Психологические аспекты духовно-нравственного учения о личности и народе И.В. Киреевского: историко-психологическое исследование тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 19.00.01, кандидат психологических наук Серова, Ольга Евгеньевна

• Серова, Ольга Евгеньевна
• кандидат психологических наук
• 2007

Оглавление диссертации кандидат психологических наук Серова, Ольга Евгеньевна

1.1. Специфика формирования самосознания русского общества

XVIII-начала XIX вв.

1. 2. Жизненный путь и динамика творческих исканий

И. В. Киреевского

ГЛАВА 2. ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ УЧЕНИЯ О ЛИЧНОСТИ В ТВОРЧЕСКОМ НАСЛЕДИИ И.В. КИРЕЕВСКОГО

2.1. Воззрения ранних славянофилов на смысл и цели научного творчества

2.2. Источники формирования основ научной картины мира и психологических воззрений И. В. Киреевского

2.3. Особенности психологического созерцания

И. В. Киреевского

2.4. Проблема экзистенции души человека в творчестве И. В. Киреевского

ГЛАВА 3. ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ УЧЕНИЯ О НАРОДЕ В ТВОРЧЕСКОМ НАСЛЕДИИ И. В. КИРЕЕВСКОГО

3.1. Основные понятия в учении И, В. Киреевского и особенности методологических подходов

3.2. Генезис психологии западноевропейской общности народов в учении И. В. Киреевского

3.3. Модальная личность западноевропейского психологического типа

3.4. Генезис психологии русского народа в учении И. В. Киреевского

3.5. Модальная личность восточноевропейского психологического типа 161 ЗАКЛЮЧЕНИЕ И ВЫВОДЫ 167 БИБЛИОГРАФИЯ

Практика социальных преобразований последних десятилетий сформировала отчетливый запрос на восстановление духовных оснований и нравственных смыслов отечественной культурно-исторической традиции, что потребовало научного осмысления экзистенциально-психологического аспекта жизнетворчества человека (см. исследования К. А. Абульхановой-Славской, В. М. Аллахвердова, Ю. В. Александровой, В. В. Большаковой, Б. С. Братуся, Е. П. Буданцевой, А. Н. Ждан, В. В. Знакова, А. А. Мелик-Пашаева, В. И. Панова, В. А. Пономаренко, В. В. Рубцова, А. Д. Червякова, В. Э. Чудновского, В. Д. Шадрикова, Е. Д. Яхнина и др.). В условиях поиска адекватных методологических средств решения этой задачи научная психология встала перед необходимостью укрепления гуманитарного направления своих исследований и возвращения на новом уровне к уникальному культурному опыту религиозно-философского постижения психической реальности (см. работы М.Я. Дворецкой, М.И. Воловиковой, А.А. Гостева, В.А. Елисеева, В.А. Кольцовой, А.Н. Моргуна, В.А. Соснина, А. Д. Червякова).

В истории отечественной науки проблема роли духовных смыслов, сохраненных культурно-исторической традицией, для формирования психологического плана личности конкретного человека и народа впервые была поставлена И. В. Киреевским (1806-1856). Направленность творческих поисков мыслителя определяло стремление найти за проявленным «внешним» не проявленное «внутреннее» и раскрыть творческую деятельность души, - ту внутреннюю борьбу требований природы и запросов духа, уникальный вариант взаимопреломления которых и порождает феномен психологии личности человека и народа в ее духовно-нравственной неповторимости. Своей установкой на духовные смыслы существования личности и нравственные критерии ее самосознания учение И. В. Киреевского предвосхитило научные положения религиозно-философской мысли «серебряного века» и основные доминанты современной экзистенциальной психологии. Однако психологические аспекты учения И. В. Киреевского практически неизвестны современной истории психологии, поскольку были вытеснены социально-политической интерпретацией его идей и не подвергались научному историко-психологическому анализу.

Научно-библиографический анализ разработанности проблемы показал, что, несмотря на присутствие всех элементов научной теории (предмета исследования, методологии его рассмотрения,ормулированной концепции), учение раннегоавянофильства, основы философии и гносеологии которого принадлежат И. В. Киреевскому, никогда не воспринималось только в этом качестве. Обращенное к духовно-нравственным аспектам бытия личности, и народов оно долго оставалось предметом идеологических дискуссий. Полемикузападникамиредины XIX в. - В. Белинским, А. Герценом, Т. Грановским, Н. Чернышевским, Д. Писаревым и др. -енила журнальная полемика начала девяностых годов. В ней приняли участие В. Соловьев, Н. Страхов, А. Пыпин, А. Киреев, К. Бестужев-Рюмин, П. Виноградов, П. Милюков, Н. Михайловский, С. Трубецкой, JI. Тихомиров и др. Затем вор вступили народники и марксисты. В результате него заавянофилами закрепилась характеристика охранителей феодально-крепостнических порядков (Плеханов, 1926). На рубеже веков в работах Н. Бердяева, С. Венгерова, JI. Владимирова, М. Гершензона, В. Завитневича, В. Лясковского, Н. Колюпанова, М. Таубе, П. Флоренского, В. Херсонского и др. интерес переместился в направлении личного творчестваавянофилов. Большинство работ, принадлежащих философам русского зарубежья (Н. Арсеньев, Н. Дорн, В. Зеньковский, И. Ильин, С. Левицкий, Н. Лосский, П. Милюков, Ф. Степун, Г. Флоровский) отличает религиозно-мировоззренческий контекст размышлений авторов и рассмотрениеавянофильства в общем процессе формирования национальногомосознания русского народа. Советские ученые в 193040-х гг. осуществили попытку в определенной мере освободиться отереотипа плехановского определения. В работе Н. Державина за 1939 г. была дана оценка идеологических установокавянофильства как либеральных и подчеркнут внутренний мотив их творчества - любовь коему народу {Державин, 127 II Историк-марксист, 1939). Настоящимбытием оказалась дискуссия об экономических взглядахавянофилов 1941 г, развернувшаяся венах Института истории АН СССР. В докладе С. Дмитриева, прозвучавшем там,авянофильство рассматривалось как сложное противоречивое явление, к числу положительных сторон которого были отнесены борьба за отмену крепостного права, признание роли общины, либерально-экономические тенденции, но все это - на фоне негативной дворянско-консервативной монархической позиции его представителей {Дмитриев, 1941). Положительное отношение к славянофилам высказал Н. Штейн, увидев в них поборников сельской общины, воспитывающей дух солидарности в народе {Штейн, 1948). Как идейное направление, исповедующее бесконфликтную форму либерально-промышленного развития России и противостоящее социалистической идеологии, характеризовал славянофильство в своем экономическом исследовании Н. Цаголов {Цаголов, 1956). Определение «консервативные либералы», предложенное в 1962 г. Ю. Карякиным и Е. Плимак, было новой формой его идеологического понимания {Карякин, Плимак, 1962). Самостоятельную научную позицию в этой дискуссии заняли А. Галактионов и П. Никандров. Авторы заявили, что славянофилы впервые остро поставили проблему особого пути развития России, сохранения и преумножения самобытной русской культуры; само явление славянофильства было определено ими как «форма национального сознания» {Галактионов, Никандров, 1966). Дискуссия 1969 г. развернулась уже на страницах журнала «Вопросы литературы». Позициям С. Покровского, А. Дементьева, В. Кулешова, А. Янова, относивших славянофилов к откровенным крепостникам, религиозным реакционерам и создателям культа социального идолопоклонства были противопоставлены позиции Б. Егорова, А. Иванова, JI. Фризмана, Е. Маймина, С. Дмитриева, С. Машинского, отметивших положительную роль славянофильства и необходимость его конкретных научно-исторических исследований. Определенностью отличалось мнение В. Кожинова, указавшего существо славянофильства в утверждении принципиальной самобытности исторической судьбы и культуры русского народа в сравнении и с Западом, и с Востоком {Литературная критика., 1969). База исследований славянофильского учения в последние три десятилетия пополнилась трудами А. И. Абрамова, Т. И. Благовой, А. А. Галактионова, Е. А. Дудзинской, А. Ф. Замалеева, В. К. Кантора, В. И. Керимова, В. А. Кошелева, К. Н. Ломунова, В. С. Малахова, М. А. Маслина, П. Ф. Никандрова, С. Н. Носова, А. М. Пескова, Т. Ф. Пирожковой, С. Н.

Пушкина, В. В. Сербиненко, В. И. Холодного, С. С. Хоружего, JL Е. Шапошникова, В. Г. Щукина, Н. И. Цимбаева, Ю. 3. Янковского, и диссертационными исследованиями К. М. Антонова, Е. А. Ауловой, Н. А. Волкович, А. В. Гвоздева, В. Н. Жукова, В. Н. Засухиной, И. С. Разумовского и др. Начиная с 1980-х годов наметилось изменение тенденции исследований и преобладание собственно научных оснований для анализа творчества ранних славянофилов. В связи с этим появилась возможность систематизировать результаты рассмотрения обширной библиографии последних трех десятилетий на основании проблемологического принципа. А. О. Митрошенковым в содержании всего комплекса проблем были выделены четыре направления, включающие разработку ряда конкретных вопросов. Первое направление исследований - идейно-философская специфика славянофильства: истоки и сущность философии славянофилов, славянофильство как идейное течение. Второе направление - основные проблемы философии славянофилов: онтология и гносеология, историософия и социальная философия. Третье направление - славянофильство как явление русской общественной мысли: вопрос границ явления, славянофильство -консерватизм или либерализм, славянофильство и панславизм, славянофильство и теория официальной народности. Четвертое - учение славянофильства как совокупность творческих идей; славянофилы и современная русская историография (Митрошенков, 2003). Автор обратил внимание на сравнительно небольшое число работ, содержащих анализ философии славянофилов. Психологический ракурс рассмотрения, за исключением очень немногих авторов, практически не был заявлен.

Как проблема определения психологических типов поколений, вступивших на арену общественно-политической борьбы в XIX веке, психологический ракурс был обозначен Д. Н. Овсянико-Куликовским, которыйитал, чтоть вопроса вообще заключалась «не в понятиях, не в идеях», а в различияхлада ума, чувств и воли их представителей. Различие в идеях явилось не причиной разлада лагерей, а лишьедствием «ужеществующей розни, обусловленной конечным различием душевной организации» (Овсянико-Куликовский, 1909-1911, 23).

Психологический критерий для понимания существенной внутренней стороны противостояния славянофилов и западников был также предложен Г. Флоровским в 1921 г. По мнению автора, представители двух лагерей были, прежде всего, носителями двух различных мировоззрений. Но в качестве самостоятельной разработка указанной проблемы не входила в его замыслы (Флоровский, 1998).

В работе В. Керимова об историософии Хомякова последняя во многом предстает как этнопсихология. Автор затрагивает проблему веры как внутреннего фактора, представляющегобой «неотъемлемую часть, ядро народной психологии» и объясняющего особенности жизни и деятельности народа (.Керимов 1989, 9).

Н. И. Михайлюкова предложила экзистенциальный ракурс рассмотрения богословских идей А. Хомякова, ближайшего единомышленника И. В. Киреевского, доказывая их методологическое значение для исследований гуманитарного цикла, направленных на решение вопросов гармонизации внутреннего мира личности. По мнению диссертанта, акцентируя внимание «на тех элементах природы человека, которые подавлялись рациональной психологией», экзистенциализмановитсяюзникомвременной науки «в анализе характера человеческогоществования во всех его проявлениях» (Михайлюкова, 2005, 24).

В работе С. Воробьевой, без углубленной разработки и в качестве постановочного «психологический подход» прямо назван особенностью историософииавянофилов. «Внутренний мир человека, его душаановятся центром познания. Чувство - основа исторического исследования. Славянофилы утверждают проявление в чувствах божественного закона. При этом психологизм историческогознания наделяется нравственным значением» (Воробьева, 188 // Русская философия., 2001).

В числе авторов, обращавшихся к исследованию религиозных, философских, историософских, эстетических, биографических аспектов, жизни и творчества И. В. Киреевского входят К. М. Антонов, Н. Барсуков, П. Бартенев, К. Н. Бестужев-Рюмин, Т. И. Благова, А. В. Гвоздев, М. О. Гершензон, В. В. Зеньковский, А. К. Каатс, 3. А. Каменский, В. Н. Катасонов, А. Ю. Кинчи, Г. Князев, И. М. Концевич, В. С. Костелов, В. А. Котельников, А. И. Кошелев, П. Н. Линицкий, Н. О. Лосский, А. Г. Лушников, В. Н. Лясковский, Ю. В. Манн, Д. И. Писарев,

Г. В. Плеханов, В. Б. Рожковский. Ф. Руло, В. И. Сахаров, С. М. Соловьев, Ф. Терновский, А. С. Хомяков, С. Четвериков, А. М. Шарипов и др.

Первая работа, в которой излагались взгляды И. В. Киреевского, связанные, в сегодняшнем понимании, с психологической проблематикой, принадлежит А. С. Хомякову. В его статье «По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского», написанной в 1857 г. дается не просто их описание, но подлинное творческое развитие. Она остается самой яркой попыткой философского анализа идей мыслителя последнего периода его жизни (Хомяков, 1861-1873).

П. Линицкий, касаясь психологической стороны проблемы цельности духа, трактовал ее с позиций приближения к греческому идеалу гармонии духа и тела, позитивность которого автор противопоставлял требованиям христианской аскезы, выдвинутым в учении И. В. Киреевского (Линицкий, 1882).

Н. П. Колюпанов рассматривал психологический аспект воззрений И. В. Киреевского в сопоставлении с «теорией типичных способностей», созданной в средневековой Европе, основную мысль Киреевского о собирании способностей души он интерпретировал как описание действия воли в человеке (Колюпанов, 1894).

Монография А. Г. Лушникова (1918 г.) представляетбой наиболее развернутое исследование философского наследия мыслителя. В нем впервые получает обоснование положение оятоотеческих источниках творческого мировоззрения мыслителя и интеграции на их основе достижений западноевропейской интеллектуальной культуры. Автор доказывает, что зрелость научного мышленияязанаовладением Киреевскимдержательных и гносеологических аспектов учения о человеке Исаака Сирина, Григория Паламы, аввы Фаласия, аввы Дорофея. Предпринявмое подробное, исторически выверенное, описание динамики основных творческих идей Киреевского, автор, влу внутренней логикимого процесса анализа, приходит к психологической формулировке представления о философском идеале цельности, характерного для миросозерцания Киреевского, «основные черты» которого «сводятся к устойчивому равновесию и гармоническому развитию психическихл человека» (Лушников 1918, 119).

Собственно о психологической постановке проблем,язанныханализом личного творчества И. В. Киреевского впервые заявил М. О. Гершензон, обративший внимание на разработку внутреннего плана явлений как неотъемлемую характеристикудержащегося в нем подхода. Автор предложил обобщение психологических интуиций основоположника теорииавянофильства на уровне образа «душевного ядра», которое «замкнуто вбе., представляетмочинную внутреннюю организацию в человеке, действующую по неизвестным законам, оно открыто всем влияниям, но перерабатывает ихвеличайшейожностью, и только то, что в немершается есть подлинная,щая реальная жизнь человека, оно. представляетбой тот внутренний канал, которыйединяет дух человека всей мировойщностью - бытием и волею Бога. В этом внутреннем ядре человека живут и борются без забрала воем подлинном виде, дух добра и дух зла». (Гершензон, 1910, 17). Но ошибочная авторская интерпретацияпозиций «эмоционализма», по определению В. В. Зеньковского, высшихысловых категорий учения И. В. Киреевского заложила тенденцию принципиально неверного его понимания. Черезолишним лет известный историк и исследовательавянофильства Н. И. Цимбаев обосновал вывод о том, что на основе интерпретаций Гершензона происходило «упорное искажениеавянофильского учения» и взглядов Киреевского (Цимбаев, 1997, 67).

Как о последователеятоотеческой антропологической традиции в подходе к внутреннему миру человека, написал об И. В. Киреевском в 1948 г. богослов, философ и психолог В. В. Зеньковский. Не принимая точки зрения М. Гершензона, он выделил представления мыслителя об эмпирическойере душимногочисленными отдельными функциями и глубинной ееере, «лежащей ниже порогазнания, где центральную точку можно назвать глубинным "я"», и подчеркивал динамичный характер развиваемой им антропологии (Зеньковский, 1999, 251).

Н. О. Лосский в «Истории русской философии», вышедшей в 1951 году, особо подчеркнул субъективный план при рассмотрении творчества И. В. Киреевского. Им был сделан акцент на факторах веры и убежденности, которые характеризовали мировоззрение самого мыслителя. В основе рассмотрения автором центральной духовно-психологической проблемы учения Киреевского лежали представления об особыхстояниях познающего духа - мистической интуиции изерцании. Они понимались как достижимые гармоническим целым всех духовныхл - разума, чувства, эстетическогоысла, любви,вести и бескорыстногоремления к истине. Н. О. Лосский указал на прямую зависимость идеи непосредственного единстваруктуры внутреннего мира человека, развиваемую Киреевским, от идеи консубстанциальности, выраженную в догмате о Пресвятой Троице. «Тот факт, что различные части программы Киреевского осуществлены многими русскими философами., говорит оществовании удивительногоерхэмпирического единства нации и о том, что Киреевский был истинным выразителемкровеннойщности русского духа» (Лосский 1991, 28)

С позиций медицинской психологии был проведен анализ особенностей жизненного пути и личности И. В. Киреевского английским исследователем А. Глисоном, который пришел к выводу о том, что религиозность мыслителя была выражением невротического симптома, вызванного страхом перед грядущими изменениями русской жизни (Gliason, 1972).

В ракурсе задач настоящего исследования необходимо указать на важность следующих работ, созданных в последнее десятилетие. Историко-философское исследование святоотеческих корней концепции цельного духа И. В. Киреевского, выполненное А. В. Гвоздевым (Гвоздев, 1999) и культурологическая реконструкция идеи цельного духа в творчестве мыслителя, проведенная В. Б. Рожковским (Рожковский, 2004), не являются собственно психологическими исследованиями, но содержат большой фактический материал, который своим содержанием, на наш взгляд, прямо подводит к постановке вопроса об исследовании психологических аспектов воззрений И. В. Киреевского.

К. М. Антонов, автор диссертационного исследования философско-антропологического аспекта учения И. В. Киреевского, резюмируя полученные им результаты, делает вывод о психологическом потенциале изученного содержания и указывает на возможность использования идей Киреевского в социально-психологическом ракурсе «при разработке таких проблем как становление личности, ее самоидентификация, адаптация в обществе» и проблемы «преображения человеческой личности» (Антонов, 1999, 171).

Проведенный научно-библиографический анализ констатировал практическое отсутствие исследований, направленных на рассмотрение психологических аспектов учения И. В. Киреевского, и выявил высокую степень значимости постановки и рассмотрения данной проблемы.

Цели исследования: научная реконструкция психологического содержания учения И. В. Киреевского; восполнение общей картины истории становления русской психологической мысли и определение места и роли научного наследия И. В. Киреевского в контексте современной гуманитарной психологии.

Задачи исследования.

Провести психолого-историческую реконструкцию:

• творческого становления личности и формирования психологических ъ воззрений И. В. Киреевского;

• специфики понимания им психологической феноменологии и способов ее познания;

• психологических представлений мыслителя о динамике внутренней жизни человека;

• круга понятий и особенностей методологических подходов И. В. Киреевского в постановке проблемы психологии народа;

• воззрений И. В. Киреевского на фундаментальные факторы генезиса психологии народа;

• комплекса специфических черт западноевропейского и восточноевропейского психологических типов, выявленных И. В. Киреевским, в понятийно-терминологическом соотнесении с представлениями современной психологии.

Объект: концепции личности и народа в творческом наследии ранних славянофилов.

Предмет: психологические аспекты духовно-нравственного учения о личности и народе И. В. Киреевского.

Методологические основания исследования составили: принцип историзма, принцип аутентичности материала источников, принцип интегративности историко-психологиеского анализа, принцип творческой конструктивности идей, а также положения классиков и современных исследователей теории и истории психологической науки, представителей русской философской и религиозной мысли и историков культуры, предложивших стратегии понимания явлений интегральной духовно-психологической природы, доказавших научную значимость их исследования и разработавших варианты методологических подходов их рассмотрения.

По выводам академиков РАО К. А. Абульхановой-Славской и В. Д. Шадрикова, историзм науки уже не может пониматься, либо как утверждаемая позитивизмом поступательно-накопительная непрерывность историческойязи, либо как дискретность - отрицание новым знанием предшествующего,позицийвременной методологии науки он предстает как «непрерывность познания вхранении и решении проблем данной науки» (Абульханова-Славская, Шадриков, Татенко 2005, 5).

Своеобразие психологическогозерцания и психологических аспектов творчества такого оригинального мыслителя, каким был И. В. Киреевский, являютсяожным предметом для исследования. До недавнего времени они не могли быть аутентично рассмотрены в рамках научного подхода. Новременные представления: а) об «уровневом»роении методологии историко-психологического познания и фундаментальных ее основах (теории познания, диалектическом учении о методе, характеризующихщность познавательного процесса, его формы, пути и методы) и онтологии, раскрывающей «особенности исследуемой реальности», а также понимание «психологического познания как «развивающегося и поступательного процесса в егоадиальности, реальной динамике и альтернативности, опосредованности объективными ибъективными условиями и факторами», предложенные проф. Кольцовой В. А. (Кольцова 2004, 48 - 49, 317) иормулированные ею на основе творческого обобщения результатов анализа идей выдающихся зарубежных и отечественных ученых, таких как Б. Г. Ананьев, А. Н. Ждан, М. В. Соколов, Б. М. Теплов, М. Г. Ярошевский и др.; б) обоснование религии в качестве источника психологического познания, в) выдвижение требования необходимости расширения источниковой базы истории психологии и включение в нее произведенийятоотеческого наследия, доказанные в работах А. А. Гостева, М. Я. Дворецкой, В. А. Елисеева, В.

А. Кольцовой, А. Н. Моргуна, В. А. Соснина, заставили, не отвергая, по-новому отнестись к возможностям конвенциональных стандартов научного мышления, и заложили потенциал методологической адекватности для изучения сложных историко-психологических явлений.

С выходом первой монографии «Теоретико-методологические основы истории психологии» (Кольцова, 2004), исследования по истории генезиса русской психологической мысли, неотделимой от религиозно-нравственной компоненты, обрели реальный научный базис. В случае конкретного исследования появилась возможность аутентичного понимания творчества и методологических подходов И. В. Киреевского посредством выявления и рассмотрения гносеологической преемственности базовых принципов анализируемой теории и духовно-нравственных смыслов отечественной традиции и культуры познания.

Методы исследования: метод психолого-исторической реконструкции; идиографический метод; метод контекстного анализа; ц метод систематизации психологических идей; метод герменевтического истолкования; биографический метод.

Источники исследования: труды И. В. Киреевского, эпистолярное наследие, дневники, архивные документы, труды представителей раннего славянофильства и оппонентов данного направления, критические труды, посвященные анализу философского, историософского, культурологического, литературно-критического аспектов творческого наследия ранних славянофилов, мемуарная литература.

Научная новизна исследования.

В работе осуществлена научная реконструкция психологического плана учения И. В. Киреевского; проведен анализ первоисточников формирования научной картины мира и психологических воззрений мыслителя, выявлены и сформулированы их содержательные и гносеологические основания; предложен вариант научного рассмотрения комплекса его онтологических, антропологических представлений и знаний святоотеческого опыта; описана герменевтика взаимосвязи онтологического и психологического уровней. Выявлено и соотнесено с современными научными представлениями характерное для воззрений И. В. Киреевского понимание смысла; систематизированы психологические воззрения на динамику внутренней жизни и механизмы ее регуляции, показана роль веры как принципа психологии в анализируемом учении; воссозданы представления И. В. Киреевского о структурных уровнях психического и экспрессивных референтах нравственно-психологической зрелости личности. Проведен анализ историософии И. В. Киреевского в аспекте проблемы генезиса психологии народа, проанализирована специфика методологических подходов и понятий, использованных мыслителем при рассмотрении данной проблематики; выявлен и описан механизм динамики нравственных представлений русского народа; выделены и соотнесены с современной, концепцией описательные характеристики специфического комплекса индивидуально-психологических черт, отличающих, в контексте учения Киреевского, представителей западноевропейской и восточноевропейской народных общностей.

Теоретическая значимость.

На основании результатов проведенного исследования объективно; восполняются представления о генезисе отечественного психологического знания и реальной исторической преемственности интеллектуальных достижений, формируется адекватное представление об историко-культурных и духовно-нравственных традициях русской науки в целом и московской психологической школы. Теоретически значимой является попытка содержательного и терминологического соотнесения методологически-концептуального аппарата, используемого

И. В. Киреевским, и понятийного аппарата современной науки. Предложенные мыслителем стратегия методологического исследования и модель психики, ориентированные по основанию фактора нравственности, выделенные в ходе психолого-исторической реконструкции его наследия, являются актуально значимым вариантом обогащения смыслового поля гуманитарного направления современной научной психологии.

Практическая значимость.

В поле научной психологии вводится новый источник комплексного знания о внутреннем мире человека. Полученные результаты могут использоваться как материал для разработки учебных курсов по истории психологии, исторической психологии, этнопсихологии, общей психологии, психологии личности. Выявленное в данном учении понимание человека, основанное на приоритете духовно-нравственных факторов его психологии и экзистенциальном ракурсе его проблем, может быть использовано в духовно-ориентированной психотерапии.

Надежность и достоверность результатов исследования обеспечивается привлечением выдержавших проверку временем результатов научной рефлексии, зафиксированных в классических трудах религиозных философов; применением комплекса фундаментальных методологических и теоретических принципов современной общей, исторической, социальной психологии и истории психологии; адекватностью базы анализируемых исторических источников.

Положения, выносимые на защиту:

1. Учение И. В. Киреевского обладает конкретным психологическим содержанием и может рассматриваться в контексте истории развития гуманитарно-психологического знания.

2. В воззрениях И. В. Киреевского психологическая феноменология представлена как цельное духовное явление, структурированное по основанию нравственности. '

3. В понимании И. В. Киреевского смыслообразующим для генезиса психологии личности и народа выступает фактор веры.

4. Воззрения И. В. Киреевского на духовные смыслы бытия личности и нравственные критерии ее самосознания предвосхитили представления современной экзистенциальной психологии.

Апробация работы.

Результаты исследования неоднократно обсуждались на заседаниях Научного архива ПИ РАО и на научных конференциях: «Провинциальная ментальность: Российское сознание: психология, культура политика», Самара; «История психологии и историческая психология: состояние и перспективы развития», Москва; «Актуальные проблемы истории психологии на рубеже тысячелетий», Москва; «История психологии в Беларуси: состояние и перспективы развития», Минск; «Образование и религия в предотвращении экстремизма в современном мире», Воронеж; «IV Московские встречи по истории психологии», Москва; Юбилейной научной конференции ИП РАН «Современная психология: состояние и перспективы исследований», Москва; «Источниковедение истории отечественной психологии (К 90-летию Психологического института им. JI. Г. Щукиной)», Москва; 2-ой межрегиональной научной конференции по истории психологии. Н. Новгород (1996,1997, 2001 - 2006 гг.).

ГЛАВА 1. СТАНОВЛЕНИЕ ЛИЧНОСТИ И. В. КИРЕЕВСКОГО И ЕГО ПСИХОЛОГИЧЕСКИХ ВОЗЗРЕНИЙ

1.1. Специфика формирования самосознания русского общества XVIII - начала XIX вв.

Длязнания русского общества1 первой четверти XIX века характернащественная трансформациястемы оценок западноевропейской жизни, ее культуры и науки. Смыл и значение процесса внутренних изменений были выявлены В. В. Зеньковским, определившим их как «разрушение общерусской культурной психологии» (Зенъковский, 1955, 12) иоеобразного комплекса гетеротипических черт русскогомосознания: русские мыслилибя европейцами, их этническаямоидентификация основывалась как на представлении обственноймобытности, так и на представлении обе как европейском народе. Потому генезис русскогомосознания всегда был неотделим от генезиса осознания отношений Россия - Западная Европа. Психологический уровень проблемы определялся динамикой двух разнонаправленных внутренних тенденций - «вовне» и «вовнутрь», лежащих в основе неразрывной диады мотивов «вестернизации-самобытности», которые определяли установкизнания на открытость к усвоению инокультурного материала или наремление к раскрытию «своего», и выступали психологическими константами в историиановлениямосознания русских людей. Актуализация каждого из мотивов зависела от экзистенциальной значимостибытий, контекст которых осваивалознание общества в определенный исторический период. Степень этой актуализации выступала референтом изменения ценностных ориентиров, избранных личностью (общностью) в качестве регуляторовоей жизнедеятельности. В течение XVIII века все более

1 Русское общество -циальная группа, занимавшая «свое место между властью и народом, т.е. между управляющимируктурами и непосредственными производителями», образовавшаяся вследствие петровских реформ (см.: Гросул 2003, 492).

2 «Категорией национального сознания» назвал европеизм современный исследователь

Н. И. Цимбаев (Цимбаев 2003, //Очерки., 439). Специфическим явлением отечественной культурыитает «русского европейца» В. К. Кантор (Кантор, 2001). нивелировалась интенсивность мотивамобытности. Поидетельству исторических источников, ярко выраженной чертой психологии русского дворянства первой половины века был патриотизм. Однакодержаниеставлявших его нравственно-социальных представлений, поавнениюпредшествующим веком, уже достаточно трансформировалось, испытав воздействиекуляризованных западноевропейских идей, ироилось не на идеале «Святой Руси», а на пафосе идеи просвещенной империи. Боровшийся замостоятельность русской мысли и независимость отечественной науки великий М. И. Ломоносов в теоретическом планем ужеедовал в русле утверждений Декарта и Лейбница, уравнивая Евангелие и научное изучение природы в качестве двухособов Божественного Откровения, фактически отходя от отечественной традиции познания {Левицкий, 1996, 32). Длязнания подавляющей части дворянства второй половины XVIII века вестернизация выступала однозначно желательным фактором. Сформировался особый тип образованного русского человека (поществу, духовного диссидента), для которого отчужденность от материнской культуры осознавалась как личное достоинство и необходимый признак высокого уровня образованности. Самобытность русскогознания проявлалась вособе усвоения западноевропейского культурного эталона. Произошло его расщепление на два законченных вмихбедержания - внешний просветительский феномен и морально-этический феномен - и их избирательное локализованное усвоение. Для определенной части русского общества Запад был интересеноим просветительским идеалом, который впитал вбя и «рационализм интиментализм,ободолюбие и культ революции, искание "естественной" и "разумной" религии и религиозное бунтарство, широкий гуманизм и откровенный эгоцентризм, -все этоагалось в законченнуюстему, отмеченную верой в человека, в прогресс, в возможность перестройки жизни на разумных началах, все это антиисторично, предпочитает эволюции революцию, всегда приковано к земле и обвеяно в то же время творческим оптимизмом» (Зенъковский, 1955, 14). Другая часть русских людейремилась приобщиться к морально-этическому идеалу, привнесенному масонами. В нем она усматривала пример объединения земного и небесного, чуждыйете внешних освободительных идей; ее вдохновлял пафос духовного избранничества, напряженной внутренней борьбы, личноговершенствования и «очищениярдца»3. В практике масонства русский человек пытался удовлетворитьои духовные искания, дать пищу творчествуоей души. Потому идеология масонского движения - новой эзотерической церкви,ремившейся подменитьбой (религией «просвещенного» типа) традиционное церковное христианство, - в большинствеучаев русским человеком просто игнорировалась. Вследствие усвоения масонского идеала только на уровне представлений о «свободной религиозности» в высшихоях российского общества получили широкое распространение «разнообразные оккультные течения» (Сербиненко, 2005, 46). Таким образом, в целом длязнания русского образованного общества XVIII века было характерно локальное и некритичное усвоение и нравственно нейтральное отношение к внутреннемудержаниюыслов западноевропейских идей, что выразилось в одновременном принятии и рационалистического культа i «просвещенного разума» и культа мистического «тайного знания».

Впервые запрос на рефлексию нравственногодержания начал западноевропейского просвещения былормирован в общем контексте революционныхбытий во Франции. Силу душевного потрясения, пережитого русским человеком в этойязи, отчетливо выразил Н. М. Карамзин: «Кто более нашегоавил.ет философии,ягчение нравов, всеместное распространение духа общественности, теснейшую и дружелюбнейшуюязь народов? .Конец нашего века почитали мы концом главнейших бедствий человечества и думали, что в нем последуетединение теориипрактикой, умозрениядеятельностью. Где теперь эта утешительнаястема? Она разрушилась вмом оснований\ Где плод наук и мудрости? Век Просвещения, я не узнаю тебя; в крови и пламени,еди убийств и разрушений я не узнаю тебя. Сердца ожесточаются. и привыкая к феноменам злодеяний, теряют чувствительность» (цит. по: Герцен, 1954, т. 2, 210). Реакция Карамзина в данномучае особенно значима: онитался европейски ориентированным писателем,

3 Так возникает русское масонство в лице И. Г. Шварца, Н. И. Новикова, И. П. Тургенева, И. В. Лопухина, И. С. Гамалеи. Русских масонов отличала внутренняя раздвоенность: тип поведения, совпадающий с каноническими требованиями православной церкви, и образ мысли, противоречащий им (Левицкий, 1996).

4 Курсив Н. М. Карамзина - О. С. репрезентировавшим идею единства пути культурно-нравственного развития человечества, и в его мировоззрении наиболее непротиворечиво до этого былиотнесены национальные и европейские начала (см. Платонов, 1912). Для образованного человекаало очевидно, что «просвещение без чистой нравственности и утончения ума без обогащениярдца есть злейшая язва, истребляющая благоденствие не единыхмейств, но и целых народов» (А. А. Прокопович-Антонский; цит по: Зеньковский, 1955, 19), но «открытие» это русский человеквершил в духе западноевропейского этического морализма, нравственная высота которого являлась предельно возможной длякуляризованного мышления. «Образованное общество» конца XVIII века, по прежнему, идентифицировалобя более«европейским», чем«русским».

Событием, определившим направление дальнейшего формированиямосознания русского общества, была Отечественная война 1812-1815 гг. С однойороны, русским обществом,лотившемся перед лицом общей опасности, было пережито высокое чувство духовно-патриотического единения, общего - «всем м1ром» -ужения отечеству. В качестве реального деятеля русской и мировой истории мощно заявил обе простой народ. «Какой народ! Какой патриотизм и какое благоразумие! Сколько примеров высокого чувстваоего достоинства и неограниченной преданности и любви к отечеству», - писал А. И. Тургенев в письме к кн. П. А. Вяземскому от 27 октября 1812 г. (Остафьевский архив, 1899, 8). Дворянство впервые увидело в народе не безликую массу, а личность, впервые ощутилобя не как «лучшую», но «часть» русского народа. Взнании образованной элиты Россия впервые предстала какмобытное единство всех общественныхоев, а русская народность как предмет нравственной рефлексии, непосредственноязанныйпроблемой еебственной национальной идентификации. С другойороны, влу особенноголада русской души, у армейских дворян-офицеров, победителей и триумфаторов, зрелище западной цивилизации, богатой не тольковременными достижениями культуры, науки и техники, но и уважением кбственной истории, «невольно вызвало отчетливое и унизительное чувствобственной неполноценности .они варвары, они умеют биться, но лишены истинной цивилизации, традиции, истории, благородства» (Койре, 2003, 24). Этоожное, амбивалентное чувство гордости и унижения, переживаемое очень интенсивно и требовавшее компенсаторной гармонизации, во многом объясняло активность «поколения декабристов», выступивших на политическую арену в двадцатых годах XIXолетия. Влияние некритично воспринятых (влу безукоризненной внешнейорректированности) образцов «юридизма» западноевропейского культурногознания выразилось в их представлении о том, что для России, доказавшейою нравственную и политическую зрелость, наступило время получения прав,ответствующих. исполненным обязанностям. Вновь . возродился позитивный взгляд на блага конституционного и республиканского правления, на возможность и необходимость вооруженных переворотов, приведший в конечном итоге к убеждению, что «революция. не так дурна, как говорят» (П. И. Пестель) (Восстание декабристов, 1927, 95). Трагический финал декабристов, обусловленный их незнаниеммобытных оснований мировосприятия русского народа, во всей остроте выявил актуальность задачи национальногомосознания.

Осуществление ее легло на плечи поколения, вышедшего на авансцену русской истории в 30-х годах XIX века5. За его представителями, -пришедшими на смену декабристам, и так же как и они, тесно связанными с Московским университетом, закрепилось обобщенное название «любомудров» (русский эквивалент слова «философ»), подчеркнувшее их типологическую черту - философскую направленность мышления. Индивидуальный вклад каждого из них оказался очень различен, но «чрезвычайно важным для судеб отечественной культуры было их

5 В число деятелей, составивших ядро нового поколения, входили: историк и писатель, академик М. П. Погодин (1800-1875), литератор и председатель Общества любителей российской словесности Я В. Путята (1802-1877), писатель, мыслитель и музыкальный деятель кн. В. Ф. Одоевский (1803-1869), поэт и дипломат Ф. И. Тютчев (1803-1873), литератор и знаменитый библиофил С. А. Соболевский (1803-1870), экономист и публицист В. Я Андросов (1803-1841), философ и поэт А. С. Хомяков (1804-1860), историк, естествоиспытатель и филолог М. А. Максимович (1804-1873), литератор и музыкальный критик С. Я Мелъгунов (1804-1867), поэт и переводчик Д. П. Ознобишин (1804-1877); поэт и философ Д. В. Веневитинов (1805-1827), теоретик искусства и переводчик Я М. Рожалин (1805-1834), публицист и общественный деятель А. И. Кошелев (1806-1883), уникальный мыслитель, философ, литературный критик И. В. Киреевский (1806-1856) и его брат, знаменитый фольклорист П. В. Киреевский (1808-1856), критик, литературовед и поэт, академик С. П. Шевырев (1806-1864), поэт и публицист А. Я Муравьев (1806-1874), писатель, теоретик искусства и дипломат В. Я Титов (1807-1891), дипломат и литератор И. С. Мальцов (1807-1880), историк, публицист и лингвист К С. Аксаков (1817-1860), публицист и общественный деятель Ю. Ф. Самарин (1819-1876) и др. совместное воздействие» на ее развитие в целом (Кожинов, 1994, 60). Относясь к одномусловно-родственному кругудекабристами, живя в атмосфере, пропитанной духом их идей и разделяя их патриотические,ободолюбивые порывы, любомудры отрицалить активности их позиции иитали невозможным заменять «единодержавие тиранством вооруженного меньшинства» (А. С. Хомяков) (цит. по: Кошелев, 2000, 67). Своих «друзей-врагов» В. Г. Белинского, Н. В. Станкевича, А. И. Герцена, И. С. Тургенева, М. А. Бакунина, Т. Н. Грановского, Н. П. Огарева и др. они критиковали за абстрактность основной идеи, и национальную неадекватность исходныхциально-психологических моделей. В их представлении русский народ выступал какмоценная личность, а не конструкт представлений «лучших людей» из образованной элиты. Поэтомуою задачу они видели в том, чтобыать орудием «самопознания народа», и относились коему научному творчеству какупени, на которой народ «отдаетбе отчет воих делах и определяетеруоего действия» (Веневитинов, 2003, 227). Углубленный мыслительной анализ и духовную работу определили они в качествеерыоейциальной активности и в этом отношенииелали неоценимо много - «они преобразовалимый характер развития русской культуры» (Кожинов 1994, 80). По мнению известного историка Б. Э. Нольде, поколение любомудров можноитать первыми представителями «современного типа» русских людей, поскольку все основополагающие вопросы, определившие политическую,циальную и культурную жизньвременной России, были ими поставлены в категорияхвременного мышления. Только начинаяэтого поколения «мы в нашей России, а не в России наших предков»6 (Нольде, 1926, 10).

Ивану Васильевичу Киреевскому принадлежит особое место в истории отечественного научного знания. Своих единомышленников он «превосходил. глубиною и тихою сосредоточенностью мысли. Он, безусловно, был наиболее значительным представителем славянофильства, обладая нужными для этого качествами - первородностью мысли, тонкой философской культурой, писательским даром. Киреевский написал немного. Но он не сказал ни одного лишнего слова, и все мысли его, изложенные со скромным изяществом, полны глубокого значения»

6 Курсив Б. Э. Нольде - О. С.

Левицкий, 1996, 61). Экзистенциальная острота проблемы «просвещения России», к которой обратился И. В. Киреевский, была обусловлена незавершенностью процесса духовно-психологической идентификации русского человека и народа, оказавшегося перед необходимостьюзнательного выбора путиоего последующего исторического развития. Включенная монаршей волей в общеевропейский процесс Россия была вынуждена заимствовать вариант культурного развития,ожившийся у западных народов, но, по мнению Киреевского, «искусственная» форма этого эталона находилась «в противоречииформой нашей национальности» (Киреевский, 1998, 94). Он поднял вопросы:ановится ли Россия наследницей общечеловеческого, приобщившись только к западной части круга мировой культуры, и активизируется лимобытное творческое начало психологии народа, живущего на уровне этнокультурного «подражания». И доказал, чтостояние перманентной подражательности при всем разнообразии заимствованных культурных, экономических, политических и пр. форм фактически приводит к жесткому ограничению выбораедств позитивногоановления России какмобытной личности и полноправногобъекта межнационального взаимодействия. И посколькуысл культурно-психологического развития каждого народа измеряетсяепенью участия его «в просвещении всего человечества, тем местом, которое он занимает в общем ходе человеческого развития» (там же, 92), Киреевский констатировал негативный потенциал процесса этнокультурного развития русского народа,ожившийся кредине XIX века. Таким образом, И. В. Киреевский впервые вывел на уровень научного анализа проблему культурно-психологической депривации этнической общности иоими трудами заложил научную традицию выработки аппаратаедств этнической идентификации народа,особствуя формированию интеллектуально-нравственных условий для пробуждениямобытного русскогомосознания.

1.2. Жизненный путь и динамика творческих исканий И. В. Киреевского

Иван Васильевич Киреевский (22 марта 1806 - 11 июня 1856 гг.) был наследником традиций двух старинных дворянских родов Киреевских и Юшковых. Уникальность семьи, в которой происходило формирование личности будущего философа, состояла, во-первых, в ярком личном своеобразии всех ее представителей; во-вторых, в особенном внутреннем единстве, которое сохранялось на протяжении жизни каждого из них; и, в-третьих, в непосредственной включенности всех лиц, составлявших ее круг, в созидание новой общественной традиции в России.

В личности отца И. В. Киреевского, Василия Ивановича (1733-1812) нашли отражениеецифические черты людей «века Екатерины», похожих наворовскихлдат: «что-то в нихидетельствовало оле неистасканной, неподавленной имоуверенной. Была какая-то привычка к широким горизонтам мысли, редкая в людях времени позднейшего» (Хомяков, 1861-1873, т. 1, 341). Василий Иванович Киреевский был гвардейским офицером и после выхода в отставку поселился в имении Долбино (Калужской губернии),итавшемся родовым гнездом дворян Киреевскихначала XVII века. Он был высоко образованным человеком: знал пять европейских языков, увлекался естествознанием, имел медицинскую практику. Дом егоавился библиотекой, число любимых книг хозяинаставляли произведения английских и немецких просветителей; французских философов, и особенно Вольтера, он не признавал. В. И. Киреевский был религиозен и имел устойчивые жизненные убеждения, которым неуклонноедовал при любых обстоятельствах, не взирая на лица. Государственнуюужбу онитал непременной обязанностью дворянина: «нерадение в должности - вина перед Богом», - говорил он. И наужбе и в домашнем быту «был отменнораведлив», взыскателен ирог (Киреевский., 2006, 23). Однако «занятия химией и англоманство нисколько не поколебали в нем патриархального духа и не заставилипренебрежением отвернуться от простонародного быта; напротив, онхранил во всейле ту близость усадьбынародом, тот открытый приток народного элемента в господскую жизнь, которые отличали помещичий бытарого времени»

Гершензон, 1910, 23). Крестьяне в Долбино жили зажиточно; никаких наказаний, кроме вразумления провинившихсярока земными поклонами, к ним не применялось. В 1812 году В.И. Киреевский устроил приют длямей беженцев, и «самопроизвольно, безо всякого полномочия или приглашения от властей, принял вое заведование госпиталь в Орле и привел его в порядок» (Кавелин, 1877, 28). Ухаживая за ранеными французами и русскими, которых он не делил на «чужих иоих», исполняя долг перед Богом и людьми, В. И. Киреевский заразился тифом иончался осенью 1812 года. В годерти отца. Ивану Киреевскому было 6 лет.

Авдотья Петровна (1789-1877), по второму мужу Елагина, мать И. В. Киреевского, принадлежала кародавнему дворянскому роду Юшковых. Семья ее родителей относилась к «просвещенным»: отец, переписывалсяЛафатером, мать читала на европейских языках, прекрасно играла на фортепиано; родственный и дружеский кругмьиставляли историки А. Т. Болотов и Н. М. Карамзин, поэты Ф. Г. Покровский и В. А. Жуковский. Авдотья Петровна получила прекрасное домашнее образование, знала классические и европейские языки. Послеерти матери в 1797 г. Авдотья Петровна воспитывалась в доме бабушки М. Г. Буниной вместесестрами иодным дядей В. А. Жуковским, дружбакоторымязывала ее всю жизнь. В 16 лет Авдотья Петровна была выдана замуж. «Василий Иванович Киреевский довершил ее нравственное воспитание. утвердил в правилахрогого благочестия. Близко знакомаязападными писателями и философами, она усвоилабе их лучшиеороны. Ум ее постигал разнообразные оттенки философских и богословских учений, но верность нашим церковным уставам не была для нее пустою обрядностью» (Бартенев, 1877, 485). Авдотья Петровна отличалась живым, приветливым характером и всегда была полна заботы о тех, кто нуждался в помощи. Она отличалась тонкой наблюдательностью и особой манерой «ровного», доброжелательного общения, потому умение бытьбеседницейитали ее непревзойденным качеством. П. И. Бартенев вспоминал: «От нее веяло благоуханием поэзии и не было в ней того нежничанья илинтиментальности, которые могут нравиться лишь на минуту» (цит. по: Киреевский., 2006, 53). Все в ней было естественно, просто и «без цитат», отзывался А. И. Герцен об А. П.

Елагиной (цит. по: Бартенев, 1877, 494). Стремление кмообразованиюхранялось в ней всюою жизнь. Она постоянно и много читала, была знакомапроизведениями всех новейших писателей и много переводилаиностранных языков. «Литературные, художественные, религиозно-нравственные интересы преобладали в ней над прочими; политические и общественные вопросы отражались в ее уме ирдцеоей гуманитарной и литературно-эстетическойороной» (Кавелин, 1877, 39). Круг ее любимых авторовставляли Расин, Ж.Ж. Руссо, С.П. Бернандер, Массильон, Фенелон, и этот круг оставался фактически неизменным всю жизнь. Авдотья Петровна прекрасно владела пером, и ее письма,хранившиеся частью до наших дней, представляютбой образцы эпистолярного искусства. Салон А. П. Елагиной в Москве 30-х годовалбытием в истории русского общества XIX века, он «быледоточием. всей русской интеллигенции, всего, что у нас просвещенного, литературного и научно образованного», потому, как отмечал К. Д. ь Кавелин, «невозможно писать историю русского литературного и научного движения в то время, не встречаясь на каждом шагуименем Авдотьи Петровны» (цит. по: Киреевский., 2006, 25). Общество любителейовесности при Московском университете, желая отметить ее заслуги, посчитало необходимым предложить ей почетное членство, и Авдотья Петровна, несмотря на то, что была уже в очень преклонном возрасте, приняла это предложение ичлаоим долгом лично присутствовать на заседании. Она была человеком, о котором говорят, что время не властно над его душой. У П. Бартенева, познакомившегосяА. П. Елагиной, когда той было околомидесяти лет, есть интересная запись: взглянув на портретстер Юшковых,еланный в пору их детства, оназу же узнал Авдотью Петровну - «то же выражение изящного ума и благоволительности через многие десятки летереглось на лице ее» (Бартенев, 1877, 489). Эта запись биографа обретает глубокоедержание, если учесть, что к тому времени Авдотья Петровна похоронила всех дорогих еердцу людей (из всех детей ее пережил только одинн - Василий Алексеевич Елагин), и дает представление оойкости ее духа. К. Кавелин видел в личности А. П. Елагиной тип «людей александровской эпохи», который, по его мнению, могожиться в России только в «благоприятных обстоятельствах» и не нашел ниоего повторения, ни своего развития в последующее историческое время (Кавелин, 1877).

Алексей Андреевич Елагин (1790-1846), отчим И. В. Киреевского, был участником Отечественной войны и заграничных походов русской армии 1812 - 1815 гг. Он увлекался немецкой идеалистической философией. Из наполеоновских походов привез книги Э. Канта «Критика чистого разума» и Ф. Шеллинга «Письма о догматизме», много переводил и мечтал «пересадить Шеллинга на русскую почву», как писал его друг, декабрист Г.С. Батеньков в письме к И. Киреевскому (цит. по: Гулыга, 1994, 289). Отношения между нимиожилисьмые лучшие: в письмах И. В. Киреевский называл отчима «милым другом папинькой», всегдарашивалвета, поверялкровенное. А. А. Елагин приобщил И. Киреевского к немецкой философии, посвящая много времени обсуждениюним ее трудных вопросов. В этих беседах «светлый ум и врожденные философскиеособности Киреевского находилимые i благоприятные условия дляоего развития» (Князев 1898, 3). По мнению биографов, А. А. Елагин оказал непосредственное и благотворное влияние на интеллектуально-нравственноеановление И. В. Киреевского.

Василий Андреевич Жуковский (1783-1852) на правах родственника принял набя заботы о вдове и детях после кончины В. И. Киреевского. Маленького Ваню он называлоим ангелом-хранителем, а позже в одном из писем характеризовал так: «Ваня -мое чистое, доброе, умное и даже философическое творение» (цит по: Киреевский., 2006, 138). И. В. Киреевский писал, что в присутствии Жуковского «теплеешь душой. Каждая мысль его - ландшафтбесконечною перспективою» (12 января 1830 года)(там же, 20). В. А. Жуковский был для него и наставником, и другом: «друг-отец», называл его И. Киреевский воих многочисленных посланиях. Жуковский никогда неималсебя обязанностей заботливого наставника: внимательноедил за кругом чтения и учебными занятиямиоего любимого воспитанника, поддерживал в трудных обстоятельствах, при необходимости хлопотал за него, используяое влияние при дворе, именно по его рекомендации И. Киреевский предпринял важное длябя заграничное путешествие и пр. Своими отношениямиВ. А. Жуковским, высоко ценя и его заботу и внутреннюю деликатность,которой тот умел ее проявлять, И.

Киреевский очень дорожил. Василий Андреевич, безусловно, оказал на формирование личности Киреевского значительное влияние. «Для меня ещесамого детства Жуковский и цельбственноговершенствования были одно и то же», - писал Киреевский в 1838 г. (цит. по: Долгушин, 2000, 6). Он не только развил в нем эстетические интересы, но во многомормировал его мироощущение, внимание к внутреннему миру человека и уважение к безусловному праву души - единственно независимой имостоятельной реальности, или «сущности», - намораскрытие, намосознание и поэтическое прославление. Жуковский показал, что человек воей внутренней жизни ни из чего не выводим, но «мирществует для души человеческой» (дневниковая запись 1821 г.). Его «психологический романтизм» воспринимал окружающее через проблематику интроспекции: он видел в индивидуальной душе даже не отражение мира, а всю действительностьму побе. «У Жуковского все душа и все для души», - написал о нем кн. П. А. Вяземский (к $ А. И. Тургеневу от 25 февраля 1821 года) (цит. по: Гуковский, 1995, 30). В переписке 1850 г.П. А. Плетневым, призывавшего В. А. Жуковского писать мемуары, находим характерное для мировосприятия последнего высказывание: «Мемуары мои и подобных мне могут быть только психологическими , то есть историею души;бытиями, интересными для потомков жизнь моя бедна» (Плетнев, 1885, 646) Заметим, что это написал человек, знакомый практически всеми выдающимися деятелями эпохи, и чья личнаядьба могла быатьжетом увлекательного романа. Жуковский проделал непростой путь к осознанию и обретению высшегоыслаоей жизни. Его «лебединой песней» была поэма «Агасфер», отразившая новые для него духовныестояния. «Ее главная тема - покаяние, но одновременно и вопрошание о времени и вечности, оерти и бессмертии. это история души человеческой,зревающей для вечности во Христе» (Долгушин, 2002, 22). И Жуковским и Киреевским цель человеческогоществования была переосмыслена в религиозно-церковном духе. Кто здесь являлся наставником, а кто восприемником определить вряд ли возможно, ведь психология духовного выборакровенна и глубоко личностна. Но именно

7 Курсив В. А. Жуковского. - О. С. в свете этого выбора отношения В. А. Жуковского и И. В. Киреевского, на наш взгляд, следует рассматривать, не только как образец творческого взаимодействия художественно одаренных натур, а, прежде всего, с позиций христианского общения и жизненного сотворчества.

Петр Васильевич Киреевский (1808-1856) - младший брат Ивана Васильевича.8 Братья вместе росли и воспитывались, учились у одних и тех же профессоров, вращались в кругу одних и тех же лиц, но обладали разной манерой поведения и по-разному воспринимались людьми. Незаурядность натуры П. Киреевского,рывал «хрестоматийный» облик русского барина. И, как писал биограф В. Н. Лясковский, «надобно было поговоритьним, чтобы угадать ту громаду знаний, котораярывалась за этой обычной внешностью. Петр Васильевич говорил и писал нами языках, а еслиитатьавянские наречия, то в библиотеке его заключается шестнадцать языков» (Лясковский, 1899, 35). П. В. Киреевский производил впечатление замкнутого человека, был застенчив, -избирателен в общении и не обладал даром публичногоова. Его внутренняя жизнь оставалась закрытой для всех. Позднее для историков ценнейшим источником информации о личности П. В. Киреевскогоали его письма. Анализ ихдержания позволил прийти к выводам, что П. Киреевский был очень наблюдательным человеком, не оставлявшим без внимания психологическуюоронутуаций, что отмечаемаявременниками независимость и резкостьждений не былиедствием «черствости» натуры, ачетались в немтеплотой и «задушевностью» отношения к людям; его отношенияН. Языковым показали, что он былособен намую преданную дружбу. П. В. Киреевский никогда не терзался «проблемой веры»,оль характерной для людей его круга, асамого юного возраста осознавалбя православным христианином. Уже в 21 год характер его былормирован и жизненная цель определена. Онаазу, по выражению М. О. Гершензона, была поставлена «сверхлично и притом практически:служитьужбу России как целому» (Гершензон, 1910, 43). Характерно, что это решение - не плод мучительных раздумий

Иван Киреевский имел родных брата Петра Васильевича и сестру Марию Васильевну; сводных братьев Василия Алексеевича (род. 1818), Николая Алексеевича (1822 - 1876), Андрея Алексеевича (1823 - 1844) и сестру Елизавету Алексеевну (1825-1848). или рациональной аргументации: осознаниеоей укорененности в национальной почвеормировалось в нем очень рано. Для Петра Киреевского было естественно любить «русскую народность во всей ее первобытности, простоте». Поовам Ф. В. Чижова, он относился «к простому нищему брату точно так же, как к ученому, богатому ильному.» (цит по: Киреевский., 2006, 322). Деломоей жизни он избрал фольклористику - «выяснение основ русской народноймобытности практическим путем непосредственного общениянародом и изучения живых памятников народнойарины» (Князев, 1898, 27). В русской культуре и науке П. Киреевский известен как первыйбиратель ирьезный исследователь русских народных песен, впервые предложивший методологию обработки фольклорного материала, «метод гармонизации» (Русский архив, 1886, 321). П. В. Киреевскому нарядуВ. И. Далем принадлежит роль первооткрывателя национального богатства русской народной культуры. Отношения между И. и П. Киреевскими можно ^итать образцом братской любви. Братья действительно вместе шли по жизни,обща преодолевая жизненные испытания. Одними измыхрьезных были религиозные разногласия до 30-х годов, поскольку несовпадение принципиальных позиций ими как людьми, ориентированными на духовный поиск, переживалось очень тяжело. Переписка И. В. и П. В. Киреевских9идетельствует, что между ними никогда не прерывалась внутренняяязь, и каждый из ниххранял удивительнуюособность искренне восхищаться достоинствами другого.

Мария Васильевна Киреевская (1811-1859), как и старшие братья, получила прекрасное образование по европейскому стандарту. Применение же своим знаниям нашла в деле восстановления и сохранения традиции отечественной культуры. Она посвятила свою жизнь духовным трудам. Это была преданная и любящая душа, всегда, в первую очередь, заботящаяся о других. Она непосредственно участвовала в творческой жизни И. В. Киреевского: обсуждала с ним научно-философские темы, переписывала набело его работы, делала списки с необходимых ему рукописей и пр. Для И. В. Киреевского сестра была ближайшим другом,

9 Впервые была опубликована М. О. Гершензоном в 1911 г. переписка между ними составляет значительную часть эпистолярного наследия Киреевских.

Вышерассмотренный материал позволяетелать вывод, что такие черты как принципиальность и целенаправленнсть внутреннего поиска,ремление к нравственной чистоте жизненных идеалов, непоколебимую твердость в исповедании выработанных убеждений,особности к точным знаниям И. В. Киреевский унаследовал от отца;оим психологическим даром, повышенной чуткостью к явлениям внутренней жизни, утонченностью и поэтичностью восприятия, лингвистической одаренностью иособностью к литературно-художественному оформлениюоих мыслей он обязан матери. Влияние матери А. П. Киреевской-Елагиной, отчима А. А. Елагина иодного дяди В. А. Жуковского было решающим в процессе формирования личности будущего выдающегося мыслителя,мевшихздать все условия для развития его природныхособностей. Сложным является вопрос о характере религиозного влиянияихороны. Они были религиозны, но религиозны «по-европейски», как отмечаетвременный исследователь Н. Лазарева (Киреевский, 2002, XI). На пути обретения веры и воцерковления, которым прошел И. В. Киреевский, можно говорить о глубоком влиянии на него младшего брата Петра и примерастры Марии,хранившихдетских лет чистую православную веру.

Семья Киреевских-Елагиных отличалась особенной внутренней атмосферой, всех ее членовязывало чувство глубокой родственной любви. Об отношениях Ивана, Петра, Марии Киреевских и отношенияхотчимом было ужеазано. Все дети питали нежную привязанность к матери: в течение всей жизни она была окружена заботой и вниманием каждого из них. И. В. Киреевский всегда тяжело переносил разлукуродными. «Я не умею выразить, что мне получить письмо от вас! .Вся моя жизньтех пор, как я оставил Москву была в мыслях об Москве, в разгадывании того, что у вас делается», писал он им из Германии (Киреевский., 2006, 39). Желание быть рядомними в минуту опасности (в Москве в 1830 г. разразилась эпидемия холеры) послужило для него, так же как и для младшего брата, естественным и единственным мотивом для окончания заграничного путешествия. Можно говорить оецифических нюансах эмоциональности во внутрисемейных отношениях например, М. О. Гершензон видел болезненную напряженность в их беспокойстве друг за друга), но важнее другое. Во-первых, безусловная уверенность в поддержке родныхособствовала формированию чувства защищенности, помогая переносить неблагоприятные внешние обстоятельства: неучайно, каждое новое движениеоей мысли и души И. Киреевский выносил надмейной любви, обсуждая их в письмах к матери, отчиму,стре и брату. Во-вторых, индивидуально-психологические особенности И. Киреевского такие, как повышенная впечатлительность, нервная утонченность, тревожность, не привели к формированию маргинальной личности. Они неали характеристиками его духа, но внутреннейлой, истоки которой в любви, и, прежде всего, материнской, были трансформированы встояние интеллектуально-нравственной пытливости или, как писал онм,стояние «ищущего» духа. В-третьих, обращает набя внимание то обстоятельство, что Иван Киреевский - обожаемый всеми первенец, проявлявшийсамого юного возраста выдающиеся интеллектуальные и художественныеособности, -избежал участи большинства вундеркиндов имейных фаворитов. Очевидно, что в той внутренней атмосфере,зданной в доме Киреевских-Елагиных, любовь к детям, в русле национальной традиции воспитания, не исключала высокой требовательности к ним. В-четвертых, к детям предъявлялись индивидуальные требования, учитывающие их психологические особенности, задатки и направленность интересов, что позволило личности каждого из них развиваться естественно иободно. Неучаен тот факт, что каждый из членовмьи обладал ярко выраженным личностно-психологическим обликом иедовал помостоятельно избранному жизненному пути. И главное - человека, воспитанного в атмосферемейной любви, необходимо отличает качественно иной уровень нравственного восприятия действительности, ведьранних лет он приобретает духовно-психологический опыт бескорыстного отношения к ближнему, опыт забвениябя ради другого. Оособности «забытьбя и все отдать за милых», как одной измых развитых в личности И. Киреевского, писал В. А. Жуковский (Цит. по: Лясковский, 1889, 33). Иван Киреевский вступил на общественное поприще подготовленным не только интеллектуально, но и нравственно, менее всего заботящимся о личном самовозвышении, но видящим свой долг в служении людям и своему Отечеству.

До 1822 г. семья Киреевских-Елагиных жила в Долбино, где быт помещичьей усадьбы был неотделим от быта местных крестьян. И конечно, мир русской деревни оказал непосредственное влияние на формирование мировоззрения И. В. Киреевского. В архивах семьи мы не имеем свидетельств, содержательно отражающих характер этого влияния, но восполнить этот пробел позволяют работы современного исследователя русского крестьянского быта XVIII-XIX вв. М. М. Громыко. Ее многолетние изыскания позволили восстановить основные его черты и прийти к выводам, существенно корректирующим распространенные представления об уровне народной культуры того времени. Крестьянство обладало мощным массивом общих и хозяйственных знаний, содержащих непреходящие общекультурные ценности, накопленные путем коллективного опыта. Добросовестность и трудолюбие являлись нравственным фундаментом, на котором существовал этот массив. Нравственно-психологическое содержание социального опыта крестьян составляло умение регулировать и увязывать интересы индивидуальные с интересами семьи, делами всей общины. Территориальная община была гибким организмом, чутко отвечающим на все социально-политические изменения, обладая различными вариантами распределения пользования землей. Она воспитывала людей, заинтересованных в ритмичном и стабильном продвижении общего дела, развивая активность, инициативность, гибкость социального и профессионального поведения. Основу крестьянской жизни составляла семья (Громыко, 1998). Самое глубокое знание жизни русских крестьян и внутренних основ тех отношений, которые издавна сложились в России между ними и помещиками, понимание личной ответственности дворянина за судьбу каждого из своих крепостных содержит письмо И. В. Киреевского к сестре от 17 марта 1847 г. Уважение к «простому» человеку - вот то чувство, которое стоит за словами Киреевского, когда он с присущей ему бескомпромиссностью указывает на светское тщеславие, скрывающееся за социально ангажированными действиями помещиков-освободителей. В этом же письме реальное знание особенностей русского менталитета позволяет Киреевскому спрогнозировать трагическое будущее России.

Психологические истоки в полном смысле «братского» отношения к крестьянину и глубокого понимания одного из острейших вопросов русской жизни следует искать в непосредственных детских впечатлениях и переживаниях, связанных с бытом долбинской усадьбы.

Одаренность Ивана Киреевского проявилась рано. Ужемилетним ребенком он мастерски играл в шахматы, обыгрывая пленных французских офицеров; обдумываниеожных шахматных партий оставалось в течение всей жизни занятием, необходимым для его ума. Иван Киреевский был рано приобщен к чтению, «далеко упреждавшему его возраст», как заметил Лясковский. Известно, например, что в восемь лет он получил в подарок от И. В. Лопухина10 книгу «Некоторые черты о внутренней церкви, о едином пути истины и о различных путях заблуждений и гибели,присовокуплением краткого изображения качеств и должностей истинного христианина». Как любого дворянина егоюных лет «учили языкам», но «в то время "учить язык" значило не писать "экзерсисы", а - ? читать и знать литературу и наукуответственных народов. Через это и получалось "европейское образование"» (Розанов, 1991, 140). К 10-12 годам И. Киреевский был знакомлучшими образцами русской литературы, владел французским и немецким языками, читал в подлинниках произведения западноевропейских писателей, основательно изучил историю, имел прочные знания по математике. Но особенный интерес проявлял к философии, и к 14 годам глубоко ирьезно знал труды Локка, Гельвеция, Канта и Шеллинга.

С 1822 года семья живет в Москве. Братья Киреевские изучают латынь, греческий, английский, берут частные уроки у профессоров Московского университета. Они посещают публичные лекции профессора М. Г. Павлова, известного пропагандиста натурфилософии Ф. В. И. Шеллинга, по курсу естественных наук (минералогии, физики, сельскому хозяйству); А. Ф. Мерзляков, декан отделения словесных наук и хороший приятель В. А. Жуковского, преподает им русскую и классическую словесность; Л. А. Цветаев - римское право, И. М. Снегирев - латинский язык, X. А. фон Шлецер, сын известного историка, читает им на немецком языке курс политической экономии, И. Д. Байл обучает греческому

10 Иван Владимирович Лопухин (1756-1816), известный русский масон и знаменитый духовный писатель, был крестным отцом И. В. Киреевского. языку.11 По окончании курса лекций Иван Киреевский выдержал обязательные комитетские экзамены по истории - древней и новой, статистике, географии, политэкономии, математике, физике, латинскому и греческому языкам на историко-филологическом факультете Московского университета и получил звание «кандидата».

В 1824 г. он поступил наужбу в Московский архив Коллегии иностранных дел, который открывал широкие перспективы дипломатической и государственной карьеры дляоихтрудников. Начало деятельности этого знаменитого учрежденияязаноименем Г. Ф. Миллера, трудами этого известного историографа и было положено начало огромной работе по разбору, подготовке и публикации актов дипломатических отношений России (документов Посольского приказа). Ониали источниками научного изучения не толькодержания международныхязей России, но и всей ее истории для таких известных людей как митр. Макарий, историки К. Ф. Калайдович, П. М. Строев, С. М. Соловьев. В 20-ых гг. XIX века начался этапмого активного изучения фондов Архива. Воих «Записках» А. И. Кошелев, дружбакоторым началась именно в этот период и продолжалась все годы жизни И. В. Киреевского, пишет, что такое занятие как чтение и опись «древнихолбцов. было «малозавлекательно» для молодых архивистов (Кошелев, 2002, 14). У нас нет оснований утверждать, что «пыль веков» всецело поглотила воображение И. Киреевского, но полагаем, что метод аналогий в данномучае вряд ли оправдан. Какедует из характеристики биографа, «нелонный к философскомумоуглублению» А. И. Кошелев был «едва ли не полной. противоположностью»оему другу И. В. Киреевскому (Лясковский, 1899, 42). И можно предположить, что И. Киреевский, чей «необыкновенно твердый логический ум,»ремился «вникать во все тонкости фактических построений» (К. Полевой)(цит. по Кошелев, 2000, 203), иначе оценивал значимость овладения достоверностью факта исторического источника. Подтверждением этого, хотя иучетом известной всемисходительности ееставителя коим подопечным,ужитхранившаяся записка директора Архива А. Ф. Малиновского, в

11 Приобретенные знания греческого и латинского языка позволили И. В. Киреевскому далее самостоятельно совершенствоваться в этой области, и впоследствии он читал в подлинниках произведения древних авторов. которой сообщается об «обстоятельнейшем усердии и благородном поведении Ивана Киреевского» (ЦГАЛИ, Киреевский, л. 1).

Коллегами по службе Киреевского были Д. В. и А. В. Веневитиновы,

A. И. Кошелев, кн. А. А. и П. А. Мещерские, кн. Н. И. Трубецкой, С. А. Соболевский, В. П. Титов, С. П. Шевырев, С. П. Мельгунов, И. С. Мальцов и др. Общность взглядов иремленийружили молодых людей, образованные и талантливые, вместе ониставили круг знаменитых «архивных юношей»12, законодателей литературных и научных вкусов московского общества. «Молодые люди были искренне убеждены, что являются вестниками новой образованности, не отменяющей официальное просвещение, но его дополняющей и вместетем увлекающей вперед, к более живому и жизненному развитию» (Шпет, 510 // Очерки истории., 1991). Мысли оужении на благо России, о необходимости просвещения русского народа и пр. призывали их на общественное поприще. Но для более глубокого понимания характера этих * устремленийедует привести отзыв Ф. В. Булгарина (1787-1859), их непримиримого оппонента и в литературе и в жизни . «Из этихастливцев», - пишет он, - «большая часть не умеет прочесть псалтири, напечатаннойавянскими буквами, хотя все они причисляемы в почет русских антиквариев. Их называют архивными юношами. .Они то задают тон московской молодежи на гульбищах, в театре и гостиных. Этот разряд так же доставляет Москве философов последнего покроя, у которых всего полно через край, кроме здравогоысла, писателей рифм и отчаянныхдейовесности и наук» (цит. по: Бобров, 420 // Известия., 1907). Обостренный недоброжелательностью взгляд Ф. Булгарина, как нам кажется, уловил характерный диссонанс,ществующий между заявкой на высокое общественное призвание и недостаточностью знаний о предмете предполагаемогоужения, а также легковесностью образа жизни молодых людей. К осознанию этого разногласия пришел впоследствии И.

B. Киреевский. Но объективно, «архив был тем первым по времени

12 Выражение «архивны юноши», использованное А. С. Пушкиным в седьмой главе романа в стихах «Евгений Онегин», принадлежало С. А. Соболевскому.

13 Роман Ф. Булгарина «Иван Выжигин» был подвергнут И. В. Киреевским острой критике за «безвкусие» в «Обозрении русской словесности за 1829 год». центром, где зародилась позднейшая умственная жизнь Москвы и главным образом философских ее кружков» (Киреевский., 2006, т. 4, 338).

Период первой четверти XIX века связан с распространением особого рода культурно-психологических феноменов - «салонов», «вечеров», «кружков» - объединений людей по принципу единства социокультурных, в том числе, и научных интересов, которые создавали психологически комфортную атмосферу для формирования их личного мировоззрения и являлись той средой, в которой вырабатывалась совокупность убеждений людей образованного слоя, или общественное мнение. Б. В. Холчев, ученик Г. И. Челпанова, считал, что явление это было психологически подготовлено контекстом предшествующих исторических событий и явилось показателем и результатом «вызревания» общественной мысли. Динамический импульс был задан событиями 1812 года. В сознание русских людей был привнесен огромный объем информации, часто несовместимой с установками их прежнего взгляда на ; мир и сформирован запрос на ее адекватное осмысление, или заложен процесс формирования нового общественного мировоззрения. «Образованное общество» оказалось перед необходимостью предпринимать определенные шаги в области теоретического и практического освоения основ нового для себя уровня понимания действительности. Установка на осознание явилась психологическим мотивом «философского пробуждения» первой половины XIX столетия. Проявлением складывающейся тенденции общественного сознания на поиск инструмента адекватного познания новой феноменологии было повсеместное распространение сначала достаточно недифференцированного, но интенсивного интереса к освоению новых философских систем. Этот первоначальный «поток сознания» потребовал своего упорядочивания, что и привело к изменению форм организации интеллектуальной жизни общества и появлению новой «кружковой» культуры. Сначала это были «тайные общества» декабристов, осваивающие и осуществлявшие идеи просветительской философии XVIII века, затем кружок любомудров, занимавшийся освоением идей европейской философии, далее - кружки революционно-демократической направленности (Холчев, [1914-1915]) Московские салоны, с одной стороны, были «выражением господствующих в русской интеллигенции литературных направлений, научных и философских взглядов», выступали в роли катализаторов интеллектуальной жизни общества и «ареопагов печатных явлений», по определению М. Погодина (Юбилей., 1871, 63). С другой - являлисьецифической формойциализации, «школой для начинающих молодых людей: здесь они воспитывались и приготовлялись к последующей литературной и научной деятельности. . Здесь они встречались и знакомились всем, что тогда было выдающегося в русской литературе и науке, прислушивались корам и мнениям,ми принимали в них участие» (Кавелин, 1989, 139). Салон А. П. Елагиной был одним измых значительных явлений в жизни Москвы того времени. Благодаряоему замечательному дару «умирять крайности» А. П. Елагиной удавалосьбирать людеймых различных общественных взглядов: А. С. Хомяков, А. С. Пушкин, П. Я. Чаадаев, кн. В. Одоевский, С. П. Шевырев, В. П. Титов, Н. М. Рожалин, А. П. Петерсон, М.А. Погодин, А. И. Кошелев, Д. А. Валуев, А. Н. Попов, М. А. Стахович, ; бр. Бакунины, Н. В. Гоголь, М. А. Максимович, Ю. Ф. Самарин, К. и И. Аксаковы, А. И. Герцен, Н. П. Огарев, Н. М. Сатин и др. были завсегдатаями в ее доме иставляли неизменный круг общения 1 И. Киреевского.

И. В. Киреевский не переставал заниматьсямообразованием. Еще до поступления в Архив,1823 г. он - участник литературного кружка «Союз друзей». Вдохновителем кружка был преподаватель Университетского Благородного пансиона С. Е. Раич (1792-1855) - поэт, переводчик Вергилия и незаурядный педагог. Кружок объединил преподавателей пансиона и их учеников, егоставили В. Ф. Оболенский, М. П. Погодин, Ф. И. Тютчев, кн. В. Ф. Одоевский, В. П. Титов, А. С. Норов, С. П. Шевырев, А. Н. Муравьев, А. И. Кошелев. Последний писал: «Тут изящнаяовесностьояла на первом плане» (Кошелев, 2002, 15). Из воспоминаний М. Погодинаедует, чтоавилась задача «перевести всех греческих и римских классиков и перевести всех языков лучшие книги о воспитании» (цит. по: Колюпанов, 1892, 65) Известно, что все заседания кружкаановилисьбытиями культурной жизни Москвы. На наш взгляд, влияние атмосферы и идей кружка Раича для формирования воззрений И. В. Киреевского оценено недостаточно. Необходимо подчеркнутьедующие моменты. Прежде всего,оим интересом к педагогике, практически реализованном в должности смотрителя уездного училища г. Белева (с 1839 г.) и работах по педагогической тематике (1839; 185414), Киреевский был обязан влиянию С. Е. Раича. Затем несомненна преемственность взглядов И. Киреевского и члена этого кружка В. И. Оболенского, который сформулировал концепцию народности (в античности), исходя из утверждения разной направленности духа древних римлян и греков, и обосновал представление (в дальнейшем развитое Киреевским) о том, что вершиной античной культуры являлась не мифология, а раннехристианская литература. Кроме того, через С. Е. Раича в жизни Киреевского протянулась невидимая духовная нить, связавшая воедино начало и зенит его творческих исканий. Известно, что Раич был братом епископа Филарета (Амфитеатрова), который в 1820-ых гг. начинал обустраивать тот самый Иоанно-Предтеченский скит при Козельской Оптиной Пустыни, с которым были связаны последние труды И. В. Киреевского (см.: Лазарева, 2002).

В 1824 г. И. Киреевский вошел в «Общество любомудров», организаторами которого были братья А. В. и Д. В. Веневитиновы и кн. В. Ф. Одоевский, просуществовавшее до декабря 1825 года. В него кроме названных лиц входили А. И. Кошелев, Н. М. Рожалин, Н. А. Мельгунов, С. П. Шевырев. Через Д. Веневитиновадеятельностью общества был знаком А. С. Хомяков - будущий ближайшийодвижник Киреевского. Основной вопрос, подлежащий обсуждению в кругу молодых философов, - определение тех принципов, на которых возможно основание всех знаний человечества. И решался он в духе философских моделей Ф. Шеллинга, Э. Канта, Ф.-Г. Фихте, JI. Окена и др.; произведения Спинозы молодые люди «считали много выше Евангелия и другихященных писаний» (Кошелев, 2002, 15). Поскольку любомудры пытались найти адекватную форму философского отображения искомой цельности первоначала, настоящийысл приведенное выше утверждение А. Кошелева обретает в контексте его перепискиД. Веневитиновым. Последний приходил в восторг от языка математики, которую онитал в

14 См. Записка о направлении и методах первоначального образования народа в России // Киреевский И. В. Критика и эстетика. М, 1998, 417-427; О нужде преподавания церковнославянского языка в уездных училищах // Православное обозрение, 1860, 272-287; оригинал «Об уездных училищах» / РГАЛИ, ф. 236, оп.1, д.22. то времямым блестящим,мымвершенным плодом на дереве человеческого познания, в качестве возможного метода описания Божественной реальности (письмо от июля 1825 г.). В этот период философская мысль и поэтика были нераздельны для молодых философов (неучайно их вдохновителями были два поэта - Веневитинов и Одоевский). В этот период доказательством философской значительности Шеллингаужит для Киреевского предположение, что Шеллинг пишетихи. «Чувство изящного» расценивается им, как «начало, причина, мера и цель всякого усовершенствования» (письмо к А. Кошелеву, 1828) (Киреевский., 2006, 14). Эти и подобные «эстетизированные» высказывания молодых любомудров, взятые по отдельности, явились основанием для причисления любомудров и «раннего» И. Киреевского, в частности, к лагерю романтиков. Однако, первое, что отмечал при рассмотрении романтического эстетизма Б. М. Энгельгардт, «это его глубоко равнодушное, холодное отношение к жизни. Эстет каждое явление ;; берет исключительно в его значении в общей экономии прекрасного,вершенно неитаясьдругими его признаками, этическими, религиозными и пр.; дажеоюбственную душулонен он рассматривать лишь как достойный эстетического внимания объект, и ничего более: холодному эстетическомузерцанию он жертвует не только чужими ценностями, но иежестью и непосредственностьюоих личных переживаний. Но эта жертва не имеет ничего общегонастоящиммоотречением,резиньяцией: там пожертвование происходит во имя внутренней, объективной ценности мира, имеет религиозный характер, здесь же, напротив, внутренняя ценностьвершающегося игнорируется во имя эстетических вкусовзерцающего. Объективизм эстета не имеет ничего общегообъективизмом идеалистического мировоззрения и,рого говоря, является утонченной формой эгоизма» (Энгельгардт, 2005, 219). Для любомудров эстетическое никогда не было фетишем, а опоэтизированное теоретическое умозрение - конечной целью их деятельности. Совершенствование мышления до подобного уровня предполагалось им как выполнение профессиональной обязанности. Но действительныйысл их деятельности заключался в исполнении нравственного долга перед отечеством, практическомужении России. «Россия была любимым предметом их разговоров, узлом ихюза, зажигательным фокусом прозрачногоекла их надежд и желаний», -напишет И. Киреевский в автобиографической повести «Царицынская ночь» (Киреевский., 2006, т. 2, 229). Для Киреевского-любомудра эстетическое было вторичным по отношению к нравственному началу: «изящное» значимо как выражение «образованности», необходимой для максимально полной отдачибя делу «просвещения» России и пробуждения русскогомосознания. Подтверждением данной позицииужит текст письма Д. Веневитинова к А. Кошелевуредины 1825 г., где он пояснял, что идея о. внутреннем единстве мысли и чувства так, как она понимается любомудрами только «с первого взгляда может показаться романтизмом» (Веневитинов, 2004, 258). В одном из последних исследований его жизни и творчества доктор филологических наук Б. Т. Удодова приходит к заключению, что деятельность любомудров была направлена на «переосмысление бытовавших в то время романтических традиций» и наздание нового литературно-художественного и $ нравственно-философскогоова (Удодова, 8 // Д. Веневитинов 2004);одную точку зрения высказывал В. Кожинов (Кожинов, 1994). Таким образом, установки и направленность мировоззрения Киреевского, как и всех любомудров, были прямо противоположны генерирующей мировоззрение немецких романтиков установке на первичность красоты и отожествление ееистиной (Гайденко, 1970).

Но для Киреевского этого периода истины не было и в православии. Философияльно потеснила веру взнании любомудров, потому они и не могли увидеть ее истины во всей полноте. И, подобно большинству людейоего круга, былиособны лишь на рефлексию ее бытовой обрядовойороны. Оттого христианское учение и казалось им «пригодным только для народных масс» (Кошелев, 2002, 15). Религия рассматривалась как философская категория, описывающаяедство к единству нации. Верабственного народаществовала для Киреевского-любомудра как предмет умственной рефлексии, он знал о ней достаточно много, но не знал ее. Однако, - и в этом особенность его духовно-психологическоголада, - «опытность теоретического ума», еще не нашедшаяоей опоры в действительной жизни (если исходить из целостного контекста его духовных поисков и обретений), изначально личностно неотчуждаема в нем от непреходящих требований

РОССИЙСКАЯ lrocva/'-стаиннАЯ

БИБЛИОТЕКА нравственности. И основания этой нравственности он, как это можно было бы ожидать от увлеченного философией молодого человека, никогда не ищет в теоретических построениях своих ученых кумиров. Его интеллект умозрителен, и мысль ищет обоснование понятий на языке романтической философии, но характер поступков свидетельствует о том, что его совесть укоренена в нравственной реальности, питаемой духом отеческой традиции. Он еще не мыслит ее, но интуитивно-практически руководствуется ею. Духовная интуиция спасает Киреевского от политических крайностей. Как известно, любомудры были лично связаны с декабристами не только принадлежностью к одному сословному кругу, но и самыми близкими родственными отношениями, они разделяли их критические взгляды на социальные несовершенства русской жизни, но сознательно не принимали их средств борьбы. И. Киреевский литературными и научными трудами желал служить делу пробуждения национального самосознания, т. е., прежде всего, внутреннего $ освобождения человека, и гуманизм его практических устремлений не противоречил внутреннему смыслу отечественной духовной традиции.

События декабря 1825 года,авшие личной трагедией почти для каждой дворянскоймьи,предельной обнаженностью выявили нравственный тупик философски-отвлеченного понимания патриотического долга. Философия, по выражению Г. Шпета, оказалась на подозрении у правительства. С началом нового царствованияедоточием общественной мысли в Россииелались литературные журналы иетскиелоны. Принимая в 1826 г. решениеать писателем, И. Киреевский выбирает то единственно возможное длябяциальное поприще, на котором онлой мыслиожет «действовать на благооего Отечества» и «содействовать к просвещению народа» (письмо к А. Кошелеву 1827 т.)(Киреевский, 1911, т. 1, 10). Приложениеоих конкретных усилий онязывализменением литературы в том «направлении», в котором она могла быать инструментом «самопознания народа». Потому его не оставляла идеязданиябственного журнала, который мыслился ему как «необходимый проводник между ученостью немногих и общею образованностью» (из письма к П. А. Вяземскому) (Киреевский, 1998, 414), и наиболее действенноеедство формирования общественного мнения. Вязи с выбором Киреевским данного вектора своего дальнейшего жизненного пути особое значение обретают события осени 1826 г. 10 сентября А. С. Пушкин, возвращенный из Михайловского по вызову царя, первый раз прочитал публике «Бориса Годунова». Его слушателями в доме А. С. Соболевского вместе с хозяином были граф М. Виельгорский, только что вернувшийся из-за границы П. Я. Чаадаев - старинный друг поэта, Д. Веневитинов и И. Киреевский. Через два дня на суд более широкой аудитории в доме Веневитиновых представили свои произведения уже два поэта: Пушкин «Бориса Годунова» и Д. С. Хомяков трагедию в стихах «Ермак». С этого времени жизнь И. В. Киреевского будет тесно связана с жизнью и деятельностью А. С. Пушкина, П. Я. Чаадаева и А. С. Хомякова. В этот свой приезд Пушкин поддержал идею «москвичей» о собственном журнале. Д. Веневитинов, С. Шевырев, Н. Рожалин, В. Титов и сам поэт выступили учредителями, а М. Погодин и редактором нового издания, получившего название «Московский вестник». Именно на страницах этого журнала состоялось первое литературное выступление И. Киреевского.

Первым разглядел литературный дар воем воспитаннике В. А. Жуковский: «Уверен, что Ваня может быть хорошим писателем. У него все для этого есть: жар души, мыслящая голова, благородный характер, талант авторский» (Письмо к А. П. Елагиной, б. г) (Киреевский., 2006, т. 4, 135). Унаследовавший от материособность к тонкой дифференциации внутреннихстояний и укрепивший в общенииВ. Жуковским представление о значимости наблюдений за явлениями внутренней жизни И. Киреевский обладал развитым психологическим даром, необходимым для писателя. Общие черты художественных произведений И. Киреевского,еди которых «Царицынская ночь» (1827), «Опал» (1830), «Две жизни» (1832), «Остров» (1838) - тонкость психологических описаний и взгляд на жизнь как «на явление внутренне-духовное» (Шарипов, 1997, 8). Впервые как психолог И. Киреевский предстает в письме к А. А. Елагину 1826 г. Он искаледство преодоления меланхолическихстояний и делилсяотчимомоими наблюдениями: в минуты грусти, мучительно переживаемые человеком, душаановится наиболее восприимчивой коимстояниям, поскольку в ней угасают поверхностные впечатления и она углубляется вмоебя. Потому эти минуты оказываются очень ценными для внутреннего самосознания. Успокаивается же душа присредоточении на действительно важных, дорогих для нее образах. «Я, по крайней мере, во время печали ищу предмета, который бы вполне занимал всего меня, который бы заключал вбе не одно определенное желание, не одну определенную мысль, но входил во все желания, во все мысли» (Киреевский., 2006, 7). Выход за пределыоего эмпирического «я» методомсредоточения на лично значимом образе - вотособморегуляции, найденный Киреевским-психологом. Поовам М. О. Гершензона, отличающим И. Киреевского качеством, было не только умениельно чувствовать, но отслеживать и осмыслятьои переживания. К этому же времени - июнь 1826 г. - относится письмо к нему А. Кошелева, из которогоедует, что Киреевский-философ размышляет в тот период над проблемой трансценденции: «С нетерпением желаю прочесть твоечинение о добродетели. Предмет еще мало обработанныйтой точки, на которую ты его поставил - на трансцендентальный идеализм, единственное любомудрие, могущее развернуть нам мысль добра» (цит. по: Лясковский, 1899, 87). Неучайным оказалось как то, что работа эта не нашлаоего завершения (и, вероятнее всего, по причине несоответствия возможностей метода запросу внутреннего видения проблемы, присущегомому Киреевскому), так и то, что дебют его в печати былязанрассмотрением темы творческой одаренности в ее личностном и надличностном аспектах.

Первое произведение И. В. Киреевского «Нечто о характере поэзии Пушкина», напечатанное в «Московском вестнике»15, заставившее всех говорить о появлении в русской литературе нового таланта, по сути, было опытом философско-психологического исследования, изложенного ярким литературным языком и преподнесенного в форме художественного произведения. И с учетом необходимого в данном случае отвлечения от его эстетического плана можно выявить, что содержательную сторону статьи-исследования составлял анализ нераздельного единства состояний внутреннего мира поэта (воссоздаваемых в особенных чертах его творческого стиля) и специфики всего комплекса средств художественной выразительности, используемой им. Рассматривалась динамика изменения

15 Нечто о характере поэзии Пушкина// Московский вестник. 1828. Ч. 8. № 6. С. 171-196. внутреннихстояний личности, которая доказывалась методом аналитико-критическогопоставления литературно-художественных особенностей произведений поэта,зданных в разные годы (в терминахвременной науки - этоавнительно-исторический метод в егонхронистической модификации). В творчестве поэта Киреевский выделял три периода, отражающиеадииановления личногомосознания: поэт как ипостась эстетических помыслов, поэзия -блистательное жизнеподобие; поэт как личность, поэзия -особ рефлексии; поэт - восприемник, поэзия - выражение народного начала. В процессе критического осмысления И. В. Киреевский пришел к выводу, предвосхитившему определения В. Г. Белинского, Ф. М. Достоевского, Н. В. Гоголя иавшему впоследствии хрестоматийным: основное достоинство поэзии Пушкина - народность. По мысли Киреевского, гениальность Пушкина естьедствие особогоойства его духа отражать вбе жизньоего народа, акрет глубины пушкинского дара - в-неисчерпаемости народного духа и всеохватности натуры русского человека. Народность в творчестве, утверждал критик, не достигается только художественнымиедствами, народностьзидается неотделимостью жизни личности от жизни народа. Душа народа и душа поэта должныать единымедоточием, только тогда неотразимость надсознательного может найтиое разрешение в поэтическом творчестве человеческой души. «Мало быть поэтом, чтобы быть народным; надобно еще быть воспитанным. ведоточии жизниоего народа, разделять надеждыоего отечества, егоремления, его утраты,овом, - жить его жизнью и выражать его невольно, выражаябя» (.Киреевский, 1911, т. 1,12). Спроецированное в поэзии чувство национальной укорененности являлось источником ее одухотворения. Но «есть вещи, которые можно чувствовать, но нельзя доказать, иначе как написавши несколько томов комментарий на каждуюраницу» (Киреевский, 1989, 55). Природа этой духовности органически чужда любойепени рациональности и не может быть передана в пределах ее терминологии. Понимание ее достигается переживаниемоей внутреннейпричастности надличностному началу, которое проявляетбя в чувстве знакомости, узнаваемости, родственной близости. Киреевский указывает на «что-то невыразимое», присутствующее в поэзии Пушкина, «понятное лишь русскомурдцу: ибо как назвать то чувство, которым дышат мелодии Русских песен, к которому чаще всего возвращается Русский народ, и которое можно назвать центром егордечной жизни?» (Киреевский 1911, т. 1, 12). Таким образом, И. Киреевский использует описание переживания чувства принадлежности коему народу и вживание как метод понимания народного духа, жизнь которого может быть понята только из неемой. На этом уровне методологический подход И. В. Киреевского предвосхищает описательную психологию и герменевтику Д. Дильтея и подходы экзистенциальной психологии. Также он включает и положения, раскрывающиеецифику метода Киреевского,идетельствующие о некорректности интерпретации воззрений его автора только в терминах романтизма. Проследив нигде не нарушающееся равновесие между двумя точками анализируемой диады личность - поэтика образа И. Киреевский показал, что в любой моментоей творческой жизни Пушкин всегда оставался поэтом-гением, т.е. констатировал непреходящую ценность каждого этапаэстетической точки зрения. Но окончательноеое разрешение проблема творчества Пушкина находила у него на уровне аксиологии. И. Киреевский ввел тот «существенный признак», на основании которого предмет его исследования мог быть воссоздан воей целостности, а именно, духовно-нравственный. Вследствие этогоожное и неоднозначное явление обрелоыслообразующее качество. При этомысловая интенция Киреевского отчетливоциальна. Только в модальности нравственно-социальной значимости для молодого критика оказалась возможной попытка ответа на вопрос, что есть пушкинская поэзия. С учетом пушкинского наследия последнего периода, выделяемого И. Киреевским, она обрела значениемобытного поэтического явления и культурного образца, возвышающего нравственно-эстетические критерии иандарты жизни вообще. Усвоение такого эталона позиционировалось в качестве необходимого акта для ростамосознания личности и акта общественного творчества, результатом которого должно было выступить формирование «общественного мнения» - нового нравственно-психологического феномена, необходимого для укрепления внутренней взаимосвязи русского общества. Следовательно, воих воззрениях на предмет - поэзию А. Пушкина - автор не останавливался на чисто эстетической оценке и воем критическом анализе не навязывал процессу творчества теологии, построенной только на переживании красоты как Абсолюта, составляющих необходимую черту романтического подхода к продуктам творчества. Как было показано, в данной статье ярко проявились экзистенциальная направленность философско-психологического мышления Киреевского, его стремление к синтезу смысловой цельности явления, рассматриваемого в бытийном контексте.

Содержание первой статьи и приведенных выше писем, очень важно для психологического анализа воззрений И. Киреевского, поскольку эксплицирует существование внутреннего основания, определяющего смысл и характер воззрений его жизни и творчества. Это представление цельности внутреннего самосознания личности, проявляющейся единством ее умозрения и нравственно-практической деятельности, и источник которой в тайне внутреннего надсознательного убеждения, или интуиция цельности духа.16 Понятийно она сопоставима с представлениями об экзистенциально-психологической цельности человека в современной науке (J1. Бинсвангер, М. Босс, К. Дюркхайм, Р. Мей, К. Мерло-Понти, В. Франкл и др.). Поиск средств выражения и прояснения ее аспектов на различных уровнях научно-философского анализа (духовно-психологическом, историческом, культурологическом, социально-психологическом) и составлял содержание творчества мыслителя. Восхождение по пути обретения цельности собственной личности, единства мысли и способов ее практического исполнения составляло внутренний смысл жизни И. В. Киреевского.

По выходе статьи молодой литератор недолго купался в лучах славы, так как ход событий его жизни был круто изменен. И. Киреевский был влюблен в Наталью Петровну Арбеневу (1809-1900), посватался к ней и получил отказ от ее родных. Достоверных сведений о причине отказа в источниках не имеется, предположительно, сыграло роль несоответствие мировоззрений образованного по европейскому стандарту «любомудра», чьи религиозные предпочтения были достаточно спутаны, и воспитанной в традициях религиозного благочестия духовной дочери московского старца Филарета (иеромонаха Новоспасского монастыря), какой была его избранница. Насколько тяжел был удар для утонченной, глубоко

16 См. также : Гвоздев, 1999. чувствующей натуры Киреевского, а также для его родных, можнодить по тому факту, чтомый близкиймье человек В. А. Жуковский не решился в письме от 21 января 1830 г. к А. П. Елагиной даже прикоснуться к этой «ране» (Киреевский., 2006, т. 4, 138). Самого же И. Киреевского он призывает преломитьтуацию, изменив привычный образ жизни ионцентрировав усилия в направлении интенсивногомообразования: «Ты потерялою молодость в московскомете. Всякий так называемый большойет есть жалкаяена для деятельности ума и души. Ты попал всловие архивных dendy и пропал для той прекрасной деятельности, для которойздала тебя добрая природа. Берлин теперь есть главное место просвещения. Там найдешь все: университет отличный, .самый отборный круг людей ученых» (Цит по: Шарипов 1997, 9). Брат Петр находит особенныеова для утешения, раскрываяысложившейсятуацииточки зрения возможностей внутреннеговершенствования: тяжелое и мучительное, но вместетем глубокое и живое, чувство, пишет он, «тебя вынесло из вялого круга вседневных впечатлений обыкновенной жизни, которая может быть еще мучительнее. Оно вложило в твою грудь пылающий угль; и тот внутренний голос, который в минуту решительную дал тебелы,хранил от отчаяния, был голос Бога» (Цит по: Лясковский 1898, 23). Исходя издержания писем Киреевского начала 1830-х гг. можноазать, что испытание действительно привело его крьезным духовным размышлениям. Он пишет М. Погодину: «Вот одно правило, которое я всегда почитал истинным, в которое верю еще и теперь, ибо понимаю его ясно и необходимо, вот оно: если ягоднярадаю невинно, то, верно, вчера я был виноват в том же безнаказанно иособен былелаться виновным завтра, а наказание только предупредило, вылечило меня наперед. Вот отчего если хочешь узнатьбя, то разбериоюдьбу и перемени ее в желанную внутренним преобразованиеммогобя» (Киреевский., 2006, т. 3, 18). В борьбеунынием (а пооему психологическомуладу он имеллонность к меланхолии) И. Киреевский, пожалуй, впервые по-настоящему проявиллуоего духа. Онавит внутреннюю цель - достигнутьстояния возвышенности надмимбой, проводит переоценкуоих мечтаний и планов, придает им конкретную направленность, или, как он пишет, «оседлость» (см. письма к родным от 11 января и 11/23 февраля!830 г.), и переосмысляет лично для себя один из основных экзистенциалов человеческой жизни:

Слово «счастье» я перевел наой язык: деятельность и бодрость духа, и в этомысле оно мне кажется доступным» (там же, 51-52). Однако вынужденную психотерапевтическую ограниченность этого представления он не распространяет далееоегоучая, желая другимастья «без перевода» и «в оригинале». В результате, какиталм И. Киреевский, он был вознагражден за внутреннюю борьбусобственнойабостью: «Яал так деятелен, как не был никогда. На жизнь и на каждую ее минуту яотрю как на чужуюбственность, которая поверена мне на честноеово и которую,едовательно, я не могу бросить на ветер. Иногда мне кажется, что такоестояние души и его причина есть особенное благодеяние моего ангела-хранителя, в которого я верю. Я не рожден был к нему» (там же, 31). Именно такой исходбытий предвидел Петр Киреевский, как оказалось глубже всех понимавшийоего брата (см. его письмо к родным из Мюнхена от 5/17 января 1830 г.) (там же, 328-331).

В этот сложный для себя период И. В. Киреевский написал «Обозрение русской словесности 1829 года»18, в котором выдвинул проблему создания национальной философии в России и тех начал, на которых должно основываться отечественное просвещение. Исходил автор из представлений, которые можно обозначить как представления о различиях психологии русского и западных народов, а также принципиальной недостаточности моделей западноевропейских философов для отражения «нашей жизни». Будущее России философ связывал только с уровнем развития ее самосознания и просвещения. Началом просвещения, отражающего уникальные требования русского духа, должна выступать некая нравственно-смысловая цельность, или «созвучие ума и сердца», которое как самобытно национальную черту отмечал он в личности и творчестве лучших представителей русской словесности. В этой статье 1930 г. Киреевским была обозначена проблема, разрешение которой он будет искать не только в своем творчестве, но всей

17 Курсив И. В. Киреевского. - О. С.

18 Обозрение русской словесности 1829 года // Денница, альманах на 1830 год (изд. М. Максимовичем). М., б. г. С. IX- LXXXIV. своей дальнейшей жизнью. Не дождавшись выхода журнала со своей статьей, он уехал за границу.

В Германии И. В. Киреевский пробылфевраля по ноябрь 1830 г. Онушал лекции известных профессоров в Берлинском и Мюнхенском университетах и лично познакомилсявыдающимися философамиоего времени Шеллингом, Гегелем, Океном. ОбщениеГегелем, в отличие от его лекций, произвело на негомое благоприятное впечатление: разговорстоялся «интересный, глубокий и, несмотря на то, оченьободный - так глубокое для негоелалось естественным и легким» (.Киреевский, 1911, т. 1, 34). Серьезная теоретическая подготовка позволила Киреевскому достаточно легко освоить круг получаемой философской информации, включаястемы до этого малоизвестных ему ученых. Он был поражен отсутствием новых идей: корифеи разъясняли то, чтоздали прежде, а их ученики были неособнымостоятельно вывестиедствия изстемоих учителей. Творческий импульс для научной и нравственной рефлексии был задан ему научными трудами, лекциями и проповедями Ф. Шлейермахера - «одного из лучших профессоров Берлина и человека, имеющего весьмальное влияние на высший класс. и на религиозные мнения всей протестантской Германии» (там же, 32). Киреевскиймел выявить узел логических противоречий в его учении и указать их корень -двойственность личного мировоззрения. Религиозные убеждения взнании Шлейермахера,итает он, оказались оторваны от умственных, так как имели другой источник происхождения: первые явилисьедствием изучения Святых Отцов и Евангелия, вторые формировались в борьбематериализмом. Оттого, «он веритрдцем, иарается верить умом». Как философ Шлейермахер фактически лишилбя возможности

19 Отзыв А. С. Пушкина, помещенный в «Литературной газете»19,ал известен ему позднее. То, что Александр Сергеевич всегда не любил философию и философов, а также горько иронизировал надвременной ему критикой и критиками - факт широко известный. Ооем отношении к метафизике он писал: «Бог видит, как я ее ненавижу и презираю» (Котляревский, 1907, 89), а уровень литературной критики оценивал вовах: «критики наши говорят обыкновенно: хорошо потому, что прекрасно; а это дурно потому, чтоверно. Отсель их никак не выманишь» (Пушкин, 1928, т. 9, ч. 1, 107). Но, прочитаватью Киреевского, он пришел к заключению: «там, где двадцатитрехлетний критик мог написатьоль занимательное,оль красноречивое Обозрениеовесности, там естьовесность и время зрелости оной уже недалеко», и что литературно-критические опыты Киреевского имеют европейский уровень профессионального исполнения и «должныать нарядулучшимиатьями Английских Reviews» (там же, 409)». решения вопроса оотношения веры и знания, и внутренняя двойственностьзнания выразилась в его учении в разрыве двух миров -«разумного убеждения и душевной уверенности». Вместо того, чтобы «представить веру и философию в их противоположности и общности,едовательно, в их целостном, полном бытии» он уходит в постановкуучайных вопросов, решаемых логически. Испытавльное воздействие талантливо прочитанной лекции Ф. Шлейермахера о Воскресении (центральной темы христианского богословия и веры) И. Киреевский, тем не менее, четко расставляет все точки над «i» воих размышлениях:однойороны, западный теолог не может быть отнесен к истинно верующим, поскольку для «истинных христиан главные вопросы не в физическомстоянии тела Иисуса Христа по его оставлении душой (осталась ли там «искра жизни»)»,другой - человек, который только«материальной точки»отрит на эту проблему, не может быть отнесен и к передовым мыслителямоего времени, поскольку ими уже был поставлен вопрос об отношении исторического, физического и духовного планов явления. Однако, приходил к выводу Киреевский, в России надо издавать произведения Шлейермахера, как пример, по его выражению, одной из «ловких»упеней к высшему, и как хорошую литературу. Это заключение раскрываетщественную черту Киреевского-просветителя: он не берет набя роль цензора, а, рассчитывая на диалогчитателем, предоставляет ему пищу для творчества имостоятельных выводов. Какедует из характера изложения письма, по-прежнему интеллект Киреевскогооит над верой, ноысл положений его критического анализа выявляетедующее: уже в 1830 г. И. В. Киреевский разделял «ортодоксальную позицию в области веры, потому для него протестантскоеремление все надмирное объяснить логическими, рациональными рассуждениями - пустое занятие. Мир Неба и мир земли -две разные реальности,ивющиеся лишь в момент Божественного искупления падшего мира» (Шарипов, 1997, 10). Вязиэтим четко определяется характер общей интенции: основой внутреннего вопрошания к немецкой науке была интуиция духовно-психологической цельности, обозначенная Киреевским в последнейатье, однако возможности западноевропейской классической философии и теологии показалиою несостоятельность по отношению к уровню запроса. Потому, окруженный первоклассными умами Европы», Киреевский находился вожном душевномстоянии, которое назвал нечтоедним «междуукою и пустотою» (Киреевский., 2006, 66). Субъективно он расценивал путешествие как неудачное, но, как оказалось впоследствии, пребывание в университетских аудиториях, беседывыдающимися учеными, непосредственноезерцаниекровищ художественной культуры Европы, разнообразие наблюдений за бытом немецких обывателей предоставили Киреевскомумую обширную информацию для размышлений и научного творчества.

С осени 1831 г. И. В. Киреевский начинает подготовительную работу по выпускубственного журнала. Издание получило название «Европеец», мыслилось как неполитическое, включающее вбя только лучшие произведения европейских авторов, полезное «тем, ктоми не имеют времени илиедств брать уроки из первых рук» (Киреевский, 1911, т. 2. 224). О том, что название может послужить поводом для формирования ложных представлений, предупредил И. Киреевского его ближайший друг, поэт Е. Баратынский: «Что касается до названия, мне кажется всего лучше выбрать такое, которое бы ровно ничего не значило. "Европеец", вовсе не понятый публикой, будет понят журналистами в обидномысле.» (письмо от 8 октября 1831 т.)(Киреевский., 2006, 168). Название журнала дох пор интерпретируется какнонимом направленности мировоззрения его издателя. Но, учитывая впечатления заграничного путешествия, так недвусмысленно описанныемим Киреевским, и новый опыт егознания, пришедшего к пониманию онтологической огромности всего русского, видимого «только издали» (письмо к родным от июля 1830 г.), вывод только о «европеизме» представляетсяльно упрощенным. Можно предположить, что благодаря заявленной ориентированности журнала редактор не был бы обязан помещать в нем официально желательные образцы отечественной литературы, поскольку произведения русских писателей выступали в нем в качестве дополнительных. «С каким бы наслаждением мог бы я говорить об Вас, о Пушкине, о Баратынском, об Вяземском, об Крылове, о Карамзине нараницах, не запачканных именем Булгарина», - писалм И. Киреевский в письме к В. А. Жуковскому от 6 октября 1831 г. (Киреевский, 1911, т. 2, 224). Кроме того, исходя из реальных фактов, пришлось бы выдвигать проблему смены «западнической» ориентации

Киреевского уже к январю 1832 г., так как число русских авторов существенно превышало в первой книжке журнала число авторовиностранцев. Для «Европейца» И. В. Киреевский написал несколько произведений, первый номер открывался его программной статьей

Девятнадцатый век» . В ней Киреевский обсуждал в историко-психологическом аспекте проблему недостаточности в Россиибственных «элементов для внутреннего развития образованности» и неизбежности заимствования их на Западе, положительно оценивал деятельность Петра I, который произвел исторический переворот, открыв новые горизонты для русскогознания. Он провел поэтапный анализ эволюции западноевропейского духа и показал формирование внутренних условий для взаимовыгодного обмена культурными достижениями Запада и России. Сформировавшеесяконца XVIII века направление европейского духа он определил как разрушительное: от легкомысленного неверия и признания в науке истинным лишь «ощутительно испытанного» оно пришло кзданию новых правил нравственности, тождественных «расчетам непросветленной корысти», вследствие чего «все здание прежнего образа мыслей разрушалось воем основании; всявокупность нравственного быта распадалась наставные части, на азбучные, материальные начала бытия» (Киреевский, 1998, 85). Егоенило встречное направление духа:стематические умозрения взяли верх над ощутительным опытом, наену неверию пришел мистицизм, в области философии начали развиватьсястемы чисто духовные, выводящие весь видимый мир из одного невещественного начала. «Таким образом, во всех отраслях ума и жизни. заметна была потребность единства » (там же, 86). Ввременной Европе образовалсяожный порядок вещей, в котором насильноединились и остатки прошлых и начала новых явлений,зданный направленностью ее духа на поиск искусственнойредины в целях успокоения общества, в первую очередь, отциальных потрясений. Но изнутри уже нарастает новый поток

20 В «Европейце» были напечатаны произведения Е. А. Баратынского, П. А. Вяземского, В. А. Жуковского, В. Ф. Одоевского, А. И. Тургенева, А. С. Хомякова, Н. М. Языкова и переводы А. П. Елагиной, П. В. Киреевского, Д. Н. Свербеева.

21 Девятнадцатый век// Европеец .1832. Ч. 1. №1 С. 3-23; № 3. С. 371-379.

22 Курсив И. В. Киреевского. - О. С. умственной культуры. Пример тому - Шеллинг, первым создавший систему тождества и первым же ее опровергший внесением новой идеи о живом познании, не обусловленном логикой развития необходимых законов деятельности человеческого ума. Все более ощутима потребность сближения жизни и религии и установления их естественного равновесия. Таким образом, в статье И. Киреевский исходил из представлений о цельности европейской культуры, хотя развитие ее мыслилось исторически преемственно и еще не подразумевало духовной инокачественности национальных элементов, но уже было выдвинуто новое требование другого основания для философского осмысления и вся он была полна предчувствием истины, не подвластной лишь рационально-логическому познанию.

Первые две книжки «Европейца», по суждению самых строгих ценителей, заметно выигрывали на фоне литературных журналов, печатавшихся в то время (в Москве - «Московский телеграф» Н. А. Полевого, «Телескоп» Н. И. Надеждина и в Петербурге - «Северная пчела» Ф. Булгарина). Третью книжку читатели не увидели, так как журнал в 1832 г. был запрещен. В контексте только что произошедших политических событий - Июльской революции во Франции и Польского восстания - и в напряженном ожидании новых потрясений статья была перетолкована официальными лицами, как пропаганда свободы (просвещение), революции (деятельность разума) и конституции (искусственно отысканная середина). И. Киреевский был объявлен «неблагомыслящим и неблагонадежным», ему было запрещено заниматься издательской деятельностью, грозила высылка из Москвы, но от последнего спасло заступничество В. А. Жуковского (исполнявшим в то время обязанности воспитателя Наследника).

Обсуждение статьи «Девятнадцатый век» сыграло негативную роль в плане идеологического перетолкования взглядов И. Киреевского, как со стороны современников, так и со стороны последующих исследователей его личности и творчества, В ней усмотрели только репрезентацию «западнически» ориентированного мировоззрения. То, что статья a priori не могла выступать основанием для конечных заключений, предупреждал сам автор, специально констатируя ее постановочный характер и, в этой связи, неизбежность отсутствия законченной проработки частных вопросов. Существенной для указанной критической интерпретации в данномучае оказалась неопределенность понятий «просвещение» и «образование». Акцент былелан на положении Киреевского об отсутствии у нас западных элементов образованности, но вне зоны внимания оказалось то, что вопрос поднимался в контексте уже поставленной им в «Обозрении. за 1829 г.» проблемы реальногоществованиямостоятельного начала русской жизни имобытного мировосприятия русского человека. Таким образом, И. Киреевским обсуждался вопрос о недостаточности элементов для восстановленияществующегомостоятельного целого. Но эффективность этого процесса он действительноязывалзаимствованием интеллектуальных достижений западной культуры, поскольку понятиемобытного русского целого в этом конкретном «кратком очерке» и не могло, по его мнению, «быть представлено иначе, как умозрительное» (Киреевский, 1998, 94). Сам И. Киреевский выступалпозиции мыслителя-публициста, оставляющего забой право на постепенное иободное развитиеоей научной мысли, и вступающего в последовательно разворачивающийся диалогчитателем, за которым признавал право на дискуссионное обсуждение предлагаемых результатов научной рефлексии. Но закрепилась внеконтекстная,точки зрения приложимости к той или иной идеологической платформе, оценка высказанных им мыслей.

В двадцать два года И. Киреевский вступил на литературное поприще, в двадцать пять лет был его лишен. Официальное решение не подлежало апелляции23 и означало конец той деятельности, которая наполняла жизнь Киреевскогоциальнымыслом. Пораженные неадекватностью принятых мер и, главное, тем, что наказание было наложено на человека, чьи нравственная безупречность и благородство вызывали уважение всех, знавших его, друзья И. Киреевского хлопотали за него и писали по инстанциям. Сам Киреевский оправдываться неал. И это менее всего было реакцией оскорбленногомолюбия. Чтобы покончитьситуацией, в которой, поовам А. П. Елагиной, он «не умеет опомниться иадитьсобой» (Цит. по: Европеец, 1998, 460), Киреевский принял решение уехать из Москвы в Долбино. Какедует из

23 Из письма А. С. Пушкина к И. В. Киреевскому от 11 июля 1832 г.едовало, что решение было принятосанкции Николая I {Киреевский., 2006, т. 4, 197). перепискиА. С. Хомяковым, он углубился во внутренний анализоих настроений и намерений, «разбираяой образ мыслей повести» (письмо от 10 апреля 1844 г.) (Киреевский., 2006, т. 3, 107). Один раз мелькнуло в его письме к лучшему другужаление: «зачем неособен я верить?» (письмо к А. Кошелеву 6 июля 1833 г.) (Киреевский, 1911, т.2,226). И не проясняет ли косвенным образомысл обретенного им внутреннего опыта письмо к Н. Языкову (июль 1836), в котором И. Киреевский высказал мысль, что только по нравственному основаниюдится человек и только нравственно целостная оценка приводит к правильному пониманию, где ложь, а где истина «во всех его изобретениях» (Киреевский., 2006, т. 3, 98).

В апреле 1834 г.стоялась венчание И. В. Киреевского и Н. П. Арбеневой. «Счастье! Этоово, от которого я, было, отвык и которое вдруг воскресло для меняполным, глубокимыслом. .Теперь я похож наепого, который вдруг увиделет и еще не умеет отличать предметов отдельно, а только видит, что вместеетло и ясно» (из письма к А. А. Елагину, март 1834 г. (там же, 96). Началомейной жизни оказалось для Киреевского и началом новой поры в духовной жизни. Черезпругу И. В. Киреевский познакомилсяиеромонахом Новоспасского монастыря о. Филаретом (Пуляшкиным), личность которого произвела на него очень большое впечатление. Непоказное искреннее благочестие, знание человеческогордца, кротость, любовь в отношении к людям, глубокий ум, образованность и начитанностьарца, вероятно,впалитем образом духовника, который жил глубоко в душе И. Киреевского. Общениеарцем в корне преобразило его религиозные представления иало началом пути воцерковления. Послеерти о. Филаретапруги Киреевские оказались под духовным руководством знаменитогоарца Оптиной пустыни о. Макария (Иванова). Примером жизниоих духовных наставников И. Киреевский был введен в неведомую для него областьятоотеческой традиции духовного делания. Благодаря общениюарцами И. Киреевский обрелвершенно новый длябя источник творческой и научной мысли - творенияятых подвижников восточной Церкви, впервые открывшие ему познавательные возможности верующего мышления и реальность иного уровня бытия и организации психики -цельного духа. Для осмысления И. Киреевским новых духовнопсихологических состояний большое значение имели беседы с братом Петром Васильевичем, сестрой Марией Васильевной и с Алексеем Степановичем Хомяковым, который с юности отличался твердостью принципов православного мировоззрения. Им принадлежит немаловажная роль в плане творческого переосмысления И. Киреевским своих научных взглядов. Приобщение к сокровищам святоотеческой нравственно-интеллектуальной традиции и непосредственное влияние указанных лиц способствовали рождению уже православного мыслителя И. В. Киреевского: «выступившая», из уз внешних детерминант его творческая личность получила возможность существования и деятельности по законам той духовной реальности, к запечатлению которой имплицитно давно стремилась.

Интуиция цельности, как это было показано, всегда изнутри связывала содержание самых разных произведений И. Киреевского. Но его научная мысль не сразу овладела полнотой этой цельности: он мыслил ее в объеме исторической преемственности, использовал для ее описания аппарат средств художественной образности и трансцендентальной философии. Но главное, ощущение цельности ускользало из области жизненных воззрений Киреевского. Его ум теоретически прозревал духовное единство в качестве существенной черты сознания человека и народной общности, основы существования человечества и самобытного этнокультурного начала. Но на вопрос, ощущал ли он в себе самом это единство, вряд ли можно было дать положительный ответ. Его личность по рождению была включена в генетическую связь с народом, однако его самосознание долгие годы только предстояло акту выбора, акту осознания себя в мысленным и чувственном единстве со своим народом. Обретение веры Отцов и стало моментом «выхода вовне», «выступлением» из границ ориентированного на самого себя индивидуального духа в сферу духа русского народа, средоточием которого всегда была вера в Пресвятую Троицу. Для такой личности и для такого философа, каким был И. В. Киреевский, обретение веры было тождественно обретению экзистенциального смысла. С этого момента направленность на формирование единства его «мысли и жизни» обрела внутреннюю целенаправленность, и начался активный процесс преодоления совокупной психологической неспособности к воплощению избранного им предмета научного творчества - интуиции цельности духа. «Есть разница, - писал А. Хомяков, - между личным отношением человека к какому бы то ни было великому происшествию и отношением народным или мировым. Есть такие явления в истории человечества, которыезидают целую область жизни и мысли: они делаются внутренними этому народу или той области -оемузданию, - оставаясь внешними для всех других. Их отражение взнании народа или жизненной области, имизданных, есть, таказать, ихбственноемосознание, вполне зависящее от ихбственного характера; и будь это отражение в художествеова, звука или очертания, это будет песнею, музыкою, пластикоюмых исходных явлений». Только вучае, когда человек «совоплотилсятою жизненной областью, котораяздана этими явлениями, - произведения его освобождаются от всякой примеси его тесной иудной личности и получают значение всемирное, какмоотражение явлений исторических, мировых» (Хомяков, 18611873, т. 1, 643).

Приведенное описание ценно в силу безусловного сходства общепсихологической позиции А. С. Хомякова и И. В. Киреевского, нашедшего свое яркое подтверждение в знаменитой работе А. Хомякова «По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского», т. е оно воспроизводит, на наш взгляд, представления, адекватные смыслу понимания самим И. Киреевским пережитого им момента экзистенциального выбора. Оно может служить источником ценной информации, помогающей осмыслить одну из сложнейших гуманитарных проблем - психологию религиозного сознания. Момент «выхода» - это качественный скачок в протекании психической жизни, мощный импульс формирования новых психологических механизмов, приводящих к качественному изменению внутренних состояний и деятельности познавательных структур. В своей динамике он близок к взаимодействующим механизмам интериоризации- экстериоризации, описанным в работах П. Жане, Ж. Пиаже, JI. Выготского, собственный аспект интерпретации которых был предложен и психоаналитиками. Но понимание роли сознания, масштаба включенности внутренних уровневых структур и факторов интерио- и экстероактивности здесь существенно иное: не структура культурно-социальной деятельности выступает фактором внутренних изменений, а первообразы духовных смыслов. Они же, а не безобразный хаос-бессознательного являются источником сферы личного сознания. Переход первообразов во внутренний мир человека, или воплощение, со стороны индивидуального сознания и разворачивается как процесс их интериоризации. Духовные образы в наибольшей полноте интериоризируются разумом, или соборным сознанием народной общности, формируя структурные смыслы его самосознания. Сознание конкретной личности обладает способностью к усвоению во внутреннем плане соборных надличностных смыслов (процесс духовно-психологического «совоплощения» прямо связан с преодолением искажений индивидуального восприятия) и воспроизведению достаточной полноты первичных образов в создаваемых актами личного самосознания образах-смыслах (внутренние основания механизма экстериоризации). Нравственные требования усвоенных духом, а значит всегда сознанием человека, духовных смыслов формируют первопредставления человека и мотивацию его деятельности.24 Как следует из контекста работ И. Киреевского, наиболее адекватным восприемником духовных первообразов является мощное сознание этнической общности. Духовные смыслы всегда этничны, т.е. имеют характер того народа, в самосознании которого находят свое отражение. Потому специфика культурных образцов является отражением своеобразия - степени и характера -самосознания конкретного народа. Учитывая два типа реалий - «законы душевных явлений» и известные «особенности» исторического развития нашего этнокультурного самосознания - А. Хомяков писал, что для того, чтобы достигнуть в интуитивном прозрении первосмыслов собственного бытия, в плане внутреннего сознания русского человека должен, прежде всего, совершиться процесс отчуждение первообразов иного этнокультурного типа. «Только тогда сможет высказаться и выйти на свет Божий. вся действительная жизнь нашей внутренней жизни, принятая нами невидимо из песни, речи, самого языка, обычая семейного, более же

24 Следует отметить, что начинавшую распространяться в XIX веке идею выведения образнойеры, т. е. продуктазнания, из бессознательного, илиеры отрицаниязнания, А. Хомяковитал некритично усвоенным алогизмом, принявшим наукообразную форму. В отношении «среднего» психически здорового человека речь, по его мнению, может идти о «недосознанности» первичныхыслов, но никак не оществовании и деятельности «беззнания» (см.: Хомяков А. С. По поводуатьи И. В. Киреевского «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России», 239 Н Благова Т. И. Родоначальникиавянофильства., 196-242). всего от храма Божьего. Только тогда может высказаться в душе то, чем она выходит из пределов тесной личности и является уже в высшем значении, как частное отражение всенародного русского духа, просветленного Православною Верою. Тогда только приобретает художникмогобя» (там Т. 1, 649). Речь не шла об отрицании элементовбственно исторического или культурногознания, которое развивается благодаря их освоению, - здесь рассматривал общий план активации психологических механизмов присущих духовно адекватному творческомумосознанию.

Теперь уже религия не просто «опознавалась» И. Киреевским какедство возврата к цельности, ноала достоверностью внутреннего опыта «собирания души» и «высвобождения из того тягостногостояния внутренней разорванности и распада, котороеалораданием века» (Флоровский, 1983, 250). Теперь из глубинногоедоточияоего мышления И. Киреевский достигает ясного понимания духовнойщности цивилизационных противоречий и намечает перспективу научного освоения узловых нравственно-культурологических вопросов. Из письма к В. А. Жуковскому: «.пришел час, когда наше православное начало духовной и умственной жизни может найтичувствие в нашей так называемой образованной публике, жившей дох пор на веру в западныестемы. Христианская истина, хранящаяся дох пор в одной нашей Церкви, не искаженнаяетскими истинами папизма, не изломанная гордостьюмоуразумения, не искривленнаянтиментальною напряженностию мистицизма. истинамосущная, какод небесный, вечно новая, как рождение, неизбежная какерть, недомыслимая как источник жизни, дох пор хранилась только в границах духовного богомыслия. Над так называемым просвещением человечества господствовало начало более или менее искаженное, полуязыческое. Отношение этого чистого христианского начала к так называемой образованности человеческойставляет теперь главный жизненный вопрос для всех мыслящих у нас людей» (Киреевский., 2006, т. 3, 115).

Приведенное содержание по существу противостоит идеям П. Я. Чаадаева (1794 - 1856), высказанным им в «Философических

25 Курсив А. Хомякова. -О.С. письмах», первое из которых было напечатано в журнале «Телескоп», издававшимся Н. И. Надеждиным, в 1836 г. П. Я. Чаадаев проанализировал проблему назначения иысла жизни народовпозиций историзма, рационализма и евроцентризма. Он проповедовалмоценность идеала Абсолютной истины (независимого от идеала достиженияастья отдельным человеком), который являетсяыслом исторического процесса и целью человеческой деятельности в форме осуществления Царства Божия на земле. Но последнее мыслилось Чаадаевым не как Царство любви, но как царство разума: не любовь и не новую психику принес людям Спаситель, но новую истину. По его мнению, в истории человечества только западноевропейские формы культуры и религии проявилибя в качестве активных и действенныхл для достижения этого идеала. Потому основанием дляоих размышлений он избрал именно Европу, которую рассматривал какстему культуры, иливокупность абсолютных ценностей, реализовавшихся в жизни западноевропейских народов. Чаадаев, опровергая идею первичности утилитарных ценностей, провел анализ основ европейской культуры, показав, что причина ее высокого уровня в религиозномзнании и развившихся на почве католицизма представлений об Истине, отраженных встеме обычаев и традиций. Он развил понимание народа не как простойвокупности отдельных единиц, но какциальной индивидуальности - нравственногощества, которое, подобно индивидууму, должно предварительно морально конституироваться, прежде чем вступать вюзсебе подобным. Источником нравственноговершенствования народа у него выступало религиозноемосознание. Каждый европейский народ признавался обладающимоим характером, всецелотканным из истории и традиций,ставляющих преемственное идейное наследство всех европейских народов. Это идеи долга,раведливости, права, порядка, которые родились измихбытий, образовавших там общество, и вошли необходимым элементом вциальный уклад этихран. «Вот она, атмосфера Запада; это нечто больше, нежели история или психология: это физиология европейского человека» (Чаадаев, 2004, 33). Историософия Чаадаева является абсолютизированием результатов оценки западноевропейской культуры. Этот критерийазу предполагал низкую оценку исторического значения

России. Чаадаеввершенно логично вообще вывел ее из круга государств, ведущих мир к осуществлению Царства Истины, руководимых цементирующейлой католической церкви. Приняв Византийскую церковь, Россия отреклась от общей жизни Европы и избрала путьциокультурной изоляции и трагически уклонились отоего предназначения: поставленная волеюдеб между Восточным и Западным миром, она должна была «сочетать вбе два великих начала духовной природы: воображение и разум», ивместить воей «цивилизации историю всего земного шара» (там же, 36). Но «одинокие в мире», писал философ, мы ничего не дали миру, ничему не научили его, не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих, ничем недействовали прогрессу человеческого разума, и все, что нам доставалось от этого прогресса, мы исказили. Оказавшись вне позитивного организующего начала католицизма русские люди лишилибя возможностиздать необходимые привычки и навыкизнания, которые быобщили непринужденность уму и внесли бы правильность в душевную жизнь. Они впали в произвол предоставленноймойбе личности и влачатучайное, бесцельное и неплодотворноеществование. Теорию Чаадаева можно охарактеризовать как «католический гуманизм», поскольку именно католицизм выступал в ней основополагающим фактором всеобщего совершенствования (см.: Энгелъгардт, 2005).

Содержание «Писем», так же как и направление взглядов автора, были хорошо известны и составляли тему внутренних дискуссий для круга людей, близких Киреевскому. Публичное выражение в печати этих взглядов превращало личную интерпретацию в акт общественного сознания и, соответственно, публичного обсуждения. Но «карательное» направление, в котором развернулись последующие события, сделало нравственно невозможным официальное выступление серьезных оппонентов, в числе которых были В. А. Жуковский, П. В. Киреевский, А. С. Пушкин, А. С. Хомяков, Н. И. Языков. Собственные ответы на

26 Сам П. Я. Чаадаев оставался в лоне православной Церкви, не мысля для себя католицизм как путь личного спасения. - О. С.

27 И. Киреевский и П. Чаадаев никогда не прерывалиожившихся1820-х гг. дружеских отношений. Последний очень высоко ценил объективность оценок Киреевского,ждения которого, как онм определил, никогда недержали ни ненависти, ни пристрастия (письмо 1831г.) (см.: Киреевский., 2006, т. 4, 199). поставленные П. Я. Чаадаевым вопросы И. В. Киреевский высказал всем своим последующим творчеством. Оба эти уникальные русские философа обладали высочайшим уровнем философской культуры, творческим своеобразием и масштабностью мышления, и, по существу, П. Я. Чаадаев являлся единственным реальным оппонентом И. В. Киреевского.

Новое направление мысли И. Киреевский выразил в трех разных по жанру работах: повести «Остров» (1838), публицистическом произведении «В ответ А. С. Хомякову» (1839), впервые напечатанных только в 1861 г. и в «Записке о направлении и методах первоначального образования народа в России» (1839), ставшую доступной широкой читательской аудитории лишь в 1998 году.

В своем памфлете «О старом и новом» А. Хомяков намеренно бросил И. Киреевскому подчеркнуто полемический вызов, предельно заострив проблему историко-психологических противоречий русского быта. В «Ответе» И. Киреевский обнародовал свое новое мировоззрение: рассмотрение вопроса проводилось с позиции безусловного утверждения существования самобытного начала русской жизни, определившего характер нашего просвещения: не блестящего, как он писал, но глубокого, не материального, имеющего целью удобства наружной жизни, но внутреннего, духовного, коренящегося в многовековой традиции православной Церкви. В «Записке» поднимался вопрос его конкретной реализации в практике отечественного образования и воспитания, назначение которых Киреевский видел, прежде всего, в очищении и сохранении нравственных представлений человека. В своем выборе методик преподавания он исходил из требований соответствия их развивающего характера особенностям организации духовно-психологической сферы русского человека, выраженной цельностью его мировосприятия, строился на представлении взаимосвязанности особенностей мышления и языка народа, предполагал обращение к нравственному потенциалу убеждений его веры и введение в школах славянского языка. В повести «Остров» И. Киреевским средствами художественной образности с удивительной проникновенностью передана теплота глубокого верующего чувства. Таким образом, в своей совокупности три названные работы являются свидетельством сформировавшегося внутреннего единства художественно-образных, научно-теоретических, психолого-педагогических и социально-практических воззрений И. В. Киреевского.

Публичное выступление в полемическом диалоге А. С. Хомякова и И. В. Киреевского ознаменовалобой возникновение нового направления общественной и научной мысли России, вошедшего в историю отечественной культуры под достаточно неточным названием «славянофильство», и, «подобно всякомульному и живучему учению»,лойоих идеймевшему изменить общий дух времени (Градовский, 2001, 300). Ориентированное по критерию внутренней правды в поиске ответа на извечные вопросы русского ума оысле бытия и цели деятельности, оно оказалось первым опытом нашего национальногомосознания (Н. Бердяев) и адекватным выражением особенностей русского менталитета (Э. Радлов). Как общественное направлениеавянофилы просуществовали до 60-х гг. XIX века, представление о «раннем»авянофильстве - периодездания его исходныхыслов -связаноименами И. В. Киреевского и А. С. Хомякова. И хотя они «думали и работали в постоянном общении и перекрестных влияниях друг на друга» (Виноградов, 1892, 104), А. Хомяков всегда указывал, что рольздателя научно-теоретических основанийавянофильства принадлежит И. В. Киреевскому. «Великий деятель, и незаменимаяециальность философская, и, истинно, мыслитель необыкновенный» - отзывался о нем Хомяков (Хомяков 1861-1873, т. 4, 326). Поскольку к этому времени мировоззрение Киреевского приобрело прочное духовно-нравственное основание, его научная позицияожились, то менее всего источником развития его взглядов можноитатьоры«друзьями-врагами» западниками. Приоритет творческой мысли принадлежалавянофилам, западники, поществу, только реагировали на поставленныеавянофилами проблемы, и их реакция была необходимо негативной. Самостоятельного учения у западников, как известно не было, они были искренне убеждены в достаточности того, что в их лице образованное общество приветствовало «рвущую кободе мысль Запада». Они были уверены, что «разумное иободное развитие русского народного бытавпадаютстремлениями западногоциализма» (Герцен, 2002, 262 и 263) и что в Европе есть все предпосылки для воплощения идеалаободной личности. Смысл отношений двух лагерей заключался не в противопоставлении двух различных учений (в этомучае всегда возможен теоретически приемлемый компромисс), а в противоречии «двух различных мироощущений» (Флоровский, 1998, 35). Объединявшей их чертой было неприятие пороковвременной русской жизни,ть различия точно определил А. Герцен: «Между. нами была церковнаяена» (Герцен, 2002, 462). Только много позднее этот яркий мыслитель осознал, что междуавянофилами и западникамиоялама укорененная в православном миропониманиимобытность России, которую воейциальной поспешности западники в расчет не приняли. Влу особенностейоего отношения к людям И. В. Киреевский не быллонен делить окружающих на «наших» и « не наших», отдавая, в первую очередь, должное честности и искренности побуждений людей. Веде и тех, кто разделял его взгляды, и тех, кто не разделял их, он оставался прежде всего мыслителем. Ясность и последовательность, пусть и противоположной, позиции была для него ближе, чем недосознаннаяешанность, пусть иодныхсобственными, представлений. Потому он резко восстает против довольно прямолинейных определений по отношению к некоторым западникам А. Хомякова, против недостаточной научной проработкициальных выводовоихратников и даже называетбяавянофилом «лишь отчасти» (письмо от 2 июля 1844 г.). С высотыоей критической мысли он призывал их к углубленной рефлексии основных понятийавянофильского учения и, прежде всего, понятия «народности» (письмо «Московским друзьям» март-апрель 1847 года). Он не разделял политических иллюзийоих друзей и, не боясь прослыть ретроградом,елал негативный прогноз в отношении результата их действий, направленных наорейшую отмену крепостного права, предупредив о пролонгированном характере катастрофическихедствий этого необходимого, но неподготовленного шага (письмо к М. В. Киреевской от 17 марта 1847 года). Правоту позиции И. Киреевского, основанной на точном аналитическом представлении об особенностях русского менталитета и историческойецификециокультурного развития России подтвердила ее история.

В период творческой зрелости И. В. Киреевский выступил как редактор и автор журнала «Москвитянин», участник журналов «Московский сборник» и «Русская беседа». Был опубликован цикл его работ, среди которых «Обозрение современного состояния литературы» (1845) , «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению в России»(1852) , «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856) . Этими работами, включая оставшиеся в рукописи «Отрывки»,31 И. В. Киреевский заложил основы нового типа философствования, который в истории мировой культуры связан с представлениембственно о типе «русской философии» . В них И. В. Киреевским был отражен особый характер миропонимания и мышления, присущий русскому человеку. Возникновение и реализация творческих замыслов последних лет непосредственно былиязаныпребыванием в Оптиной пустыни,авшей источником духовной жизни русской интеллигенции XIX. Поскольку историю монастырь вел от учеников арх. Паисия Величковского, известногооей многолетней переводческой и духовно-просветительской деятельностью, то возрождение обители проходило неотъемлемо от возрождения традиций древнерусской книжности. Обращение к ней «нашло поддержку у той части творческой интеллигенции, .которая искала истокиоей национальной культуры для определения ее исторических особенностей и путей дальнейшего развития» (Червяков, 274 // Рукописныебрания., 1986). В их число входили А.Н. Апухтин, Н.Н. Гоголь, Ф. М. Достоевский, К. Н. Леонтьев, А. Н. Муравьев, А, С. Норов, М. П. Погодин, Н. Г. Рубинштейн, Вл. С. и С. М. Соловьевы, А. К. Толстой, Л. Н. Толстой, С. П. Шевырев и многие другие. И. В. и П. В. Киреевские, а также Н. П. Арбенева принималимое непосредственное участие в издательской деятельности Оптиной пустыни. «Именно они взяли набя преодоление всех трудностей,язанныхорганизацией печатания книг, а также с

28 Обозрение современного состояния литературы // Москвитянин. 1845 . 4.1 .№ 1 Критика. С. 1-28; № 2 Критика. С. 56-78; Ч. 3. № 3 Критика. С. 18-30.

29 О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению в России // Московский сборник. 1852. Т. 1.С. 1-68.

30 О необходимости и возможности новых начал для философии //Русская беседа. 1856. №2-Науки. С. 1-48.

31 Отрывки, найденные в бумагах И. В. Киреевского // Русская беседа. 1857. Кн. 5 - отд. Науки. С. 1-24.

32 Подробного рассмотрение названных работ не предполагается в Главе I, так как их содержание составляет основу психолого-исторической реконструкции, проводимой в последующих

главах диссертационного исследования. - О. С. прохождением изданий черезнодальную цензуру. Последняя к оптинским изданиям относиласьнедоверием, понимая, что эти издания не укладываются в привычный жанр лубочной "душеспасительной" литературы» (там же, 275). И. В. Киреевский был меценатом, вел переговоры,едил за организацией книжного производства, переводилрукописных подлинников из архива Паисия Величковского, занимался чтением корректуры. За время его десятилетнего участия было издано 26 наименований книг и брошюр. Какедует из переписки последнего периода, И. В. Киреевский осуществлял научное редактирование и адаптацию древних текстов, особенно обращая внимание на установленияысловых аналогов философско-аскетического языка и правильное употребление аскетической терминологии. Изучая труды отцов Церкви, И. В. Киреевский открыл в них тодержание философии, которое он тщетно искал встемах Шеллинга, Канта и Гегеля. Так довершилось его духовно-творческое раскрытие, которое по очень точному определению В. И. Лясковского,едует назвать «не обращением неверующего, а удовлетворением ищущего» (цит по: Киреевский., 2006, 374). Поидетельству близко знавших его людей, вмом И. Киреевском никакого «переворота» невершилось, он остался тем же, потому и произведения последнего периода неали отрицанием преждезданных, ноали их ясным итогом. Они - вершины,высоты которых и обрело настоящийысл творческое наследие И. В. Киреевского. Глубокое проникновение вятоотеческую литературуало предпосылкойздания его оригинальной философской концепции, определило основания духовно-психологического (экзистенциального) подхода к анализу историко-культурного бытия человека. Получили завершение характерная направленность «вовнутрь» творческих поисков И. В Киреевского и егоремление найти за проявленным «внешним» непроявленное «внутреннее» и раскрыть творческую деятельность души, -ту внутреннюю борьбу требований природы и запросов духа, уникальный вариант взаимопреломления которых и порождает феномен психологии личности человека и народа в ее нравственной неповторимости. Был найден ответ на вопрос о роли духовныхыслов,храненных культурно-исторической традицией, для формирования психологического плана личности конкретного человека и народа. Место основного вопроса философии заняла проблема человека в его личном предстоянии перед Богом, основного вопроса психологии - проблема формирования цельности духовно-психологической сферы личности, основного вопроса гносеологии - проблема познавательных возможностей верующего разума.

Скончался И. В. Киреевский внезапно, оставив незавершенным грандиозный замысел написания истории народов с привлечением материалов из различных областей научного знания, основанной на представлении о единстве внутреннего смысла их всеобщей христианской судьбы.

Психолого-историческая реконструкция событий жизни и динамики, творческих исканий И. В. Киреевского выявила экзистенциальную направленность его психологического мышления; интуицию цельности духа как основу миросозерцания И. В. Киреевского, генерирующую устремленность его жизненного творчества на достижение единства «мысли и жизни»; сложную диалектика взаимосвязи психологических инвариант его мировоззрения и подвижного комплекса средств научно-художественного отображения непосредственности внутреннего созерцания; постоянный личный поиск цельности мироощущения.

В контексте научного анализа логики развития его психологических воззрений может быть предложена следующая периодизация:

1820-1830-е гг. - период интереса к проблемам психологии искусства и творческой личности;

1832-1838 гг. - период обращения к этнопсихологической тематике, постановки проблемы духовно-нравственных основ существования народа;

1838-1856 гг. - период создания особого типа культуры философского мышления, основанного на нравственных смыслах русского национального самосознания; духовно-психологический анализ жизненного творчества (истории и культуры) народа и личности.

Каждый этап творчества И. В. Киреевского отражал изменения внутреннего состояния мыслителя, который «привычкой» к глубокой напряженной внутренней работе превращал внешнюю фактологию происходящего в со-бытия своей жизни, потому любое из них обогащало

33 Событие - эпизод личного бытия, «со-бытие, в котором рождаются новыеруктуры, новые отношения или порядок вещей» (Барабанщиков, 2002,13). его внутренний мир новыми чувствами, новыми знаниями о мире и о себе. Последовательная психолого-историческая реконструкция жизненных событий, пережитых И.В. Киреевским, необходимо привела к описанию конкретного образца духовного восхождения личности, ценного своей историко-биографической достоверностью. В контексте общего понимания духовно-психологической значимости любого эпизода биографии было выделено событие уникальное, произошедшее в период 1834-1836 гг., которое можно определить как осуществление экзистенциального выбора - это обретение веры, т. е. «выступление» в сверх-историческую реальность духа православия. С экзистенциально-психологической точки зрения, этот процесс может пониматься как «укоренение» самосознания конкретной личности на нравственных первосмыслах исконной (отеческой) веры народа и «возвышение» этого самосознания до степени соответствия высшим запросам человеческого духа; с собственно психологической - формирования новых психологических механизмов, приводящих к качественному изменению внутренних состояний психологической сферы в целом и работы познавательных структур. Попытка аналитического описания пережитого И. В. Киреевским опыта высших духовных состояний делает возможным его трактовку как внутреннего источника формирования личности мыслителя, качественного совершенствования и гармонизации ее психологической сферы.

ГЛАВА 2. ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ УЧЕНИЯ О ЛИЧНОСТИ В ТВОРЧЕСКОМ НАСЛЕДИИ И. В. КИРЕЕВСКОГО

2.1. Воззрения ранних славянофилов на смысл и цели научного творчества

Особенности учения раннегоавянофильства во многом определялисьецификой воззрений егоздателей, и в первую очередь И. В. Киреевского, наысл и задачи научного творчества. Наука мыслилась ими универсальнымособом познания истинных законов бытия. Они подчеркивали необходимость корректного отношения ихранения преемственности достижений интеллектуальной и нравственной культуры человечества, из которых на протяжении эпохагалась картина представлений о мире и человеке. С позиций их подхода, знание не могло признаваться истинным только на основании признака его принадлежности исторически новой научной теории. Любая из научных методологий,итали они, должна подвергаться взвешенному критическому анализу. Она легко превращается ведство редукции реального жизненного феномена, если тот как предмет познанияоей многомерностью превышает методологические возможности формальнологического анализа, понимаемого какноним «научности». Ранниеавянофилы первыми предприняли попытку доказать, что господствовавший в науке рационализм, кредине XIXолетия логикойоего внутреннего развития исчерпал односторонностьбственного подхода, и «отвлеченность» традиционного научного мышления пришла в противоречиетребованиямимой жизни, выдвинувшей задачу нравственного осмысления явлений. Потому наука, чтобы остатьсязидательнойлой общества, должна была пересмотретьои концептуальные основания, определитьое место и роль встеме действительных координат бытия, в глобальности «общественныхбытий, проникнутых всемирной значительностью иеняющихся одно за другимбыстротою театральных декораций» (Киреевский, 1998, 314). По их мнению, она встала перед необходимостью рефлексии христианских истоковоего мышления и на новом качественном подъеме жизненного, а не отвлеченного от жизни,знания должна обратиться к тому источнику знания, который в неискаженной форме былхранен Православием. Славянофилы неиталибя открывателями христианских корней европейской науки. Критический анализ философскихстем, предпринятый ими, доказательно вскрыл преемственность подобного научного подхода: наука уже «признала, что новый европейский мирздан христианством» (Хомяков, 1861-1873, т. 1, 148). Осуществляя попытку построения интегративной научной картины мира, они прибегли к научной рефлексииецифических факторов отечественной традиции миросозерцания, ввели в контекст научного, исследования и раскрыли их психологическое значение. Учение И. В. Киреевского, уже полтораолетия являющееся предметом научного интереса и источником актуальных гуманитарных идей,оей жизнеспособностью доказало критериальную и прогностическуюстоятельность избранных мыслителем научных подходов. Ведьыслы православия не зависимы от этнопсихологических, индивидуально-психологических и пр. различий. Они задают точки духовного роста любомузнанию, и человек, то есть «мыслитель, мыслеживущий» (Хомяков, 1861-1873, т. 4, 349), руководствуясь ими, получает реальную возможность обретения духовно-психологических позитивовоегоществования. «Самостоятельностьждений,рьезная нравственность убеждений, русский ум ирдце», исключалиму возможность для них отношения к науке, как развлечению или игре ума абстрактными формулами (Андреев 1915, 8). Они утверждали, чтоободный разум человека, очищенный от всего наносного, относительного иучайного, необходиморемится к достижению полноты истины. Потому характерныйособ мышления, выработанный отечественной интеллектуально-нравственной традицией, цельность духа И. В. Киреевскийитал единственно адекватным для познанияожных многоаспектных проблем, разрешения которых требует от наукима жизнь. Критерием знания у раннихавянофилов выступаетборноезнание, поскольку «только оно, не подвластное историческим заблуждениям,хранило вбе истину в ее первозданной полноте и чистоте» (Киреевский, 1998, 220). Уавянофилов не вызываломнения, чтоедование творческому духу православия является необходимым условиемободы научной мысли и точкой верификации практической эффективности научных подходов. Очень близкие по смыслу утверждения впоследствии будут высказаны П. Астафьевым, Н. Бердяевым, И. Ильиным, Н. Лосским, С. Франком, В. Эрном.

В плане изучения проблемы методологии раннихавянофилов исследователи традиционно останавливались на выявлении и рассмотрении взаимосвязи гносеологических позиций данного ученияподходами,зданными классической немецкой философией (Бестужев-Рюмин, 1862; Скабичевский 1870; Ковалевский, 1916; Песков, 1994;, Muller, 1966; Walicki, 1975 и др.). Однако в ряде работ, особенно последнего времени, прозвучало требование необходимости рассмотрения православных основ этого учения в целях его объективного всестороннего анализа (см., напр., Галактионов, Никандров, 1966; Goerdt W., 1968; Руло, 1992; Hughes М., 1994; Благова, 1995; Шарипов, 1997; Антонов, 1999; Гвоздев, 1999; Жуков, 2000; Безлепкин, 2001; Рожковский, 2004; Холодный, 2004; Дворецкая, 2004; Катасонов, 2005 и др.). Вете выдвинутых требований методология И. В. Киреевского иавянофилов предстает как образецмобытного преобразования общепринятых принципов научного видения и одна из первых попытокздания нравственно ориентированной научной парадигмы. «Лучше западников впитали вбяавянофилы европейскую философию, прошли через Шеллинга и Гегеля - эти вершины европейской мысли той эпохи. Главная заслуга иоеобразие не в том, что они были независимы от западных и мировых влияний и черпали все лишь на Востоке, а в том, что они впервые отнеслись к западным и мировым идеям творчески имостоятельно, т. е. дерзнули войти в круговорот мировой культурной жизни»34 (Бердяев, 2005, 380).

Уникальными чертами научного творчества И. В. Киреевского и ранних славянофилов являлись интегративностъ научного видения и прямо вытекающая отсюда комплексность научного подхода. Используя в качестве средства для решения поставленных проблем весь методологический арсенал современной им науки и свободно оперируя достижениями философской культуры во всем их историческом объеме, концептуально их учение исходило из интеллектуально-нравственной

34 Курсив наш. - О. С. традиции познания, сохраненной Православием. Потому многие понятия, имеющие определенное толкование в контексте научного знания, получали у славянофилов иную смысловую нагрузку. Это приводило к характерному расширению содержания и принципов понимания аспектов многих традиционно исследуемых наукой проблем, и, как следствие, расширению и обогащению общего поля научного знания.

2.2. Источники формирования основ научной картины мира и психологических воззрений И. В. Киреевского

Источниками самобытных идей и особенностей понимания основ человеческого бытия, оказавших влияние на формирование научной картины мира и психологических воззрений ранних славянофилов выступали а) православная онтология, б) антропология и в) святоотеческое учение о человеке.

Онтологические представления. Влуецифики научных представлений И. В. Киреевского реконструкция его психологических воззрений предполагает рассмотрение имплицитно присутствующего основания, обусловившего его общефилософское понимание человека как неотделимого от бытия. На тот жеысл психологических исследований указывали, например, Г. Хенстенберг, который призывал постигать «человека в его бытии и радимого бытия» (цит. по: Человек встеме наук, 1989, 35) или С. Л. Рубинштейн, который утверждал, что «онтологическая характеристика, относящаяся к бытию вообще, .распространяется и на жизнь человека» (Рубинштейн, 1997, 19). Методологическую значимость первоочередности такого определения подчеркивали П. Н. Федосеев, В. В Давыдов, В. А. Лекторский, А. Г. Мысл ивченко, В. М. Межу ев, Б. Т. Григорьян: «всегда изначально долженавиться вопрос об общефилософском понимании человека, которое предшествовало бы осмыслению материала и которое может бытьорректировано на основании этого материала» (Григорьян, 35 П Человек встеме наук 1989).

Необходимость обращения в научном исследовании психологических аспектов учения И. В. Киреевского к содержанию православной онтологии основано на выводе самого мыслителя, который писал, что для отечественной традиции познания характерно распространение требований сверхличностной истины на все стороны человеческого бытия. Таким образом, представления о бытии и бытийных отношениях человека определяли метауровень смысловых структур для понимания психологической феноменологии. Предлагаемый нами вариант не претендует на полноту анализа и касается лишь проблем, имеющих непосредственное отношение к контексту реконструкции психологических воззрений И. В. Киреевского.

Православное, понимание высших уровней бытия определено цельностью исходного первопредставления. В Православии Бог понимается как Единосущная Троица: единство, но троичность, нераздельность, но неслиянность Божественных Лиц, равных по своей природе. Принцип цельности - краеугольный для смысла воззрений И. В. Киреевского. Исходным для его понимания является представление о цельности экзистенции самобытных личностей, которое имеет; разные уровни проецирования. В психологическом аспекте это - цельность духа как цельность многообразия принадлежащих одной душе внутренних состояний и способностей.

В традиции Православия понимание Бога неодимо к представлению о Нем как о безличном абсолюте. Он - Живая Личность, обладающая разумом, волей, чувством. И. Киреевский: «Существенного в мире есть только разумно-свободная личность. Она одна имеетмобытное значение. Все остальное имеет значение только относительное» (там же, 281). Принцип личности является фундаментальным в его учении.

Своими действиями Бог направлен в мир, он открывает свою Личность и проявляет Ее в мире как свободная творящая сила всеблагой совершенной Любви. Мир творится Богом с единственной целью -блаженства всего сотворенного. Только такая цель имманентна деятельности бесконечно любящей Личности, поскольку совершенная любовь по своей сущности стремится распространить вовне то благо, которым владеет сама. Православное видение мира строится на нравственном основании любви. Только в ней обретается творческая гармония онтологических сил: «идеи единства и свободы, неразрывно соединенные в нравственном законе взаимной любви» (Хомяков 1861

1873, т. 1, 148). Принцип любвиставляет основание философско-психологических воззрений И. В. Киреевского и раннихавянофилов.

В проекции бесконечной Божественной любви, т. е. на уровне закона истинного бытия в Духе, неществует антагонизма. Абсолютная положительность конечной цели проецируется в характере духовного потенциала тварного бытия. Она определяет как норму позитивный характер взаимоотношений человека и мира, в основе которых лежит чувство до-верия, веры. И поскольку «сознание об отношении Живой Божественной Личности к личности человеческойужит основанием для веры, или, правильнее вера есть томоезнание, более или менее ясное, более или менее непосредственное» (Киреевский, 1998, 356), инимязано обретение человеком позитивногоыслаоегоществования, то вера выступает принципом встеме представлений раннихавянофилов.

Источником земного бытия признается Бог, который есть Дух и Истина. Дух=Истина - единое нечувственное основание структуры тварного мира, находящее свое проявление в его материальной организации. Православие исключает тождество Бога и космоса. Хотя духовная природа в разной степени проявленности (и в этом основа иерархического деления тварного мира) присуща всем тварям, получившим жизнь Божественным Словом, но ни одна из них в своем развитии не может отожествиться с ней, поскольку она - чистый Дух. Но именно духовность как общее свойство определяет возможность их взаимодействия между собой. Материальность, блокирующая дух в физическом теле, выступает основанием индивидуальной закрытости и отделенности. В православии, исключающем вероятность абсолютной растворенности одной природы в другой, постулируется преображение материальной природы в Духе. Духовность признается субстанциональной для личности. Принцип духа лежит в основании учения славянофилов. Единство духовной природы выступает началом познавательной активности личности и потенциала необходимого для осуществления этого процесса соответствия познаваемого и познающего. На представлении о независимости духа от материи основана их психология познания (преодоления материальной ограниченности органов чувств в актах познания) и жизненного пути личности (как пути ее духовного совершенствования). Воззрения И. В. Киреевского отличало понимание духовности как основы общения и материальности как основы индивидуальной замкнутости. Духовный мир для него - это мир созидания.

Антропологические представления. Положения православной антропологии признаются исходными основаниями представлений о психологии личности в учении раннего славянофильства и потому необходимо рассмотрение некоторых начал православной антропологии как источника достоверного знания при реконструкции психологических аспектов учения И. В. Киреевского. Антропологические основы, определившие направление психологического ракурса его учения, могут быть представлены в виде следующего нарратива.

Мир не безучастен Божественной воле, и выражение этого -различные по форме, но единые по цели (Григорий Богослов: «сотворены на дела благие») проявления жизненной активности на всех его .уровнях. Человеку принадлежит особое место в мировой иерархии: онздан по образу и подобию Бога, в нем Богздалбе друга и-работника,особного к осознанному участию в делах творения. По /своему устройству он - «малый мир», «смешение двух природ» (духовной и физической), иедоточие нравственных целей бытия (Макарий, митр. 1999, 446). Человек наделен бессмертным духом - разумом, волей и чувством - иособностью максимального проявленияоихл в Богообщении и Богопознании. «Все понятия о Божественности Первой Причины, которые разум может извлечь иззерцания внешнего мироздания, еще не внушают ему тогознания, .которое даетщественность нашим умственным к Нему отношениям, перелагаямое внутреннее движение наших мыслей и чувств к Нему изеры умозрительной отвлеченности веру живой, ответственной деятельности» (Киреевский, 2002, 287). Свобода, в различнойепени присущая всему живущему, получаетое наивысшее проявление в человеческой воле, которая обретаетбязнательнымирением в воле Божьей. Читаем у А. Хомякова: «И в этом мире воли Божьей,ободной, ходит опятьободная наша воля, всегдаободная вбе, хотя всегда подчиненная. высшей воле в отношенииоего проявления. Так желающий вредить может помочь нехотя, и желающий помочь - вредить нехотя» (Хомяков, 1861-1873, т. 1, 354). Свободный человек волен поступать пооему выбору. Разум человекаособен устанавливать критерии этого выбора вответствиицелью человеческогоществования васении и нормой человеческой жизни в обожении. Но, как уже было отмечено, тождества междуойствами человека и Бога нет: разум человеческий не обладает всеведением Божественной премудрости, воля человека не тождественна всесовершенной нравственности; но принципободы неотъемлем от природы человека. Факт грехопадения показалободу человеческого ,щества и вторичность влияния внешних обстоятельств на нравственный выбор человека: дажерах потерять райское блаженство не мог удержать его от первогооеволия; т.е.мые комфортные условия жизни не детерминируют человека к высоко нравственным поступкам, и человек исходит из внутренних побуждений, которые имеют основание в присущих емуободе и разуме (см.: там же, 464). Следствием первого выбора - грехопадения - было увеличениеепени несовершенства мира и человека (искажение Божественного замысла творения), т. е. расстояние до цели человеческой жизни многократно увеличено. Человек актуально перестал действовать какщество духовное: жизнь души заместила жизнь духа, внутренний конфликт разрозненных душевныхленил духовную цельность. Но он никогда не теряет возможности восстановленияоей духовной личности: «Главный характер верующего мышления заключается времлениибрать все отдельные части души в однулу, отыскать то внутреннееедоточие бытия, где разум, и воля, и чувство, . и весь объем умаивается в одно живое единство и таким образом восстанавливаетсящественная личность человека» (Киреевский, 2002, 282). Человек никогда не бывает оставлен Богом на путиасения; в душе всегда есть место для любви, веры и надежды. Однако воспользоваться Его помощью человекособен не всегда: ослепленный разум, безволие ирасти закрывают от негомого действие в нем Божественной благодати. Потому нравственное очищение, упорная внутренняя работаановится практической истиной для деятельности человека. «Жизнь не есть удовольствие, как думают некоторые: жизнь есть подвиг, заданный каждому человеку, жизнь есть труд» (Аксаков, 1995, 393). Как уже былоазано,язь между человеком и Богомществует всегда, но осознается она человекомразнойепенью реальности, поэтому он может владеть или нет полнотой знания о ней. Однако поти человек есть творение Духа, а не природы; пониманиеоей истинойщности,знаниеоей причастности Богу - его коренноеойство; оно дается ему и достигается им как подвиг веры. В вере человек осуществляетюзБогом. Отсюдаецифика представленийавянофилов о человеке: «Человек - не природа органическая», «человек -здание благородное: он не может и не должен жить без веры» (Аксаков, 1995, 372; Хомяков, 1861-1873, т. 2, 147). И «нет такого неразвитогознания, которому бы не подлу было проникнуться основным убеждением веры. Ибо нет такого ума, который бы не мог понятьоей ничтожности и необходимости высшего Откровения; нет такого ограниченногордца, которое бы не могло разуметь возможность другой любви, выше той, которую возбуждают в нем предметы земные; нет такойвести, которая бы не чувствовала невидимогоществования высшего нравственного порядка; нет такойабой воли, которая бы не могла решиться на полноемопожертвование за высшую любовьоегордца» (Киреевский, 2002, 284).

Святоотеческое опытное знание. И. В. Киреевский первым из русских мыслителей использовал в научном контексте данные психологического опытаятых отцов, «ибо истины, ими выражаемые, были добыты ими из внутреннего непосредственного опыта и передаются нам не как логический вывод, который и наш разум мог быелать, но как известия очевидца оране, в которой он был» (там же, 279). Содержательный, гносеологический аспекты и характер понимания задач духовно-психологической работы человека по нравственномувершенствованиюоей личности выявляют генетическую преемственность положений его ученияятоотеческим представлением о человеке и аскетической традицией, которые зафиксированны в трудах Паисия Величковского (учение об умной молитве и ее двухепенях молитве-деянии и молитве-ведении); Максима Исповедника (учение о двух волях); Исаака Сирина (учение о трех чинах разума ирдце); Варсонуфия Великого (учение о бранирастями через понятия трезвения и рассеянности ума); Иоанна Лествичника, Григория Синаита,им. Василия, Григория Богослова (о нисхождении ума врдце). Воих представлениях о внутреннихстояниях личности

Киреевский следовал в русле святоотеческой традиции дуализма «внутреннего» и «внешнего» человека: внутренее - то, что мы, внешнее -то, что для нас. Нельзя не подчеркнуть, что с точки зрения современного понимания, в глубине веков была создана концепция двойственности индивидуальной психологической сферы (а не двух индивидов, как предстает в поверхностном понимании). Этим концептуальным представлением о внутренней многосложности, принадлежащей одной человеческой душе, и руководствовался И. Киреевский. Интересно, что эта древняя концепция целиком отвечала экзистенциональному запросу его психологического видения. Ведь смыслы своей личной деятельности внутренний и внешний человек создают под влиянием потребностей разного характера: первый исходит из требований духа, второй - из требований своего физического тела. Разность природы исходных смыслов обусловливает и различия протекания их психической жизни. Индивидуальный дух внешнего человека замкнут в конечном пространстве внешних, эмпирических, детерминант; индивидуальный дух внутреннего человека размыкает детерминацию внешнего, переходит на новые уровни внутренней регуляции, получая новые формы самостоятельного существования. Внешний человек способен к постижению только ограниченного, неистинного знания, высшей формой полезности которого выступает знание стереотипов социальной репрезентации. Потому его жизненное пространство ограничено существованием на уровне социально - психологических ролей. Однако и тот, и другой уровень психологического бытия неотделим от существования «физического я» человека и удовлетворения круга низших органических потребностей. Экзистенциальная задача действующей живой и конкретной личности -понять двойственность своего личного существования, непримиримость стремлений внутреннего и внешнего человека в себе и осознать, что духовное величие первого заключается в преодолении естественной обыкновенности второго.

Понимание соборного смысла нравственных усилий личности по преобразованию индивидуальных искажений своей внутренней сферы И. Киреевский черпает также из опыта святых отцов, которые совершали подвижнический подвиг не ради себя, а ради всех: «Каждая нравственная победа в тайне одной христианской души есть уже духовное торжество для всего христианского мира. Каждаяла духовная,здавшаяся внутри одного человека, невидимо влечет кбе и подвигаетлы всего нравственного мира. Ибо как в мире физическом небесныеетила притягиваются друг к другу без всякого вещественного посредства, так и в мире духовном каждая личность духовная, даже без видимого действия, уже одним пребываниемоим на нравственной высоте подымает, привлекает кбе всеодное в душах человеческих. Но в физическом мире каждоещество живет и поддерживается только разрушением других - а мире духовномзидание каждой личностизидает всех и жизнию всех дышит каждая» (там же, 285).

2.3. Особенности психологического созерцания35 И. В. Киреевского

Психологическая направленность учения И. Киреевского естественно обретается в поле тех смыслов, на которых оно и построено -смыслов православного миросозерцания. Учение, в основу которого положено рассмотрение отношения, само по себе уже будет психологическим, поскольку, как известно, психология начинается там, где есть отношение. Статус же исследования этих отношений будет зависеть от статуса субъектов, осуществляющих эти отношения. Православное учение все построено на личных отношениях Бога и человека, человека и Бога. Соответственно ему изначально присуще психологическое содержание (человек и Бог), но рассмотрение этого содержания перемещается на уровень онтологии. Потому суть человеческого бытия в нем понималась как осознание человеком себя в Боге, цель жизненного пути личности - в спасении, а практическая норма жизни мыслилась как обожение. Таким образом, проблематика, которая теперь принадлежит области гуманитарной психологии, исходно присуща содержанию воззрений И. В. Киреевского и учению раннего славянофильства. Но выстраивается и разрабатывается она на ином, по

Созерцание, или опытное рефлексивноезерцание - метод постижения психики «как феномена, не имеющего пространственно-временных характеристик и открывающегося вмопостижении имораскрытии» (Абульханова-Славская, Шадриков, Татенко, 7 // Предмет и метод психологии, 2005) сравнениюсовременным, уровне. Осознание предельных определений в Духе (Боге) придает психологическомудержанию онтологическийатус, а явлениям духовного внутреннего плана -бъективным факторам -атус действительной реальности. Изучение законов этой реальности необходимо потребовало введения четких критериев -инвариант. И в учении раннегоавянофильства ими выступают критерииободы (необходимости), истинности (ложности) и нравственности {Душников 1918, 112). Потому исходно в ученииавянофильства психологическая компонента не полагается как иллюзорный результатбъективных представлений, а исследование фактов психологической жизни как процесс интерпретации чувственной феноменологиизнанием, замкнутым внутризданных им жемим представлений. Они подчеркивали объективную реальность мира души как продолжение объективной реальности: «Мирбъективногоздания,его пространством и временем, так же действителен, как мир внешний: а мир внешний есть только всем общий, Божий» (Хомяков, 1861-1873, т. 4, 330). Рефлективноезнание человека обладаетособностью воссоздания его вове (отражающаяособность разума), извлекая из внутреннегоедоточия бытия «тотысл, который дает настоящее разумение мысли» (Киреевский, 2002, 282), т.е. воссоздает его в Боге какоемысловом первоисточнике. Психологическая интенция в учении И. В. Киреевского направлена на выявление духовно-смысловых инвариант, определяющих мотивацию человеческих поступков имволически проявляющихся в многовариантной психологической феноменологии, а также на изучение условий их адекватного научного познания.

Понимание таких категорий, как общение, познание, деятельность, было укоренено для И. Киреевского в смыслах бытия и неотделимо от истории жизненного пути и духовного становления личности человека. В контексте его учения основные категории психологии имеют свою специфику: освобождаясь от абстрактного характера, они приобретали значение экзистенциалов человеческого бытия.

В интеллектуально-нравственной традиции православия отношение к Богу есть отношение к Истине. Задается строгое определение: существенно для человека только то знание, которое помогает обрести спасение, только такое знание - истинно: «И познаете Истину, и Истина сделает васободными» (Ин.8:32). Отсюда утверждение нравственного целеполагания в познании и исходная посылка его понимания в научном творчествеавянофилов: познание - неноним процесса умственной активности; оно - целенаправленноеремление личности к постижению Истины. Только Истина=Богужит критерием познавательной жизнедеятельности человека, только движение к ней определяет поступательное развитие человеческой мысли. К. С. Аксаков писал так: «Что значит вперед? Есть ли это только движение далее и далее, не разбирая пути, на которомоит человек? В такомучае человек был бы как бы метательным орудием какой-то им владеющейлы, которая мчит его куда-то; человек не был быободен, не имел быда надбою, надоим направлением. Итак, человеческое вперед\ не значит все далее и далее, куда бы то ни было. Вперед к истине!» (Аксаков, 1995, 368).

Деятельность в православном понимании суть «со-участие» человека в деле спасения, т. е. в деле духовно-нравственного преобразования себя и мира в Боге, которое невозможно без стремления к познанию истинных основ мироздания. Вечным неизменным участником ее всегда пребывает Бог. В таком понимании заключен глубокий позитивный психологический смысл: во-первых, даже при отсутствии единомышленников из числа себе подобных, человек никогда не бывает одинок; во-вторых, подчеркивается непреложность нравственной ответственности человека за то, что он делает, поскольку степень нравственной чистоты целей обеспечивает степень субъективной удовлетворенности деятельностью, нравственного «комфорта», не зависящего от внешних обстоятельств.

Нравственно-познавательное деятельное-участие в контексте отечественной традиции раскрывается как глобальный процесс общения: «Творец,здав человека, даровал емуою божественную благодать, и через нее поставил его в общениесамимбою» (Иоанн Дамаскин), «Домостроительство Бога и Спасителя нашего о человеке есть воззвание изстояния падения, и возвращение в общениеБогом изстояния отчуждения» (Василий Великий), «Господьтворил душу такою, чтобы она могла быть. общницею Его» (Макарий Великий) (Макарий, митр. 1999, 465 и 468). Участниками общения выступают: Субъект,держащий вбевершенство качеств общения - Божественная

Личность и субъект, обладающий несовершенными качествами общения -человеческая личность. Между ними устанавливается поле активности как взаимонаправленное стремление к общению и достижению его цели. Для эффективности данного процесса устанавливаются определенные правила (заповеди). Их назначенние - компенсация наличного динамического несовершенство человека, формирование нравственных смыслов в его сознании и инициирование его становления как полноправного участника общения: в случае их исполнения - через положительное познание добра, в противном случае постижение добра через отрицание. Реализация полученного знания происходит в добродетельной жизни, которая необходимо составляет одну из сторон осуществляемого общения.

Таким образом, в учении И. В. Киреевского и ранних славянофилов представление об общении является одним из ключевых и, как бы, сквозных: общение - это и познание, и деятельность. Возникает многомерный онтолого-психологичесий феномен. Собственно познание, собственно деятельность, собственно общение имеют позитивное нравственно-психологическое значение только в сопряжении, и только в единстве они проявляются в своей существенной форме - Богопознании и Богообщении. В этом контексте гносеология расширяет свои традиционные рамки и приобретает значение теории духовно-психологической деятельности человека, направленной на восстановление нравственного смысла знания как силы воссоздания мира в Боге. Потому гносеологический аспект учения И. Киреевского неотделим от асксиологического.

Фундаментальнуюысловую нагрузку в ученииавянофилов получала категория нравственности. Поскольку незаметное действие внутренней «нравственной пружины» признавали они основойществования жизненных явлений, то в их учении понятие нравственности обреталоое истинное непреходящее значение. Дляавянофилов, обращаться в научном исследовании к человеку - значит обращаться к психологии нравственногощества. Именно «нравственный вопрос неотразимо предстоит человеческому духу» (Аксаков, 1995, 325). Как было показано выше, нравственный фактор являлсяыслообразующим для психологической триады общение - познание -деятельность. Потому, решая задачу изучения явления во всей полноте и целостности, И. В. Киреевский необходимо ввел в контекст научного рассмотрения какщественно важный духовно-нравственный фактор. Как явствует из общего контекстного анализа работ раннихавянофилов, был выявлен приоритет фактов внутреннего плана вановлении личности человека и народа и показано, что нравственноемосознание естьецифически человеческое в человеке. Они выявили его роль в качестве глубинной «поворотной» точки психического, постоянным возвращением к которой,бъект организует единство и уникальностьоего внутреннего пространства и раскрыли его как незримый фокус духовного мира личности. И в модели психики (если пользоватьсявременным языком), имплицитно присутствующей в их творчестве, нравственноемосознание - та центральная точка, относительно которой выстраивается иерархия фактов внутренней жизни, или явлений психики (Зенъковский, 1999, 20). И. В. Киреевскийелал вывод: «кзерцанию мира внешнего» должно присоединяться «самостоятельное и неуклонноезерцание мира внутреннего и нравственного, раскрывающего перед зрением умаорону высшей жизненности вмых высшихображениях разума» (Киреевский, 2002, 287), оставив нам психологическое определение такого, до конца не изученного, но актуально значимого явления как нравственноемосознание.

Таким образом, усвоение знаний, сохраненных православной культурой и святоотеческой ее традицией, сформировало общую тенденцию понимания И. В. Киреевским человека и его психологии, которое нашло свое основание в особенностях его личного психологического созерцания и преломилось в специфике теоретических положений его учения.

Основой психологических воззрений И. В. Киреевского была уникальная интуиция цельности духа которая нашла отражение во всем объеме его творчества, и потому И. В. Киреевский считается современными исследователями, в первую очередь, создателем учения о цельности духа. В каждое мгновение бытия человек включен всем объемом свой психической сферы, своей цельной личностью и каждый момент личного бытия представляет собой и (Бого)общение, и (Бого)познание, и нравственное совершенствование в Духе. «Живое разумение духа, то внутреннее устроение человека, которое есть источник его путеводительных мыслей,льных дел, безоглядныхремлений, задушевной поэзии, крепкой жизни и высшего зрения ума» не может достигаться куммулятивно, требуя цельности внутреннейеры и практических усилий человека. Постижение истины не может развиваться зает активности только однойеры психики - только мыслью, или только чувством, или только извлекаться из практической деятельности. Жизненное познание - это процесс, осуществляемый всей полнотой психическихл иособностей личности, в котором когнитивная, эмоциональная и конативнаяеры выступают воем единстве. Оно «обнимает всю цельность человека», иепень истинности познанияразмерна этой полноте. Толькооей цельностью, «где разум, и воля, и чувство, ивесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желанное, ираведливое, и милосердное, и весь объем умаивается в одно живое единство», психика может выступать аппаратом неискаженного познания (Киреевский, 2002, 282). Взаимосвязьособностей души динамична иремится к внутреннему «средоточию», по мере овладения все более полным знанием; чем вышеепень приближения к истине - тем теснее и гармоничнее взаимодействие ееер и активнееремление «собрать все части души в однулу» (там же). Постижение законов бытия происходит только тогда, когда «из умственной цельности исходит тотысл, который дает настоящее разумение мысли». Это особоестояние мышления в момент диалектическоговмещениябъективного и объективногооих компонентов. Это особое внутреннеестояние преображения всейвокупности психическихл иособностей -«живое единство», в котором восстанавливается «существенная личность человека в ее первозданной неделимости». Это особоестояниеедоточиязнания, когда из внутреннего развитияысла цельной личности воссоздаетсяысл «существенности», посколькущественное прикасается кщественному. Высшаяепень активации духовно-психологического потенциала приводит к преобразованию личностимого познающего: извлеченная из преображенных психологических глубин полнота нравственногоысла изменяетмосознание человека, потому постигнутое знание - живое знание. Интуиция цельности духа И. В. Киреевского имеет психологическую направленность, потому что мыслится как внутренний процессмособирания психическихл и способностей, неотделимый от практики аскетического подвижничества. По смыслу воззрений И. В. Киреевского, это и проблема психологической теории, и проблема психологии жизнетворчества личности.

Психологическому дару И. В. Киреевского было доступнозерцание знания-веры -ерхпонятийного иерхчувственного феномена, достижимого всей полнотой психического. Духовно-психологическая интенция мыслителя преобразовала философский аспект вопроса оотношении веры и разума в интуицию цельности взаимопреобразующихсястояний психики, обладающих влу особенностейоего «устроения»ецифическим познавательным потенциалом. Вере как особомустоянию психики иособу познания «существенного» принадлежал приоритет, но познавательный акт понимался им как процессуальная неразрывность интуиции и логики. Влу исходного понимания единства духовных оснований познающего и познаваемого в его учении былят вопрос «коренного противоречия» веры и знания: «истина одна, иремление кзнанию этого единства есть постоянный закон и основное побуждение разумной деятельности» (Киреевский, 1998, 339). Вера и разум - этоособы познания одного предмета иупени единого познавательного процесса. Каждый из них обладаетоими уникальными возможностями, которые признавались им как взаимодополняющие друг друга. С однойороны, вера как истинное знание - «неепое понятие, которое потому только встоянии веры, что не развито естественным разумом и которое разум должен возвысить наепень знания, разложив его наставные части» (там же, 341). С другой, владеющий этим знанием человек не может отожествлять истинное знание, достигнутое им, знанием Истины, в принципе недостижимой во всем объеме для его ограниченных возможностей (цельностью обладает направленность познающего духа, но достижимое знание не имеет предельного качества цельности). Процесс познания - это чередование преобразующих личностьстояний овладения процессуальнымиыслами. Рассудочность - это подчас нелегкое «логическое иго» - полезна для прояснения понятий веры и осознания «отношений Живой Божественной личности к личности человеческой» (Киреевский., 2006, 192). И. В. Киреевский, как и другиеавянофилы, всегда предостерегал от темноты невежества. Поскольку «света истина не боится», и «только ложь ищет тьмы», то тот, кто думает, что вера «крепка невежеством» - тотмабо верит (Аксаков, 1995, 362, 365).). И. Киреевский писал: «что это была бы за религия, которая не могла бы вынестиета науки изнания? Что за вера, которая несовместнаразумом?» (Киреевский, 1998, 316).

Таким образом, в иерархии познавательныхл вере какособу познаниящественного принадлежит приоритет: поскольку «логическое мышлениеставляет естественный характер ума, отпадшего отоей цельности», то вера «превышает естественный разум» в его актуальном для человека вообщестоянии, которое «нижеоего первоестественного уровня» (Киреевский. 2002, 283). Однако, знание логическое, хотя и не можетужить выражением высшей истины, но остается необходимым и «полезным» наоембственном, «подчиненном», месте, выступая критическим преемником знания, достигнутого на предыдущихупенях познавательного процесса. Киреевский выразилть проблемыедующим образом:однойороны, «развитие разумного знания, конечно, не даетасения, но ограждает от лжезнания»,другой - вера не является внешним авторитетом, опирающимся на пассивность человеческого ума, перед которым человеческое мышление должно «ослепнуть», а «высшая разумность, живительная для ума», придающая мыслилу устремляться выше ее обыкновенного уровня (Киреевский, 2002, 236; он же 1998, 341).

Поэтому в учении И. В. Киреевского вера выступает принципом гносеологии, поскольку, утверждал он, «тотысл, которым человек понимает Божественное,ужит ему и к разумению истин вообще» (Киреевский, 1911, т. 1, 274). Только встоянии веры психика преобразуется в действующую духовную цельность, а значит - получает возможность быть тем познавательным аппаратом, которому доступно знание феноменально-ноуменальной природы явления. Потому характерное отличие знания-веры в том, что оно «неставляет особого понятия в уме илирдце», так как преодолевая пределы рациональности, формируется не только в процессе мыслительных операций по законам логики или достигается напряженной эмоцией, но является результатом активности полимодальногоектраособностей ил психики, «обнимает всю цельность человека, и является только в минуты этой цельности иразмерно ее полноте» (Киреевский, 1998, 356). Таким образом, в психологическомзерцании И. В. Киреевского, вера выступает и принципом и формой знания. Это знание понималось как имеющее внутрибябственныеепенивершенства: от дологических - вера («живознание», по меткому определению А. С Хомякова) доерхлогических -бственно вера как «гиперлогическое» знание, достигающее такихысловых высот, на которых «свет неечка, а жизнь», по определению И. В. Киреевского (Киреевский, 1911, т. 1,87).

В ракурсе цельного видения психологической феноменологии, присущего И. В. Киреевскому, можно выделить егозерцаниеысла как явления внутреннего бытия личности. На высшем уровне понимания,ысл - это проекция тайны Откровения, момент духовной цельности, возможный дляществования в физически организованном теле, в которой живая нравственность - дух - выступает критерием истинности получаемых знаний. Смысл - внутреннее ядро психологического явления. Он не пространственен, потому не может быть оформлен «сознанной мыслью». Смыслществует между последней истиной, найденной умом, и целью, которая недостижима для него (цельное знание): он «не мысль, имеющая определенную формулу, но один дух мысли, ее внутренняяла, еекровенная музыка, котораяпровождает все движения души убежденного ею человека» (Киреевский, 2002, 231). Смысл проявляетбя вовне как мотивация деятельности. Смысл тождествененщественной личности человека - тому высшему единству психическойеры, в которой интегрируются вселы иособности души, то есть вере. Встоянии веры разрозненность психического преобразуется ведоточие. Этоедоточие и есть носительысла, вернее его тождественность. «Из умственной цельности исходит тотысл, который дает настоящее разумение мысли» (там же, 282). Смысл принадлежит вертикальной проекции Духа, потому он уникален, и может быть только «другим». Степень интеграции внутреннихл - психологическая величина и она может быть разной, потомуысл, исходящий из неполноты и будет неполным по отношению коей предельной высоте, но все же будетществовать какысл всей полноты внутренней жизни, характерной для конкретной личности. В этомучае возникает возможность «мысленной формулы» личногоысла. Эта формула будет выражением «значения», которое может иметьепени в отличие от «существенности»ысла. Смысл воссоздает психологическое явление изнутри в той уникальностидержания-структуры-функции, которая несводима ни к какой другой. Исторически преходящеездает его вариативность, частотность. Потому психологические феномены процессуально могут быть похожими, но приводить к разным результатам воем развитии. Например, «отвлеченное мышление, касаясь предметов веры, по наружности может быть весьмаодноее учением, но вщности имеетвершенно отличное значение именно потому, что в нем не достаетыслащественности, который возникает из внутреннего развитияысла цельной личности» (там же, 281). Смысл -единственная психологическая инварианта. Потому он может выступать основанием дляавнения психологической феноменологии любойожностиоей внешней организации. В учении Киреевскогоысл выступает принципом гносеологии. Именно на выявленияысла этнопсихологической, культурнопсихологической и др. феноменологии направлен метод двухуровневой рефлексии, который он применяет вавнительном анализе при изучении генезиса психологии, менталитета и характера народов.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Психологические аспекты духовно-нравственного учения о личности и народе И.В. Киреевского: историко-психологическое исследование»

принципы неразложимой целостности, первичности психического материала, гетерогенности, необходимого развития, психологической гомогенности (Агафонов, 2003, с. 80). На роль первичной из психических величин предлагались ощущение, акт сознания, образ, реакция, рефлекс, ассоциации, установка, значение, действие, переживание, но ни одна из них не соответствовала полноте этих требований. Если обратиться к анализу воззрений Киреевского, то можно выделить такие следующие дефиниции принадлежащего ему понимания смысла. Первое. Он указывает на смысл как на первое содержание первой актуализации понимания и на него, как на последнее содержание и последнюю актуализацию психологических структур. Принадлежа структурной вертикали смысл может быть только «другим», так как содержит в себе всю полноту вариативного потенциала конкретного психологического феномена. Таким образом, смысл - молярная, далее неразложимая единица. Второе. Смысл понимается Киреевским как инокачественное средоточие, в котором престает существовать гетерогенность психического и разрешаются антиномии психологического опыта: образ - действие, сознание -бессознательное, аффективное - интеллектуальное, произвольное -непроизвольное и пр. В контексте идей Киреевского природа смысла не определяется в категориях какой-либо модальности; в своем понимании внемодальности смысла он руководствуется представлением о внечувственности первоосновы. Третье. Смысл выступает как принадлежащий человеческой психологии и на этом уровне он единица психологически гомогенная, не выходящая за пределы психической реальности: его нельзя обнаружить ни как предмет, ни как свойство, ни как функцию какого-нибудь физического объекта. Указывается духовный источник психологической гомогенности смысла. Четвертое. Необходимо подчеркнуть, что Киреевский, прослеживая развитие и изменения психологического явления, указывает на константность смысла, он -психологическая инварианта. Но отделяет смысл от значения как разные психологические явления. Известно, что разграничение этих понятий (специфичное у разных авторов) не характерно для многих культурных контекстов. Например, в англоязычной литературе они применяются как взаимозаменяемые. Такое разделение характерно именно для отечественного научного знания.

Таким образом, представление о смысле, которое мы находим у И. В. Киреевского, отвечает требованиям, предъявляемым современной наукой к специфической единице анализа в психологии. Его понимание предвосхищает позицию Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, J1. Бинсвангера. Но обладает большим спектром. Киреевский раскрывает смысл и как онтологическую характеристику самого бытия и как конституирующий сознание элемент, и как способ, которым реальный (Божий) мир открывается для человеческого сознания. Доминанта при рассмотрении смысла как психологической проблемы принадлежит у него метауровню и обусловлена представлением о смыслообразующей роли представления о Св. Троице. И поскольку смыслы принадлежат Живой Личности Бога, то невозможна апелляция к ним как к безличным абстракциям, и в учении Киреевского смысл понимается только как нравственный и существенно-личный. Киреевским указан предел субъективности смыслов - это уровень сознания этноса. Уникальность характера верований этноса - есть выражение предельной дифференциации смыслов.

В учении И. В. Киреевского смысл выступает одновременным основанием и содержания, и структуры, и функции психологического явления, обеспечивающей его познавательную цельность.

По мысли Н. О. Лосского, восприятие и учение И. В. Киреевского пронизано созерцанием «"металогических" принципов бытия, лежащих глубже, чем качественные и количественные определения» (Лосский, 1991, с. 18). Культура научного мышления, творчески преломившая в себе рациональный и интуитивный способы познания, позволяла И. В. Киреевскому применять иные ракурсы научного видения и приходить к выводам, значение которых не сразу оценивалось современниками. Распространив метод экстраполяции на область научного знания и теоретически утвердив непреложность личного отношения человека и Бога в самом широком экзистенциальном диапазоне, он пришел к одному из самых значимых теоретических достижений. В учении И. В. Киреевского впервые метакультурные смыслы поставлены в прямую зависимость от понимания Первообраза, характерного для сознания конкретной этнической общности. Это понимание - точка исхода познания вообще, оно же - и основной критерий той картины мира, в границах которой человек, народ или наука определяет свои цели и способы их достижения (методы). Положения И. В. Киреевского: «Учение о Св. Троице не только потому привлекает мой ум, что является как высшее средоточие святых истин, нам Откровением сообщенных, но и потому еще, что .направление философии36 зависит в первом начале своем от того понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице», и «тот смысл, которым человек понимал Божественное, служит ему и к уразумению истины вообще» (Киреевский, 1911, т. 2, с. 74; он же, 2002, с. 245), выразили новую для науки того времени точку зрения, стали основанием для творческого синтеза идей В. Соловьева, П. Флоренского, С. Булгакова, Н. Лосского и предвосхитили выводы У. Джемса о решающем влиянии религиозной установки на формирование образа мира и М. Вебера о прямой зависимости характера религиозных представлений и типа социально-экономических отношений в жизни данного народа.

Если сформулировать указанное теоретическое положение И. Киреевского на языке современных терминов, то окажется, что впервые мыслителем были введены в научный контекст предпосылки психологического понимания информативной и проективной роли представлений Первообраза для формирования сферы личных смыслов конкретного человека и народа, а также указано предельное для мышления и деятельности человека содержательно-регулятивное знание.37

Систематизация данных внутреннего опыта И. В. Киреевского таких, как интуиция цельности духа, интуиция знания-веры, интуиция смысла и проективной интенциональности первообраза, на наш взгляд, может быть осуществлена в понятиях «единого чисто психического поля» и «априорной феноменологии», предложенных Э. Гуссерлем. В опыте И. Киреевского мы действительно сталкиваемся с той рефлексией, в которой психическое непосредственно предстает сознанию, «которая мыслится в качестве осуществляемой в теоретических интересах и которая последовательно проводится так, что жизнь сознания не только поверхностно осматривается, но эксплицируется в созерцании» в соответствии со своими собственными характеристиками (Гуссерль, 1992,

36 Философия, в понимании Киреевского, квинтэссенция нравственно-интеллектуальной культуры народа, отражающая особенности его менталитета. - О. С.

37 О научном значении и модификациях применения данного подхода см., например, Таубе, 1910; Раушенбах, 1993; Евлампиев, 2000. с. 68). Сам И. В. Киреевский писал о невыразимой стороне мысли, наполненной той внутренней силой ума, «которая в предметах живого знания совершает движение мышления, постоянно сопровождает его, носится, так сказать над выражением мысли и сообщает ей смысл, не вместимый внешним определением»; эта созерцательная мысль действует по законам высшего умозрительного познания, не зависимого от наружных форм {Киреевский, 1998, с. 354). Это определение созерцательной рефлексии дано им в 1856 г.

2.4. Проблема экзистенции души человека в творчестве И. В. Киреевского

В сознании научной общественности представления о славянофильстве и славянофилах неразрывно связаны с разработкой проблем существования русского народа, становления национального самосознания и самобытного исторического пути России. В гораздо меньшей степени известно собственно психологическое содержание их работ, воззрения на человека и становление его нравственной личности. Но именно обращение к психологическим глубинам исторической и социально-культурной феноменологии послужило основанием непреходящей жизнеспособности этого учения. Впервые в контексте научного знания, используя и опираясь на аппарат, выработанный современной им наукой, И. В. Киреевский и А. С. Хомяков, -основоположники славянофильства, - поставили в самом широком ракурсе проблему конфессиональной специфики миропонимания; предложили, говоря современным языком, «модель» научной картины мира, коренящейся на смыслах догматического учения восточно-христианской Церкви; обосновали догмат о Пресвятой Троице как предельное для мышления и деятельности человека содержательно-регулятивное понятие. Утверждая непреложность духовной экзистенции человека и нравственных критериев во внутреннем самосознании личности славянофилы стремились средствами науки засвидетельствовать возможность совершенствования человека в Боге и на языке современного мышления сделать очевидными для самого человека «сокровенные истины его внутреннего содержания» (Хомяков). Поэтому исследование иерархическго строя души» и «логики внутреннего развития» ее сил и способностей - необходимый аспект их учения (Зеньковский, 1999, с. 224; Хомяков, 1861-1873, т. 2, с. 271).

Подход славянофилов к психологической проблематике, по нашему мнению, следует обозначить как, одновременно, и альтернативный и комплиментарный по отношению к направлению современной им психологии, оформлявшейся в XIX веке в самостоятельную область научного знания. Этот процесс был подготовлен усвоением психологией эмпирического подхода, основанного на требовании Ф. Бэкона исходить в психологическом познании из анализа конкретных явлений, получаемых на основе опыта наблюдений и экспериментов. Представления о сложности душевной жизни были формализованы в проблему психофизиологического параллелизма, которая стала теоретико-философской основой построения экспериментальной психологии В. Вундта. Но Вундт и его последователи стояли на позициях интроспективного способа познания психологических явлений, а привлечение физиологических методов рассматривалось ими только как средство контроля и способ повышения надежности данных самонаблюдения. Интроспективной теории сознания и «ненаучности» ее метода самонаблюдения активно противостояла материалистическая линия в психологии. В ряду поборников представлений о естествености и природности психики, воспроизводимости психических явлений в ходе эксперимента и их доступности объективному познанию заняли свое место современники И. В. Киреевского - А. Н. Герцен. В. Г. Белинский, позже Н.А. Добролюбов, Н. Г. Чернышевский. Оказавшийся свидетелем завершения процесса оформления психологии как науки А. И. Введенский осмысливал подход «новой» психологии как попытку «выводить все высшее и существенное в жизни собственно человека из низших и второстепенных форм психики, общих человеку и животным», а основополагающую триаду идей Истины, Добра и Красоты рассматривать «в качестве сложного продукта элементарных ассоциативных процессов» (Введенский, 1899, с. 43 и 52). Сам человек оказывался последовательным звеном в эволюционной цепи живой природы, представление о его существовании исчерпывалось принципом адаптации в рамках универсального закона самосохранения, а поведение мыслилось как последовательно усложненный механизм стереотипических реакций либо удовольствия, либо неудовольствия, детерминированных внешними обстоятельствами.

По представлениям ранних славянофилов, разрешение психологических проблем, связанных с жизнью человека, было возможно только при обращении к духовному уровню его бытия. В свете их воззрений, человек не являлся одной «из живых сил природы, движимых невольным побуждением и не подчиненных никакому нравственному закону» (Хомяков, с. 236 // Благова 1995). «Вся цепь различных органических существ, - писал И. Киреевский, - является ниже человека» (Киреевский, 2002, с. 251). Уникальными способностями своего духа «к внутреннему Богопознанию и молитве» и к осознанию смысла бытия он возведен над их рядами. Психику человека и животных разделила четкая, эволюционно не переходимая грань: по специфике своей природы она не является, пусть даже сверхсложным, но механизмом адаптации. Разумно-нравственная личность человека не адаптируется, чтобы подстраиваться, а осознает, чтобы творчески участвовать в процессе воссоздания бытия в Боге. Потому «природе живется, и только человек - живет». Первостепенным для понимания смысла его существования является констатация факта, что «в сердце человека есть такие движения, есть такие требования в уме, такой смысл в жизни, которые сильнее всех привычек и вкусов, сильнее всех приятностей жизни и выгод внешней разумности». Вне этой духовно-нравственной интенции «ни человек, ни народ не могут жить своей настоящей жизнию» (Киреевский, 1998, с. 155), для них, движимых мотивацией духа, «поживать даже в совершеннейшем счастьи. не значит еще жить» (Хомяков, 1861-1873, т. 1, с. 422). Для славянофилов характерно признание духовного центра психологии человека, области внутреннего средоточия всех психических способностей, той высшей точки смысла, которая задает структуру, направление и силу всем процессам внутренней жизни человека, формирует его мировоззрение и определяет его поведение. И если говорить о задаче психологии, то в контексте их идей, она заключалась в том, чтобы осветить низшие процессы высшими (по аналогии с вышеприведенной цитатой из А. Введенского), поскольку только «находясь на высшей степени мышления, можно понять все исходящие из низших степеней разума» таков общий закон, считал Киреевский (Киреевский, 2002, с. 251). Но подобная постановка вопроса требовала определения методологического принципа, адекватного для решения подобной задачи, и, следовательно, тщательного рассмотрения и научного анализа динамики внутренней жизни и выявления закономерностей функционирования психики.

Такой принцип был найден И. В. Киреевским и введен в научный контекст (впервые) - вера. При этом вера понималась в самом широком смысловом диапазоне. Это понимание может быть реконструировано из общего контекста его работ следующим, образом: вера в качестве твердой и незыблемой постановки конечных идеалов «мысли и жизни», лишь частично открывающихся в несовершенной земной деятельности, но в совершенной полноте и чистоте совмещенных в Боге - их живом Первообразе и Первоисточнике; которые переживаются человеком как реальные события его внутреннего мира, осознаются как личное «убеждение», формируют уникальный склад его потребностно-мотивационной сферы, осуществляются в практической деятельности как основное «стремление» и обусловливают «направление» всего комплекса социально-психологических свойств личности. Отсюда закономерен вывод - психологическая проблематика не мыслилась славянофилами как существующая вне рассмотрения проблемы представлений веры. И главный вопрос: во что верит человек и куда стремится?, поставленный в свое время К. Аксаковым, можно считать основным вопросом, ответ на который они искали в рамках своего психологического анализа. Таким образом, понимание веры в данном учении не исчерпывается тождественностью с понятием «догматическое учение», но имеет психологический ракурс и раскрывается как сложное, полифункциональное явление: в качестве высшего бытия психики; начала, организующего целостность психического пространства; психической способности, присущей всецелому человеческому разуму; фактора духовно-психологической природы, задающего аксиологическое измерение явлениям внутренней жизни; определяющего характер деятельности человека как творческий, поисковый; обусловливающего активную деятельность всего объема психических сил и способностей; как психологическое состояние и интегративное переживание различной степени интенсивности.

Не для всех возможны, не для всех необходимы занятия богословские, но для всякого возможно и необходимо связать направление своей жизни с своими коренными убеждениями веры, согласить с ним главное занятие и каждое особое дело, чтоб всякое действие было выражением одного стремления, каждая мысль искала одного основания, каждый шаг вел к одной цели. Без того жизнь человека не будет иметь никакого смысла, ум его будет счетной машиной, сердце - собранием бездумных струн, в которых свищет случайный ветер; никакое действие не будет иметь нравственного характера, и человека собственно не будет. Ибо человек - это его вера», - писал И. Киреевский (Киреевский, 1998, с.57).

Он утверждал, что представление о вере тождественно представлению о духовной сути человека, или «существенной личности», к осознанному проявлению которой в себе он призван стремиться; и потому понятия «процесс жизни», «поиск веры», «поиск истины» и «поиск смысла» тождественны в экзистенциально-психологическом плане его учения.

Высшим структурным уровнем души в учении Киреевского выступал разум. Его понимание исходило из принципа цельности. Собственно разум и есть эта цельность. Разум определяется И. Киреевским и как чистое мышление и как «общая существенность», поскольку свои конечные определения разум строит «не из отвлеченного понятия, .но из самого корня самосознания, где бытие и мышление соединяются в одно безусловное тождество» (Киреевский, 1989, с 350). Цель разума - синтез. И поскольку сам он укоренен в сущем, то деятельность его - это разумно-нравственный синтез, порождающий «смысл, не вместимый внешним определением и результаты, не зависимые от наружной формы» (там же, с. 354). Можно сказать, что это высшее духовно-нравственное единство всей полимодальности психики со всей доступной ей полимодальностью мира. Такое понятие «единство разума и жизни», как нам представляется, имеет свои генетические корни в святоотеческом понятии сердца. Оно сходно с определением высшего структурного уровня души и высшей формы пребывания духа в человеке, данным Хомяковым: волящий разум или разумеющая воля (Хомяков. 1861-1873, т. 4, с. 283), в котором прежде всего подчеркнуто качество цельности. По И. Киреевскому - это та «первозданная неделимость», которую представляет «существенная личность человека», {Киреевский. 1998, с. 357). Разум - внутреннее средоточие бытия души, из которого, как из единого корня, развертывается вся душевная жизнь человека, его индивидуальная психика, осуществляющаяся в процессах сознания, воли, чувства, мышления и веры. Организация этого высшего уровня имеет только ей присущее отличие: здесь дух тождественен закону своего «строя» и представлен интегративным единством своих сил и способностей. Киреевский писал: здесь «при каждом движении души все ее струны. слышны в полном аккорде, сливаясь в один гармонический звук», а «разум, воля и чувство, и совесть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объем ума сливаются одно живое единство» {там же, с. 341 и 354).

Представления о духовных основах психологической сферы, присущие ранним славянофилам, и объясняют и преобразуют положения современной психологии. Например, представления об уровне ? разума, проявляющего себя сгармонизированным равновесием психической жизни на максимуме индивидуально возможной полноты и цельности, в определенной мере совпадают с представлением современной гуманистической психологии о высшем структурном уровне Я-концепции, о духовном Я человека и самоактуализации. Но совпадение это только внешнее. Ключ к существу различия в словах Хомякова: здесь «воля человека по своим чистым и святым побуждениям (всегда любви) совпадает с характером воли Божьей (т. е. любви и святости)», здесь та природа разума, которая обусловливает возможность сознания «коренных отношений человека к Богу». И это внутреннее противоречие разрушает внешнее сходство - высший уровень сознания человека, который угадан научной интуицией славянофилов, связан не с обретением самоценного Я, а с осознанием человеком Образа Божьего в своей душе. Соответственно, и психологическая динамика, развертывающаяся на высшем уровне сознания, не является процессом самоактуализации, а скорее должна мыслиться как процесс «подобия», уподобления в Боге. С этих позиций можно предположить и разрешение проблемы нравственности, которая в психологическом смысле понимается только как субъективный феномен. Но в контексте идеи разума как средоточия внутреннего сознания в бытии безусловно признание причастности человеческой психики абсолютной нравственности. Тогда именно психологически закономерно, что душа имеет в себе сверхчувственный критерий, что разум человека может быть «зрячим», а знание живым и истинным. В учении И. Киреевского высшее «богообразное» средоточие разума обусловливает межиерархический динамизм, выраженный в нравственно-волевом стремлении человека к вершинным основаниям своей духовной сущности (см. Зеньковский, 1999, с. 254). Это стремление, которое, как писал Хомяков, «составляет внутреннюю жизнь» человека и остановка которого, по его словам, «есть внутренняя смерть» (Хомяков, 1861-1873, т. 4, с. 271), может мыслиться как стремление к сопребыванию и соединению с Богом или обожению, о котором свидетельствовал Симеон Новый Богослов.

Психологическая сфера личности и динамика ее состояний. Славянофилы размышляли о наличном состоянии комплекса психологических сил и способностей реального человека и не уходили от вопроса об ограничениях, связанных с законами материи, вследствие которых психика как реальный жизненный феномен в своем актуализированном виде - только «явление частного духа, каков человек» (там же, с. 271). В силу этого человек может пониматься как вечная интенция к восполнению своей духовной недостаточности: «человек ни в какое мгновение своего существования не является как сущий, но только как стремящийся быть» (там же). Потому воля «в человеке неполна и несовершенна, как и самый разум», воля только стремится «волить», а разум - «разуметь» (там же, с. 276). Таким «не сущим» человек предстает и на возможно высшем для себя уровне духовного бытия, поскольку душа человека тварное создание. Оставаясь цельным по существу, дух проявляет себя в способностях души, которые зависимы от свойств своей физической организации. Привнесение количественности и дробности (свойств материи, по Хомякову) обусловливает нарушение единства функционирования внутренней психологической сферы как познавательного аппарата всецелых законов Божьего мира. Способности действуют разрозненно, как «питающие враждующие влечения человека .отдельные силы души» (Киреевский, 1998, с. 340). Отсутствие единства влияет на качество познания: разум оказывается вынужденным представлять мысль «на суд» каждой из отдельных способностей, стараясь «согласить их приговоры» (там же, с. 341). Это знание-конгломерат не является цельным, а значит истинным. Киреевский описывает рассечение психического на основании двух модальностей: рассудочности и чувства. В этом случае внутренний процесс в силу доминирования способностей одной из сфер разума приобретает одностороннюю направленность, хотя взаимопроникновение сфер остается всегда, ведь «крайности развития не существуют в действительности» (Аксаков, 1995, с. 200). И в том и в другом случае достижение истинного знания делается невозможным: в первом случае преградой выступает «бесчувственный холод рассуждения», в другом - «крайнее увлечение сердечных движений» (Киреевский, 1998, с. 293). Потому равно далеки от истины оказываются и те, которые пытаются понять ее одним чувством, и те, которые пытаются понять ее одной мыслью. Раздвоенность внутреннего сознания «расщепляет самый корень душевных сил». Следствием внутренней раздробленности является смена качественных характеристик психологических состояний и возникновение редуцированных психологических явлений: разумность становится умной хитростью, сердечное чувство - слепой страстью, добродетель - самодовольством, логическое познание - силлогизмом, понятие «истина» подменяется «мнением» и т. п. (там же, с. 308). Т. е. действие закапсулированных в себе самих, - отделенных от «сознания существенности», - способностей души влечет изменение нравственных координат индивидуального психического пространства, усиливает, закрепляет несовершенство качеств внутренней природы человека.

Обычный, внешний, «душевный», или эмпирический человек, видящий смысл своего существования в не причинении «беспокойства своей физической личности», по словам А. Хомякова, из-за слабости своей воли, использует наиболее комфортную для себя сферу психического, руководствуется в жизни знанием, добытым с помощью наиболее развитой у него способности, знанием, достижение которого не требует от него усилий. Ему удобно считать или свой рассудок, или свое сердечное, или свое эстетическое чувство «за единственный орган разумения истины» (Киреевский, 1998, с. 340). Тем самым он замыкает себя в кругу ложных смыслов, на основании которых возможна только «жизнь тесно эгоистическая», т. е. не достигающая нравственой высоты осознания своих целей своего духа (там же, с. 271). Визуальный образ внутреннего психического пространства в данном случае может быть сопоставим с моделью усеченной пирамиды. Искажение познавательных возможностей означает, что человек «в глубине своего самосознания, - пишет Киреевский, - оторвался от всякой связи с действительностью», а, следовательно, потерял возможность полноценного, живого, активного участия в ней, и стал существом нравственно отвлеченным, «как зритель в театре» (там же, с. 337). Таким образом, можно говорить, что расщепление психической сферы приводит к тому, что человек оказывается несостоявшимся как субъект познания и как личность, так как теряет основное свойство личности - соборность и обретает экзистенциальный статус индивидуальности, или личного духа, замкнутого на себе самом, т.е. теряет способность экзисцирования.

Регулятивные механизмы психологической динамики. И. Киреевский особенно подчеркивал многовекторную направленность динамических сил внутри единой психологической структуры и зависимость, существующую между характером процесса и формой организации участвующих в нем структур: «Хотя разум один и естество его одно, но его образы действия различны, так же как и выводы, смотря на какой ступени он находится, и какая мысль лежит в его начале, и какая сила им движет и действует» (Киреевский, 1998, с. 354). Потому восстановление цельности разума, воссоединение разрозненных сил души, восстановление существенной личности в ее первозданной неделимости, или востребованность в себе Образа Божия - задача человеческого сознания и нравственное содержание его труда во внутреннем плане. Безусловно, научный интерес И. Киреевского был направлен на осмысление качественных изменений психологических явлений и условий этого изменения. И в этом плане готовность и желание к совершенствованию себя, или установка на внутреннюю активность, понималось им как состоявшееся условие психологических преобразований. Это уже этап, уже действующее начало тенденции к освобождению из замкнутого круга внешних детерминант, стереотипов ложного знания и правил «модного» поведения, диктуемых социальным окружением. Благодаря такой установке, возможность изменения уже становится изменением, так как приобретает силу осознанного стремления; она же свидетельствует о том, что произошел внутренний скачок с уровня «обыкновенного» духа на уровень духа «ищущего». В состоянии ищущего духа все психические силы получают общую направленность и актуализируют возможность достижения той «непотрясаемой точки», из которой «исходили бы мысли, чувства, страсти, воля и бытие и с сознанием опять могли бы с ней возвратиться». Этот «момент истины» в ходе никогда не завершающегося стремления «быть» переживается как внутреннее согласие, убежденность, обретение смысла, и становится исходной точкой для качественных преобразований внутренней сферы личности. Помогающими психологическими факторами при этом выступают: внутренняя уверенность в существовании нравственной вершины, переживаемое как предчувствие движения в направлении недостижимого «края сознания»; само «стремление быть», присущее душе человека; опыт переживания состояний преображенного духа. Факторами формирования тенденции к расщеплению внутренней сферы являются: слабость человеческой воли, отсутствие сложившихся убеждений (шаткость мысли), цепкость житейских привычек, амбивалентность и лабильность психологических состояний («недозрелых», как пишет И. В. Киреевский). Потенциал центробежной тенденции велик, и потому за мгновениями осознанного переживания реального превосходства «необыкновенного» над обыкновенным чувственно корыстным ограничением, как описывает содержание этого внутреннего опыта Киреевский, сразу же возникает чувство нежелания возвращаться в эти новые человеку состояния, «ибо он чувствует, что для этого нужно разорвать все нити его обыкновенных пристрастий, и потому на высшее благо он начинает смотреть со страхом, как на что-то враждебное, грозящее уничтожить его обычное благополучие» (Киреевский, 1984, с. 284). Присутствует описание механизма психологической инверсии, который срабатывает на фоне непринятия волей того мотива, который сознание оценивает как нравственно положительный.

Экспрессивные референты нравственно-психологической зрелости. Внешнее поведение всегда репрезентирует состояния духа человека. Потому особенности стиля жизни и деятельности человека могут служить референтами «самобытной зрелости внутренней жизни». Отсутствие внутренней цельности, доминирование одной из сфер разума всегда связано с впечатлением «напряженности» от деятельности человека. С точки зрения наблюдателя жизнь его «представляет .сочетание излишних напряжений с излишними изнеможениями». Человек горячо берется за дело, отдает ему все свои силы, которые при таком рывке быстро заканчиваются. Он испытывает ощущение изнеможения и впадает в состояние безвольности, и долго не может добровольно приступить к дальнейшей работе. Отсутствие систематичности в работе, неумение распределять свои жизненные ресурсы часто ставит такого человека в зависимое положение от того, кто подобными способностями обладает. Это тип ведомого, который для эффективности своей деятельности нуждается в руководителе, в том, кто сможет «управлять порядком его занятий». Таким образом, говоря современным языком, стремление к созданию стрессовых ситуаций при достижении своих целей выдает внутренний раскол в человеке и эгоистичность мотивов - то, что можно обозначить как нравственно и психологически незрелую личность. Если человек достигает актуального состояния цельности духа, то равновесие внутренней жизни будет проявляться в стиле его деятельности -равномерной и продолжительно активной, будет проявляться в характере внешней экспрессии: «ибо есть в его движениях даже в самые крутые переломы в жизни что-то глубоко спокойное, какая-то неискусственная мерность, достоинство и вместе смирение» (там же, с. 294). Мысль И. В. Киреевского о зависимости внешних состояний от внутренних поддерживает А. С. Хомяков: «Нужно внутреннее успокоение для того, чтобы внешняя деятельность была спокойна и плодотворна» (Хомяков, 1861-1873, т. 4, с. 57). Поскольку в своем существовании человек неотделим от существования других людей, то трудная работа, направленная на приведения своего внутреннего мира «в порядок», приобретает не только индивидуальное значение. Она способствует гармонизации духовно-психологической атмосферы вокруг, поскольку «только стройный и цельный организм духовный может передать крепость и стройность другим организмам», подчеркивали славянофилы (Хомяков 1861-1873, т. 2, с. 152).

Таким образом, центром психологической проблематики в учении И. Киреевского являлся человек в неразрывности своих личных отношений с Богом. Экзистенция человеческой души - не самодовлеющий фрагмент, но продолжение той онтологической борьбы «между светом и тьмой», «делом Искупления и свободы. с насильственною властью естественного, расстроенного порядка вещей», невидимо происходящей во всем мире

Киреевский. 2002, с. 284, 285). Потому во внутреннем сознании человека протекает действительная жизнь, направленная на приведение его души в то единственное состояние, в котором она может противостоять разрушающему действию разнонаправленных тенденций бытия - в состояние цельности. Противоборство между стремлением к высшей гармонии и пребыванием в естественной разъединенности внутренних сил, между созидающей духовную личность свободою воли человека и безвольной покорностью внешним влечениям, между «великодушным самоотвержением и боязливым самолюбием» выливается в переживание человеком сложного экзистенциально-психологического конфликта. Однако, по мысли И. Киреевского, для овладевшего смыслом отечественной традиции духовного делания он лишен трагедийной безысходности (которую с предельной бескомпромиссностью пережил и описал С. Кьеркегор (1813-1855), его современник) и имеет позитивное разрешение в соборном общении Церкви, владеющей практическим опытом трансценденции в цельность духовного бытия.

Постановка вопросов и предлагаемый ракурс решения доказывает, что учение И. В. Киреевского явилось первым отечественным исследованием, в котором психологическая проблематика рассматривается в экзистенциальном плане, потому его автор может считаться одним из зачинателей религиозного направления экзистенциальной психологии.

ГЛАВА 3. ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ УЧЕНИЯ О НАРОДЕ В ТВОРЧЕСКОМ НАСЛЕДИИ И. В. КИРЕЕВСКОГО

3.1. Основные понятия в учении И.В. Киреевского и особенности методологических подходов

Для И. В. Киреевского характерно понимание народа как соборной личности, находящегося в сопроницаемой взаимосвязи с Первобытием и обретающей смыслы собственного существования как.результат осознания личного аспекта этой взаимосвязи в процессе своего жизненного творчества. «Справедливость, нравственность, дух народа, достоинство человека, святость законности могут сознаваться только в совокупности с сознанием вечных отношений человека» (Киреевский, 1998, с. 480). Результаты этого осознания мыслились составляющими комплекса основных «убеждений» народа как самосознающей личности.

В контексте учения И. В. Киреевского статус смыслообразующего и генерирующего для сознания общности начала имело убеждение: «основание жизни народа есть убеждение» (Киреевский, 1911, т. 1, с. 6), народ - «живое взаимно-действие убеждений, разнообразно, но единомысленно стремящихся к одной цели» (Киреевский, 1998, с. 283). Убеждение понималось как внутренний надсознательный фактор, эксплицированный в формах «стремления» народных чаяний, направленности «основных интересов» этнофоров, в нравах, обычаях, языке, способе мышления, «понятиях сердечных и умственных», в религиозных, общественных и личных отношениях народа (там же, с. 35). Киреевский утверждал вторичность любых внешних факторов в качестве основы традиций бытовой культуры этноса, подчеркивая, что главная причина - «в известных духовных устремлениях нации», в характере ее убеждений (Киреевский, 1911, т. 2, с. 231). Убеждение выступало носителем нравственного смысла народного бытия, который неосознанно присутствовал в коллективном сознании этнического субъекта, проникая «всю душу, весь склад ума», весь его «внутренний состав» (там же, с. 266) и, с определенной степенью осознания (истинного или ложного), проецировался в совокупности индивидуальных представлений этнофоров. Общность внутреннего смысла их совокупных убеждений И. Киреевский сравнивал с «нравственным воздухом», которым сознательно или бессознательно дышал каждый из них (Киреевский, 2002, с. 88).

Само убеждение, по Киреевскому, не универсально и имело оттенки внутрисмысловой организации, или особый, присущий только данному убеждению, характер. В контексте идей автора, специфичность психологических характеристик этнической общности - это отражение специфичности его убеждений. Отсюда, суть феномена межэтнической дифференциации в различии установок сознания его этнофоров, который лишь косвенно может быть объяснен причинами иного порядка. Именно своеобразие внутренних смыслов генерирует особенности характера народа, уникальность склада его личности, его представлений о мире, внутренней организации процесса познания и установок его практической деятельности. Таким образом, специфика внутрисмысловой динамики коренного убеждения является основанием особого характера народа и глубинным фактором мотивации сферы уникальных жизненных воззрений этнофоров.

Киреевский указывал на созидающую активность коренного убеждения в истории жизни народа. «Надсознательное» по природе, оно не сразу дается разуму человека как осознанное целостное понятие, но всегда переживается субъектом как ощущение внутренней силы и как желание («надсознательное влечение») постичь основу своего бытия. Сначала «несознанная мысль», как писал Киреевский, бывает воплощена в истории, выстрадана жизнью поколений, и затем, по мере развития народа, осознанна «как плод» всей предшествующей истории. В контексте идей И. В. Киреевского, историческое бытие народа являлось развернутым во времени процессом самопознания народом своего коренного убеждения, т. е. процессом самосознания, самоопределения и становления его соборной личности.

Процесс самосознания осуществлялся в разных сферах общественного сознания - науке, искусстве, ремеслах и пр. - творческими усилиями конкретных личностей. Интегративный результат совокупных внутренних усилий, писал И. Киреевский, «обычно и называют просвещением». В силу специфики личной одаренности каждого акты рефлексии выступали в индивидуализированных формах интеллектуальных размышлений, поэтических звуках, действиях практического характера и т. д; были индивидуальны по типам структурализации своего содержания - систематизированный комплекс понятий образованного интеллектуала и фактически «безотчетные» представления малограмотного крестьянина. Однако Киреевский указывал на их имплицитную взаимосвязь, обусловленную принадлежностью единому познающему духу народа: «между ними лежит та же внутренняя постепенность, та же органическая последовательность, какая существует между семенем, цветком и плодом одного дерева» (там же, с.27). Киреевский подчеркивал единство внутреннего сознания народа и соотнесенность всех составляющих его элементов: «все отрасли просвещения, находясь в живом сопроницании, составляют одно неразрывное согласованное целое» (там же, с. 28). Различные сферы жизнедеятельности народа представали как разномодальные познавательные способности его личности, от уровня и характера развития которых зависела адекватность актов самопознания, или образованность народа. Специфическая продуктивность их познавательной активации передается Киреевским через образ «лестницы умственного развития»: объективируясь в конкретных творениях искусства, науки, ремесел и т. п., основное убеждение народа понималось как восходящее «от безотчетных влечений до последних ступеней сознания». По мысли Киреевского, в народах можно констатировать разную степень образованности достижение различных уровней осознания своего бытия или актуализации определенных степеней самопознания. Но собственно процесс самосознания имеет универсальный характер и развивается следующим образом: мысль народная, получив развитие из «темных, неразвитых понятий» и «несознанных стремлений» народа, еще не мыслящего, по «лестнице умственного развития» вновь возвращается к началу своего исхода, но уже как «вывод разума к неразгаданным» обстоятельствам и как «слово совести к безотчетным влечениям». В контексте рассуждений Киреевского, интегративное единство феномена самосознания формируется в процессе воссоединения всех задействованных психических сил народного духа, и обусловлено оно аксиологическим характером общего иерархически развивающегося процесса. Результаты актов самопознания начальных ступеней осознаются в отношении фактов вышестоящих ступеней иерархии, которые представляют по отношению к ним единое целое логики и слова, разума и совести, интеллекта и нравственной воли. Таким образом, самосознание народа мыслится И. В. Киреевским, прежде всего, как явление нравственного порядка. Акт самосознания - постижение смысла результатов опытного знания в нравственной цельности высших иерархических уровней внутренних структур.

И. В. Киреевский констатировал, что народы отличает степень осознанного восприятия и переживания основ бытия (вариант осмысления актуальной этнопсихологической, проблемы, существо которой в современной науке определяется весьма приблизительными терминами «примитивные» и «цивилизованные» народы - О. С.). Высокий уровень «образованности и просвещения» (арсенал выработанных народом познавательных средств и адекватность усвоенной его сознанием и закрепленной в представлениях картины мира, в которой определено его собственное место) позволяют народу органично утвердиться на самобытном духовно-нравственном основании. Следствие этого -достижение стабильного психологического состояния и обретение положительного экзистенциального самочувствия, уверенности в самостоятельности и независимости от привходящих причин собственного существования. Но приближение к исходным глубинам своего самосознания приближает народ и к осознанию действительных основ бытия и к личному пониманию нравственно-разумных целей человеческого сообщества. Только тогда он в качестве субъекта «вступает в сферу общего, всечеловеческого просвещения, как живой неизъемлемый элемент, как личность с голосом в деле общего совета» (там же, с. 30). Эта мысль И. Киреевского стала основанием общей позиции славянофильства: личность народа обретает общечеловеческий статус лишь с обретением статуса самобытности, поскольку только психологически полноценная личность (самосознающая) способна включиться в процесс вселенского созидания личности человечества как единства в многообразии.

В контексте учения Киреевского, народу присуща экзистенциальная свобода в выборе направления своего развития. «Нет ничего легче, как представить каждый факт действительности в виде неминуемого результата высших законов разумной необходимости, но ничто не искажает так настоящего понимания истории, как эти мнимые законы разумной необходимости, которые в самом деле суть только законы разумной возможности. Конечно, каждая минута в истории человечества есть прямое последствие прошедшей и рождает грядущую. Но одна из стихий этих минут есть свободная воля человека. Не хотеть ее видеть -значит хотеть себя обманывать и заменять внешнею стройностию понятий действительное сознание живой истины» {Киреевский, 2002, с. 242). Исходным для психологического ракурса проблемы выбора, стоящей перед субъектом (коллективным или индивидуальным), в данном учении выступает рассмотрение потребностей как исходных посылок активности человеческого поведения. Имплицитно представленная шкала потребностей имеет в его теории двухуровневую структуру -«обыкновенные» и «высшие» потребности. К последним относятся потребности счастья, любви, гармонии, правды, сочувствия, умиления, деятельности, самозабвения, самоуразумения {там же, с. 289). Говоря современным языком, мотив достижения потребностей того или иного структурного уровня определяет содержание и стиль жизни человека. Киреевский рассмотрел два типа жизненных стилей, существо различия которых - в степени заключенной в них творческой потенции. Народ, как и отдельный человек, имея помимо «обыкновенных» высшие духовные потребности, способен реализовать всю полноту своих дарований лишь в жизни, отвечающей на запрос последних. Как человек, вследствие свободного выбора, может определить для себя невысокий уровень личных притязаний и принять за цель жизни удовлетворение низших потребностей, так и народ в силу той же причины может превратно понять свои потребности и следовать путем достижения «обыкновенных» целей. В этом случае, как пояснял А. Г. Лушников, созданный им тип культуры (просвещения и образованности), с объективно-исторической точки зрения будет истинным (как естественный способ существования), но с точки зрения субъективно-нравственной будет оцениваться как ложный (как не достигающий цели реализации высших духовных состояний) {Лушников, 1918, с. 15).

Выведение всего объема результатов психологического анализа на уровень аксиологии было особенностью научного подхода И. В. Киреевского. Сочетание на этапе обобщения результатов беспристрастного философского анализа с оценочностью личных суждений, с точки зрения требований «научной объективности», понимаемой в духе позитивистской традиции, - наиболее «уязвимая» сторона его творчества. Но, как пишет современный исследователь, «объективность и беспристрастность далеко не означают этической нейтральности и, следовательно, некорректно, характеризуя данными понятиями науку, ставить их в один смысловой ряд» (Косарева, 1997, с. 12). И в данном случае, на наш взгляд, мыслитель оказывается весьма объективным в своей субъективности. Во-первых, констатируя надсознательную природу коренных убеждений в жизни народов, придавая им значение первостепенной важности, Киреевский не стоит на позициях прямолинейного детерминизма, предопределения и фатальности: хотя народ как бы неизбежно приходит к специфическому пути самосознания, однако он ответственен за свой выбор. Рассматривая взаимодействие несознаваемого и сознательного в психологии и жизни народа через фактор ответственности Киреевский предлагает нравственно адекватный подход к острейшей духовно-психологической проблеме полноценного существования народной личности. Если самосознание «сбивается с должного пути, и народ, достигнув момента сознательного определения основ своей жизни, начинает видеть себя в превратном представлении своей истинной сущности» (Киреевский, 1911, т. 2, с. 327), то цена ошибки - утрата народом своего личного начала, а значит и собственной, самобытной, определяемой этим началом жизни: тогда его существование иллюзорно с точки зрения онтологии нравственного «я» народа. Адекватность предлагаемого подхода подтверждается приводимыми Киреевским фактами, описывающими состояние общественного сознания и уровень фрустрации (в современном понимании) западноевропейского социума середины XIX в. (соотносимо с методом исследованиями социального самочувствия в современной психологической науке, напр., (Симонович, 1999)). Эмпирические наблюдения констатировали наличие социальной атонии и общей деструктивной психологической тенденции. Киреевский поясняет: как над человеком, даже смутно ощущающим неверность своих жизненных установок, всегда тяготеет чувство вины, вялости и апатии, так общее чувство «болезненной неудовлетворенности», «недовольства и безотрадной пустоты» (Киреевский, 2002, с. 8) отравляет жизнь просвещенного народа, избравшего ложный путь развития. Народ в этом случае неизбежно оказывается в ситуации неполноценного существования с точки зрения гармонического развития его психологических и творческих потенций, ведь «цель, ложно поставленная, осуществляется не ярким проявлением всех задатков народа, а лишь преувеличенным развитием какой-либо отдельной способности человеческого духа, обрекающим на полный застой и постепенное отмирание его остальные силы» (Киреевский, 1911, т. 2, с. 217).

По Киреевскому, народ осваивает действительность (не адаптируется, а свободно участвует в ней), исходя из смыслов своих первичных представлений. Результаты этого освоения он фиксирует в реальных продуктах своего творчества, создавая феномен культуры. И таким образом, специфика культурных образцов есть отражение степени самосознания народа. В рассматриваемом учении доказывается органическая взаимосвязанность всех элементов культуры. Причина единства культурного поля этноса - в исходной взаимосвязи культурных дефиниций с основными элементами жизненных воззрений данного народа: «известные интересы выражаются в соответственном устройстве понятий; определенный образ мыслей опирается на известные отношения жизни» (Киреевский, 1998, с. 188). Следовательно, характерологические черты культуры данного народа есть следствие особенностей его воззрений на действительность, имеющих основание в специфике того первопредставления, которое мы можем обозначить как внутренне присущий народу идеал действительности («надсознательное убеждение»). Именно проекции этого идеала создают в сознании народа особый, присущий только данному народу образ мира и формируют самобытный характер народного мировосприятия и миропонимания. Сам Киреевский мыслит в терминах «просвещения» и «образованности», воссоздавая существенные черты, как процесса, так и результата освоения этносом объективной реальности посредством создания своеобразного образа мира и собственной личности, и уровень его духовно-нравственных достижений, символически запечатленный в продуктах создаваемой им культуры. И. В. Киреевский предложил свой вариант типологии европейской культуры и пришел к выводу о существовании двух ее типов.

Один тип культуры (образованности и просвещения) характеризуется направленностью вовне при достижении жизненных целей, апеллированием в познании к объективно фиксируемым фактам («внешнему познанию») и односторонним развитием духовно-психологической сферы, а именно - вниманием к формированию интеллектуальных способностей (деятельности рассудка) и формальнологического мышления. Другой тип культуры имеет направленность вовнутрь - на развитие «внутреннего человека», совершенствования духовно-нравственной сферы личности, на гармоничное развитие его способностей, т. е. на «всестороннее устройство духа». К первому типу Киреевский относит культуру западноевропейских народов, ко второму -русскую культуру. Суть их различия - в особенностях духовно-нравственной ориентации жизнедеятельности народа, требования которой закрепляются в его представлениях об идеале своего историко-культурного развития.

Можно выявить следующее описание специфики и свойств выделенных им этнокультурных образцов. Достижения культуры формального типа, или «логическо-технической образованности» (в современном понимании: техногенной культуры) - результат преемственности вековой, упорной работы многих поколений, плод «опытов, неудач, наблюдений, изобретений» и всей «умственной собственности человечества» (Киреевский, 1998, с. 202). Вследствие внешней направленности прилагаемых усилий ума, характеризующей существо данного типа культуры, достоинство ее достижений - в их прикладном значении. Цель же двойственна: во-первых, обеспечение комфортного существования человека с помощью технических изобретений и, во-вторых, совершенствование рассудочного мышления, которое и является силой созидания этой культуры. «Логическо-техническая» образованность нравственно индифферентна, «она есть нечто среднее. между силой возвышения и силой искажения человека, как всякое внешнее сведение, как собрание опытов» (там же, с. 203). Продукты ее творчества (научно-технического прогресса) сами по себе ни добры, ни злы, потому они с равным успехом могут быть употреблены, как на пользу, так и на вред, «на служение правде или на подкрепление лжи» (там же). Вследствие своей «бесхарактерности» сама она легко передается от народа к народу и совместима с традициями и характером любого из них. Формальная культура самодостаточна в своем существовании. В периоды упадка, когда народы «утрачивают или изменяют внутреннюю основу своего бытия, свою начальную веру, свои коренные убеждения, свой существенный характер» (Киреевский, 1998, с. 203), формальная культура не прекращает своего развития, подобно каркасу поддерживая жизнь народа «посредством разумного расчета и равновесия интересов над умами внутренних убеждений» (там же, с.204), и неуклонно накапливая материально-технический потенциал человечества. Это свидетельствует о несущественности и «ничтожности» техногенной культуры для воссоздания истинных «движущих сил жизни». Поскольку, по мнению И. В. Киреевского, существенно важным является только реальное созидание живого свободно-творческого отношения человека к человеку и человека к миру, то «умственное» без «нравственного» не обладает существенно-созидательным смыслом для жизни людей. Главный вопрос о нравственном значении того или иного явления, его полезности и полезности для чего? - находится за рамками ценностей, создаваемых внешней, формальной культурой. В ее лоне человек не реализуется во всем объеме своего духовного потенциала, преувеличенно эксплуатируя свои интеллектуальные способности, и более того, не реализуется как разумная личность в ее основной деятельности -постижении нравственного смысла бытия.

В этом существо отличия культуры другого рода. Она основывается на признании определенного высшего начала, непосредственно сообщающегося, которому покоряется весь человек. Сила воздействия этого начала заключается в силе «извещающейся в нём истины». Речь идет о духовной культуре в широком понимании. Цель ее - внутреннее совершенствование человека. Законами существования духовной культуры являются не изменение и развитие (характерные для техногенной культуры), а «сохранение и распространение» основополагающего начала в «подчиненных сферах человеческого духа». Именно такая культура порождает смысл исторического бытия народов, и из ее источника рождаются их убеждения. Потому только ее достижения имеют характер первопричины для формирования языка и мышления людей, их нравственной и эмоциональной сферы, «сознательных предпочтений и бессознательных пристрастий», определяют собой особенности их «нравов и обычаев», частных и общественных отношений (.Киреевский, 1911, т. 1, с. 117). Апеллирующая к вечным смыслам духовная культура создает шкалу ценностей, в рамках которой получают свое значение достижения науки и техники. Два типа культуры соотносятся как высшая и низшая, поскольку только при условии подчинения техногенной культуры в лоне культуры духовной ее достижения могут стать средствами нравственно-психологического совершенствования человека и народа. Именно с точки зрения приближения к духовно-нравственному идеалу, задающему аспекты психологической нормы личности конкретного человека и народа, Киреевский. выстраивает философскую логику своего научного анализа. Истинная образованность способствует творческому проявлению всех сторон духа народа; ложное - опирается на одну из способностей духа (рассудочное мышление), и только с этих позиций мыслитель дает определение западной образованности как ложной и русской - как истинной.

Таким образом, в системе научного подхода Киреевского используется метод рассмотрения психологической феноменологии в антиномии истинного - ложного. Признание непреложности нравственного аспекта при анализе явлений гуманитарно-психологического плана - осевое в творчестве мыслителя. В этом ракурсе по шкале соотнесения с удовлетворенностью запросов духовно-психологического развития этносубъекта и получают оценку своей значимости культурные типы (в данном случае тождественные с типами просвещения и образованности, как они заданы у автора). По мысли И. В. Киреевского, истинное просвещение проясняет «коренное убеждение» народа и формирует у этнофора «живое воззрение на мир», т. е. направлено на обретение личностью уникального смысла существования и гармонизацию ее духовно-психологической сферы. Ложное просвещение необходимо направлено на создание искусственного убеждения, лишенного «полноты живого смысла»; это искажающее воздействие приводит к дисбалансу семантического поля и формированию акцентуаций, т. е. дисгармонии психологической сферы личности народа. Приводя в доказательство результаты наблюдений он констатирует: после того, как с научной объективностью был подвергнут рефлексии «итог умственного развития Европы», те, «кто хотел найти в западном

38 просвещении полноту психологических мотивов , почувствовали себя обманутыми» (там же, с. 234). Достижения западной культуры, увеличив житейское благосостояние человека, ничем положительным не обогатили его душу. И тем самым «односторонность умственных устремлений», составляющая внутреннюю специфику западноевропейского прогресса, оказавшись вне поля проблем «внутреннего сознания человека», доказала свою экзистенциальную несостоятельность.

И. В. Киреевский использует анализ исторически актуальных срезов общественного сознания как один из методов своего исследования (в современном понимании - метод исторической психологии), позволяющий получать информацию не только о содержании мышления этноса в определенный временной период, но выявлять его потенциал и прогнозировать направление личностного роста народа. Предпринятый И. В. Киреевским психологический анализ состояния западного общества середины XIX века и изменений внутренней тенденции его развития отвечал этим целям. Изучая специфику настроения в обществе он отмечает его стабильность и определяет термином «достижение итога»: по его мнению, европейское сознание определилось в своих ценностях. Однако за относительной стабильностью он распознает динамику противоречий. Референтами последних является характер процессов, происходящих в сферах науки и искусства. В научной жизни Киреевский фиксирует выраженную фрактальность: наука представляет собой крайнее разнообразие систем и мнений, пестроту и разрозненность научно-методологических подходов. В искусстве, являющемся отражением эмоционального отношения к жизни, - общий негативный настрой: литература пронизана ощущением безысходности и крайнего отчаяния (не случайно особой популярностью пользуется в это время мрачный романтизм Байрона). Он обращается к глубинам человеческой психики и ищет одинаково значимый для жизни многих (не связанных своими частными интересами, но составляющих социальное единство) людей, фактор, мотивирующий общее для них негативное психологическое самочувствие. Результаты социально-психологических наблюдений

38 Курсив наш. - О.С. констатировали разрыв «внутреннего единства в жизни и в мысли»: «жизнь идет по одной дороге, а успехи ума по другой» (там же, с. 92). Поскольку, как считал Киреевский, жизнь и наука только тогда могут удовлетворять внутреннему чувству человека, когда проникнуты «общим и сильным убеждением», которое, концентрируя в себе стремления людей, венчает целое жизни «высокой надеждой» и согревает ее «глубоким сочувствием», то картина состояния западноевропейского научного и художественного творчества выявляла отсутствие общей нравственной идеи. По выводам Киреевского, . признание независимой самодостаточности духовной и практической сферы, или раздвоение в сознании народа, могло возникнуть только с утратой чувства веры -единственного фактора, способного удерживать и восстанавливать единство двух планов бытия. На основе представлений своей веры человек и народ выстраивают иерархию ценностей, скрепляющих различные сферы жизнедеятельности единым смыслом. И. В. Киреевский указал экзистенциальную суть проблем западного общества - безверие и утрата позитивных смыслов. По его мнению, подобное «состояние умов в Европе довольно новое», поскольку неверующий восемнадцатый век все же сумел создать те теории, «на которых успокаивалась мысль» и «которыми обманывалось чувство высшей потребности человеческого духа» (там же, с. 169).

Мыслитель выявил и охарактеризовал два типа жизненной стратегии (в современном понимании), позволяющих преодолеть это состояние. Первая - рационализация состояния безверия в положительном аспекте, или пересмотр ценностей, признание ненужности сожалений «по поводу падения с высот духа» и обоснование как лучшего такого стиля жизни, который позволяет реализовывать сугубо житейские интересы, т.е. сознательно «направить мысль на обслуживание чувственных устремлений души и деятельность на достижение корыстных целей». Вторая стратегия -поиск нравственных причин через осознание высших потребностей человеческого духа. Конечным итогом этого может стать обретение веры или хотя бы преобразование внутренних установок и осознание необходимости и возможности сближения рассудочных (научных) истин и представлений веры. Специфику выбора и исполнения решений И. Киреевский связывал с особенностями мышления и характера народа.

Учитывая результаты наблюдения, описывающие феномены «раздробленности» духовной сферы и преобладание «односторонней рассудочности», в психологии западноевропейских народов, а также высокий уровень нравственных усилий, необходимых для восстановления состояния внутренней цельности, он с вероятностью прогнозирует, что основная масса пойдет первым путем. Однако И. Киреевский утверждает постоянное наличие в обществе небольшой по количеству группы людей, обладающих повышенной восприимчивостью к запросам духовной природы человека и потому прозревающих «вопиющие, потребности века». Одиночки-философы уже предложили идею с учетом потребностей завтрашнего дня. Для европейского сознания это - идея преодоления дисбаланса психологической сферы и акцентуаций рассудочного мышления. Вскрывая причины специфики изменения аттитьюдов традиционных воззрений И. Киреевский фактически рассматривает проблему с позиций представлений о взаимообусловленности характера протекания процесса и уровня созревания участвующих в нем структур: он связывает формирование новых элементов психологии народа на начальном этапе с использованием тех ведущих способностей, акцентуация которых и должна быть преодолена в ходе дальнейшего развития этого процесса. Поскольку для западного европейца таковыми являлись рациональность и логика, то именно философский дискурс оказался методом разрешения негативной нравственно-психологической ситуации. Использовав естественные для себя средства логики и отразив результаты логико-формального осмысления в создании новых философских систем, европейская культура вступила на путь самопознания и возвращения к своим основаниям. В лице немногих ведущих философов она осознала духовную ограниченность своих начал и необходимость преодоления искажений собственного исторического пути. Киреевский показал, что подведя итог своим достижениям, западное сознание оказалось в состоянии экзистенциального конфликта: ощутило несвойственное ей до сих пор недовольство собой, почувствовала «тоску по другой жизни» и желание изменений. «Все высокие умы Европы жалуются на теперешнее состояние нравственной апатии, на недостаток убеждений, на всеобщий эгоизм, требуют новой духовной силы вне разума, требуют новой пружины жизни вне расчета - одним словом, ищут пб веры и не могут найти ее у себя», - писал И. Киреевский (там же, с. 156). И далее: «западные писатели начинают понимать, что под громким вращением общественных колес таится неслышное движение нравственной пружины, от которой зависит все, и потому в мысленной заботе своей стараются перейти от явления к причине, от формальных внешних вопросов хотят возвыситься к тому объему идеи общества, где и минутные события дня, и вечные условия жизни, и политика, и философия, и наука, и ремесло, и промышленность, и сама религия, и вместе с ними словесность народа сливаются в одну необозримую. задачу: усовершенствование человека и его жизненных отношений» (там же, с. 167). Факторы изменения интересов интеллектуальной элиты и нарастания организационных преобразований социальных институтов отразили формирование нового направления общественной психологии -«движения к целостности»: конкретные науки стремятся примкнуть к общему для себя центру, каким является для них философия, философия же занимается поиском общего для науки смыслового начала, посредством которого она могла бы примкнуть к вере. Более того, Киреевский уже в середине XIX века отмечает появление генерирующей тенденции к общеевропейскому объединению западноевропейских народов, обусловленную общностью их психологического склада, характера их культур и специфики задач нравственного становления.

Таким образом, выявленная Киреевским психологическая готовность к изменениям оказалось итогом процесса внутреннего самоопределения европейской культуры. К такому же выводу привела рефлексия и русское сознание. Для Европы это означало необходимость дополнения до целостности через принятие иного духовного идеала, для России - высвобождение собственной цельности и возвращение к своему идеалу. Момент в истории был уникальный: два противоположных этнопсихологических типа вышли на уровень равновесия своих духовных запросов и оказались в точке экзистенциального выбора.

И. В. Киреевский оказался первым русским мыслителем, который осознал действительный онтологический и психологический смысл сложившейся ситуации и указал на реальную перспективу плодотворного взаимодействия народов. Но «нет пророков в своем отечестве».

Особенности подхода И. В. Киреевского к проблеме психологии и жизни народа выявляют тот идеал, в границах требования которого формировались представления о норме этнопсихологического взаимодействия, отчетливо присутствующей в его учении. Это созерцание гармонического со-бытия народов как общения множества этнопсихологических миров, сохраняющих свою уникальность в сопряженном процессе интерактивного взаимодействия (И. Киреевский: «сочувственное39 соединение» народов - личностей).

Основными понятиями в контексте учения И. В. Киреевского о народе выступают «убеждение», «самосознание», «просвещение» и «образованность». Их разработка осуществлялась с позиций комплексного рассмотрения, объединяющего исторический, философский и культурологический планы анализа, выявляя тематическую преемственность с основным положением классической немецкой философии о народе как историческом носителе универсального самопознающего духа и с операциональной стороной ее методологии. Но уникальность подхода И. В. Киреевского создается принципиально иной установкой научного исследования, основанной на представлении о народе как воссоздающей смыслы бытия в актах своего нравственного самосознания соборной личности и зависимости адекватности процесса воссоздания от особенностей творческого потенциала ее внутренней сферы, выявлявшей преемственность с отечественной культурной традицией познания. Вследствие чего исследование необходимо обретало экзистенциальный ракурс и направленность на выявление оснований психологии народа и специфики его личностно-психологического склада, а его методология - интегративный характер, трансформирующий достижения западноевропейской науки и восточно-христианского метода нравственно-смыслового познания. Понимания вышеозначенных терминов имело в контексте учения И. В. Киреевского свои особенности.

Убеждение понималось как «корневое» духовно-нравственное основание, или первичный фактор, преобразующий безличное групповое

39 В понимании славянофилов «сочувствие» - это глубокое проникновение в дух другого человека или народа, своеобразное познание себя через другого, требующее целостного интуитивно-художественного постижения, «поэтического инстинкта».- О. С. объединение в нравственное единство, или лицо - народ: «основание жизни народа есть убеждение» (Киреевский, 1911, т. 1, с. 6).

Самосознание рассматривалось в качестве интегративного духовно-психологического феномена, обладающего полимодальной топикой реализации и нравственной обусловленностью своих результатов. Само историческое бытие народа являлось развернутым во времени процессом самопознания народом своего коренного убеждения, т. е. процессом самоопределения и становления его самобытной соборной личности, и, таким образом, представление о самосознании как процессе совпадало с представлением о генезисе психологии народа и его этнической идентификации.

Понятия «просвещение», «образованность», используемые И. В. Киреевским, во многом совпадают с современными понятиями40, но не отождествлены с ними. У Киреевского употребление их неразрывно связано с анализом понятий самосознания личности и самоопределения народа. Кроме того, в контексте анализа состояний субъекта рефлексии, они составляют некое понятийное единство. Просвещение - как «совокупный результат» - зависит от уровня образованности, от «раскрытия умственных сил в человеке и народах» (Киреевский, 1989, с.202), или от актуального состояния разных проявлений его духовно-познавательной сферы. В контексте данного учения все явления, которые мы теперь относим к когнитивному плану, преломляются в нравственном ракурсе. В понятиях «просвещение» и «образованность», так, как они даны И. В. Киреевским, представлена нравственно-психологическая сторона культурно-исторического развития народа. Сам процесс развития рассматривается в ракурсе задач духовного совершенствования, или как становление личности народа в Духе (метауровень постановки проблемы). С позиций такого подхода отношение рассматриваемых понятий «просвещение» и «образованность» к современным понятиям «культура» и

40 Ср.: Культура - исторически определенный уровень развития общества, творческих сил и способностей человека, выраженный в типах и формах организации жизни и деятельности людей, в их взаимоотношениях, а также в создаваемых ими материальных и духовных ценностях. Образование - результат усвоения систематизированных знаний, умений, навыков, необходимое условие подготовки человека к жизни и труду. Просвещение - прогрессивное идейное течение; распространение знаний, образования; система воспитательно-образовательных и культурно-просветительных учреждений (Энциклопедический словарь 1999, с. 678,921 и 1081) образование» будет отношением внутреннего к внешнему. Опираясь на общий смысл анализа автором исторического бытия народа, можно предложить такие определения рассматриваемых понятий. Просвещение -исторически актуальное состояние самосознания народа, отраженное в специфике развития творческих сил и способностей его составляющих личностей, в создаваемых ими духовных и материальных ценностях, в типах и формах организации общества. Образованность - исторически актуальный уровень интеллектуально-нравственной сферы, представленный в знаниях, умениях, навыках, обеспечивающих эффективность процесса становления личности народа в актах его самопознания. Через понятия «просвещенность» и «образованность» характеризуется состояние личного начала народа, но просвещение обращено к плану его общего духовно-психологического становления, а образованность - более к уровню становления ее когнитивной-познавательной сферы. Современное понятие «культура» выступает обобщающим по отношению к ним, а «образование» имеет достаточно ограниченную соотнесенность с профессиональным аспектом. Существенным для понимания уникальности подхода Киреевского является следующее. Предложенная им диада понятий «просвещение-образованность» описывает внутренний план процесса этнокультурного развития и выявляет духовно-психологический аспект феномена культуры в современном ее понимании. Понятие «культура» при этом выступает по отношению к ним обобщающим. В контексте современного прочтения, понятие культуры может употребляться в смысле «инструмента процесса этнического самосознания» и «референта уровня этнической идентичности». Представление о типе культурного развития, в контексте воззрений И. В. Киреевского, совпадает с представлением о духовно-психологическом типе определенного народа и тождественно представлению о характере процессов самопознания и этногенеза. По смыслу этих идей, культура народа - явление имманентное этногенезу. И с этой точки зрения обращение к анализу культурологической феноменологии, которое мы находим у мыслителя, совершенно органично. Если рассматривать значимость применяемой им методологии с позиций современного науковедения, то становится очевидным, что учение Киреевского доказывает необходимость и продуктивность использования культурологического подхода при исследовании различных планов этнопсихологической проблематики, поскольку по результатам культурной деятельности народа возможно восстановление особенностей его психологии, представлений о мире и себе (той же позиции в дальнейшем придерживались, напр., В. Вундт, К. Д. Кавелин).

3.2. Генезис психологии западноевропейской общности народов в учении И. В. Киреевского

Осевая для русской культуры и русского самосознания проблема Россия - западная Европа рассматривается И. В. Киреевским в ходе психологического анализа материалов истории и культуры народов с позиций изложенного выше учения о разуме. Метод И. В. Киреевского, достаточно схематично им обозначенный, направлен на выявление смыслового ядра, составляющего основание всего многообразия историко-культурной феноменологии. Его реализация происходит на двух уровнях: в ходе ретроспективного обращение к истокам истории народа (историко-генетическое выявление начал) и сопоставительного анализа на уровне исторической психологии, в котором феноменология понималась как отражающая в себе смыслы первоначал. Для И. Киреевского было характерно то представление, что «смысл частной жизни и характер общежительных отношений» зависит от того, каким образом решается вопрос «в умах». Потому в его текстах высока степень употребления понятий, относящихся к познавательной сфере: образ мыслей, склад ума, умственное развитие, разумная жизнь, отвлеченный разум, умственная односторонность, элементы умственной жизни, ум народа, состояние умов, внутренний склад ума, односторонность или цельность разума, рассудочное направление ума и пр. Однако по существу воззрений философа, иерархия способностей разума есть иерархия сил души и совпадает с представлением о психологии личности человека и народа. Таким образом, в историософии И. В. Киреевского интуиция цельности духа находит свое преломление в процессе выявления и изучения основ менталитета народа, представляющего собой тождество с особенностями его психологии. В истории человечества И. В. Киреевский выделяет интегративные факторы, или «стихии», специфика которых оказала решающее влияние на формирование духовно-психологических типов европейских народов и отразилась в характерных особенностях их жизни.

Киреевский отмечает, что хотя «каждый из народов Европы имеет . свое собственное в характере образованности», тем не менее, их представителей отличает осознание общности исторической судьбы и принадлежности к общеевропейской культуре, мыслимой как «своя», и, вследствие этого - единство этнокультурной идентификации. Потому этнонимы «немец», «француз» или «англичанин» являются в общественном сознании синонимами понятия «европеец». Вывод Киреевского заключался в том, что «частные, племенные, государственные или исторические особенности» не препятствуют народам Европы составлять всем вместе духовное единство и «одно личное тело» (Киреевский, 2002, с. 161). При индивидуальных различиях в характере конкретных этносов они относятся к единому ментальному и психологическому типу, что обусловливает глубинную внутреннюю непротиворечивость любых форм их взаимодействия, которые, несмотря на ситуационную специфику, имеют характер взаимопонимания.

О началах генезиса психологии западноевропейской общности И. В. Киреевский пишет: «Три элемента первоначальной образованности европейской: Римская церковь, древнеримский мир и возникшая из завоевания государственность - определили весь круг дальнейшего развития Европы - как три точки в пространстве определяют круговую линию, которая через них проходит» (Киреевский, 1998, с. 278).

Римская церковь. И. В. Киреевский указывает на акт человеческой воли как смыслообразующий фактор данного явления. Таким образом, возникший как результат группового решения феномен католицизма обретает психологический ракурс изучения: он анализируется как событие жизни народа, обусловленное спецификой его психологии и оказавшее огромное влияние на ее дальнейшее формирование. Информативным для исследователя оказывается изучение конкретных аспектов содержания измененного догмата: по отношению к первоначальному смысловому единству он представляет собой рациональное упрощение. В характере нововведения, по Киреевскому, проявилась специфика западноевропейского мышления, стремящегося все осмыслить с помощью рассудочной логики и сделать, прежде всего, рационально внятными факты любой природы и уровня сложности. Подчеркивая волюнтаристский характер и отсутствие сокровенности начала католицизма, Киреевский поэтапно раскрывает психологический механизм его распространения: на первом этапе происходит приписывание повышенной значимости частному, вполне естественному факту, на втором - данный факт начинает подаваться и как универсальный, и как исключительный. Он указывает, если прибегнуть к современной терминологии, на фактор информационного давления, имеющий место в данном случае: особенности воззрений определенной группы людей трактовались как «исключительная форма, через которую христианское учение могло проникнуть в умы народов» (там же, с. 239). Глубинный мотив, стимулировавший инициативу выхода из единства Вселенской Церкви, был определен требованиями «духа преобладания» (высокий уровень притязаний), унаследованного от древних римлян. Но, отказавшись от достоверности общего предания и исключив себя из «общего согласия любви», Римская церковь как субъект познания утратила гарантию истинности для своих воззрений. И. В. Киреевский, подчеркивая односторонний рационализм новых представлений о Первообразе, констатировал необходимость обращения к формальной логике в качестве единственно доступного для рационально мыслящего субъекта способа доказательств их истинности: документальные источники подтверждают, что прибавление нового догмата оправдывалось «единственно логическими выводами» (там же, с. 197). Первоначальная «гармоническую цельность внутреннего умозрения» была утеряна (там же, с. 281). Таким образом, приоритетное развитие рассудочного интеллекта, рационализм и формально-логический способ обработки информации - внутренние свойства Римской церкви как духовно-психологического феномена, которые оказали влияние на генезис формирования психологии западноевропейских народов.

Древнеримская образованность. Являясь исторической преемницей языческого мира, европейское этнокультурное сообщество формировалось под влиянием особенностей психологии древних народов Азии, Греции и Рима. Каждый из них отличался своеобразием системы духовных ценностей, бытового уклада и самобытным этнопсихологическим типом. Западноевропейские народы в своем этнокультурном развитии продолжили традиции римского просвещения, испытав влияние и унаследовав свойства менталитета древних римлян. И. Киреевский анализирует социально- психологические феномены, характерные для образа жизни римлян, и выявляет психологические предпосылки, лежащие в их основе. По мнению Киреевского, существо менталитета данного типа - «в преобладании наружной рассудочности над внутренней сущностью». В ракурсе этой установки сознания западные народы выстраивают свой общественный и семейный быт. Черты ее своеобразия оказываются символически запечатленными во всех явлениях их жизнедеятельности. Информативно насыщенным культурно-психологическим образцом является феномен римского права, в котором обращает на себя внимание «необыкновенная внешняя стройность, доведенная до изумительного логического совершенства при изумительном отсутствии внутренней справедливости» (Киреевский 1911, т. 2, с. 242). Совершенство логической казуистики и практическая ориентированность свидетельствуют о характерных особенностях ума, создавшего этот свод законов. И. Киреевский раскрывает характерологию личности изучаемого народа: «сухо-логический» и «корыстно-деятельный» ум, соединенный с определенной направленностью эмоционально-волевой сферы, имеющий экспрессивное выражение в «страсти преобладания над другими». Стремление к превосходству лежало в основе государственных притязаний Рима и личных притязаний римлянина. Но его возможные последствия, в первую очередь, подлежали точному расчету и оценке рассудка: римлянин, «равно готовый и на союз и на войну», решался на то или на другое только «по указанию расчета» (Киреевский, 2002, с. 166). Жизнь, протекающая под контролем установок рассудочного ума - отличительная черта древнеримского быта. Рассудок являлся регулятором социальных коммуникаций, предъявляя естественное для себя требование внешней упорядоченности и следование букве закона. Он предопределял правила общения по принципу пользы. Способность рассудка к рациональному расчету уравновешивала несимметричность экспрессии «личных убеждений» субъектов, поскольку для римлянина следование целям личной корысти и расчета, служение личной славе, гордости и тщеславию были естественны, а индивидуализм - социально поощряем. Патриотизм его, или «то бескорыстнейшее чувство, до которого он мог достигнуть», имел такой нравственный смысл: римлянин «любил в отечестве интерес своей партии и то особенно, что оно ласкало его гордость» (Киреевский, 1998, с. 279). Социально-психологический план культуры этноса определялся тем, что «римлянин не знал другой связи между людьми, кроме связи общего интереса, другого единства, кроме единства партий» (там же, с. 243). То же внешнее «сцепление мыслей за счет внутренней, живой полноты смысла», по выводам Киреевского, представляла собой и римская религия, которая, в сущности, была не верой, а лишь «символическим поклонением» пантеону различных божеств, связанных в единое целое философской логикой и общностью точно исполняемого внешнего обряда. О характере народа свидетельствовала и структура латинского языка. Его безукоризненная внешняя логика ярко отображала, по мнению Киреевского, состояние односторонней духовности, своей искусственной правильностью прикрывавшей отсутствие внутренней свободы и непосредственности. Показательна в этом отношении направленность культурной жизни этноса: ни наука, ни искусство римлян не стремились к постижению внутренней взаимосвязанности явлений и получению оригинального знания, в основном создавая формы для используемых интеллектуальных и эстетических достижений греков. «Одним словом, во всех особенностях римского человека, во всех изгибах умственной и душевной деятельности видим мы одну общую черту, что наружная стройность его логических понятий была для него существеннее самой существенности и что внутреннее равновесие его бытия, если можно так выразиться, сознавалось им единственно в равновесии рассудочных понятий, или внешней формальной деятельности» (Киреевский, 2002, с. 169). Следовательно, понятие «древнеримская образованность» обозначала в учении И. В. Киреевского совокупность феноменов духовно-и культурно-психологичесского плана, репрезентирующих специфику установок сознания и психологии древних римлян. Киреевский обращается к использованию социокультурных образцов - феномену римского права, характеристикам межличностного взаимодействия, специфике языка, верований, философского наследия мыслителей той эпохи - как источникам этнопсихологической информации. На основе их анализа он выявляет ряд психологических особенностей, позволивших воссоздать образ классического римского менталитета в его существенных чертах. По заключению Киреевского, такие составляющие генезиса психологии западноевропейских народов как «раздробленность» духовно-психологической сферы, одностороннее развитие интеллектуальных способностей, рационализм, склонность к формальной логике, прагматизм - унаследованные элементы менталитета древних римлян.

Выросшая из завоеваний государственность. Ни одно западноевропейское государство, как выявляет Киреевский, не представляло собой социальную форму, органично и ненасильственно выросшую из бытового уклада народа, в которой исторически преемственно «воплощаются и крепнут религиозные и общественные понятия, выработанные национальным самосознанием» (Киреевский, 1911, т.1, с. 240). Специфика процесса образования западноевропейских государств заключается в том, что все они возникли в результате агрессии «из борьбы на смерть двух враждебных племен: из угнетения завоевателей, из противодействия завоеванных». Сам европейский быт «почти везде возник насильственно. из тех случайных условий, которыми наружно кончались споры враждующих несоразмерных сил» (Киреевский 1998, с. 165). Отсюда, закрепленная в генезисе, как бы мы сказали сейчас, матрица межличностных отношений, характерная для западноевропейского сознания: представление о нормативности враждебного противостояния. Таким образом, с позиций своего подхода, Киреевский через понятие «выросшая из завоевания государственность» анализирует и раскрывает характер психодинамики этногосударственных процессов Западной Европы и выявляет их основной мотивационный фактор. Отсюда, конфликт и агрессия - типы взаимодействия между субъектами, имеющие естественные корни в истории ее народов. В контексте исследования Киреевского, представление об агрессивном характере социальных коммуникаций разного уровня - составляющая генезиса психологии западноевропейских народов.

Со всей очевидностью, по мнению Киреевского, односторонность развития психологической сферы как коренная особенность западного менталитета и основа психологии западного европейца проявились в характерном способе мышления западноевропейских философов и богословов - схоластике. Несмотря на индивидуальность почерка каждого из мыслителей их объединяло одно - стремление вывести «догматы из логических заключений» и связать богословские понятия в рассудочно-метафизическую концепцию с помощью силлогизмов. Убеждение получало признание лишь после того, когда, поставленное «на острие какого-нибудь искусно выточенного силлогизма», оно принимало форму логически выведенного умозаключения. Результатом этой несущественной, но наукообразной и утомительной игры понятий и отвлеченных тонкостей была благоприобретенная «в продолжение семисот лет» нечувствительность и «слепота» сознания к тем живым убеждениям, которые лежат выше сферы рассудка и логики. Устойчивость потенциала рассудочной односторонности была столь велика, что ее не смогло поколебать и христианское мировоззрение. В трудах богословов периода патристики И. Киреевский отмечал следы все той же схоластической односторонности: «Предмет мышления стал другой и направление иное; но тот же перевес рассудочности и та же слепота к живым истинам сохранились . на умах, ею воспитанных» (Киреевский, 1998, с. 288). Западные философы твердо придерживались принципа - достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, «самодвижно действующих в своей одинокой отделенности». Цельность личного акта познания как «живой совокупности высших умственных сил, где ни одна не движется без сочувствия других» отрицалась (там же, с. 294). Вообще личный фактор признавался индифферентным, самодовлеющий процесс формального познания выводился как независимый от эмоциональных состояний познающего субъекта. Современная им восточно-христианская аскетическая терминология - «внутренняя сосредоточенность духа», «собирание ума в себе» - в понимании западноевропейских схоластов имела существенно иное содержание и понималась редуцированно психологически как «крайнее напряжение» и интенсификация мыслительного процесса.

Соотнесение методологического и проблемного содержания учения Киреевского с постановкой вопросов этнопсихологии в ракурсе современной психологии выявляет следующее. Единицами анализа в учении Киреевского являлись сложнейшие феномены исторической жизни народа. В контексте идей мыслителя, история народа - это история его духа, история становления его личности в актах нравственного самосознания. Любой ее феномен многомерен и может рассматриваться в различных ракурсах, среди которых первый по значимости духовно-психологический. Таким образом, в своем исследовании Киреевский обращается к проблеме генезиса психологии этнического сообщества как единого духовно-нравственного лица (личности). В указанном проблемном поле выделенные Киреевским историко-психологические феномены Римской церкви, древнеримского мира, специфики государственных отношений имели определенную смысловую нагрузку и анализировались в нравственно-содержательном аспекте. Таким образом, в фокусе исследования. Киреевского оказывались: сфера духовного бытия народа, его первичных смыслов и представлений (Римская церковь), сфера общественного бытия и уровень усвоение социального опыта (древнеримский мир); характеристика динамических особенностей этнопсихологического субъекта (завоевательный дух этнических государств). Он рассматривал план внутренних взаимосвязей и психологического содержания выделенных феноменов и прослеживал генезис психологии народа как явления, содержащего в себе на новом уровне особенности их психологической природы. Анализ проблемы осуществляется в характерном для Киреевского двуедином понятийном векторе: «просвещение» - становление культуры сознания народа и его этнической идентичности и «образованность» - развитие его ментальной культуры и этнического самосознания. И. В. Киреевский проводил рассмотрение предмета исследования в философском ракурсе особенного, который проецировался на уровне психологии в проблеме характера народа. В контексте размышлений Киреевского, особая форма христианства - католицизм (духовно-психологический план), особый вид классического элемента - римская образованность (социально-психологический, социокультурный планы), особые условия, сопровождавшие формирование западных государств (динамические характеристики в плане модальности) раскрывались как факторы, духовно-психологическая специфика которых создавала совокупность устойчивых индивидуальных особенностей личности народа, проявлявшихся в его жизнедеятельности, общении и поведении, т. е. характер западноевропейских народов. Таким образом, И. В. Киреевский в учении об основных элементах просвещения раскрывает духовно-психологический смысл и выявляет духовно-нравственный потенциал комплекса первичных факторов, под влиянием которых осуществлялся генезис психологии и уникального характера (ментальности) народа.

И. В. Киреевский подчеркивает, что рационализм и отвлеченная рассудочность, формальная логика как средство познания мира -имманентные свойства западного менталитета. «Проникая в самое строение общественных отношений, в законы, в язык, в нравы, в обычаи, в первое развитие наук и искусств европейских, Древний Рим должен был поневоле сообщить более или менее всем отношениям западного человека тот особенный характер, которым сам он отличается от других народов; и этот особенный характер всей совокупности отношений, окружающих человека, по необходимости должен был проникнуть в самый . внутренний состав его жизни, преобразовывая. все другие влияния согласно своему господствующему направлению» (Киреевский, 1998, с. 278). В поле влияния указанных свойств формировался уникальный комплекс представлений человека о нормах социального и личного бытия. И. В. Киреевский исследовал специфику образа жизни народа, отразившую особенности его психологии во всех сферах созданного им быта.

Как уже было показано, начало самостоятельной духовной жизни Запада - акт и следствие рационального суждения, как пишет Киреевский, полагающего, что рассудок собственными силами может создать целостное бытие, и сумеет выразить посредством схемы силлогизмов всеобъемлющее христианское учение. Вследствие рациональности мышления решение о выходе из церковного единства оказывается логически верным. Для рационально-практического мышления естественно было признать полезным для укрепления силы духовной власти усвоение методов власти светской. Потому совершенно логично западное сознание нашло для себя объяснительную схему единения государства и нации в авторитете папы. В силу рассудочности мышления легитимность этой формы власти была подтверждена и закреплена буквой закона, предписания которого были обязательны для исполнения. Но такое юридически скрепленное единство - признак социально-психологического, или внешнего для духовной жизни уровня. Унаследованная от Рима установка на приоритет внешней организации абсолютизировала понимание единения в социально- психологическом плане, и приводила к исключению значимости проблем «внутренней правды» и духовного единомыслия из системы ценностных представлений западных народов. Отсутствие осознания необходимости нравственного единения сформировало особую форму отношений между духовной иерархией и народом. Оставив за собой право на истину и мысль в лице папы, католическая церковь в принципе освободила народ от потребности духовно-экзистенциальных размышлений. За народом осталось лишь право «слушать, не понимая, и слушаться, не рассуждая; он почитался бессознательной массой, на которой стояло здание Церкви и которая должна была оставаться бессознательною, чтобы Церковь стояла» (Киреевский, 1989, с. 320). Киреевский приходил к выводу, что требование «исполнять, не задумываясь» логично вытекает из необходимости предупреждения распада единства, построенного на самовольной обработке церковного учения по рациональной схеме. Представляя собой мнение, или произвольно абсолютизированное рассудочное суждение, католицизм, с одной стороны, фактом своего существования создал ситуацию правомерности выдвижения рациональных гипотез по поводу религиозного учения, но, с другой, вынужденный охранять свое самовластное существование, не мог поощрять их выдвижения, поскольку всегда высока вероятность возникновения идеи, превосходящей его потенциалом своего действия. Непреходящая для западного сознания забота о сохранении внешнего единства, в свою очередь, также требовала уничтожения любой самобытной мысли. Потому именно католическая церковь жестоко ее преследовала, отсюда, феномен инквизиции -психологически закономерное явление духовной жизни Запада. «Пристрастие к наружности факта» было одним из ведущих мотивов деятельности ее иерархов: отсюда, нравственное противоречие западноевропейского благочестия, ожидающего воздаяния по количеству произведенных дел и невнимательного к мотивационной стороне поступков людей, пренебрегающего «внутренней готовностью души». Киреевский подчеркивает, что естественное для практически ориентированной картины мира западных этносов облачение двойной властью одного самовластного лица, привело к характерному для католицизма конфликту его внутренних интересов и внешних отношений к миру. В этой противоречивости исходных директив источник двойственности первоначальных представлений человека и основа его духовно-психологической нестабильности. По наблюдениям Киреевского, в душе западного человека происходила борьба между верой и разумом, между преданием и личным самомнением; «и как духовная власть церкви искала себе основания в силе светской, так духовное убеждение умов западных искало себе основания в рассудочном силлогизме» (Киреевский, 1998, с. 281). Но формальный метод приводит не к удовлетворению сокровенных потребностей души, а лишь к обоснованию невозможности их удовлетворения. Этапом в процессе становления самосознания западноевропейских этносов стало столкновение присущего им «индивидуалистического духа» (наследие древнеримского мира) с морально-интеллектуальным тоталитаризмом католической церкви. В конфликте установок, с одной стороны, безоговорочного подчинения авторитету и стремлением к индивидуальной свободе - с другой, протестантизм оказывался логически точным разрешением. Об этом свидетельствовал характер введенных инноваций: основанием веры сделалось личное мнение каждого. Киреевский выявил положительное влияние ценностных установок протестантизма на нравственно-психологическое раскрепощение сознания людей: Реформация спасла народы от самого невыносимого угнетения - угнетения умственного; «в этом заключается главная заслуга Реформации, возвратившей человеку его человеческое достоинство и завоевавшей ему право быть существом разумным» (Киреевский, 2002, с. 222). Но, вместе с тем, реформация внесла и новое противоречие: психологический прессинг требования безоговорочного подчинения одному авторитету сменился требованием необходимости логического совмещения множественности личных интерпретаций. «Чтобы удовлетворить всем личным сознаниям, надобно было не только найти общее основание истины в разуме человека вообще, но непременно в той части его разума, которая доступна всякой отдельной личности» (там же, с. 223). И если не каждый человек обладает нравственной высотой понятий и не каждому доступна внутренняя цельность ума, то каждый обладает способностью естественного разума к рассудочному мышлению. Потому на смену старому авторитету необходимо и логично пришел новый - беспристрастность естественного разума. В выборе авторитета рациональный тип западного человека опять заявил о себе: в силу своей имманентной рассудочности его сознание оказалось не в состоянии ничего помыслить выше рассудка. В целях оптимизации межличностного взаимодействия и становления самосознания этноса, естественно возникало требование поиска единого основания для созданных субъектами индивидуальных картин бытия. Форма и специфика этого поиска зависит, как доказал Киреевский, от средств познания, которыми обладает субъект. Одностороннее рассудочное мышление этноса могло облечь собственную экзистенциальную рефлексию только в рациональную форму. И как известно из истории западноевропейкой мысли, такой формой стала рациональная философия. И хотя в дальнейшем оказалось, что в ее «разумности не было силы, которая бы постоянно поднимала ее выше естественной обыкновенности», и что рассудочная логика (способ ее познания) не обладает свойством незыблемого критерия и не способна создавать связующего единства убеждениям, форма ее была естественной для мышления и целиком вытекала из «особенного настроения веры» протестантского Запада. Потому культура рационального философствования Западной Европы есть порождение и интеллектуально-нравственное выражение протестантизма, создавшего ментальное пространство формально-логической взаимосвязанности личных смыслов вследствие нравственной индифферентности своих основных понятий. Рациональная философия, из-за «обыкновенности» своих экзистенциальных установок, не создала религии, но смогла заменить ее, благодаря доступности массовому сознанию своих нравственных смыслов и формальной доказуемости своих координат. Таким образом, пройдя по кругу возможностей рационального мышления, рассудок замкнулся на логическом выводе о себе самом. Потому протестантская культура мышления - это становление самосознания посредством философских понятий, и усвоение научных выводов в качестве установок общественного сознания: «где есть развитие наук и образованности, но нет веры или вера исчезла, - там убеждения философские заменяют убеждения веры и, являясь в виде предрассудка, дают направление мышлению и жизни народа» (Киреевский, 1998, с. 343).

Обращает на себя внимание рассуждение Киреевского о несовпадении требований христианской и римской морали, ведь для римлянина следование целям корысти и расчета, служение личной славе, гордости и тщеславию были естественны и поощряемы. Потому «древний мир был в непримиримом противоречии с христианством: не только тогда, когда христианство боролось с многобожием, но и тогда, когда государство провозглашало приоритет христианских ценностей. Психология западноевропейских народов, вобравшая в себя и смыслы христианства (даже с учетом их рационально упрощенного характера) и смыслы античности, испытала влияние и формировалась в условиях .«двойной морали». Нравственное переосмысление унаследованных двойственных ценностных представлений вследствие логического, т.е. нравственно-нейтрального, способа мышления было затруднено, и в сознании среднестатистического европейца они как бы совместились по горизонтали. Поскольку житейские требования и требования Церкви «взаимно друг друга исключали в сущности», формирование европейского образа жизни происходило по системе «двойных стандартов»: христианство на Западе, уничтожив многобожие, не уничтожило язычества, которое «процветало в устройстве государственном; в законах; в римском правительстве, своекорыстном, бездушном, насильственном и лукавом; в чиновниках, нагло продажных и открыто двоедушных; в судах, явно подкупных и вопиющую несправедливость умевших одевать в формальную законность; в нравах народа, проникнутых лукавством и роскошью, в его обычаях, в его играх - одним словом, во всей совокупности общественных отношений» (Киреевский, 2002, с. 256). Таким образом, двойственность нравственных стандартов выявлены Киреевским как отличительные черты западноевропейского образа мысли.

И. В. Киреевский определял западное общество как искусственное, поскольку искусственен был первоначальный смысловой критерий, проецирующийся в сознании людей, в отношении которого они выстраивали свою деятельность, или «особая пружина» их общественного устройства. Если соотнести положения учения И. В. Киреевского об убеждении, свободе нравственного самосознания, внутреннем содержании культурно-психологических типов, то становится понятным его утверждение, что основу общественной психологии западноевропейцев составляет мнение, или результат неадекватного самопознания. Когда вследствие ложного выбора своего направления (о чем, как было доказано И. В. Киреевским, свидетельствует тип техногенной европейской культуры) самосознанием не достигается истинный смысл корневого убеждения, то его место занимает некая вариативная истина, или мнение. Его отличия от убеждения, по Киреевскому, следующие: оно является плодом логических соображений и потому может легко заменяться другим. Выступая смыслобразующим фактором общественной психологии, мнение проявляется как «преувеличенное сочувствие» какой-либо одной стороне общественной жизни. Являясь относительным знанием, оно вынуждено на необходимую мимикрию под истинное убеждение, для того, чтобы завладеть сознанием тех, кто придерживается другого мнения. Чаще всего, как пишет Киреевский, мнение прикрывается «обманчивым призраком общей пользы», т. е., говоря современным языком, прибегает к манипуляции. Поскольку естественностью отличается только преемственность убеждений (смена убеждений - результат внутренних преобразований), то в силу переменчивости как качестве своего основного начала (формирование мнения детерминировано извне) общественная психология строится на представлении о позитивности и необходимости социальных переворотов. Нововведения обусловлены тем, что нынешнее мнение берет верх над вчерашним порядком вещей. Обусловленный особенностями культурно-психологического развития «переворот сделался уже не средством к чему-нибудь, но самобытною целью народных стремлений» (Киреевский, 2002, с. 175).

И. В. Киреевский выявлял агрессивность межсословных отношений в структуре западноевропейского общества. Динамика жизни самого государства строилась на вражде сословий, «неподвижно друг против друга стоящих со своими враждебными правами» (Киреевский, 1989, с. 287). Вооруженные точными расчетами своих прав, каждое из сословий с абсолютной логичностью полагает, что в условиях динамики общественных отношений размеры этих прав могут изменяться. Притязания субъектов-сословий, направленные в противоположные стороны, могут быть примирены, в силу особенностей психологии их носителей, только «силою внешнего факта». Таким удерживающим началом в государстве, основанном на завоевании, выступает фактор исторической принадлежности сословия. Если оно принадлежит к племени победителей, обладает максимумом прав. Если к племени покоренных -минимумом. Соответственно общественный статус оказывается исторической случайностью для современных потомков издревле конкурирующих племен. Отсюда, конкуренция как норма социального взаимодействия.

Представление о независимом индивиде являлось краеугольным камнем всей системы общественных отношений и формировало комплекс специфичных социально-психологических явлений так, что «весь частный и общественный быт Запада основывался на понятии об индивидуальной, отдельной независимости, предполагающей индивидуальную изолированность». Индивид стремится сам быть «верховным законом своих отношений с другими людьми». В этой борьбе за себя необходимо утрачивают свою значимость «общегосударственные» понятия и заглавную роль играют представления о «личной независимости» и «индивидуальности» («каждый благородный рыцарь внутри своего замка был отдельное государство») (Киреевский, 1998, с. 284 и 156). Дух индивидуализма не терпит нарушения границ личного пространства и установления тесных, «душевных» межличностных отношений, и потому охраняющие свою независимость индивидуумы прежде всего будут стремиться к укреплению формальных контактов. Закон, как формальное, но обязательное к исполнению, предписание, имеет высокий статус в системе таких ценностей, поскольку определяет границы тех прав, «внутри» которых индивид «есть лицо самовластное». Отсюда мотив уважения буквы закона, отсюда формализованный характер западноевропейского права. Этот характер имеет прочное основание в рассудочности менталитета. Западная юриспруденция строится по принципу «форма есть сам закон», и старалась все формы связать в одну логичную систему, где каждая часть по отвлеченно-умственной необходимости правильно развивалась из целого и все вместе составляло не только разумное дело, но «написанный разум " (там же, с. 300). Однако формальная безусловность независимости человека не означает безусловности прав его как личности. В силу практической направленности западноевропейского ума представление о личности тождественно представлению о материально обеспеченном лице. Западное общество строится на основании не прав личности, а прав собственности и «самая личность в юридической основе своей есть только выражение этого права собственности» (там же, с. 301). Уважение к богатству человека подменяет уважение личного достоинства. Поскольку для структуры западного общества внутренне скрепляющим фактором является дух индивидуализма, то, по смыслу выводов И. В. Киреевского, привносимое представление о постоянном росте и укреплении общественного сознания на Западе, можно квалифицировать как информационный миф. Иллюзию «общественной жизни» создает бурная деятельность партий. Но психологическая суть партийного объединения -«общность сословно-индивидуалистических целей» (там же, с. 156 и 284). За «общественной» деятельностью партий скрывается эгоизм индивидуалистических стремлений группового субъекта. Это небескорыстное единство стремится только к максимальному удовлетворению запросов «индивидуального организма» своей партии и во имя них легко забывает «об общей государственности и народности» (там же, с. 283). Запрос общества на наиболее полное удовлетворение потребностей всех своих членов и на общественное согласие остается за пределами партийных притязаний.

И. В. Киреевский выявил разрозненность западного быта во всех его проявлениях, в том числе и в сфере личных отношений. Рациональность и индивидуализм как характерные черты психологии европейских народов привели к ослаблению бытовых и семейных связей. Индивидуализм, по существу, является попранием семейного и общественного чувства, поскольку противоположен духу семейственности, взаимовыручки, самоотверженности и культивирует эгоистическую направленность развития человека. Его следствием является и утрата смысла материнства в сознании западноевропейского общества. Фактом быта его высших слоев (жизнь которых в наибольшей степени подвержена влиянию новомодной идеологии) стало воспитание детей вне семьи, вне материнской заботы в закрытых учебных заведениях. Согласно представлениям современной психологии, в условиях такого воспитания девочки не имеют образца материнского поведения и образца поведения женщины как хранительницы домашнего очага, их психология обедняется вследствие отсутствия реальных представлений подобного рода. Их дальнейший образ жизни после выхода из стен учебного заведения также не предполагает развития материнского чувства: они включаются в жизнь общества, в сферу светских обязанностей, так и не овладев обязанностями семейными. При таком типе социализации навыки салонной любезности и умения жить в свете квалифицируются как самая существенная часть достоинства женщины. Не останавливаясь подробно, Киреевский указывает, что ценности светской жизни превалировали и в опыте воспитания мальчиков. В результате блестящая жизнь гостиной, в которой составляется общественное мнение, оказывается тождественной семейной жизни, становясь "для обоих полов" и источником личного счастья и источником формирования "силы общественной". Поскольку роль первичного элемента перешла к гостиной, или свету, И. В. Киреевский считал, что семьи, в ее изначальном понимании, в высших слоях западноевропейского общества нет. С переносом ценностей в сферу светских обязанностей И. Киреевский связывал возникновение учения об эмансипации женщины. Таким образом, под влиянием индивидуализма, пронизывающего все сферы жизни, семья дробилась на отдельные единицы, отстаивающие свою независимость друг от друга, и перестала выполнять скрепляющую общество функцию.

Глубинной составляющей психологии индивидуализма И. В. Киреевский считал ориентацию на чувственную сторону бытия. Именно потому характерным для индивидуалистической природы западной культуры было стремление к роскоши. Роскошь «в общем мнении была добродетелью» и ей не уступали, как слабости, но гордились ею, как завидным преимуществом. Поскольку ценилось внешнее благополучие, то обладавший им человек мог быть доволен собой и гордиться этими случайными признаками как своими личными качествами. Нравственно-психологический смысл этого И. Киреевский видел в том, что внешними средствами облегчалась «тяжесть внутренних недостатков». Приписав богатству и внешнему благополучию признаки личных достоинств, человек испытывал чувство психологического комфорта. Ориентация на чувственную сторону явлений естественно связана со стремлением к сохранению стабильности состояния внутренней удовлетворенности. Поэтому он не давал себе труда погружаться в рассмотрение проблемы с точки зрения ее внутренней ценности и если упрекал себя в чем-то, то только за возможные случаи расхождения своих личных действий с формально закрепленными общественными нормами. Оставаясь на уровне внешнего анализа своей жизни и деятельности, он легко находил оправдания для них в системе самосочиненной нравственности, прибегнув к средствам рациональной логики.

Отсутствие цельности умозрения отразилось в эстетизме западноевропейской культуры. Невозможность постигнуть истинную сущность красоты односторонне развитым сознанием привело к созданию идеала, основанного на «обмане воображения». Отвлеченность логического ума «в изящных искусствах породила мечтательность и разрозненность сердечных стремлений». Односторонняя напряженность чувства выразилась в языческом поклонении идолу отвлеченной красоты, породило фанатичное к нему отношение. Получив ложное направление, чувство прекрасного обратилось в страсть, и искусство, возвратившись как фактор воздействия на сознание человека, действием этой «односторонней напряженности», еще более расщепило самый корень душевных сил человека, еще более исказило характер народа. Художническая деятельность и восприятие искусства протекают независимо от коренной нравственной субстанции, не влияют на нее и не обусловливаются ею. «Человеческие способности разрозненны и специализированны до такой степени, что эстетическая деятельность превратилась в автономную сферу, не имеющую прямого выхода к сфере морали и действия» (Манн, с. 37 // Киреевский, 1989). Говоря, что современный человек на Западе подобен «зрителю в театре» Киреевский подчеркивает психологическую автономность человека и искусства, искусства и жизни: они одновременны и параллельны в своем отвлеченном друг от друга развитии.

Психологический анализ, проведенный И. В. Киреевским, выявил рациональный характер экзистенциальных доминант жизни западноевропейского общества. Прежде всего, - это рациональность основных конфессиональных доминант и сформированных в лоне их влияния установок духовно-нравственного сознания людей. Отпечаток рассудочной логики несли на себе и авторитаризм католицизма, и рационализм протестантизма, и требования морали, ими порождаемые. Киреевский доказал, что все сферы западноевропейского быта сформировались под влиянием представлений односторонне развитого мышления народа. Внутренними характеристиками социальнопсихологических феноменов, таких как межсословные отношения, психология законодательной деятельности, межличностные отношения и коммуникации, семья и эстетические представления являлись рационализм, формализм, логичность, практичность, индивидуализм. Было выявлено направляющее смысловое начало, генерирующее общественную психологию западноевропейцев - это мнение, а также особый, сформированный под влиянием этого фактора тип общественной психологии - психология переворотов. На уровне глубинных механизмов социальной динамики был определен генетически унаследованный мотив агрессии и стремление к превосходству. На уровне структурной специфики Киреевский выделил двойственность установок общественного сознания и рассмотрел его как следствие гетерогенности нравственных стандартов, имеющей укорененность в истории народов Западной Европы.

3.3. Модальная личность западноевропейского психологического типа.

Реконструированный в ходе исследования психологический портрет западноевропейца, в том виде, как он представлен в научной рефлексии И. В. Киреевского, на наш взгляд, может быть соотносим с представлением о модальной личности в современной научной психологии (К. Дюбуа, Ф. Боас, А. Валлас, Б. Карлан и др.). Как известно, один из первых исследователей модальной личности в середине XX века А. Валлас пытался определить «тип психологической структуры», отличающей взрослого человека определенной этнокультурной общности. Психологический анализ И. В. Киреевского обращен не к единичному, и не к «среднему» - он выявлял наиболее характерное, выразительное, встречаемое. Мыслитель искал тип личности, которая выражала бы собой духовно-психологические особенности западноеаропейского сознания. Потому в описании Киреевского и представала личность, сравнительно прочно сохраняющая психологический комплекс черт и свойств, статистически релевантных для взрослых членов западноевропейского общества, или модальной личности.

Раздробленность духовно-психологической сферы западного человека, рационально-прагматическая направленность ее интересов, акцентуированное развитие логического мышления в контексте описаний И. В. Киреевского играют роль стационарных свойств, на основе которых формируются и воспроизводятся определенные актуальные психологические признаки. В своем подходе он созвучен и предвосхищает понятия предрасположенности, или диспозиции В. Штерна (см. Штерн, 1998, с. 113-114). Особенности диспозиции определяют своеобразие личности, черт ее характера, и проявляются в специфике ее поведения. Выстраивая диспозиционный ракурс «разрозненности душевных сил», Киреевский, предугадывая за полтора с лишним столетия последующие выводы науки, по существу описал знакомый по современным исследованиям тип «человека играющего», жизненные действия которого осуществляются на внешнем уровне социального взаимодействия и состоят из смены социальных ролей. Уклад частного быта европейца складывался из набора различных сценариев, извлекаемых рациональным сознанием и разыгрываемых в зависимости от требований предлагаемых жизнью сюжетов - «хороший христианин», «добросовестный сотрудник», «весельчак и т. д. «Западный человек легко мог поутру молиться с горячим, напряженным, изумительным усердием; потом отдохнуть от усердия, забыв молитву и упражняя другие силы в работе; потом отдохнуть от работы, не только физически, но и нравственно, забывая ее сухие занятия со смехом и звоном застольных песен; потом забыть весь день и всю жизнь в мечтательном наслаждении искусственного зрелища» (Киреевский, 1989, с. 199). Психологическая сфера его, лишенная цельности, представляет собой набор разных психологических состояний, существующих разрозненно и самостоятельно во внутреннем мире, и актуализирующихся «по требованию» задач социального сюжета: «В одном углу его сердца живет чувство религиозное, которое он употребляет при упражнении благочестия; в другом - отдельно - силы разума и усилия житейских занятий; в третьем - стремление к чувственным утехам; в четвертом нравственно-семейное чувство» и т. д. (там же). Но за всеми этими ролями Киреевский выявляет одну руководящую силу -рассудочное мышление. «Отвлеченное рассудочное воспоминание» связывало сценарии в общий узел и выявляло их принадлежность индивидуальному сознанию. Не склонный к глубокой нравственной рефлексии рассудок извлекал рациональную пользу изо всех ситуаций, легко измышляя необходимую схему отпущения грехов он успокаивал совесть и стимулировал состояние нравственного удовлетворения, позволяя своему обладателю достаточно часто играть роль «человека, довольного собой»: «почти каждый из европейцев, - описывал свои наблюдения Киреевский, - «всегда готов, с гордостью ударяя себя по сердцу, говорить себе и другим, что. он совершенно чист перед Богом и людьми, что он только одного просит у Бога, чтобы другие люди все были похожи на него» (Киреевский, 2002, с. 206). Отсутствие глубины убеждений и дисгармоничность психологической сферы отражается в специфической экспрессии - внешнем беспокойстве, суетливости, экзальтированности, готовности к крайним порывам. Потому театральность - черта присущая западноевропейскому психологическому типу, неотвязная спутница жизни европейца и порождение искаженного нравственной индифферентностью европейского сознания. Специфика психологических оснований, выявленная Киреевским, позволяет ему >?• сделать вывод об отвлеченности как свойстве самосознания европейца. Психологическая автономность, «атомизированность» человека в обществе, все более отчетливо фиксируемая современной наукой, была % предугадана Киреевским, который уже в XIX веке усмотрел в европейце существо отвлеченное, равно способное всему сочувствовать, все одинаково любить, ко всему одинаково стремиться в силу нравственной индифферентности своего рационального сознания (Киреевский, 1989, с. 337). Реально значимое и действующее лицо на авансцене западноевропейского сознания - физическая личность человека. Ведь только от ее проблем и состояний не может «отрешиться своею логическою отвлеченностью» (там же, с. 337) рассудок как естественная способность разума. (Отсюда однозначность оценки физических потребностей как базовых в современной модели структуры личности). Имманентная рассудочность западноевропейского сознания точно определяет меру включенности в действительность, и, руководствуясь ее прагматичными указаниями, человек, подобно зрителю в театре (который эмотивно сопряжен и сознательно абстрагирован от происходящего на сцене) благоразумно отрешает себя от проблем, угрожающих его чувственному комфорту.

3.4. Генезис психологии русского народа в учении И. В. Киреевского

Киреевский замечает, что Россия, географически принадлежащая Европе и во многом живущая по европейским стандартам, даже с учетом специфики, относится к европейской семье народов. Но результаты межнациональных интеракций выявляют неоднозначность отношений западных европейцев с русскими и между собой. Русские идентифицируются ими как «иные» и исключаются из «сочувственной» взаимосвязи. Если англичанин, француз или итальянец при сохранении своего собственно-национального самосознания никогда не перестают быть европейцами, то русскому для того, чтобы стать европейцем, нужно «уничтожить свою народную личность». По выводам Киреевского, возникающее в реальности межэтнического взаимодействия требование отрицания национального лица в отношении русских, ясно * свидетельствует о различии глубинных духовно-психологических оснований, на которых сформировались западноевропейский и русский народные типы. Россия отделена от Европы «духом», считал Киреевский, и i особенности психологии ее народа и характерная направленность русской жизни проистекали, по отношению с Западом, «совсем из других источников» (Киреевский, 1984, с. 274).

В учении Киреевского можно выделить следующие факторы («стихии», «элементы») формирования психологии русского народа: христианство, перешедшее из Византии в форме Православия; классический элемент, преобразованный раннехристианской греческой образованностью; мирный характер возникновения государства.

Православная церковь. В контексте учения Киреевского, Православная церковь корень «всего общественного и частного быта России, заложившая особенный склад русского ума, стремящегося ко внутренней цельности мышления, и создавшая особенный характер коренных русских нравов, проникнутых постоянной памятью об отношении всего временного к вечному и человеческого к Божественному» (Киреевский, 2002, с. 269). Миропонимание, характерное для нее, строится на основе четкого разграничения абсолютного и преходящего, на сочетании требования неприкосновенности Откровения и определения пределов адекватное™ - разума и воли человека, обусловленных ограничениями их физической организации. Потому критерием истинности признавалось вневременное соборное сознание Церкви, ограждающее познание «от неправильных перетолкований естественного разума», а жизнь - от ложного направления развития как результата следования частным «мнениям» (Киреевский, 1911, т.1, с. 198). По Киреевскому, православному воззрению, в отличие от односторонности рассудочного идеала Римско-католической церкви, принадлежит идеал гармонически развивающегося духа. Спроецированный на уровень личности человека он осуществляется в ее стремлении к нравственному совершенствованию и гармонизации духовно-психологической сферы. Перенесенный на уровень жизнедеятельности людей он проявляет себя как ее «устроительное начало», направленное на соразмерное развитие всех сфер человеческого бытия. Представление о пребывании Церкви в вечности объединяло людей во внеисторическое «вечно для нее живущее собрание верных, связанных единством сознания» и «общением молитвы». На его базе формировался социально-психологический идеал межличностного общения, в основе которого лежал религиозно-нравственный критерий, обладающий потенциалом гармонизации любых форм интерактивного взаимодействия. Таким образом, Православие определило круг основных понятий и представлений, сформировав ядерные установки сознания русского народа и его цельное воззрение на мир, которое включало в себя все стороны жизни и инициировало выработку живых и сильных убеждений народной души (Киреевский, 1911, т. 2, с. 308).

Греческая образованность. Наследие классического мира Россия переняла посредством раннехристианской греческой культуры, которая тяготела к приоритету внутренних смыслов. Эта культура не отвергала возможностей разума, но и не возводила его в критерий веры; различала понятия разума и рассудка, была направлена на достижение живых истин высшего умозрения; стремилась сочетать «живое, цельное понимание внутренней духовной жизни и живое, непредубежденное созерцание внешней природы» (Киреевский 2002, с. 179). Она в меньшей степени страдала от искажений духовной односторонности. Придерживаясь понимания приоритета веры как способа познания, Восточная церковь никогда не была врагом разума: когда ум признает Истину, которая выше него, то все рассудочные истины приобретают относительный характер и служат средством к утверждению высшего начала, составляющего коренную основу христианской образованности. Она привнесла иной смысл во все достижения языческой культуры и сделала их орудиями нового просвещения. Отсюда и взвешенное отношение к философии, понимание положительных и негативных сторон ее влияния: считалось, что «вред и ложь» заключаются «не в развитии ума, ею сообщаемом, но в приписывании. ей роли высшей и единственной истины.» (Киреевский, 1911, т. 2, с. 298). Таким образом, И. В. Киреевским было показано, что духовное наследие древнего языческого мира не имело прямого влияния на генезис психологии русского народа, поскольку классический элемент усваивался уже видоизмененным, пройдя «сквозь учение христианское». В силу этого рационализм и формальная логика не закрепились как приоритетные качества сознания русского народа. На становление его психологии оказали влияние идеалы греческой культуры раннехристианского периода: стремление к постижению нравственной взаимосвязи бытия, обретению полноты и цельности внутреннего мира.

Мирный характер государственности. Русский народ не подвергался завоеваниям или колонизации, направленным на уничтожение его нравственной самобытности. В его истории были столетия угнетения, но «враги, угнетавшие его, всегда оставались вне его, не мешаясь в его внутреннее развитие» (там же, с. 166). Например, появление варягов (как бы не относится к этому факту, считал Киреевский) не было нашествием враждебного племени, а следствием призвания, не важно - всего народа или одной из партий. Таким образом, общественные и государственные отношения древней Руси формировались естественно как следствие «внутреннего устройства ее нравственных понятий» и отражали требования ее народно-общинного духа. Динамика внутри- и межнациональных взаимоотношений строилась на представлениях о мирном сосуществовании, согласии, отрицании насилия как формы интеракций. И. Киреевским отмечалось отсутствие деструктивных источников в этногенезе социально-психологических свойств характера русского народа.

Особый тип культуры мышления, выработанный Православием, нашел свое ясное выражение в святоотеческом наследии. Его отличительные признаки - полнота и цельность акта познания. «Для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума: того .средоточия умственных сил, где все отдельные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство» (Киреевский, 1998, с. 293) и вся совокупность умственных и душевных сил «кладут общую печать достоверности на мысль, предстоящую разуму» (Киреевский, 2002, с. 343). Обязательным требованием выступало сохранение . «безмятежности» внутреннего состояния человека в процессе познания. Таким путем достигалось понимание высшей истины, в русле которого развивали свое адекватное знание различные науки. Только эта исходная высота позволяла «яснее видеть и законы ума человеческого, и путь, ведущий его к истинному знанию, и внешние признаки, и внутренние пружины его разновидных уклонений» (там же, с. 185). Поиски новизны или построение остроумных силлогизмов как цель всегда были чужды творческому духу Православия. Признавая, что актуализирующий только рассудок человеческий разум «опустился ниже своего первоестественного уровня», он стремился «поднять» его до возможности постижения истин веры. Потому способ мышления, характерный для Православия - это «возвышение разума», обращение внутрь души к живому и цельному зрению ума, собирание в «неделимую цельность» познавательных сил. Разум достигнет «внутренней правильности», если «своей отвлеченной логической способности не будет признавать за единственный орган разумения», если «голос восторженного чувства, не соглашенный с другими силами духа», не почтет безошибочным указанием правды, когда «внушения эстетического смысла» в его отдельности и даже «господствующую любовь своего сердца» не примет, как непогрешимое руководство к разумению «высшего мироустройства» и к постижению высшего блага (Киреевский, 2002, с. 341). Когда разум, достигая своего духовного средоточия и полноты психологических сил, развивается свободно, высшая истина оказывается последним его выводом, от которого он логически уклониться не может в силу внутренних законов своей организации. Таким образом, «цельное мышление» в православном понимании было тождественно самой познающей личности, в нравственном созерцании внутреннего мира постигающей подлинную истину бытия и веры.

Для выявления самобытных начал психологии русского народа и русской жизни, считал И. В. Киреевский, было необходимо исследование, обращенное в глубину русской истории, ко времени, когда русский быт еще не был искажен влиянием инокультурных начал. И в этом его отличие от психологического исследования западноевропейской жизни, которая всегда развивалась последовательно из своих корней и потому объективно не требовала такого.углубления в собственную историю.

Русский быт допетровской Руси, проникнутый цельностью православного мировоззрения, существенно отличался от западного быта, уклад которого формировался на принципах односторонности духовной основы. Генезис психологии и самосознания русского народа протекал как процесс усвоения православного воззрения и овладения новым способом мышления, изменявшим внутреннюю структуру сознания личности. Направленное на преодоление несовершенства современной человеческой природы Православие обращалось к нераскрытому язычеством внутреннему уровню духа - нравственной личности человека. ч

Исходя в своей деятельности из способа мышления, обращенного «к центру духовного бытия», Православная церковь признавала за собой право духовного руководства и сферой своего влияния считала только область личных убеждений человека. Проведя резкое разграничение между «безусловной чистотой своих высших начал и житейской смешанностью общественного устройства» (Киреевский, 1998, с. 297), русская Церковь всегда оставалась вне светской власти и вне мирских отношений. Не стремясь заменить собой государство, она не препятствовала его естественному развитию, и была духовным наставником на пути осуществления им высших христианских начал. Государство сознавало свое мирское назначение и никогда не могло бы назвать себя «святым» (ср. «святая Римская империя»): «Святая Русь» -надмирный духовный образ. Церковь формировала умственную культуру общества и нравственные убеждения человека, не прибегая к насильственным внешним средствам - например, не содержала, воинских объединений, силой оружия охраняющих веру (ср., рыцарско-монашеские ордена, инквизиция, крестовые походы на Западе). Принцип деятельности

Православной Церкви определялся следующим: она не прибегала к выработанным в миру средствам влияния, а создавала формы служения обществу изнутри своей духовности. Благодаря единству нравственной высоты замысла о своем предназначении и уровнем его исполнения Церковь вносила единство «мысли и жизни» в быт народа. Особый принцип деятельности, который использовала православная Церковь, лежал и в основании жизни мирского человека. Высшей ценностью в жизни православного русского человека признавалось духовное делание. И не случайно вопрос о смысле жизни - коренной вопрос русского сознания не теряющий в веках своей актуальности. Забота о душе и деятельность, направленная на ее воспитание, понималась как. «необходимая работа». Забота о хлебе насущном и труд, направленный на его добывание были тоже необходимы, но для поддержания жизни тела, потому ценность этой работы признавалась второстепенной. «Работа» в светском понимании имела смысл только как деятельность, создающая условия существования на физическом уровне духовности человека. Вследствие направленности русского ума к осознанию духовных и нравственных смыслов все мирские феномены понимались как отражение мира духовного и оценивались с позиции признания «преобладания внутреннего над внешним». Такая расстановка приоритетов составляла основную черту древнерусской жизни (Киреевский, 2002, с. 277). И. В. Киреевский показал, что Церковь представляла собой идеал, к которому стремилась в своем мироустройстве древняя Русь. Она формировала основные представления народа о порядке взаимоотношений на всех уровнях бытия. Примером гуманности своего служения и единством нравственных требований к личности и жизни русского человека она формировала ту внутреннюю цельность самосознания, которая стала отличительной чертой психологии русского человека и русского народа.

Как считал И. В. Киреевский, «не искаженная завоеванием» русская государственность, в отличие от западной, не имела в своем основании исторически враждующих слоев населения (потомков племен завоевателей и завоеванных). Потому «ненависть сословий» не составляла ключевого мотива общественной динамики, а содержание социальной жизни не представляло собой сумму результатов, полученных в ходе политических схваток враждующих между собой групп (партий). Психологическим следствием неагрессивной природы факторов, сопутствующих объединению земель, явилась специфика внутренних общегосударственных взаимосвязей, складывающаяся по принципу целостности и иерархической взаимодополняемости. В Древней Руси государство и общество были внутренне непротиворечивой структурой, способной к усвоению единой мировоззренческой установки. Именно в этих условиях развивалась духовно-просветительская деятельность монастырей, являющаяся фактором существенного влияния на становление психологии русской жизни. Монастыри, стоявшие вне мирских отношений и вне преходящих социальных конфликтов, были центрами распространения образованности и просвещения (культуры) на Руси. Психологически специфичной оказывалась ситуация, когда вносимое знание воспринималось априори как истинное и положительное, а факты не принятия в целом расценивались только как конфликты субъективного восприятия. Распространяемое знание не имело характера элитарности: сознание сообщества обогащалось понятиями (социальными, интеллектуальными, практическими), связанными единством духовного смысла и в одинаковой мере предназначенными для всех социальных слоев. Степень внешнего усвоения содержания находилась в зависимости от уровня образования, характера деятельности и социального положения человека, однако внутренняя смысловая насыщенность не зависела от количества и сохраняла свою качественность и в небольшом объеме содержания. Потому в сознании сообщества «понятия одного сословия» оказывались «дополнением другого» (Киреевский, 1998, с. 243), формируя то единство представлений, которое составило ядро психологии народа. Таким образом все слои населения - и князья, и бояре, и духовенство, и городские и земские дружины, и землепашцы - были воспитаны в одном духе, в тождестве нравственных установок, объединявших всех внутренней невидимой связью в духовно-психологическую общность. Это не означало отсутствие разногласий по отдельным проблемам, подчеркивал И. В. Киреевский, но являлось гарантией их отсутствия по насущно важным вопросам. В отличие от западноевропейского, русское общество представляло собой «не плоскость» (сеть автономных европейских замков - крепостей), «а лестницу, на которой было множество ступеней; но эти ступени не были вечно неподвижными, ибо устанавливались естественно, как необходимые сосуды общественного организма, а не насильственно, случайностями войны, и не преднамеренно, по категориям разума» (.Киреевский, 1911, т.2, с. 211). Формировалось оно «самобытно и естественно, под влиянием одного внутреннего убеждения, церковью и бытовым преданием воспитанного».

Для истории Западного мира была характерна, как уже подчеркивалось выше, борьба племен, в постоянной вражде устраивающих свою совместную жизнь, и «война против всех», которую вели благородные рыцари за свои индивидуальные права (при этом, рыцарь -лицо, остальные считались только частью его замка, «чернью»). Таким образом, исторической первоосновой социальной динамики на Западе был конфликт частных притязаний субъектов - отдельных групп сообщества и конкретных лиц. Исторически действующим лицом на Руси была община. Поэтому не было в русской истории ни «благородных», ни «подлых» в том нравственном смысле, как это понималось в западноевропейских обществах, где последний термин обозначал народ (Киреевский, 1989, с. 161). Исходная динамика русской жизни основывалась на стремлениях сообщества и мотивировалась потребностями народного духа Потому, по выводам Киреевского, любые формы древнерусского быта - община или, естественное ее продолжение, государство - не имели в себе начала индивидуализма. В психологическом плане содержание понятия «частное разумение» не обладало на Руси смыслом «устроительного начала», не понималось в качестве созидающей силы; вследствие этого для нее не был характерен феномен узко группового интереса. Киреевский выявил и опирался в своих выводах на тот идеал государственного устройства, который сохранили тексты русских летописей и который служил для него критерием анализа социально-психологической феноменологии: маленькие миры, или согласия, сливались в другие, большие согласия (областные, племенные), из них слагалось одно общее огромное согласие всей Русской земли, имеющее над собой великого князя всея Руси, на котором утверждалась вся кровля общественного здания» (Киреевский, 1998, с. 299). Таким образом, история Древней Руси - это история взаимоотношений общин, или «миров», принципом существования общественное согласие. Нравственно-психологическая установка на согласие отражал специфику представлений русских людей о взаимодействии и определял особенности их типичных ожиданий в отношении любых социально-государственных феноменов.

Внутренней природой социально-психологических взаимосвязей, характерных для Руси, было обусловлено и представление об их регуляции. Отношения «согласия» опирались на авторитет твердого, повсеместного обычая, концентрировавшего в себе потенциал нравственных установок поведения людей, выработанные сознанием общины и доказавших свою жизнеспособность в течение времени. Потому законы на Руси «не сочинялись», на бумаге фиксировались естественно сложившиеся, традиционные, бытовые представления. Само слово право практически не употреблялось. Для языка средневековой Руси характерно употребление слова правда, или справедливость. Представление о правде основывалась на общем для всех убеждении, требования которого составляли несознаваемый 'мотив жизнедеятельности русских людей. Через понятие правды осуществлялась проекция нравственного сознания общины в сознании отдельного ее представителя. Киреевский рассматривает правду в качестве феномена нравственно-психологического плана; в нем находило свое отражение часто не рационализируемое переживание по поводу соответствия конкретного ряда явлений к тому, какими они должны быть, или, как он пишет, - «невыисканное сознание всей совокупности общественных отношений» (там же). Потому представление о правомочности событий для русского человека было связано не с силой закона, а с силой обычая, и оценка их основывалась на критерии внутренней правды, не тождественном с критерием формальной (законодательной) правды.

По Киреевскому, для западного государства закон - действительный рабочий инструмент, скрепляющий общегосударственное единство логически выстроенной системой юриспруденции. Его принцип - «вне соблюдения формы нет правильных отношений» - парадоксален по отношению к русскому сознания. Любое общественное изменение легко становилось исходной посылкой для нового логического построения, потому перевороты не ломали общей искусственности системы внешней взаимосвязанности социума, а становились двигателями его развития. Общество, объединение которого опирается на единство нравственного убеждения (представления веры) и удерживается в качестве социального психологической целостности силой обычая и традиции, и райне чувствительно к любым переворотам бытового переустройства. 1 -*езкая смена социальной динамики и введение новых форм, достоинства ко- ш-прых чаще всего существуют в сознании лишь отдельных реформаторс=шэв, не отвечали характерному для традиционного быта закону общей внуггц.--»енней взаимосвязи. И. В. Киреевскому принадлежит вывод: «в обтт» устроившемся естественно из самобытного развития своих injiw iiiiii., начал. закон переворотов. есть условие распадения и смерти, ие ->г> его развитие может совершаться только гармонически и неприметь^ии^ввю, по закону естественного возрастания в односмысленном пребыги ——-^ании» (Киреевский, 1998, с. 301). Таким образом, дух цельности, укоренея» —кгый в ее общинном укладе, имел существенное охранительное значем^я^^^^же для поступательного самобытного развития Руси. И не случайно р>и -^сский обычай закреплял традицию нежелательности изменений в общестЕЕ- енном устройстве как противоречащих «строю целого».

Как яркий пример внутренней правды Киреевский рассмагин^^^Иривает положение и права княжеской власти в средневековой Руси. жсе^кая власть мыслилась естественным завершением народной wu-*-— ж-ik в сознании русского человека князь не был самовластным вершите пел/ш судеб

- его деятельность ставилась в зависимость от тряпип уги и корректировалась обычаем. Если же князь нарушал установляиш^^^ш:енные отношения с миром, то подвергался изгнанию (что нередко и гпуч=- » ттпгт.)

Таким образом, субъектами власти в Древней Руси были община и князь; отношения власти не имели непосредственного характера и строилр^о^^^кссь как опосредованные обычаем. Статусом лидера обладал народ; князю подобный статус временно делегировался реальным лидером, ютные полномочия которого на этот период потенциально сохраняли—но актуализировались только в ситуации конфликта. Соотиетт —-т»рннп сознание русского народа формировалось как сознание лидера, -ущрГг> ответственность за свою и чужую судьбу. В истории Древней Руси не с было абсолютизма, и в психологии народа не были заложены осн———ования внутренних механизмов, направленных на обслуживание такого фен«^—омена.

Важнейшими для государственного устройства и России, и Запада являлись отношения собственности (поземельной). Коренное рагтти--чие их понимания с очевидностью выявляет различия в психологии Нг гродов, признающих определенную специфику в качестве регулятора своих социальных взаимоотношений. Суть западного подхода, а на нем строится «все здание западной общественности», состоит в акценте на понятии собственность. В результате личность в своей юридической основе оказывается только выражением этого права - собственность служила источником личных прав, и их объем напрямую зависел от количественного признака собственности. В России общественное здание слагалось не из частных собственностей, к которым приписывались лица, а из лиц, которым приписывалась собственность. В представлении русского человека «личность есть первое основание, а право собственности только ее случайное отношение» (Киреевский, 1998, с. 247). Поземельная собственность никогда не носила на Руси безусловного характера. Для общины, напр., права собственности изменялись с изменением количества лиц, обрабатывающих землю; право помещика на землю обусловливалось его личными отношениями с государством (заслугами) или отношениями его семьи.

Уважение к личности было связано с признанием ее творческой роли в созидании целостности бытия, находящих только в ней разумно- -свободное выражение своих начал. В психологическом единстве традиционного древнерусского уклада никакая форма общественной жизни не могла существовать безотносительно его коренных требований, но эти требования включали в качестве своей неотъемлемой стороны достижение «нравственного возрастания» каждой отдельной личности и развития сферы ее частной жизни: «человек принадлежал миру, мир ему» (Киреевский, 1998, с. 158). Потому «резкая особенность русского характера. заключалась в том, что никакая личность в общежительных сношениях своих никогда не искала выставить свою самородную особенность как какое-то достоинство; но все честолюбие частных лиц ограничивалось стремлением быть правильным выражением основного духа общества» (Киреевский, 1998, с. 306).

Первой формой, организующей целостность жизни как личности, так и народа была семья. Это понятие обладало символическим смыслом в представлении русского человека: народ был православной семьей, социальное сообщество понималось как семья. Идеал общественной нормы строился на семейном чувстве, которое, в свою очередь, поддерживалось представлением, что в несчастьи один человек «охотно и радостно» способен пожертвовать собой ради другого. Киреевский выделяет закон самоотвержения как основной в жизни русской семьи и самоотверженность как черту, присущую семейному человеку, который живет ради других. Чувство бескорыстия прямо отвечало общей установке семейного быта: в постоянном труде и заботе об успешном ведении хозяйства, член семьи никогда не имеет в виду «своей личной корысти», эту мысль он совершенно отсекает «от самого корня своих побуждений» (Киреевский, 1998, с. 304). Мотивом общего труда здесь являлся интерес всей семьи. Семья - одна общая цель и пружина - психологически основывалась на чувстве безграничном доверии. Особая роль принадлежала главе семьи, которому, с согласия всех ее членов, доверялись результаты их совместной работы. Внутренним регулятором семейных взаимоотношений для каждого участника выступала совесть, поскольку никакой формальный закон не в состоянии выразить всю сложность личных семейных отношений. Крепость внутренней общности русской семьи и значение семейного чувства в укладе Древней Руси становится понятным, если иметь в виду, что семьи были достаточно крупные. * Поскольку жизнь общества воплощала семейный смысл, то образ всепроникающей любви характеризовал общее направление жизни русского народа.

Мысль Киреевского о том, что для культуры, в которой все частные проявления жизни определяются живым сознанием высшей цели, никакие внешние ценности не могут выступать в роли идеала жизни народа, объясняет внутренние причины такого специфического явления как несложность и простота потребностей русского человека. В этом отношении русский быт резко контрастировал с западноевропейским. Простота его устройства не была следствием недостатка средств или примитивного состояния развития самого человека. Она было отражением установки сознания русского народа, сложившейся под влиянием православных ценностей нестяжания: «русский человек стремился внутренним возвышением над внешними потребностями избегнуть тяжести внешних нужд» (Киреевский, 1998, с. 306). На Руси не могло сформироваться свехценностное отношения к роскоши: «ей поддавались, как пороку, всегда чувствуя ее незаконность не только религиозную, но и нравственную и общественную» (Киреевский, 1911, т. 2, с. 273). У нас «не получила прав гражданства» искусственная жизнь Запада с ее комфортом и изнеженностью, поскольку этому сопротивлялось русское сознание, сформированное на представлении о внутренней правде. Вследствие этого на Руси уважали не золото и парчу, а лохмотья юродивого. «Если бы наука о политической экономии существовала тогда, то, без всякого сомнения, она не была бы понятной русскому». И это не было связано с неумением расчетливо вести хозяйство. Причины были духовно-психологические: русский человек «не мог бы согласить с цельностью своего воззрения на жизнь особой науки о богатстве» - слишком мелки в его понимании были те цели, ради которых могла существовать целая отрасль знания. Подобное трепетное отношение к правилам извлечения выгоды не могло найти отклик в сердце русского человека. Вне границ его понимания осталось бы и то, что «можно с намерением раздражать чувствительность людей к внешним потребностям» с целью умножения «их усилий к вещественной производительности» (Киреевский, 1998, с. 307), т.е. конечная цель всей современной западной культуры. Богатство в представлении русского человека выступало одним из второстепенных условий жизни. Потому в » иерархии потребностей русского человека ему отводилось подчиненное место: оно не признавалось «высшим условием» полноценного существования личности.

Особенности мышления русского человека отразились в специфике понимании им образа красоты и направленности его эстетической деятельности. Искусство русского народа, порожденное его самосознанием, отражало совокупный смысл характерных для него представлений о гармонии и нерасторжимой связи красоты и правды, эстетического и этического. Русскому искусству было чуждо «одушевленное стремление» к отвлеченности, мечтательности, экзальтированности, направленности на удовлетворение «разрозненных сердечных стремлений», которые отличали западноевропейское искусство. Единство смысла красоты и правды могло быть постигнуто только цельностью внутреннего созерцания, ведь гармония постигается лишь гармонией. Потому было создано искусство, исходящее из всей совокупности характерных для него отношений жизни и духа. Искусство русского народа проникало в глубины внутреннего мира человека и, отражая смысл его стремлений, было направлено на укрепление внутренней цельности его бытия, создавая своими средствами условия для постижения истинного идеала веры. Образ красоты, отражая гармонию целостного бытия, понимался не столько как средство удовлетворения эстетического чувства, сколько как средство возвышения души для познания истины.

И. В. Киреевский предпринял психологический анализ динамики нравственных представлений русского народа. С усвоением православных образцов общежития, считал Киреевский, был обретен прочный фундамент нашего бытия. Это не означало, что с определенного момента вся жизнь русского народа оказалась выстроенной по заданным православием нормам и соответствовала его требованиям во всех проявлениях. Но предлагаемые нравственные образцы понимались как безусловно истинные. И хотя в своей жизни русский человек не всегда им соответствовал, но всегда стремился им соответствовать. По смыслу идей Киреевского можно сделать вывод, что феноменологическая сторона древнерусской культуры была достаточно адекватным выражением (символом) духа народа. Самопознание приводило народ к его собственным началам, на которых, как на новых витках сознания, происходило историческое формирование личности народа. И поскольку качество и возможности способа мышления были адекватны природе осознающего себя субъекта, на всех этапах самосознания личность народа была тождественна сама себе. До конца XV века все явления русского быта носили отпечаток той конечной цели, ради достижения которой народ и создавал этот быт, т. е. непосредственно воплощали духовно-нравственные первопредставления народа. Каждый из элементов древнерусской жизни отвечал требованиям общего быта, а быт в целом отвечал требованиям его православного духа. И. В. Киреевскому принадлежит определение существа самобытности Руси до начала XVI века: особенность эта - «в самой полноте и чистоте выражения православных ценностей во всем объеме ее общественного и частного быта». Ему же принадлежит вывод, отражающий особенность ментальной культуры этого периода и специфики его обобщенного продукта - знания: «просвещение духовное. есть знание живое: оно приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности и исчезает вместе с этим стремлением, оставляя в уме одну наружность своей формы» (Киреевский, 2002, с. 270). Смысл этих определений содержит ключ к пониманию внутренних механизмов преобразований русской жизни, начиная с петровского периода. Доминантой исторической динамики у Киреевского выступает субъективно-психологический фактор - искажение нравственного сознания, приведшее к иллюзиям восприятия. Если в культуре народа существует ситуация, когда ее внутренний и внешний планы смыкаются, и объем всего массива ее достижений действительно адекватен внутреннему замыслу, выражением которого он и служит, то в. сознании человека значение формы и содержания сливаются в единый образ: «чистота выражения так сливалась с выраженным духом, что человеку легко было смешать их значительность и наружную форму уважать наравне с ее внутренним смыслом» (Киреевский, 1998, с. 311).Со временем дифференциальная осознанность значимости каждой из сторон уменьшается, приводя к размыванию структуры образа. И человек в своих представлениях начинал приписывать копии смысл оригинала: феноменология приобретала значение онтологии. Однако, если как пишет Киреевский, «в человеке и народе нравственная свобода воли не уничтожается никаким воспитанием и никакими постановлениями», то русский человек несет ответственность за то, что не противопоставил силу своей разумной воли нравственно-психологическому несовершенству своей природы. При анализе архивных материалов, отражающих социально-психологические особенности русского быта в разные исторические периоды, И. Киреевский приходит к выводу, что, начиная с XV века, они содержат информацию о «заражении» русского сознания внешним взглядом на жизнь и об изменении характера избираемых образцов представлений и поведения. В XVI веке уже ощутимо набирает силу процесс обрядопочитания (ритуала) в церковной жизни и законопочитания (письменного договора) - в общественной. По отношению к традиционной вновь формирующаяся система ценностей носила упрощенный характер и приводила к деформации сферы общественных и личных смыслов. В сознании русских людей происходил отказ от приоритета духовных (интернальных) ценностей, и русский быт приобретал изначально несвойственную ему ориентацию на экстернальные, социально поощряемые или, в терминологии И.

Киреевского, формальные приоритеты. При этом изменялся нравственный смысл всей психологической феноменологии и жизнь людей приобретала ложный контекст: благочестие в ней заменяется благолепием, согласие как результат внутреннего выбора - формальной договоренностью, наконец, правда как земное отражение Божественной справедливости - юридизмом. По мнению Киреевского, общественная практика, ориентированная на вновь создаваемые образцы, свидетельствовала о нравственном упадке русской жизни. Изменение направленности духовных стремлений привело к изменению нравственных координат внутренней жизни личности, к дисгармонии психологической сферы в сторону рассудочности, повышению порога интуитивного созерцания. Потому начавшаяся в XVI в. подмена смыслов и изменение установок сознания людей трактуется им как пролонгированный в нашей истории долгосрочный фактор разрушения самобытной психологии русского народа. Процесс трансформации смыслов, тогда запущенный, привел к формированию трех видов феноменологии: внутренней контрастной раздвоенности (выразился в нравственно-психологическом облике личности Иоанна Грозного и его деяниях), фотографическом удерживании формы (раскол), и, в противоположном последнему, стремлении к новым формам, не взирая на дух, создающий эти формы (прозападничество). Русское сознание оказалось в состоянии экзистенциального конфликта, однако осознанный выбор так и не был сделан. Для народа это оказалось началом искажения своей личности и утраты самобытной цельности внутренней жизни. Подчинив свое развитие чуждому для себя внешнему принципу, или форме, «русский человек тем самым лишил себя возможности живого и правильного возрастания в самобытном просвещении. И хотя народ сохранил святую истину в чистом и неискаженном виде, но стеснил свободное в ней развитие ума и тем подвергся сначала невежеству, а потом, вследствие невежества, подчинился влиянию чужой образованности» (Киреевский, 1998, с 327). Ступив на путь формирования искусственной односторонности своего духа народ обрек себя на маргинальность, поскольку собственные надсознательные смыслы, присутствующие в глубинном средоточии его сознания, трудно искоренимы, а искусственные приобретения (порожденные культурой иного духа) никогда не могут стать действительно «своими». Культ рассудка, черпающий критерий истинности в созданной им же самим логике, привнес новые схемы мышления, не требующие духовно-нравственных затрат для осознания действительности, и в силу своей примитивности они были легко усвоены русским сознанием. На фоне односторонности развития и вследствие нарастающего невежества как естественного результата такого развития и осуществлялось заимствование неглубоких клише иноземной образованности и перестройка русской жизни по образцу западноевропейской нравственности, который, как определяет его Киреевский, предполагает, что уважение к созданному правилу равняется уважению к правде. По сути, в такой мировоззренческой перспективе духовно-нравственные понятия теряют свою абсолютность. В русле новой умственной культуры и с помощью нового аппарата рассудочных критериев незыблемые до сих пор духовно-нравственные нормы мышления, закрепленные отечественной традицией, начинают подвергаться пересмотру. Формируется мнение, что понятия эти можно толковать - и их действительно перетолковывают. Но с утратой своего абсолютного статуса они неизбежно попадают в разряд субъективных явлений, теряют смысл образцов, и, в силу обретенной амбивалентности, становятся средством извлечения выгоды (различного качества - материальной или моральной) из сиюминутных ситуаций.

В своих размышлениях Киреевский фактически ставил проблему факторов воздействия, механизмов изменения сознания этнической общности и следствий этого процесса для существования личности. В контексте утверждений автора, усвоение только формальной, демонстрационной стороны явления без осознания его существа приводит к подмене знания истины «знанием оболочки», к формированию неадекватной системы представлений и иллюзии овладения феноменом. Выводя обсуждение на уровень вопроса о возможностях гармоничного развития психической сферы личности (народа) он приходит к выводу об автономной самозамкнутости процесса искаженного восприятия: некритичное следование форме всегда приводит к стеснению сферы духа и ограничению развития ума народной личности, а несвободное развитие ума необходимо предполагает неполноту познания. Рассматривая с этих позиций вопрос об особенностях становления интеллектуальной культуры и самосознания народа, Киреевский говорит о феномене приобретенного невежества русского ума. В контексте мысли автора, невежество - это отлучение народов «от живого общения умов, которым держится, движется и вырастает истина посреди людей и народов» (Киреевский, 1989, с. 331), или редукции познавательных возможностей субъекта вследствие активации только рациональных способностей и угнетения интуитивной способности, вне цельности которой он не сможет войти в соборное мышление. Невежество по Киреевскому не статичный, а динамически интенсивный фактор преобразования внутренней сферы: «избрав невежество, мы забываем, что оно не может оставаться в одинаковой степени, но непременно влечет за собой собственное возрастание» (там же, с. 418). В контексте развития мысли автора, «невежество» - синоним искаженного самосознания. Арсенал средств нравственно-интеллектуальной защиты у народа с несформированным самосознанием по определению невелик, и он не может сопротивляться каким-либо воздействиям. Именно вследствие исторически обретенного невежества русский ум утратил свою самобытность и подчинился влиянию западноевропейской образованности. Потеря самобытности привела к односторонности в развитии мышления и направленности интересов народа. В результате нравственной деформации психологии народа русская жизнь пошла по чужому для нее пути развития.

Киреевский рассматривает психологический механизм разрушения нравственных установок и фиксирует, связанные с этим, некоторые аспекты динамики поведения людей. Решение выйти из под контроля общественной нормы и руководствоваться в качестве таковой своими частными потребностями, переживаемое в силу индивидуальных особенностей с большей или меньшей остротой, всегда связано с переворотом в личном сознании. Отчетливо сознаваемое несогласие или неосознанное до конца отступление под воздействием внешних причин в разной степени фиксируют смену убеждений и формирование новых представлений. Разрыв со своими прежними убеждениями, неизбежно возникающее внутренне чувство вины и голос совести заглушаются и компенсируются вызывающим характером поступков. История обыденной жизни демонстрирует множество тому примеров. Первый человек, отрывающийся в семье от «правил старины. предается самым безумным страстям, проживает легкомысленно имение отца, собранное многолетними трудами, '.и часто даже вместе с имением роняет имя» (Киреевский, 1989, с. 245). За нравственные отступления человек расплачивается самой высокой ценой - утратой чувства собственного достоинства и потерей уважения к себе. Но по мнению Киреевского, теряет при этом и общество, которое не получает в личности опору в осуществлении творческих задач своего развития. Деструктивные влияния разрушения нравственных понятий, при условии, что остальные члены семьи не следуют примеру отступившего лица, могут быть преодолены только в третьем поколении. Только со временем может восстановиться «то равновесие между лицом и обществом, которое служит самою верною опорой нравственности обоих» (там же).

Разрыв с нравственной традицией для представителей элиты русского общества к началу XIX века протекал как естественный процесс социализации, поскольку это уже было «общее дело сословия» и проходило в рамках семьи и круга референтных лиц. Изменение правил бытовой культуры, произошедшее под воздействием распространения требований западного образа жизни и мысли, было особенно тяжело для представителей простого народа. Они вносили разногласие во все сферы и уровни социальных и личных отношений, потому принятие новых норм для народа было связано с отказом от своих прежних представлений, с непринятием себя, говоря языком современной психологии, т.е. с насильственным разрушением души народа.

И. В. Киреевский считал, что в характере русского человека существовали предпосылки бездумного «соблазна» выгодами западного просвещения. Как было рассмотрено выше, он отмечал отсутствие «классического элемента» в генезисе психологии русского народа. Потому в силу своеобразного склада мышления русский человек не склонен делать выбор на основании логических доводов: эмоциональная включенность в каждый миг бытия, желание и соблазн более руководят им. Обдумывание поступков носит отсроченный характер. Уже подчиненный желанию, он оказывается перед необходимостью или раскаяться или оправдать содеянное. Если под влиянием совести не происходит первого, то с присущей ему увлеченностью он прибегает ко второму. Вдохновленный системой взглядов, созданной им же самим, он способен со временем сделать ее своим убеждением и заместить новой логикой прежний образ мысли. Именно с этим этапом связана опасность утраты возможности возвращения на прежний путь. Но И. В. Киреевский считал, что новые, привнесенные с запада, правила жизни в простом народе не стали его верой. Только образованный класс сделал их своим убеждением, и тем самым «новые русские» внесли дисгармонию в нравственный порядок традиционной жизни. Но большинство народа продолжает оставаться верным традиции, не изменяют исконным понятиям о жизни. В этой связи следует подчеркнуть еще один аспект своеобразия психологии русской жизни, выявленный Киреевским. Секуляризация общества имела, для Руси специфические и разрушительные следствия, так как означала нравственно-психологический разрыв связи с единственным и единым источником самобытности своей культуры для всех слоев общества. Когда «монастырь перестал быть центральным вместилищем всех концов общества и живым средоточием всех его умственных движений» (Киреевский, 1989, с. 243), оказалась разрушенной веками державшаяся система психологической взаимодополняемости понятий и представлений сословий. Вследствие этого разрыва содержание усваиваемых понятий получило ограниченный характер на всех уровнях социальной иерархии: для верхних ее уровней они теряли жизненность, для нижних -сознательную проясненность. Но убеждения народа «разорванные на части, но . живые и сохранившие внутреннюю силу свою, остаются .единственным источником нравственной крепости» всех русских людей, считал Киреевский (там же, с. 245)

3.5. Модальная личность восточноевропейского психологического типа

Обращение к понятию «модальная личность» в данном контексте обусловлено необходимостью осмысления результатов психолого-исторической реконструкции в терминологически-понятийном поле научной психологии. Как было показано выше, систематизация психологического содержания воззрений И. В. Киреевского не может быть произведено с высокой степенью точности на языке современной психологической науки, поскольку значение закрепленных в ней терминов выступает как существенно ограниченное по отношению к смыслу представлений о цельности явлений, выделенное при анализе его учения. Психологическая антропология, как научное направление, наиболее сопоставимое по задачам своих комплексных исследований с анализируемым учением, определяет их решение только в рамках модели «культура-и-личность». Концепции субстанциональных и проективных систем А. Кардинера, Дж. и Б. Уайтингов, констатирующие существование первичных и вторичных факторов влияния в достаточно широком диапазоне, описывают многоуровневые явления с позиции линейной детерминации структурных элементов. Выделение основных способов, активности, мышления и чувствований у Дж. Хонигмана связано с их пониманием только как социокультурных образцов, в рамках которых личность модифицируется и стандартизируется и т.п. Понятие модальной личности, возникшее в психологической антропологии, безусловно, включает в себя все оттенки этих смысловых тенденций, но обладает возможностями достаточно широкого применения. Адекватность .егод использования для решения задачи исследования определяется нами только в рамках описания наиболее характерных для всех членов общества элементов «любой степени специфичности, начиная от простых открытых проявлений. до весьма обобщенных отношений», которые могут лежать в основе широкого круга более специфических проявлений личности (Linton 1945, р. 12-129; цит. по : Белик 2001, с. 60).

Обобщенный образ русского человека представлен в учении И. В. Киреевского как интегрированная единством смысла сложная духовно-психологическая цельность, представленная на уровне наблюдения разнообразием разнородных черт. В числе их смелость, беспечность, неукротимость минутных желаний, великодушие, неумеренность, запальчивость, понятливость, добродушие (Киреевский? 1998, с. 54). Душа русского человека - это душа ребенка. И в его ярко выраженной эмоциональности, искренности, непосредственности и способности по-детски «забываться в окружающих предметах и текущей минуте», нежелании и непривычке к последовательному развитию своих мыслей И. Киреевский усматривал основание всех его добродетелей и недостатков. Однако И. Киреевский предостерегал от скоропалительных выводов: душа русского человека не раскрывается только при наблюдении своих внешних проявлений. Например, известна склонность русского народа к сказкам, которые он с удовольствием читает и сам складывает. Эта характерная черта обычно толковалась по аналогии с любовью к игрушкам у детей. Но если обратить внимание на цель, то окажется, что обращается к сказкам русский человек не для того, чтобы подобно ребенку, «учиться», но только для того, «чтобы посмеяться или занять свою фантазию чудными невозможностями» (Киреевский, 1998, с. 241). Если внимательно присмотреться к кругу чтения, который русский человек определял для себя (а число настольных книг составляли произведения святоотеческой литературы), прислушаться к темам обычных для него разговоров, войти в смысл и характер размышлений людей преклонного возраста, уже проживших жизнь и выработавших свое представление о ценностях, понять содержание любимых народом духовных песен, то окажется, что основные интересы его сосредоточены сфере высших вопросов существования мира и человека: «он прежде всего ищет составить себе понятие о высшем существе, о его отношениях к миру и человеку, о начале > добра и зла, о создании и устройстве вселенной, о нравственной законности человеческих поступков, о правде и грехе, о первоначальном законе человеческих отношений, семейных и общественных, о возможности внутреннего совершенствования человека, о характере высшего соединения с Богом и т. д.» (Киреевский, 1998, с. 242). Именно эти интересы выражают существо устремлений его ума и сердечных убеждений. Другим источником сведений о чертах психологии русского человека может служить характер народных обычаев, нравов и традиций частного быта. Они открывают его личность совсем с другой стороны, свидетельствуя о ее внутренней цельности: «русский человек каждое важное и неважное дело свое всегда связывал непосредственно с высшим понятием ума и с глубочайшим средоточием сердца» (Киреевский, 1998, с. 303). Русский человек эмоционален и простодушен как ребенок, но, одновременно, ему чужда экзальтированность в проявлении своих чувств -он не кричит от восторга и не падает без чувств от умиления. Для него характерна глубина переживание высших состояний духа, тогда «слезы его льются незаметно и никакое страстное движение не смущает глубокой тишины его внутреннего состояния». В его характере уважение к святыне и чувство внутреннего достоинства. В ситуации, когда он попадает в дом к самому высокопоставленному лицу, от которого даже может зависеть его судьба, он из страха и человекоугодия не станет кланяться хозяину прежде, чем преклонится перед изображением святыни. Русский человек всегда помнит свой долг и готов пожертвовать жизнью ради его исполнения. Установка сознания на высшие ценности во многом объясняет характер проявлений его личности. Он стремится к оценке своих действий с позиций «внутренней правды» и потому очень чувствителен к собственным недостаткам, он их действительно «живо чувствует». Постоянное обращение к совести делает недовольство собой его стабильной чертой. И дело не в крайней негативности его поступков -слишком высок идеал Той Личности, образ Которой постоянно хранится в православной душе; и слишком бескомпромиссна шкала ценностей, относительно которой он сознательно или бессознательно выносит свои суждения. И. Киреевский выявил обратную зависимость между уровнем самосознания и уровнем самооценки русского человека: чем выше он поднимается «по лестнице нравственного развития», тем «менее,, бывает, доволен собой», поскольку внутреннее совершенствование всегда связано с возрастанием уровня ответственности и самоотчета. Контроль совести не оставляет русского человека даже в периоды его заблуждений, а установка на возможность покаяния открывает путь для искренней их оценки, не ввергая личность в инерцию ложных оправданий. Потому русский человек не прибегал к хитроумным рассуждениям, вынужденный придавать наружный вид правильности своему внутреннему заблуждению, «но даже в самые страстные минуты увлечения всегда готов сознать его нравственную незаконность» (Киреевский, 1911, т.2, с. 274). И. В. Киреевский замечает, что это сознание своей вины перед судом высшей правды, не внешней, но внутренней, наряду с исполнением закона любви в отношении к ближним отличает русского от «эгоистически самодовольного» западного европейца. Таким образом, душа русского человека - это храм его веры. Ее первопредставления связывают в едином высшем начале все ее противоречивые свойства, в свете ее понятий получают смысл все проявления его личности, на основании ее требований может быть сделан правильный вывод о той личности, в комплексе внутренних свойств которой находит свое отражение восточноевропейский психологический тип.

Таким образом, выделение наиболее характерных для всех членов общества элементов любой степени специфичности, начиная от простых открытых проявлений до весьма обобщенных отношений, которые могут лежать в основе широкого круга более специфических проявлений, или модальной личности восточноевропейского психологического типа, по смыслу воззрений, изложенных в учении И. В. Киреевского, привело к описанию личности православного человека.

Психолого-историческая реконструкция учение И.В. Киреевского о народе выявила экзистенциальную направленность его психологического анализа и реализацию на метапсихологическом и собственно психологическом уровнях как проблема цельного разума и проблема способа мышления. По Киреевскому, разум как метапсихическая способность своей цельностью порождает онтологический образ и смысл бытия, которые усваиваются сознанием народной общности; дух этой первой мысли становится основой ее миросозерцания и миропонимания, а также активной силой, формирующей ее «умственный строй», что сопоставимо с современными определениями менталитета: система «образов, .которые лежат в основе человеческих представлений о мире и о своем месте в этом мире и, следовательно, определяют поступки и поведение людей» и «устойчивый склад ума, имеющий .системный характер, который коренится в жизни и широко распространен в значительной части населения и который оказывает непосредственное влияние на экономические, социальные и политические отношения» (Дюби, 1991, с. 52; Филд, 1996, с. 8). Воззрения И. Киреевского на разум как основу менталитета получили психологическую конкретизацию в представлениях о специфике познавательных структур (умственного строя), обладающих различным интегративно-познавательным потенциалом и особенностях «способа мышления», характерных для данного народа. Например, рассудок как самостоятельная, отделенная от цельности разума способность, логическое мышление как его процессуальная характеристика, рационализм как способ познания были той активной силой, которая своим качественным своеобразием -самодостаточностью и нечувствительностью к нравственному началу -формировала специфику внутренней жизни, установок сознания и представления о мире западноевропейских народов. Понимание «способов мышления», отвечающих за специфику ментальных картин, связанных с особым состоянием познавательных структур, может быть, в частности, соотносимо с актуальной проблемой когнитивных стилей (Е. JI. Григоренко, Р. Стернберг, Е. Г. Злобина, В. А. Колга, В. И. Моросанова и др.) в их научной интерпретации как «метакогнитивных способностей и индикаторов сформированности психических механизмов, отвечающих за управление процессом переработки информации» (Холодная, 2002, с. 177). Обращение к психологическому уровню учения свидетельствует, что Киреевский мыслил не о «недостатках» или «достоинствах», а о глубинных духовно-психологических основаниях исторической жизни народа.

Киреевский в учении об основных элементах раскрыл духовно-психологический смысл и нравственный потенциал комплекса разномодальных факторов, оказавших существенное влияние на генезис психологии и уникального характера личности народа. В контексте его психологический представлений особая форма христианства (духовно-психологический план), особый вид образованности (социокультурный и социально-психологический планы), особые внутренние условия формирования государств (динамические характеристики) проанализированы в аспекте выявления их духовно-психологической специфики, на основании которой создавалась совокупность устойчивых индивидуально-личностных особенностей народа, и определявших характер жизнедеятельности, общения и поведения этнофоров (модальная личность). Таким образом, И. В. Киреевским впервые в истории русской науки был предпринят углубленный психологический анализ жизни западно- и восточноевропейских народов «на основании высших философских критериев, стоящих одинаково высоко» (Энгельгардт, 1995, с. 292) над жизненным устроением каждого из них. Была выявлена специфика тех идеалов, которые составляют основу типического комплекса экзистенциальных представлений народа и создано учение о западноевропейском и восточноевропейском психологическом типах.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ И ВЫВОДЫ

1. Результаты проведенного исследования позволяют прийти к заключению, что творческое наследие И. В. Киреевского должно занять свое достойное место в истории развития гуманитарного направления психологической науки. Исследование показало, что учение И. В. Киреевского обладает конкретным психологическим содержанием, которое основывается на традиционных для отечественной культуры представлениях о. субстанциальности духовного начала личности и бытийной укорененности ее психологической сферы, понятиях смысла, жизненного выбора, личной ответственности, самосознания. Свое концептуальное единство идеи Киреевского обретают в ракурсе экзистенциально-психологического исследования.

2. Специфика методологии И. Киреевского определяется комплексностью подхода: используя в качестве средства для решения поставленных проблем весь теоретико-методологический арсенал современной ему науки и свободно оперируя достижениями философской культуры во всем их историческом объеме, концептуально он исходил из духовно-нравственной и интеллектуальной традиций Православия. Таким образом, мыслителем был реализован принцип интеграции научного и вненаучного знания, дискуссия о методологическом потенциале которого вновь обрела научную остроту на рубеже XX - XXI веков.

3. Фундаментальную смысловую нагрузку в учении И. В. Киреевского носит категория нравственности, имеющая духовно-психологическую природу. По воззрениям мыслителя, духовность как нравственное самосознание - единственный психологический идентификатор человеческого в человеке. Инвариантой подвижной психологической феноменологии в его учении выступает скрытая непреходящая сила, образующая собой значимые моменты историо- и этногенеза (действие невидимой «внутренней нравственной пружины»). Потому, обращаясь к проблемам психологии личности (народа или конкретного человека) и следуя классическому требованию изучения явления во всей полноте и целостности, он необходимо ввел в контекст научного рассмотрения духовно-нравственный аспект. Актуальность этой проблемы была заново сформулирована в рамках современного экзистенциализма.

4. Вера в учении И. В. Киреевского понимается в качестве высшего бытия психики и начала, организующего цельность психического пространства; психической способности всецелого человеческого разума; фактора, определяющего характер психической деятельности человека как творческий, поисковый, под воздействием которого внутреннее пространство обретает аксиологическое измерение и обусловливающего активность всего объема психических сил и способностей; определена в качестве психологического и гносеологического принципа. Следуя основному замыслу выявления духовно-смысловых «корней» как этнопсихологических инвариант, И. В. Киреевский предложил новую для науки того времени идею типологизации народов по фактору веры (не отрицая значения других, выделяемых наукой, факторов). Его учение является одним из первых примеров теории, направленной на решение этнопсихологических проблем в аспекте осознания научными средствами возможности интеграции этнокультурных общностей через определение конкретного своеобразия их духовности.

5. Проведенное исследование позволяет сделать вывод о высокой методологической значимости историко-психологических исследований: базируясь на научно-теоретической реконструкции материала психологического знания, они дают возможность выявлять исторические аналогии в процессе научного поиска и вводить в теорию более широкий спектр стртегий научного исследования; их результаты служат основанием для определения реальной теоретической значимости конкретных научных концепций, адекватной расстановки акцентов и объективной оценки творческого вклада их создателей в сокровищницу отечественной и мировой психологической науки.

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Абрамов А.И. Славянофилы // История эстетической мысли. Т. 3. М., 1986.

2. Абульханова-Славская К. А., Шадриков В. Д., Татенко В. А. Восхождение мысли в текстах о психическом // Предмет и метод психологии (под ред. Е. Б. Старовойтенко). М., 2005.

3. Агафонов А. Ю. Основы смысловой теории сознания. СПб., 2003.

4. Аксаков К. С. Эстетика и .литературная критика. М., 1995.

5. Аксакова В. С. Дневник. СПб., 1912.

6. Ананьев Б. Г. Человек как предмет познания. М., 2000.

7. Андреев Ф. Московская Духовная академия и славянофилы. Сергиев Посад, 1915.

8. Антонов К. М. Философское наследие И. В. Киреевского: антропологический аспект. Автореф. дисс. . канд. филос. наук. М., 1999.

9. Антонов М. Ф. Проблема русского нравственного идеала в трудах И. В. Киреевского. Новосибирск, 1990.

10. Арсеньев Н. С. Дары и встречи жизненного пути. Frankfurt / М., 1974.

11. Барабанщиков В. А. Восприятие и событие. М., 2002.

12. Баратынский Е. А. Стихотворения. Поэмы. Проза. Письма. М., 1954.

13. Барер И. Западники и славянофилы в России в 40-х гг. XIX в. //Исторический журнал. 1939. № 2. С. 72-81.

14. Барсуков Н. П. Жизнь и труды Погодина. СПб., 1888 - 1903. Т. 1.

15. Бартенев П. И. Авдотья Петровна Елагина // Русский архив. 1877. Кн. 2. Вып. 8. С. 483-495.

16. Бартенев П. И. Воспоминания // Российский архив. М., 1991. Вып. 1.С. 47-105.

17. Бартенев П. И. Иван Васильевич Киреевский //Русский архив.1894. Кн. 2. № 7. С. 325-348.

18. Безлепкин Н. Философия языка в России. СПб., 2001.

19. Белевцев А. В. Социально-философское учение классиков славянофильства И. В. Киреевского и А. С. Хомякова (Опыт реконструкции). АКД. Ставрополь, 1997.

20. Белинский В. Г. Взгляд на русскую литературу 1846 г. // Белинский В. Г. Соч. М., 1874. Т. ХИ.С. 9-72.

21. Белюстин И. Славянофильство и православие // День. 1864. № 12.С. 4-9.

22. Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. М., 2005.

23. Бердяев Н. А. Царство Духа и царство кесаря. Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого. М., 2006.

24. Бестужев-Рюмин К. Н. Славянофильское учение и его судьба в русской литературе // Отечественные записки. 1862. Т. 141. № 2. С. 679-719. № 3. С. 26-58. Т. 142. №5. С. 1-23.

25. Благова Т. И. Родоначальники славянофильства: А. С. Хомяков и И. В. Киреевский. М., 1995.

26. Бобров Е. А. Из истории русской литературы XVIII и XIX столетия //Известия Отделения русского языка и словесности Императорской Академии наук. СПб., 1907. Т. XII, кн. 2. С. 419 - 425.

27. Бокова В. М. Беспокойный дух времени // Очерки русской культуры XIX века. М., 2003. С. 17- 153.

28. Бродский Н. Л. Славянофилы и их учение // Ранние славянофилы (сост. Н. Л. Бродский. М., 1910. С. IX-LXV.

29. Вагнер Г. К. Проблемы личности в трудах А. Ф. Лосева // Лосев и культура XX века. М., 1991.С. 3-24.

30. Валицки А. Русское славянофильство и «славянская идея» // Ludovit Stur und die slawische Wechselseitigkeit. Bratislava, 1969.

31. Ванчугов В. В. Очерк истории философии самобытно русской. М„ 1994.

32. Введенский А. И. Религия как биогенетический принцип психологии // Богословский вестник. М., 1899. Т. 1. С. 39 - 57.

33. Введенский А. И., Лосев А. Ф., Радлов Э. Л., Шпет Г. Г. Очерки истории русской философии (сост. Б. В. Емельянов, К. Н. Любутина). Свердловск, 1991.

34. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

35. Венгеров С. А. Собр. соч. СПб., 1912. Т. 3.

36. Веневитинов Д. В. С глаголом неба на земле (Статьи. Письма). Воронеж, 1994.

37. Виноградов П. И. В. Киреевский и начало московского славянофильства // Вопросы философии и психологии. 1892. Январь. Кн. 2. С. 98-126.

38. Восстание декабристов. М.- JL, 1927. Т. 4.

39. Воробьева С. А. Философия ранних славянофилов // Русская философия. Новые исследования и материалы (под ред. А. Ф. Замалеева). СПб., 2001. С. 181-190.

40. Галактионов А. А., П. Ф. Русская философия IX—XIX вв. JL, 1989.

41. Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Славянофильство, его национальные истоки и место в истории русской мысли // Вопросы философии. 1966. N 6. С. 120-130.

42. Гвоздев А. В. Святоотеческие корни концепции цельного духа И. В. Киреевского. Автореф. дисс. .канд. филос. наук. М., 1999.

43. Герцен А. Н. Былое и думы. Статьи. М., 2002.

44. Герцен А. Н. Дневник. 1842-1845 // Собр. соч.: В 30 т. М., 1954. Т. 2. С. 201-413.

45. Гершензон М. О. Биография П. В. Киреевского. М., 1910.

46. Гершензон М. О. Учение о личности (И. В. Киреевский) // Исторические записки (О русском обществе). М., 1910. С. 3-40.

47. Гостев А. А., Елисеев В. А. Соснин В. А. Святоотеческая мысль как источник историко-психологического анализа // Современная психология: состояние и перспективы исследований. Ч. 4. Методологические проблемы историко-психологического исследования. М., 2002. С. 39-66.

48. Градовский А. Д. Сочинения. СПб., 2001.

49. Григорьян Б. Т. Проблема философского осмысления научного знания о человеке // Человек в системе наук (под общ. ред. Н. А. Фролова). М., 1989.

50. Громов М.Н. Славянофильство: историософский аспект // История философии. М., 1999, № 4.

51. Громыко М. М. Мир русской деревни. М., 1991.

52. Громыко М. М., Буганов А. В. О воззрениях русского народа. М., 2000.

53. Гросул В. Я. Русское общество XVIII - XIX веков. Традиции и новации. М., 2003.

54. Грот К. Я. К истории славянского самосознания и славянских сочувствий в русском обществе // Правительственный вестник. 1904. № 135-148.

55. Грякалов А. А. Русская философия как событие / Русская философия. Новые материалы и исследования. Проблемы методологии и методики (под ред. А. Ф. Замалеева). СПб., 2001. С. 12 - 16.

56. Гуковский Г. А. Пушкин и русские романтики (Очерки по истории руского реализма). М., 1995.

57. Гулыга А. В. Шеллинг. М., 1894.

58. Гуссерль Э. Амстердамские доклады: феноменологическая психология // Логос. М., 1992. №3. С. 63-80.

59. Терновский Ф. Два периода в литературной деятельности И. В. Киреевского // Отечественные записки. 1856. № 9. С. 41-44.

60. Дворецкая М. Я. Развитие и становление психологического учения о человеке восточных христиан Средневековья. Автореф. дисс. . докт. психол. наук. М., 2006.

61. Денисенко С. Блестящее безумие. Штрихи к портрету Петра Яковлевича Чаадаева // Петр Чаадаев. Апология сумасшедшего. СПб., 2004. С. 5-23.

62. Державин Н. С. Герцен и славянофилы // Историк-марксист. 1939, № 1. С. 126-144.

63. Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993.

64. Дмитриев С. С. Славянофилы и славянофильство // Историк - марксист. № 1. 1941. С. 85-97.

65. Долгушин Д. В. В. А. Жуковский и И. В. Киреевский: к проблеме религиозных исканий русского романтизма. Автореф. дисс. . канд. филол. наук. М., 2000.

66. Дудзинская Е.А. Славянофилы в общественной борьбе. М., 1983.

67. Дулова Е.П. Идеи философии истории в наследии И.В. Киреевского. Автореф. дисс. канд. филос. наук. М., 2000.

68. Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX - XX веках. Спб, 2000.

69. Дюби Ж. Развитие исторических исследований во Франции после 1950 г. М., 1991.

70. Европеец: Журнал И. В. Киреевского. 1832 (подгот. JL Г. Фризман). М., 1989.

71. Егоров Б. Ф. Очерки по русской культуре XIX века // Из истории русской культуры. Т. V. М., 2002.

72. Ждан А. Н. История психологии. М., 1997.

73. Жирмунский В. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб., 1914.

74. Жихарев М. И. Докладная записка потомству о Петре Яковлевиче Чаадаеве // Русское общество 30-х годов XIX века. Люди и идеи. Мемуары современников. М., 1989.

75. Жуков В. Н. Общественный идеал России в социальной философии славянофильства. Автореф. дисс. докт. филос. наук. М., 2000.

76. Завитневич В. 3. Русские славянофилы и их учение в деле уяснения идей народности и самобытности. Киев, 1915.

77. Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1999.

78. Засухина В. Н. Соборность как нравственный идеал в русской религиозной философии конца XIX — начала XX века. Автореф. дисс. .канд. филос. наук. СПб., 2000.

79. Зеньковский В. В. История русской философии. Ростов-на-Дону, 1999.

80. Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. Париж, 1955.

81. Из бумаг В. А. Жуковского // Русский архив. 1896. Кн. 1, № 1. С. 109-119.

82. Из записок сенатора К. Н. Лебедева. 1852 год // Русский архив. 1888. Кн. 1, № 4. С. 617-628.

83. Из переписки московских славянофилов (А. И. Кошелев и И. С. Аксаков) // Голос минувшего. 1918. № 1-3. С. 231-269; № 7-9. С. 163184; 1922. №2. С. 39-90.

84. Из писем А. С. Хомякова к А. Н. Попову // Русский архив. 1884. Кн. 2. С. 280-334.

85. Из русской думы: В 2-х кн. (сост. Ю. И. Селиверстов). М., 1995.

86. История государства Российского. Свидетельства. Источники. Мнения (сост. Г. Е. Миронов). Кн. 1-2. М., 2002.

87. История русской литературы XVIII и XIX столетия // Известия Отделения Русского языка и словесности Имп. Акад. Наук. 1907. Т. XII, кн. 2. С. 419-425.

88. История русской философии (редкол.: М. А. Маслин и др.). М., 2001.

89. Итенберг Б. С. Российская интеллигенция и Запад. Век XIX. М., 1999.

90. Кавелин К. Д. Авдотья Петровна Елагина //Северный вестник.1877. № 68 (7 июля); № 69 (8 июля).

91. Кавелин К. Д. Наш умственный строй. Статьи по философии русской культуры. М., 1989.

92. Каменский 3. А. Философия славянофилов. Иван Киреевский и Алексей Хомяков. СПб., 2003.

93. Кантор В. К. Русский европеец как явление культуры (философско-исторический анализ). М., 2001.

94. Карамзин Н. И. О древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях // Литературная учеба. 1988. № 4. С. 90-101

95. Карпачев М. Д. Общественно-политическая мысль пореформенной эпохи // Очерки русской культуры XIX века. М., 2003. С. 197 - 399.

96. Карякин Ю., Плимак Е. Мистер Кон исследует русский дух. М.,, 1962.

97. Катасонов В. Н. Христианство. Наука, Культура. М., 2005.

98. Керимов В.И. Историософия Хомякова. М., 1989.

99. Кирееевский И. В. Избранные статьи (сост., вступ. ст. и коммент. В А. Котельников). М.,1984.

100. Киреевский И. В. Критика и эстетика (сост., вступ. ст. и прим. Ю. В. Манна). М., 1998.

101. Киреевский И. В. Полн. собр. соч.: В 2 т. (изд. М. О. Гершензона). М., 1911.

102. Киреевский И. В., Киреевский П. В. Полн. собр. соч.: В 4 т. Калуга, 2006.

103. Киреевский И. В. Разум на пути к истине (сост. Н. Лазарева). М., 2002.

104. Китаев В. А. Славянофильство и либерализм // Вопросы истории. М., 1989. № 1.С. 133-143.

105. Князев Г. М. Братья Киреевские. СПб., 1898.

106. Ковалевский М. М. Ранние ревнители философии Шеллинга в России -Чаадаев и Киреевский // Русская мысль. 1916. № 12. С. 115-135.

107. Кожинов В. В. Тютчев. М., 1994.

108. Кожинов В. В. Великое творчество. М., 1999.

109. Койре А. Философия и национальная проблема в России начала XIX века. М., 2003.

110. Кольцова В. А. Теоретико-методологические основы историко-психологического исследования. М., 2004.

111. Колубовский Я. Материалы для истории философии в России: Славянофилы: И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, Ю. Ф. Самарин // Вопросы философии и психологии. 1891. Кн. 6, № 2. Прил. 1. С. 45-88.

112. Колюпанов И. П. Биография Александра Ивановича Кошелева: В 2 т. (3 кн.). М., 1892. Т. 1. Кн. 2.

113. Колюпанов Н. П. Очерк философской системы славянофилов // Русское обозрение. 1894. № 7. С. 6-22; № 8. С. 489-505; № 9. С. 85104; № 10. С. 547-566; № 11. С. 48-71.

114. Комарофф Дж. Национальность, этничность, современность: политика самосознания в конце XX века // Этничность и власть в полиэтнических государствах. М., 1994. С. 35 - 46.

115. Концевич И. М. И. В. Киреевский (1806-1856)// Оптина пустынь и ее время. Jordanville (N. Y). С. 223-252.

116. Корнилов В. А. Проскурякова Н. А., Тюкавкин В. Г., Ушаков А. В. Отечественная история XIX век. М., 2000.

117. Корнилова Т. В., Смирнов С. Д. Методологические основы психологии. СПб., 2006.

118. Костелов В. С. Иван Васильевич Киреевский. М., 1988.

119. Котляревский Н. А. Старинные портреты. Спб, 1907.

120. Кошелев А. И. Записки (1812-1883). М., 2002.

121.Кошелев В. А. Эстетические и литературные воззрения русских славянофилов (1840—1850-е годы). Л., 1984.

122. Краснюк М. Религиозно-философское учение прежних славянофилов // Вера и разум. 1900. № 5. Авг. Кн. 1. Отд. филос. С. 93-121; № 16. Авг. Кн. 2. С. 174-186.

123. Кувакин В.А. Религиозная философия в России: начало XX века. М., 1980.

124. Кулешов В. Славянофилы и русская литература. М., 1976.

125. Левицкий С. А. Соч.: В 2-х т. М., 1995. Т. 2. Очерк 3.

126. Лешков В. Н. Еще о русском воззрении на науку и начале общинности //Москвитянин. 1856. Ч. 1. С. 85-94,137-246.

127. Линицкий П. И. Славянофильство и либерализм. Опыт систематического обозрения того и другого // Труды Киевской духовной академии. 1882. № 3-5,7, 8.

128. Литературная критика ранних славянофилов // Вопросы литературы. 1969. № 5, с. 90-135. № 7, с. 116-152. № 10, с. 103-144. №12, с. 73-140.

129. Литературная теория немецкого романтизма. Документы. Л., 1934.

130. Личность. Культура. Этнос. Современная психологическая антропология (Под общ. ред. А. А. Велика). М., 2001.

131. Лобов Л. Славянофилы как литературные критики // Известия С.-Петербургского славянского благотворительного общества, N.8. 1904.

132. Ломунов К.Н. Славянофильство как научная проблема. Задачи и принципы исследования //Литературные взгляды и творчество славянофилов. 1830— 1850-е годы. М., 1978. С. 1- 43.

133. Лосский И. О. История русской философии. М., 1991.

134. Лушников А. Г. И. В. Киреевский. Очерк жизни и религиозно-философского мировоззрения. Казань, 1918.

135. Лясковский В. Н. Братья Киреевские. Жизнь и труды их. СПб., 1899.

136. Маймин Е. А. О русском романтизме. М., 1975.

137. Макарий, митр. Православно-догматическое богословие: В 2 т. М., 1999.

138. Максимович Г. А. Учение первых славянофилов. Киев, 1907.

139. Малахов B.C. Русская духовность и немецкая ученость// Вопросы философии, 1993, № 5.

140. Манн Ю. В. Эстетическая эволюция И. Киреевского // Киреевский И. В. Критика и эстетика. М. 1979. С. 7-39.

141. Маркова Л. А. Наука и религия. Проблемы границы. СПб., 2000.

142. Мей Р. Открытие бытия: Очерки экзистенциальной психологии. М., 2004.

143. Митрошенков А. О. Философия славянофилов в современной российской историко-философской литературе. М., 2003.

144. Михайлов А. В. Избранное. Историческая поэтика и герменевтика. СПб., 2006.

145. Михайлюкова Н. И. Экзистенциальные истоки и основания богословствования А. С. Хомякова: религиозно-философский анализ. Дисс. .канд. филос. наук. М., 2005.

146. Моргун А. Н. Психологические принципы духовно-нравственного познания (на материале трудов поздневизантийских восточно-христианских авторов). Автореф. дисс. канд. психол. наук. М., 2006.

147. Мюллер Э. Иван Киреевский и немецкая философия / Вопросы философии. М„ 1893. № 5. С. 114 - 129.

148. Наумов С. В. Проблема социализации личности в философском наследии славянофилов. Автореф. дисс. канд. филос. наук. Нижний Новгород, 2000.

149. На путях к романтизму. Сборник научных трудов (отв. ред. Ф. Я. Прийма). Л., 1984.

150. Несмелое В. Наука о человеке. СПб., 2000.

151. Нетужилов К. Е. Взгляды И. В. Киреевского как оппозиция официальной «народности» // Актуальные проблемы истории дореволюционной России. СПб., 1992. С. 93-98.

152. Нольде Б. Э. Юрий Самарин и его время. Париж. 1926.

153. Носов С.Н. Новые тенденции и старые проблемы (обзор новейшей советской литературы о славянофильстве) // Русская литература, 1984. №2.

154. Обсуждение доклада С. С. Дмитриева «славянофилы и славянофильство» //Историк-марксист. 1941. № 1. С. 97-100.

155. Овсянико-Куликовский Д. Н. История русской интеллигенции // Собр. соч.: В 8 т. СПб., 1909-1911. Т. 7. Ч. 1.

156. Остафьевский архив. СПб., 1899. Т.1. Переписка кн. П. А. Вяземского с А. И. Тургеневым 1812-1819.

157. Очерки русской культуры XIX века. М., 2003. Т. 4. Общественная мысль.

158. Панфилов М. М. Педагогическая значимость книжной культуры в миросозерцании И. В. Киреевского // Румянцевские чтения. М., 1996. 4.2. С. 285-295.

159. Песков А. М. У истоков русского философствования: шеллингианские таинства любомудров // Вопросы философии, 1994, №5.

160. Песни, собранные писателями: Новые материалы из архива П. В. Киреевского // Литературное наследство. 1968. Т. 79.

161. Петерсон А. П. Черты старинного дворянского рода // Русский архив. 1877. Кн. 2. Вып. 8. С. 479-482.

162. Петровский А. В., Ярошевский М. Г. История и теория психологии. Ростов-на-Дону, 1996. Т. 1-2.

163. Писарев Д. И. Русский Дон-Кихот (Соч. И. В. Киреевского. Т. 1, 2. М., 1861)//Русскоеслово. 1862. Кн. 2. С. 88-110.

164. Платонов П. Этнический фактор. Геополитика и психология. Спб., 2002

165. Платонов С. Ф. Н. М. Карамзин. М., 1912.

166. Плетнев П. А. Сочинения и переписка. СПб., 1885. Т. 3.

167. Плеханов Г. В. И. В. Киреевский. Соч.: В 24 т. М.,:Л., 1926. Т. 23. С. 112-117.

168. Погодин М. П. Речи. М., 1892.

169. Попова Е. И. Дневник. СПб., 1911.

170. Психологические, философские и религиозные аспекты смысла жизни // Материалы III-V симпозиумов. М., 2001.

171. Психология XXI века (под ред. В. Н. Дружинина). М., 2003.

172. Пушкин А. С. Сочинения. Л., 1928. Т. 9, ч. 1.

173. Пыпин А. Н. Характеристика литературных мнений от 20-х до 50-х гг. Славянофильство. СПб., 1873.

174. Радлов Э. Л. Теория знания славянофилов. // Журнал министерства народного просвещения. Февраль, 1916. С. 153 - 166.

175. Разумовский И.С. Философский язык И.В. Киреевского: описание, анализ, интерпретация. Автореф. дисс. . канд. филос. наук. М., 2002.

176. Раушенбах Б. В. Логика троичности // Вопросы философии. 1993. № 3. С. 45-56.

177. Рачинский С. А. Записки о сельских школах. СПб., 1883.

178. РГАЛИ. Ф. 10. Оп. 3. Ед. хр. 140. Л.6.

179. Репина Л. П., Зверева В. В., Парамонова М. Ю. История исторического знания. М., 2004.

180. Рожковский В. Б. Идея цельного духа у И. В. Киреевского: культурологическая реконструкция. Ростов-на-Дону, 2004.

181. Розанов В. В.- Историко-литературный род Киреевских // Новое время. 1912. №13127. 27 сент. № 13139. 9 окт. № 13148.18 окт.

182. Российский менталитет. Вопросы психологической теории и практики (ред. К. А. Абульхановой-Славской, А. В. Брушлинского, М. И. Воловиковой). М., 1997.

183. Рубинштейн С. JI. Избранные философско-психологические труды. Основы онтологии, логики и психологии. М., 1997.

184. Рубинштейн С. JL Основы общей психологии. М., 1946.

185. Рубинштейн С. JI. Человек и мир. М., 1997.

186. Руло Ф. Россия и Европа в единой упряжке будущего // Лепта. 1992. №5. С. 108-124.

187. Русская философия. Словарь (общ. ред. М.А. Маслина). М., 1995.

188. Сахаров В. И. Движущаяся эстетика // Сахаров В. И. Страницы русского романтизма. М., 1988. С. 312-349.

189. Сербиненко В. В. Славянофильство: философия, культурология, общественно-политические воззрения // Русская философия. М., 2005. С. 54-87.

190. Серова О. Е. К вопросу о специфике локальных архетипов в процессе интеграции славянских народов // История психологии в Белоруссии: состояние и перспективы развития. Материалы II Международной научной конференции. Минск, 2003. С. 66 - 69.

191. Серова О.Е. Концептуализация проблемы психологии народа в системе воззрений И. В. Киреевского // История отечественной и мировой психологической мысли. М., 2007. С. 423-433;

192. Серова О. Е. Методологические подходы к научному исследованию в трудах ранних славянофилов // История психологии и историческая психология: состояние и перспективы развития. Ч. 4. Методологические проблемы историко-психологического исследования. М., 2001. С. 67-79.

193. Серова О. Е. Произведения литературно-критического жанра как источник изучения истории психологической мысли // Современная психология: состояние и перспективы исследований. Ч. 4. Методологические проблемы историко-психологического исследования. М., 2002. С. 67 - 79.

194. Серова О. Е. Психологические аспекты духовно-нравственной концепции классического славянофильства // Актуальные проблемы истории психологии на рубеже тысячелетия. Сборник научных трудов. М., 2002. Ч. 1. С. 149 - 165.

195. Серова О.Е. Психологические аспекты учения И. В. Киреевского в ракурсе гуманитарных проблем современной науки (К 200-летию со дня рождения) // Специальный выпуск Известий СНЦ РАН «Актуальные проблемы психологии». N 2. 2006. С. 47-53;

196. Серова О. Е. Психологические категории в научном наследии классического славянофильства // Сборник научных статей. М., 2004. С. 78 - 89.

197. Серова О. Е. Психолого-историческая реконструкция формирования философских, психологических и социально-психологических взглядов И. В. Киреевского // Российское сознание: психология, культура, политика. Материалы II Международной конференции по исторической психологии российского сознания. 4-6 июля 1997 г. С. 88 - 90.

198. Серова О.Е. Результаты научной реконструкции психологических аспектов учения классического славянофильства // Журнал прикладной психологии. 2006, N 6-2. С. 90-96.

199. Серова О. Е. Стадиально-континуальная модель познавательного процесса в психолого-философском наследии А. С. Хомякова и И. В. Киреевского (опыт психолого-исторической реконструкции) // Актуальные проблемы истории психологии на рубеже тысячелетий. Сборник научных трудов. М., 2002. Ч. 2. С. 8 -16.

200. Скабичевский А. М. Очерки умственного развития нашего общества 1825-1860 // Отечественные записки. 1870. № 10. С. 255-321. №11. С. 1-62.

201. Скворцов Н. Г. Проблема этничности в социальной антропологии. СПБ., 1996.

202. Сладкевич Н. Г. К вопросу о полемике Н. Г. Чернышевского со славянофильской публицистикой//Вопросы истории, 1948. №6.

203. Сладкевич Н. Г. Славянофильская критика 40 - 50 гг. // История русской критики. М.; JL, 1958.

204. Смирнова 3. В. К спорам о славянофильстве (некоторые методологические аспекты исследования раннего славянофильства) // Вопросы философии. 1987. №11.

205. Советский энциклопедический словарь. М., 1989.

206. Соколов М. В. Психологические воззрения в древней Руси // Очерки по истории русской психологии (под ред. М. В. Соколова). М., 1961.

207. Соловьев В. С. Очерки по истории русского сознания // Вестник Европы. 1889. № 5, с. 290-303; № 6, с. 734-745; № 11, с. 363-388; № 12, с. 771-795.

208. Степин В. С., Кузнецова JI. Ф. Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. М., 1994.

209. Степун Ф.А. Немецкий романтизм, и философия истории славянофилов СПб., 1999.

210. Стефаненко Т. Этнопсихология. М., 1999.

211. Сухов А.Д. Столетняя дискуссия. Западничество и самобытность в русской философии. М. 1998.

212. Сухомлинов М. И. Исследования и статьи по русской литературе и просвещению. СПб., 1889. Т. 2, гл. 9,10.

213. Таубе М. Ф. Триединство как основа соборности и духовности. СПб., 1910.

214. Таубе М.Ф. Познаниеведение (гносеология) по славянофильству. СПб., 1912.

215. Теплов Б. М. О культуре научного исследования // Избранные труды. Т. 2. М, 1985. С. 310-317.

216. Теплов Б. М. О некоторых общих вопросах разработки истории психологии // Вопросы психологии. Материалы второй Закавказской конференции психологов. Ереван, 1960. С. 3 -13.

217. Терновский Ф. Два пути духовного развития // Труды Киевской духовной академии. 1864. Т. 1. С. 372 - 802.

218. Тихонравов Ю. В. Экзистенциальная психология. М., 1998.

219. Толычова Т. Рассказы и анекдоты // Русский архив. 1877. Кн. 2. Вып. 8. С. 361-368.

220. Филд Д. История менталитета в зарубежной исторической литературе // Менталитет и аграрное развитие России (XIX-XX вв.). М., 1996.

221. Философия и методология науки (под ред. В. И. Купцова). М., 1996.

222. Флоренский П. А. Около Хомякова. Сергиев Посад. 1916.

223. Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998.

224. Флоровский Г. Пути русского богословия. Paris, 1983.

225. Холодный В. А. С. Хомяков и современность: зарождение и перспектива соборной феноменологии. М., 2004.

226. Холчев Б. В. Национализм и шеллингизм Н. Ив. Надеждина. Рукопись доклада [1914-1915]. Архив храма Свт. Николая в Клениках; Научный архив ПИ РАО, ед. хр. 31 (копия).

227. Хомяков А. С. О современных явлениях в области философии. Письмо к Ю. Ф. Самарину // Благова Т. И. Алексей Хомяков и Иван Киреевский. М., 1995. С. 244- 266.

228. Хомяков А. С. По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского // Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: В 4 т. М.; Прага, 1861-1873. Т. 1.С. 261-285.

229. Хомяков А. С. По поводу статьи И. В. Киреевского «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» // Благова Т. И. Алексей Хомяков и Иван Киреевский. М., 1995. С. 196-242.

230. Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: В 4 т. (под ред. И. А. Аксакова, Ю. Ф. Самарина, А. Ф. Гельфердинга, Н. П. Гилярова-Платонова и др.) М.; Прага, 1861-1873.

231.Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб, 1994.

232. Цаголов Н. А. Очерки русской экономической мысли периода падения крепостного права. М., 1956.

233. Цапина О. А. Православное Просвещение - оксюморон или историческая реальность? // Европейское Просвещение и цивилизация России. М„ 2004. С. 301 -314.

234. ЦГАЛИ. Киреевский, ф. 236, on. 1, ед. хр. 153а, л. 1.

235. Цимбаев Н. И. Европеизм как категория национального сознания // Очерки русской культуры XIX века. М., 2003. С. 439 - 475.

236. Цимбаев Н. И. Капкан Гершензона (Предисловие к публикации) // Вопросы философии. 1997. № 12. С. 65 - 68.

237. Цимбаев Н. И. Либералы сороковых годов // Очерки русской культуры XIX века. Вып. 4. Общественная мысль. М., 2003. С.164 -197.

238. Цимбаев Н. И. Славянофильство. М., 1986.

239. Человек в системе наук (под общ. ред. Н. А. Фролова). М., 1989.

240. Челпанов Г. И. Мозг и душа. Критика материализма и очерк современных учений о душе. М., 1994.

241. Челпанов Г. И. Очерки психологии. М., 1926.

242. Червяков А. Д. Собрание Оптиной Введенской пустыни // Рукописные собрания Государственной библиотеки СССР им В. И. Ленина. М., 1986. Вып. 2. С. 272-287.

243. Чернышевский Н. Г. Народная бестолковость // Современник. 1862. № 10. Отд. совр. обозрение. С. 285-310.

244. Чернышевский Н. Г. Очерки гоголевского периода русской литературы, ст. 3 // Полн. собр. соч. М., 1947. Т. 3.

245. Чичерин Б. Н. Воспоминания Б. Н. Чичерина. Москва сороковых годов. М., 1929. С. 222-276.

246. Шапошников Л. Е. Философия соборности. Очерки русского самосознания. СПб., 1996.

247. Шарипов А. М. Иван Васильевич Киреевский. М., 1997.

248. Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Очерки истории русской философии (сост. Б. В. Емельянов, К. Н. Любутина). Свердловск, 1991.

249. Штейн В. Очерки развития русской общественно-экономической мысли XIX-XX вв. М, 1948.

250. Штерн В. Дифференциальная психология и ее методические основы. М., 1998.

251. Энгельгардт Б. М. Избранные труды. СПб., 1995.

252. Энгельгардт Б. М. Феноменология и теория словесности. М., 2005.

253. Эрн В. Ф. Сочинения. М., 1991.

254. Юбилей М. А. Максимовича. Киев, 1871.

255. Юревич А. В. Психология и методология. М., 2005.

256. Якунин В. А. История психологии. СПб. 2001.

257. Янковский Ю. Патриархально-дворянская утопия. М., 1984.

258. Gliason A. European and Muscovite Ivan Kireevskiy and the Origins of Slavophilizm. Cambridge, Massachusetts, 1972, p. 135-136.

259. Goerdt W. Vergottlichung und Gesellshafi. Studien zur Philosophie von Ivan V. Kireevskij. Wiesbaden, 1968.

260. Hughes M. Reason and existence in philosophical thought of A. S. Khomyakov and I.V. Kireyevsky // Austral. Slavonic a East Europe studies. Melbourne, 1994. Vol. 8. №1. P. 65-81.

261.Lanz H. The Philosophy of Ivan Kireevsky // The Slavonic Review, vol. IV, March, 1926, №12.

262. Muller E. Das Fagebuch Ivan Vasilevic Kireevskjs, 1852-1854 // Jahrbucher fur Geschichte Osteuropas. Bd., 14, 1975.

263. Walicki A. The Slavophile Controversially. History of a Conservative Utopia on nineteenth - Century Russian Thought. Oxford, 1975.

Заключение диссертации по теме «Общая психология, психология личности, история психологии», Серова, Ольга Евгеньевна

1. Результаты нроведенного исследования нозволяют прийти к

заключению, что творческое наследие И. В. Киреевского должно занять

свое достойное место в истории развития гуманитарного наиравления

психологической науки. Исследование показало, что учение И. В.

Киреевского обладает конкретным психологическим содержанием, которое

основывается на традиционных для отечественной кулыуры

представлениях о. субстанциальности духовного начала личности и

бытийной укорененности ее психологической сферы, понятиях смысла,

жизненного выбора, личной ответственности, самосознания. Свое

концептуальное единство идеи Киреевского обретают в ракурсе

экзистенциально-психологического

2. Специфика методологии И. Киреевского определяется комплексностью

подхода: используя в качестве средства для решения поставленных

проблем весь теоретико-методологический арсенал современной ему науки

и свободно оперируя достижениями философской культуры во всем их

историческом объеме, концептуально он исходил из духовно-нравственной

и интеллектуальной традиций Православия. Таким образом, мыслителем

был реализован принцип интеграции научного и вненаучного знания,

дискуссия о методологическом потенциале которого вновь обрела

научную остроту на рубеже XX - XXI веков. 3. Фундаментальную смысловую нагрузку в учении И. В. Киреевского

носит категория нравственности, имеющая духовно-психологическую

природу. По воззрениям мыслителя, духовность как нравственное

самосознание - единственный психологический идентификатор

человеческого в человеке. Инвариантой подвижной психологической

феноменологии в его учении выступает скрытая непреходящая сила,

образующая собой значимые моменты историо- и этногенеза (действие

невидимой «внутренней нравственной пружины»). Потому, обращаясь к

проблемам психологии личности (народа или конкретного человека) и

следуя классическому требованию изучения явления во всей полноте и

целостности, он необходимо ввел в контекст научного рассмотрения духовно-нравственный аспект. Актуальность этой проблемы была заново

сформулирована в рамках современного экзистенциализма. 4. Вера в учении И. В. Киреевского понимается в качестве высшего бытия

психики и начала, организующего цельность психического пространства;

психической способности всецелого человеческого разума; фактора,

определяющего характер психической деятельности человека как

творческий, поисковый, под воздействием которого внутреннее

пространство обретает аксиологическое измерение и обусловливающего

активность всего объема психических сил и способностей; определена в

качестве психологического и гносеологического принципа. Следуя

основному замыслу выявления духовно-смысловых «корней» как

этнопсихологических инвариант, И. В. Киреевский предложил новую для

науки того времени идею типологизации народов по фактору веры (не

отрицая значения других, выделяемых наукой, факторов). Его учение

является одним из первьгх примеров теории, направленной на решение

этнопсихологических проблем в аспекте осознания научными средствами

возможности интеграции этнокультурных общностей через определение

конкретного своеобразия их духовности. 5. Проведенное исследование позволяет сделать вывод о высокой

методологической значимости историко-психологических исследований:

базируясь на научно-теоретической реконструкции материала

психологического знания, они дают возможность выявлять исторические

аналогии в процессе научного поиска и вводить в теорию более широкий

спектр стртегий научного исследования; их результаты служат основанием

для определения реальной теоретической значимости конкретных научных

концепций, адекватной расстановки акцентов и объективной оценки

творческого вклада их создателей в сокровищницу отечественной и

мировой психологической науки.

Список литературы диссертационного исследования кандидат психологических наук Серова, Ольга Евгеньевна, 2007 год

1. Абрамов А.И. Славянофилы История эстетической мысли. Т. 3. М., 1

2. Абульханова-Славская К. А., Шадриков В. Д., Татенко В. А. Восхождение мысли в текстах о нсихическом Предмет и метод психологии (под ред. Е. Б. Старовойтенко). М., 2005. 3. 4. 5. 6. 7.

3. Агафонов А. Ю. Основы смысловой теории сознания. СПб., 2

4. Аксаков К. Эстетика и литературная критика. М., 1

5. Аксакова В. Дневник. СПб., 1

6. Ананьев Б. Г. Человек как предмет познания. М., 2

7. Андреев Антонов М., 1999.

8. Антонов М. Ф. Проблема русского нравственного идеала в трудах И. В. Киреевского. Новосибирск, 1990.

9. Арсеньев Н. Дары и встречи жизненного пути. Frankfurt М., 1974.

10. Барабанщиков В. А. Восприятие и событие. М., 2002.

11. Баратынский Е. А. Стихотворения. Поэмы. Проза. Письма. М., 1954.

12. Барер И. Западники и славянофилы в России в 40-х гг. XIX в. //Исторический журнал. 1939. 2. 72-81.

13. Барсуков П. П. Жизнь и труды Погодина. СПб., 1888 1903. Т. 1.

14. Бартенев П. И. Авдотья Петровна Елагина Русский архив. 1877. Кн. 2. Вып. 8. 483-495.

15. Бартенев П. И. Воспоминания Российский архив. М., Вып. I.e. 47-105.

16. Бартенев П. И. Иван Васильевич Киреевский //Русский архив. 1894. Кн. 2. 7. 325-348.

17. Безлепкин Н. Философия языка в России. СПб., 2001.

18. Белевцев А. В. Социально-философское учение классиков (Опыт славянофильства И. В. Киреевского и А. Хомякова реконструкции). АКД. Ставрополь, 1997. 1991. Ф. К. Московская М. Духовная академия И. и В. славянофилы. Киреевского: Сергиев Посад, 1

19. Философское наследие антропологический аспект. Автореф. дисс. канд. филос наук. 169

20. Белюстин Взгляд на русскую и литературу 1846 г. 1

21. Белинский В. Г. Соч. М., 1874. Т. XII.C. 9-72. И. Славянофильство православие День. 12.С. 4-9.

22. Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. М., 2005.

23. Бердяев Н. А. Царство Духа и царство кесаря. Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого. М., 2006.

24. Бестужев-Рюмин К. Н. Славянофильское учение и его судьба в русской литературе Отечественные записки. 1862. Т. 141. 2 2. 679-719. Я» 3. Г 26-58.Т. 142.№5.С. 1-23.

25. Благова Т. И. Родоначальники славянофильства: А. Хомяков и И. В. Киреевский. М., 1995.

26. Бобров Е. А. Из истории русской литературы XVIII и XIX столетия //Известия Отделения русского языка и словесности Императорской Академии наук. СПб., 1907. Т. XII, кн. 2. 419 425.

27. Бокова В. М. Беспокойный дух времени Очерки русской культуры XIX века. М., 2003. 17-153.

28. Бродский Н. Л. Славянофилы и их учение Ранние славянофилы (сост. Н. Л. Бродский. М., 1910. IX-LXV.

29. Вагнер Г. К. Проблемы личности в трудах А. Ф. Лосева Лосев и культура XX века. М., 1991.С. 3-24.

30. Валицки А. Русское славянофильство и «славянская идея» Ludovit Stur und die slawische Wechselseitigkeit. Bratislava, 1969.

31. Ванчугов В. В. Очерк истории философии самобытно русской. М., 1994.

32. Введенский А. И. Религия как биогенетический принцип психологии //Богословскийвестник. М., 1899. Т.1. 39 57.

33. Введенский А. И., Лосев А. Очерки истории русской Ф., Радлов Э. Л., Шпет Г. Б. В. Г. философии (сост. Емельянов, К. П. Любутина). Свердловск, 1991.

34. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

35. Венгеров А. Собр. соч. СПб., 1912. Т. 3.

36. Веневитинов Д. В. С глаголом неба на земле (Статьи. Письма). Воронеж, 1994. 170

37. Восстание декабристов. М.- Л., 1927. Т. 4.

38. Воробьева А. Философия ранних славянофилов Русская философия. Новые исследования и материалы (под ред. А. Ф. Замалеева). СПб., 2001. 181-190.

39. Галактионов А. А., П. Ф. Русская философия IX—Х1Х вв. Л., 1989.

40. Галактионов А. А., Никандров П. Ф. национальные истоки и место в Вопросы философии. 1966. N 6. 120-130.

41. Гвоздев А. В. Святоотеческие корни концепции цельного духа И. В. Киреевского. Автореф. дисс. ...канд. филос. наук. М., 1999.

42. Герцен А. Н. Былое и думы. Статьи. М., 2002.

43. Герцен А. Н. Дневник. 1842-1845 Собр. соч.: В 30 т. М., 1954. Т. 2. 201-413.

44. Гершензон М. О. Биография П. В. Киреевского. М., 1910.

45. Гершензон М. О. Учение о личности (И. В. Киреевский) Исторические записки (О русском обществе). М., 1910. 3-40.

46. Гостев А. А., Елисеев В. А.. Соснин В. А. Святоотеческая мысль как источник историко-психологического анализа Современная психология: состояние и перспективы исследований. Ч.

47. Методологические проблемы историко-психологического Славянофильство, его русской мысли истории исследования. М., 2002. 39-66.

48. Градовский А. Д. Сочинения. СПб., 2001.

49. Григорьян Б. Т. Проблема философского осмысления научного знания о человеке Человек в системе наук (под общ. ред. Н. А. Фролова). М., 1989.

50. Громов М.Н. Славянофильство: историософский аспект История философии. М., 1999, Х« 4. 51. Громыко М. М. Мир русской деревни. М., 1991.

52. Громыко М. М., Буганов А. В. О воззрениях русского народа. М., 2000.

53. Гросул В. Я. Русское общество XVIII XIX веков. Традиции и новации. М., 2003. 171

54. Грякалов А. А. Русская философия как событие Русская философия. Новые материалы и исследования. Проблемы методологии и методики (нод ред. А. Ф. Замалеева). СПб., 2001. 12 16.

55. Гуковский Г. А. Пушкин и русские романтики (Очерки по истории руского реализма). М., 1995.

56. Гулыга А. В. Шеллинг. М., 1894.

57. Терновский Э. Ф. Амстердамские Два периода доклады: в феноменологическая деятельности психология Логос. М., 1992. №3. 63-80. литературной И. В. Киреевского Отечественные записки. 1856. J f 9. 41-44. Se

58. Дворецкая М. Я. Развитие и становление психологического учения о человеке восточных христиан Средневековья. Автореф. дисс. докт. психол. наук. М., 2006.

59. Денисенко Блестящее безумие. Штрихи к портрету Петра Яковлевича Чаадаева Петр Чаадаев. Апология СПб., 2004. 5-23.

60. Державин Н. Герцен и славянофилы Историк-марксист. 1939, 1. 126-144.

61. Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993.

62. Дмитриев Славянофилы и славянофильство Историк марксист. 1.1941. 85-97.

63. Долгушин Д. В. В. А. Жуковский и И. В. Киреевский; к проблеме религиозных исканий русского романтизма. Автореф. дисс. канд. филол. наук. М., 2000.

64. Дудзинская Е.А. Славянофилы в общественной борьбе. М., 1983.

65. Дулова Е.П. Идеи философии истории в наследии И.В. Киреевского. Автореф. дисс.... канд. филос. наук. М., 2000.

66. Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX XX веках. Спб, 2000.

67. Дюби Ж. Развитие исторических исследований во Франции после 1950 г. М., 1991. сумасшедшего. 172

68. Егоров Б. Ф. Очерки по русской культуре XIX века Из истории русской культуры. Т. V. М., 2002.

69. Ждан А. Н. История психологии. М., 1997.

70. Жирмунский В. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб., 1914.

71. Жихарев М. И. Докладная записка потомству о Петре Яковлевиче Чаадаеве Русское общество 30-х годов XIX века. Люди и идеи. Мемуары современников. М., 1989.

72. Жуков В. Н. Общественный идеал России в социальной философии славянофильства. Автореф. дисс.... докт. филос. наук. М., 2000.

74. Русские славянофилы и их учение в деле уяснения идей народности и самобытности. Киев, 1915.

75. Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1999,

76. Засухина В. Н. Соборность как нравственный идеал в русской религиозной философии конца XIX начала XX века. Автореф. дисс. ...канд. филос. наук. СПб., 2000.

77. Зеньковский В. В. История русской философии. Ростов-на-Дону, 1999.

78. История государства Российского. Свидетельства. Источники. Мнения (сост. Г. Е. Миронов). Кн. 1-2. М., 2002.

79. История русской литературы XVIII и XIX столетия Известия Отделения Русского языка и словесности Имп. Акад. Т. XII, кн. 2. 419-425. 173 Наук. 1907.

80. Итенберг Б. Российская интеллигенция и Запад. Век XIX. М., 1999.

81. Кавелин К. Д. Авдотья Петровна Елагина //Северный вестник. 1877. 68 (7 июля); 69 (8 июля).

82. Кавелин К. Д. Наш умственный строй. Статьи по философии русской культуры. М., 1989.

83. Каменский 3. А. Философия славянофилов. Иван Киреевский и Алексей Хомяков. СПб., 2003.

84. Кантор В. К. Русский европеец как явление культурь1 (философскоисторический анализ). М., 2001.

85. Карамзин Н. И. О древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях Литературная учеба. 1988. 4. 90-101

86. Карпачев М. Д. Обш;ественно-политическая мысль пореформенной эпохи Очерки русской культуры XIX века. М., 2003. 197 399.

87. Карякин Ю., Плимак Е. Мистер Кон исследует русский дух. М.,, 1962.

88. Катасонов В. Н. Христианство. Паука, Культура. М., 2005.

89. Керимов В.И. Историософия Хомякова. М., 1989.

90. Кирееевский И. В. Избранные статьи (сост., вступ. ст. и коммент. В А. Котельников). М.,1984.

91. Киреевский И. В. Критика и эстетика (сост., вступ. ст. и прим. Ю. В. Манна). М., 1998.

92. Киреевский И. В. Полн. собр. соч.: В 2 т. (изд. М. О. Гершензона). М., 1911.

93. Киреевский И. В., Киреевский П. В. Полн. собр. соч.: В 4 т. Калуга, 2006.

94. Киреевский И. В. Разум на пути к истине (сост. П. Лазарева). М., 2002.

95. Китаев В. А. Славянофильство и либерализм Вопросы истории. М., 1989..№ I e 133-143.

96. Князев Г. М. Братья Киреевские. СПб., 1898.

97. Ковалевский М. М. Ранние ревнители философии Шеллинга в России Чаадаев и Киреевский//Русская мысль. 1916. 12. 115-135.

98. Кожинов В. В. Тютчев. М., 1994.

99. Кожинов В. В. Великое творчество. М., 1999.

100. Койре А. Философия и национальная проблема в России начала XIX века. М., 2003. 174

101. Колубовский Я. Материалы для истории философии в России: Славянофилы: И. В. Киреевский, А. Хомяков, Ю. Ф. Самарин Воиросы философии и нсихологии. 1891. Кн. 6,

103. Колюпанов И. П. Биография Александра Ивановича Кошелева: В 2 т. (3 кн.). М., 1892. Т. 1. Кн. 2.

104. Колюпанов Н. П. Очерк философской системы славянофилов Русское обозрение. 1894. 7. 6-22; 8. 489-505; 9. 85104; 10. 547-566; 11. 48-71.

105. Комарофф Дж. Национальность, этничность, современность: политика самосознания в конце XX века Этничность и власть в полиэтнических государствах. М., 1994. 35 46.

106. КонцевичИ. М. И, В. Киреевский (1806-1856)// Оптина пустынь и ее время. Jordanville (N. Y). 223-252.

107. Корнилов В. А. Проскурякова Н. А., Тюкавкин В. Г., Ушаков А. В. Отечественная история XIX век. М., 2000.

108. Корнилова Т. В., Смирнов Д. Методологические основы психологии. СПб., 2006.

109. Костелов В. Иван Васильевич Киреевский. М., 1988.

110. Котляревский П. А. Старинные портреты. Спб, 1907.

111. Кошелев А. И. Записки (1812-1883). М., 2002.

112. Кошелев В. А. Эстетические и литературные воззрения русских славянофилов (1840—1850-е годы). Л., 1984.

113. Краснюк М. Религиозно-философское учение прежних славянофилов Вера и разум. 1900. Ш 5. Авг. Кн. 1. Отд. филос. 93-121; 16. Авг. Кн. 2. 174-186.

114. Кувакин В.А. Религиозная философия в России: начало XX века. М., 1980.

115. Кулешов В. Славянофилы и русская литература. М., 1976.

116. Левицкий А. Соч.: В 2-х т. М., 1995. Т.

117. Лешков В. Н. Еще о русском воззрении на науку и начале обш;инности //Москвитянин. 1856. Ч. 1. 85-94,137-246. 175

118. Литературная критика ранних славянофилов Вопросы литературы. 1969. 5, с. 90-135. 7, с. 116-152. 10, с. 103-144. №12, с. 73-140.

119. Литературная теория немецкого романтизма. Документы. Л., 1934.

120. Личность. Культура. Этнос. Современная психологическая антропология (Под общ. ред. А. А. Велика). М., 2001.

121. Лобов Л. Славянофилы как литературные критики Известия Петербургского славянского благотворительного общества, N.8. 1904.

122. Ломунов К.Н. Славянофильство как научная проблема. Задачи и принципы исследования //Литературные взгляды и творчество славянофилов. 1830— 1850-е годы. М., 1978. 1- 43.

123. Лосский И. О. История русской философии. М., 1991.

124. Лушников А. Г. И. В. Киреевский. Очерк жизни и религиознофилософского мировоззрения. Казань, 1918.

125. Лясковский В. Н. Братья Киреевские. Жизнь и труды их. СПб., 1899.

126. Маймин Е. А. О русском романтизме. М., 1975.

127. Макарий, митр. Православно-догматическое богословие: В 2 т. М., 1999.

128. Максимович Г. А. Учение первых славянофилов. Киев, 1907.

129. Малахов B.C. Русская духовность и немецкая ученость// Вопросы философии, 1993, 5.

130. Манн Ю. В. Эстетическая эволюция И. Киреевского Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.. 1979. 7-39.

131. Маркова Л. А. Наука и религия. Проблемы границы. СПб., 2000. 142. Мей Р. Открытие бытия: Очерки экзистенциальной психологии. М., 2004.

132. Митрошенков А. О. Философия славянофилов в современной российской историко-философской литературе. М., 2003.

133. Михайлов А. В. Избранное. Историческая поэтика и герменевтика. СПб., 2006. 176

134. Моргун А. Н. Психологические принцины духовно-нравственного познания (на материале трудов ноздневизантийских восточнохристианских авторов). Автореф. дисс.... канд. психол. наук. М., 2006.

135. Мюллер Э. Иван Киреевский и немецкая философия Вопросы философии. М., 1893. 5. 114 129.

136. Наумов В. Проблема социализации личности в философском наследии 149. На путях славянофилов. Автореф. дисс... канд. филос. наук. трудов (отв. ред. Пижний Новгород, 2000. к романтизму. Сборник научных Ф.Я. Прийма).Л., 1984.

137. Несмелов В. Наука о человеке. СПб., 2000.

138. Нетужилов К. Е. Взгляды «народности» И. В. Киреевского как оппозиция Актуальные проблемы истории официальной дореволюционной России. СПб., 1992. 93-98.

139. Нольде Б. Э. Юрий Самарин и его время. Париж. 1926.

140. Носов Н. Новые тенденции и старые проблемы (обзор новейшей советской литературы 1984. №2.

141. Обсуждение доклада Дмитриева «славянофилы и славянофильство»//Историк-марксист. 1941. >Jb 1. 97-100.

142. Овсянико-Куликовский Д. Н. История русской интеллигенции Собр. соч.: В 8 т. СПб., 1909-1911. Т. 7. Ч. 1.

143. Остафьевский архив. СПб., 1899. Т.

144. Переписка кн. П. А. Вяземского с А. И. Тургеневым 1812-1819.

145. Очерки русской культуры XIX века. М., 2003. Т.

146. Общественная мысль.

147. Панфилов М. М. Педагогическая значимость книжной культуры в миросозерцании И. В. Киреевского Румянцевские чтения. М., 1996. 4 2 285-295.

148. Песков №5. 177 о славянофильстве) Русская литература, А. М. истоков русского философствования: шеллингианские таинства любомудров Вопросы философии, 1994,

149. Петерсон А. П. Черты старинного дворянского рода Русский архив. 1877. Кн. 2. Вып. 8. 479-482.

150. Петровский А. В., Ярошевский М. Г. История и теория психологии. Ростов-на-Дону, 1996. Т. 1-2.

151. Писарев Д. И. Русский Дон-Кихот (Соч. И. В. Киреевского. Т. 1, 2. М., 1861)//Русскоеслово. 1862.Кн. 2. 88-110.

153. Платонов Ф. П. М. Карамзин. М., 1912.

154. Плетнев П. А. Сочинения и переписка. СПб., 1885. Т. 3.

155. Плеханов Г. В. И. В. Киреевский. Соч.: В 24 т. М.,:Л., 1926. Т. 23. 112-117.

156. Погодин М. П. Речи. М., 1892.

157. Попова Е. И. Дневник. СПб., 1911.

158. Психологические, философские и религиозные аспекты смысла жизни Материалы III-V симпозиумов. М., 2001.

159. Психология XXI века (под ред. В. Н. Дружинина). М., 2003.

160. Пушкин А. Сочинения. Л., 1928. Т. 9, ч. 1.

161. Пыпин А. Н. Характеристика литературных мнений от 20-х до 50-х гг. Славянофильство. СПб., 1873.

162. Радлов Э. Л. Теория знания славянофилов. Журнал министерства народного просвещения. Февраль, 1916. 153 -166.

163. Разумовский И.С. Философский язык И.В. Киреевского: описание, анализ, интерпретация. Автореф. М., 2002.

164. Раушенбах Б. В. Логика троичности Вопросы философии. 1993. 3. 45-56.

165. Рачинский А. Записки о сельских школах. СПб., 1883. 178. РГАЛИ. Ф. 10. Оп. 3. Ед. хр. 140. Л.6.

166. Репина Л. П., Зверева В. В., Парамонова М. Ю. История исторического знания. М., 2004.

167. Рожковский В. Б. Идея цельного духа у И. В. Киреевского: культурологическая реконструкция. Ростов-на-Дону, 2004. 178 П. Этнический фактор. Геополитика психология. дисс. канд. филос. наук.

168. Российский менталитет. Вопросы психологической теории и практики (ред. К. А. Абульхановой-Славской, А. В. Брушлинского, М. И. Воловиковой). М., 1997.

169. Рубинштейн Л. Избранные философско-психологические труды. Основы онтологии, логики и психологии. М., 1997.

170. Рубинштейн Л. Основы общей психологии. М., 1946.

171. Рубинштейн Л. Человек и мир. М., 1997.

172. Руло Ф. Россия и Европа в единой упряжке будуп];его Лепта. 1992. №5. 108-124.

173. Русская философия. Словарь (общ. ред. М.А. Маслина). М., 1995.

174. Сахаров В. И. Движущаяся эстетика Сахаров В. И. Страницы русского романтизма. М., 1988. 312-349.

175. Сербиненко В. В. Славянофильство: философия, общественно-политические М., 2005. 54-87.

176. Серова О. Е. К вопросу о специфике локальных архетипов в процессе интеграции славянских народов История психологии в Белоруссии: состояние и перспективы развития. Материалы II Международной научной конференции. Минск, 2003. 66 69.

177. Серова О.Е. Концептуализация проблемы психологии народа в системе воззрений И. В. Киреевского История отечественной и мировой психологической мысли. М., 2007. 423-433;

178. Серова О. Е. Методологические подходы к научному исследованию в трудах ранних славянофилов История психологии и историческая психология: состояние и перспективы развития. Ч.

179. Методологические проблемы историко-психологического исследования. М., 2001. 67-79.

180. Серова О. Е. Произведения литературно-критического жанра как источник изучения истории психологической мысли Современная психология: состояние и перспективы исследований. Ч.

182. Серова О. Е. проблемы историко-психологического аспекты духовно-нравственной воззрения Русская культурология, философия. исследования. М., 2002. 67

183. Психологические концепции классического славянофильства Актуальные проблемы 179

184. Серова О.Е. Психологические аспекты учения И. В. Киреевского в ракурсе гуманитарных проблем современной науки (К 200-летию со дня рождения) Специальный выпуск Известий СНЦ РАН «Актуальные проблемы психологии». N 2. 2006. 47-53;

185. Серова О. Е. Психологические категории в научном наследии классического славянофильства Сборник научных статей. М., 2004. 78 89.

186. Серова О. Е. Психолого-историческая реконструкция формирования философских, психологических и социально-психологических взглядов И. В. Киреевского Российское сознание: психология, культура, политика. Материалы II Международной конференции по исторической психологии российского сознания. 4-6 июля 1997 г. 88 90.

187. Серова О.Е. Результаты научной реконструкции психологических аспектов учения классического славянофильства Журнал прикладной психологии. 2006, N 6-2. 90-96.

188. Серова О. Е. Стадиально-континуальная модель познавательного процесса в психолого-философском наследии А. Хомякова и И. В. Киреевского (опыт психолого-исторической реконструкции) Актуальные проблемы истории психологии на рубеже тысячелетий. Сборник научных трудов. М., 2002. Ч. 2. 8 -16.

189. Скабичевский А. М. Очерки умственного развития нашего общества 1825-1860 Отечественные записки. 1870. 10. 255-321. 1 1 1-62.

190. Скворцов Н. Г. Проблема этничности в социальной антропологии. СПБ., 1996.

191. Сладкевич П. Г. К вопросу о полемике Н. Г. Чернышевского со славянофильской публицистикой//Вопросы истории, 1948. 6

192. Сладкевич П. Г. Славянофильская критика 40 50 гг. История русской критики. М.; Л., 1958.

193. Смирнова 3. В. К спорам о славянофильстве (некоторые методологические аспекты исследования раннего славянофильства) Вопросы философии. 1987. 1 1 180

194. Соколов М. В. Психологические воззрения в древней Руси Очерки по истории русской психологии (под ред. М. В. Соколова). М., 1961.

195. Соловьев В. Очерки по истории русского сознания Вестник Европы. 1889. 5, с. 290-303; 6, с. 734-745; 2 11, с. 363-388; 12, с. 771-795.

196. Степин В. С Кузнецова Л. Ф. Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. М., 1994.

197. Степун Ф.А. Немецкий романтизм и философия истории славянофилов СПб., 1999.

198. Стефаненко Т. Этнопсихология. М., 1999.

199. Сухов А.Д. Столетняя дискуссия. Западничество и самобытность в русской философии. М. 1998.

200. Сухомлинов М. И. Исследования и статьи по русской литературе и просвещению. СПб., 1889. Т. 2, гл. 9,10.

201. Таубе М. Ф. Триединство как основа соборности и духовности. СПб., 1910.

202. Таубе М.Ф. Познаниеведение (гносеология) СПб., 1912.

203. Теплов Б. М. О культуре научного исследования Избранные труды. Т. 2. М 1985. 310-317.

204. Теплов Б. М. О некоторьк общих вопросах разработки истории психологии Вопросы психологии. Материалы второй Закавказской конференции психологов. Ереван, 1960. 3 -13.

205. Терновский Ф. Два пути духовного развития Труды Киевской духовной академии. 1864. Т. 1. 372 802.

206. Тихонравов Ю. В. Экзистенциальная психология. М., 1998.

207. Толычова Т. Рассказы и анекдоты Русский архив. 1877. Кн. 2. Вып. 8. 361-368.

208. Филд Д. История менталитета в зарубежной исторической литературе Менталитет и аграрное развитие России (XIX-XX вв.). М., 1996.

209. Философия и методология науки (под ред. В. И. Купцова). М., 1996.

210. Флоренский П. А. Около Хомякова. Сергиев Посад. 1916.

211. Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998.

212. Флоровский Г. Пути русского богословия. Paris, 1983. 181 по славянофильству.

213. Холчев Б. В. Национализм и шеллингизм Н. Ив. Надеждина. Рукопись доклада [1914-1915]. Архив храма Свт. Николая в Клениках; Научный архив ПИ РАО, ед. хр. 31 (копия).

214. Хомяков А. О современных явлениях в области философии. Письмо к Ю. Ф. Самарину Благова Т. И. Алексей Хомяков и Иван Киреевский. М., 1995. 244- 266.

215. Хомяков А. По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского Хомяков А. Полн. собр. соч.: В 4 т. М.; Прага, 1861-1873.Т. I e 261-285.

216. Хомяков А. По поводу статьи И. В. Киреевского «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» Благова Т. И. Алексей Хомяков и Иван Киреевский. М., 1995. 196-242.

217. Хомяков А. Полн. собр. соч.: В 4 т. (под ред. И. А. Аксакова, Ю. Ф. Самарина, А. Ф. Гельфердинга, Н. П. Гилярова-Платонова и др.) М.; Прага, 1861-1873.

219. Цаголов Н. А. Очерки русской экономической мысли периода падения крепостного права. М., 1956.

220. Цапина О. А. Православное Просвещение оксюморон или историческая реальность? Европейское Просвещение и цивилизация России. М., 2004. 301 -314. 234. ЦГАЛИ. Киреевский, ф. 236, оп. 1, ед. хр. 153а, л. 1.

221. Цимбаев Н. И. Европеизм как категория национального сознания Очерки русской культуры XIX века. М., 2003. 439 475.

222. Цимбаев Н. И. Капкан Гершензона (Предисловие к публикации) Вопросы философии. 1997. Я» 12. 65 68.

223. Цимбаев Н. И. Либералы сороковых годов Очерки русской культуры XIX 164-197.

224. Цимбаев Н. И. Славянофильство. М., 1986.

225. Человек в системе наук (под общ. ред. Н. А. Фролова). М., 1989. 182 С. После перерыва. Пути русской философии. века. Вып.

226. Общественная мысль. М., 2003.

227. Челпанов Г. И, Очерки психологии. М., 1926.

228. Червяков А. Д. Собрание Оптиной Введенской пустыни Рукописные собрания Государственной библиотеки СССР им В. И. Ленина. М., 1986. Вып. 2. 272-287.

229. Чернышевский Н. Г. Народная бестолковость Современник. 1862. 10. Отд. совр. обозрение. 285-310.

230. Чернышевский Н. Г. Очерки гоголевского периода русской литературы, ст. 3 Поли. собр. соч. М., 1947. Т. 3.

231. Чичерин Б. Н. Воспоминания Б. Н. Чичерина. Москва сороковых годов. М., 1929. 121-21 в.

232. Шапошников Л. Е. Философия соборности. Очерки русского самосознания. СПб., 1996.

233. Шарипов А. М. Иван Васильевич Киреевский. М., 1997.

234. Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии Очерки истории русской философии (сост. Б. В. Емельянов, К. Н. Любутина). Свердловск, 1991.

235. Штейн В. Очерки развития русской обш,ественно-экономической мысли XIX-XXBB.M., 1948.

236. Штерн В. Дифференциальная психология и ее методические основы. М., 1998.

237. Энгельгардт Б. М. Избранные труды. СПб., 1995.

238. Энгельгардт Б. М. Феноменология и теория словесности. М., 2005. 253. Эрн В. Ф. Сочинения. М., 1991.

239. Юбилей М. А. Максимовича. Киев, 1871.

240. Юревич А. В. Психология и методология. М., 2005.

241. Якунин В. А. История психологии. СПб.. 2001.

242. Янковский Ю. Патриархально-дворянская утопия. М., 1984.

243. Gliason А. European and Muscovite Ivan Kireevskiy and the Origins of Slavophilizm. Cambridge, Massachusetts, 1972, p. 135-136.

244. Goerdt W. Vergottlichung und Gesellshaft. Studien zur Philosophie von Ivan V. Kireevskij. Wiesbaden, 1968. 183

245. Lanz H. The Philosophy of Ivan Kireevsky The Slavonic Review, vol. IV, March, 1926, №12.

246. Muller E. Das Fagebuch Ivan Vasilevic Kireevskjs, Jahrbucher fur Geschichte Osteuropas. Bd., 14,1975.

247. Walicki A. The Slavophile Controversially. History of a Conservative Utopia on nineteenth Century Russian Thought. Oxford, 1975. 1852-1854 184