of

95. Slavic linguistics and poetics, XXXVII, 1988.

96. ТановиЙ Ст. Српска народна jena из Ъев^ел^ске казе // СЕЗб, Београд, 1925, Kib. 32.

97. Толстая С.М. Терминология обрядов и верований как источник реконструкции древней духовной культуры // Славянский и балканский фольклор. М., 1989.

98. Толстая С.М. Культурная семантика славянского *kriv- // Слово и культура, т. II. М., 1998.

99. Толстая С.М. Преступление и наказание в свете мифологии // Логический анализ языка: языки этики. М., 2000.

100. Толстая С.М. Грех в свете славянской мифологии // Концепт греха в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2000. Толстая 2000а. Толстая С.М. Играть и гулять: семантический параллелизм // Этимология 1997-1999. М., 2000, с. 164-171. [Толстая 20006]

101. Толстая С.М. Московская этнолингвистическая школа Н.И.Толстого. Рукопись. М., 2002.

102. Толстая С.М. О семантическом параллелизме в славянской лексике // Проблемы семантического анализа лексики. Тезисы докладов международной конференции. Пятые Шмелевские чтения, 23-25.02.2002. М., 2002. Толстая 2002а.

103. Толстой Н.И. Славянская географическая терминология. Семасиологические этюды, М., 1969.

104. Толстой Н.И. Язык и народная культура. М., 1995.

105. Толстой Н.И. Избранные труды. T.I. Славянская лексикология и семасиология. М., 1997.

106. Толстой Н.И., Толстая С.М. О словаре «Славянские древности» // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под ред. Н.И.Толстого. Т. I. М., 1995. Толстые 1995.

107. Трубачев О.Н. К вопросу о реконструкции различных систем лексики // Лексикографический сборник. Вып. VI, М., 1963.

108. Трубачев О.Н. Ремесленная терминология в славянских языках, (этимология и опыт групповой реконструкции). М., 1966.

109. Трубачев О.Н. В поисках единства. Взгляд филолога на проблему истоков Руси. М., 1997.

110. Трубачев О.Н. Славянская филология и сравнительность. От съезда к съезду // Славянское языкознание. XII Международный съезд славистов. Доклады российской делегации. М., 1998.

111. ЪупиЙ Д., ЪупиЙ Ж. Речник говора Загарача // СДЗб XLIV, Београд, 1997. Узенева Е.С. «Бъчва без дъно». К символике девственности в болгарском свадебном обряде // Кодови словенских култура, бр. 4. Делови тела. Београд, 1999.

112. Урысон Е.В. Голос разума и голос совести // Логический анализ языка: языки этики. М., 2000.

113. Утехин И.В. Представления русских о коже // Кодови словенских култура, бр. 4. Делови тела. Београд, 1999.

114. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1964.

115. Федотов Г.П. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам.1. М., 1991.

116. ФилиповиЙ М. Обича.и и веровааа у CKoncKoj котлини // СЕЗб, юь. LIV, Београд, 1939.

117. ФилиповиЙ М. Таковци // СЕЗб, юь. LXXXIV, Београд, 1972. Форски Маний Др. Лужнички речник. Бабушница, 1997.

118. Харитонов В.И. Концептуальный анализ фольклорной лексики, характеризующей нравственный мир русского человека. АКД. Белгород, 1997. Цейтлин P.M. Сравнительная лексикология славянских языков. X /XI -XIV/XV вв. М., 1996.

119. Цивьян Т.В. Лингвистические основы балканской модели мира. М., 1990. Цивьян Т.В. Движение и путь в балканской модели мира. Исследования по структуре текста. М., 1999.

120. Ча.кановиЙ В. Српске народне умотворине. Београд, 1927 СЕЗб, юь. XLI],

121. ЧемерикиГг Д. Собрание лексики г. Призрень., архив Института сербского языка САНУ, Белград.

122. Чернейко J1.0. Лингво-философский анализ абстрактного имени. М., 1997. Шклифов Б. Речник на костурския говор. Българска диялектология. Проучвания и материали, VIII, София 1977.

123. Шмелев А.Д. Русская языковая модель мира: материалы к словарю. М., 2002. Юдин А.В. Состав тела человека в русских заговорах // Кодови словенских култура, бр. 4. Делови тела. Београд, 1999.

124. Яковлева Е.С. О концепте чистоты в современном русском языковом сознании и в исторической перспективе // Логический анализ языка: языки этики. М., 2000.

125. Якушкина Е.И. Современная сербская диалектная лексикография // Славяноведение. 2002. № 3.

126. Ястребов И.С. Обычаи и песни турецких сербов. С.-Петербург, 1886.

127. Andric I. Sabrana dela, knj. X, Zagreb, 1963.

128. Bezlaj F. Etimoloski slovar slovenskega jezika. Ljubljana, 1976

129. Bogisic V. Zbornik sadasnjih pravnih obicaja u juznih Slovena. Knj. 1, Zagreb,1874.

130. Brkic J. Moral concepts in traditional Serbian epic poetry. S-Gavenhage, 1961.

131. Broz I., Bosanac St. Junacke pjesme, knj. I. Uredili Dr. Ivan Broz I Dr. Stjepan

132. Bosanac. Izdanje Matice Hrvatske, Zagreb, 1896.

133. Cultural heritage of Kosovo and Metohija. Belgrade, 1999.

134. Dulcic J., Dulcic P. Rjecnik bruskoga govora // HDZb, knj.7, sv.2, Zagreb, 1985.

135. Fries N. Wartosciowanie. Aspekty j^zykowe i poj?ciowe // Wartosciowanie wj^zyku i tekscie. Warszawa 1992.

136. Grzegorczykowa R. Pokora, pycha i poj^cia pokrewne // Nazwy wartosci. Lublin, 1993.

137. Hraste M., Simunovic P. i Olesch R. Cakavisch-deutsches Lexikon, I, Koln i Wien 1979.

138. Jukic I.F. Putopisi i istorisko-etnografski radovi. Sarajevo, 1953. Jurisic B. Rjecnik govora otoka Vrgade, I-II, Zagreb, 1966 i 1973, s.255.

139. Krstic В. Indeks motiva narodnih pesama balkanskih Slovena. Beograd, 1984. Machek V. Etymologicky slovrnk jazyka ceskeho. Praha, 1968. Peic M., Baclija G. Recnik backih Bunjevaca. Saradnik i redaktor Dragoljub Petrovic. Novi Sad -Subotica 1990.

140. Pemsic M. Rjecnik cakavskog narjecja opcine Duga Resa i Karlovac // Cakavska ric, 1986, № 2; 1988, № 2; 1990, № 2.

141. Рокоту J. Indogermanishes etimologishes Worterbuch, Bern, 1949.

142. Puzynina J. О wartosciach i wartosciowaniu. Koreferat do referatu N.Friesa //

143. Wartosciowanie w j?2yku i tekscie. Warszawa 1992.

144. Puzynina J. Problemy wartosciowania w j?zyku i tekscie. Streszeczenie wykladu. Mi^dzynarodowa Szkola "J^zykowy obraz swiata". Warszawa 2001. Reiter N. Der Dialekt von Titov Veles. Berlin, 1964.

145. Skok P. Etimologijski rjecnik hrvatskoga ili srpskoga jezika. Zagreb, 1971-1974. Stojkovic M. "Oposun", "naoposun" i trokratno "naoposuno" okretanje // ZNZOJS, Zagreb, 1929, knj. XXVII, svezak 1.

146. БЕР Български етимологичеи речник. София, 1971-. Е.зб. - Етнографска збирка

147. КСАНУ Материалы картотеки словаря сербохорвасткого языка Сербской Академии наук (Речник српскохрватског мьижевног и народног je3HKa. Београд, 1959-).

148. ЛКТЭ Лексическая картотека топонимической экспедиции Уральского государственного университета, Екатеринбург.

149. МС Речник српскохрватског юьижевног je3HKa. Нови Сад, 1967-1976, 1-6. РМНП - Речник на македонската народна поези^а. Скопле, 1983-, т. I-.

150. РСАНУ- Речник српскохрватског юьижевног и народног je3HKa. Београд, 1959-.

151. РСС Русский семантический словарь. Т. I. М., 2000.

152. РСГВ Речник српских говора Воеводине. Редактор Драгодьуб ПетровиЬ.

153. Свеска 1: А-Б. Нови Сад, 2000.

154. САНУ Српска Академnjа Наука и Уметности

155. СД Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под ред.

156. H.И.Толстого. М., 1995, т. I-.

157. СДЗб Српски д^алектолошки зборник. Београд, 1905 юь. 1 -.

158. СЕЗб Српски етнографски зборник. Београд, 1894 кгь. 1 -.

159. СМ Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995.

160. СРНГ Словарь русских народных говоров. JI, 1965

161. СРЯ Словарь русского языка. Т I-IV, Москва, 1984.

162. ССУ- Словарь русских говоров среднего Урала, т. III. Свердловск, 1981.

163. ЦАНУ Црногорска академ^а наука и уметности.

164. ЭМТЭ Этнографические материалы Топонимической экспедиции Уральского государственного университета (кафедра русского языка и общего языкознания), Екатеринбург.

165. ЭССЯ Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд / Под ред. О.Н.Трубачева. М., 1974-, вып.1-. ЯОС - Ярославский областной словарь. Ярославль, 1988.

166. HDZb Hrvatski dijalektoloski zbornik. Zagreb, 1965 knj.l -.

167. HSS Historicky slovnlk slovenskeho jazyka, III, Bratislava, 1994.

168. MH Hrvatske narodne pjesme. Skupila i izdala matica Hrvatska. I, Zagreb, 1896;

169. V, Zagreb, 1909; VI, Zagreb, 1914; VII, Zagreb, 1929; X, Zagreb, 1942.

170. RHKKJ Rjecnik hrvatskoga kajkavskoga knjizevnog jezika. Zagreb 1984-.

171. RJAZU Rjecnik hrvatskoga ili srpskoga jezika. Zagreb, 1880-1976.

172. ZNZOJS Zbomik za narodni zivot i obicaje Juznih Slavena. Zagreb, 1896 -, knj.1.