Проблема веры в европейской христианской традиции: Историко-философский анализ тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, доктор философских наук Степанова, Елена Алексеевна

• Степанова, Елена Алексеевна
• доктор философских наук
• 1998

Оглавление диссертации доктор философских наук Степанова, Елена Алексеевна

ВведениеЗ

Глава 1. Религиозноестояние веры

§1 .Ветхозаветный образ веры. ЗО

§2.Новозаветный образ веры

§З.Авгин: экзенциальный прорыв к вере

§4.Фома Аквиий: тождвощни ищвования в вере

§5.Мартин Лютер: оправдание верой

Вераобщва: некоторые выводы

Глава 2. Филое отношение к вере

§1.И.Кант: вера в пределах разума

§2.Ф.Шлейермахер: вера в пределах чува

§3.Ркая религиозная филфия: вера и «дух народа»

§4.С,Кьеркегор: та по вере

§5.Кризверы

Вера человека: некоторые выводы

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Проблема веры в европейской христианской традиции: Историко-философский анализ»

Актуальность темы исследования. Современный период духовного развития человечества характеризуется, прежде всего, тем, что традиционные мировоззренческие системы, основанные на научных, философских или религиозных принципах, в значительной степени потеряли кредит доверия в глазах людей. Они обнаружили либо тенденцию к размыванию границ между противоположными и взаимоисключающими концепциями и к торжеству плюралистического анархизма, либо, наоборот, стремление к обособлению, противопоставлению и выделению той или иной концепции или способа восприятия мира в качестве единственно правильного. Это вызвано, прежде всего, кризисом разума и рационального мировоззрения, а также основанных на разуме процессах становления и переформирования цивилизационных, национальных и культурных структур во всемирном масштабе. Ситуация кризиса - это человеческая ситуация, фиксирующая несовместимость базовых ценностей современного человека с реальным жизненным процессом и изменившимся социальным контекстом. Поэтому кризис затронул все без исключения стороны общественной и индивидуальной жизни, включая убеждения. Он обостряется еще и в силу тех возможностей распространения идей в современном мире, которые предоставляются новыми технологиями и коммуникационными системами. В этих условиях настоятельно необходимой становится задача уяснения смысла тех оснований, на которых строится отношение людей к миру и выработка ими своей жизненной стратегии, в том числе, таких «классических» понятий, как вера и разум, откровение и знание.

Ситуация кризиса наиболее остро ощущается в тех странах и регионах мира, которые в силу различных обстоятельств претерпевают в современный период глубокую трансформацию всех сторон социальной жизни, включая экономику, политику, нравственные и культурные ценности, религиозные традиции и психологические устои. Нет необходимости подробно останавливаться на глубине, сложности и неоднозначности тех процессов, которые переживает сегодня Россия. Отметим лишь, что по степени воздействия на умы и души людей, по неопределенности последствий современный кризис общественного сознания в России, затронувший базовые структуры сознания, духовной и душевной жизни, подсознания и психики, имеет масштабы едва ли не большие, чем кризис первых десятилетий XX века. Растерянность, тоска по понятным и достижимым жизненным целям, утрата нравственных ориентиров, некритическое воспроизводство исторической традиции -таковы лишь некоторые характерные черты настроения людей. Преодоление этого кризиса подразумевает достижение ясности и определенности в отношении как исторически сложившихся в России форм общественного сознания, в частности, такой его части, как вера, так и современного духовного состояния людей.

Одной из ключевых сфер духовной жизни, определяющих духовное состояние, убеждения, ценности человека, является религия. Глобальный кризис не мог не затронуть и мировые религии, в том числе, христианство. Во-первых, в западноевропейской культуре начиная с XVI в. под влиянием секуляризации, рационализма и развития науки и технологии, породивших веру в земное господство и демиургические потенции человека, постоянно происходит девальвация традиционных религиозных ценностей. Во-вторых, противоречия в институциональном христианстве привела к тому, что в глазах людей оно во многом утратило способность к выработке аутентичных и толерантных форм религиозных убеждений. Эта ситуация особенно обострилась к концу XX в. Кроме того, в некоторых христианских конфессиях сегодня существует стремление к противопоставлению христиан одних деноминаций другим с позиций «аутентичности» и верности «исторической традиции». В то же время существует тенденция к размыванию границ между различными христианскими направлениями и возникновению новых, претендующих на создание универсальной формы христианства, не говоря уже о многочисленных попытках создания межрелигиозных вероучений, объединяющих в себе принципы и положения различных и порой взаимоисключающих религиозных традиций. Усиление связанной с этим мировоззренческой неопределенности приводит к тому, что появляется все больше людей, которые не идентифицируют себя ни в качестве верующих, ни в качестве неверующих, которые «не верят ни во что до конца или верят во все сразу».1 В этих условиях необходимость анализа смысла и содержания такого фундаментального понятия иудео-христианской религиозной традиции, как вера является чрезвычайно актуальной.

Понятие веры часто применяется к характеристике религиозности как таковой безотносительно к сущности и смыслу конкретных религиозных течений. Такое употребление этого слова правомерно, но дискуссионно, поскольку разные религиозные системы строятся на различном соотношении между человеком и абсолютом, между конечным и бесконечным, между творением и творцом, которое традиционно обозначается как «вера». В разных религиозных системах в это понятие вкладывается разный смысл, если оно вообще употребляется. Определение смысла понятия веры применительно к христианской традиции, опирающейся на Ветхий и Новый Завет в качестве Священного писания, для которого это понятие является фундаментальным, актуально в плане межконфессионального диалога, выступающего важным фактором политических и социально-культурных оснований взаимоотношений между людьми. Этот диалог подразумевает осознанное представление о собственных убеждениях и

1 Религия и политика в посткоммунистической России (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. - 1992. - №7. - С. 14. мировоззренческих основаниях и точность в употреблении исходных понятий.

По словам П.Тиллиха, «вряд ли существует другой религиозный термин, употребляющийся как в теологии, так и в повседневной жизни, который подвергся бы большему числу неверных толкований, искажений и спорных определений, чем слово «вера». Это один из тех терминов, который сам нуждается в исцелении, прежде чем его можно будет использовать для исцеления людей. Сегодня термин «вера» скорее способен стать причиной заболевания, чем выздоровления. Он запутывает, сбивает с толку и порождает то скептицизм, то фанатизм, то интеллектуальное сопротивление, то эмоциональную самоотдачу, то подчинение подменам».2

Понятие «вера» употребляется также в широком смысле, в качестве когнитивной установки, сопряженной с понятием «разум» и не обязательно связанной с религиозным отношением к миру. В английском языке, например, существуют два понятия - «belief» (убеждения) и «faith» (вера в религиозном смысле).3 Такое различение двух типов веры получило развитие в европейской духовной традиции сравнительно недавно. Оно было связано с изменением соотношения между религиозной и светской культурой, начавшимся в период позднего Средневековья и завершившимся оттеснением религиозного компонента культуры на периферию духовной жизни Европы и преобладанием рационализма, в контексте которого вере была заранее уготована участь дополнительного и необязательного аргумента в пользу разума.

Однако в современных условиях, когда классический рационализм во многом утратил свою прежнюю убедительность, вопрос о соотношении веры и разума приобретает новое звучание. Вера

2Тиллих П. Динамика веры. //Тиллих П. Теология культуры. Избранное. М.: «Юристъ», 1995. -С. 132.

3 См. Пивоваров Д.В. Вера и знание в религии и науке. - Екатеринбург, 1994. - С. 5. оказывается тем способом духовной деятельности, с помощью которого человек пытается найти противоположный рационализму путь, способный помочь решить важнейшие экзистенциальные и мировоззренческие проблемы человека и человечества, философский анализ понятия веры оказывается адекватным методом прояснения и уточнения его содержания и объема, не посягая на сущностно-религиозный смысл веры. Именно таково было понимание роли философии как методологической основы осмысления религиозной проблематики, которого придерживались великие христианские мыслители прошлого.

Поэтому прояснение смысла понятия «вера» и соотношения веры и знания, их интерпретация в соответствии как со сложившейся традицией, так и с современным уровнем понимания становится возможным путем исследования и сравнительного анализа богатейшей историко-философской и историко-богословской иудео-христианской традиции. Обращение к истокам веры, к творчеству тех мыслителей, которые уделяли особое внимание анализу этого понятия, есть один из способов восстановления его в правах и использования той самой исцеляющей силы, которую несет в себе вера.

Степень разработанности проблемы. В христианско-апологетической литературе исследование веры имеет давнюю традицию, которая в силу базового характера этого понятия является одним из основных тематических направлений в христианском богословии как таковом. В западном (католическом и протестантском) христианстве наиболее весомый вклад в разработку этой проблемы внесли Тертуллиан, Ориген, Августин, Боэций, П.Дамиани, Бернар Клервосский, П.Абеляр, Ансельм Кентерберийский, Альберт Великий, Фома Аквинский, Бонавентура, мейстер Экхарт, Дуне Скот, Уильям Оккам, Николай Кузанский, Мартин Лютер, Ж. Кальвин, Дж.Уэсли и др. Среди восточных отцов церкви, глубоко исследовавших проблему сущности и смысла православной веры, следует назвать Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Исаака Сирина, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина, Григория Паламу и др.

Размежевание философии и теологии в европейской мыслительной традиции привело в Х1\/-Х\/ вв. к появлению в ней отдельного религиозно-философского направления, особенно широко представленного в духовной культуре Х1Х-ХХ вв. Его представителей отличает, прежде всего, то, что они, исследуя специфически религиозную проблему отношения человека к Богу философскими методами, при этом сохраняют вполне определенную конфессиональную самоидентификацию. Среди западных религиозных мыслителей, специально обращавшихся к анализу веры, для нашего исследования особое значение имеют Ф.Баадер, Я.Бёме, М.Бубер, С.Кьеркегор, Ж.Маритен, Б.Паскаль, Ф.Шлейермахер, Ф.Якоби, К.Ясперс. Проблеме веры также уделялось большое внимание в русской религиозной философии Х1Х-ХХ вв. К числу тех мыслителей, взгляды которых представляют серьезный вклад в разработку этой проблемы, относятся Н.Бердяев, С.Булгаков, Л.Карсавин, И.Ильин, К.Леонтьев, А.Лосев, Н.Лосский, В.Соловьев, Е.Трубецкой, П.Флоренский, С.Франк, А.Хомяков, Л.Шестов и др.

Проблема сущности веры как таковой и соотношения ее с рациональным познанием, поставленная еще в античности, получила особое значение после того, как христианство стало доминирующим религиозным направлением на европейском континенте. Эта проблема активно обсуждалась в рамках христианской теологии на протяжении более чем полутора тысячелетий, поскольку именно она была тем наиболее аутентичным предметным полем, на котором возможно было обрести как теологическую, так и философскую определенность. Она была по-новому поставлена в тот период, когда начался процесс предметной самоидентификации «светской» философии, хотя, строго говоря, европейская философия вряд ли когда-либо была независима от того проблемного контекста, который определяется исходными принципами христианской антропологии. Поэтому разделение европейской философии на «религиозную» и «светскую» весьма условно. К числу философов, уделявших особое внимание проблеме веры и, в частности, ее соотношению с разумом в период ХЧ/11-ХХ вв, относятся следующие: Б.Бауэр, А.Бергсон, Н.Гартман, Г.В.Ф.Гегель, Р.Декарт, У.Джемс, Д.Дьюи, И.Кант, Ф.Ницше, Б.Спиноза, М.Унамуно, Л.Фейербах, Ф.Шеллинг, Д.Юм и др.

Западная теология Х1Х-ХХ вв. развивалась преимущественно под значительным влиянием различных философских течений и направлений, и в этом смысле многие теологи с не меньшим основанием могут быть отнесены к категории религиозных философов. Так или иначе, проблема веры, особенно в связи с радикальным изменением социально-политической и культурно-психологической атмосферы в Европе, остается ведущей в творчестве многих католических и протестантских теологов. Кроме того, к середине XX в. формируется собственная теологически-философская традиция в США. В числе теологов, разрабатывавших проблему веры, должны быть особо упомянуты следующие: К.Барт, Д.Бонхёффер, Э.Бруннер, Р.Бультман, В.Герман, Ф.Гогартен, Э.Жильсон, Ю.Мольтман, Райнхольд Нибур, Х.Ричард Нибур, Р.Отто, В.Панненберг, К.Раннер, А.Ричль, П.Тиллих, Э.Трёльч, А.Швейцер и др. Среди русских богословов последнего столетия в рамках нашей проблемы особенно выделяются прот. В.Зеньковский, Вл.Лосский, прот. И.Мейендорф, прот. А.Мень, М.Тареев и прот. Г.Флоровский. Анализом сущности и специфики православной веры занимались также о. А.Кураев и прот. А.Шмеман.

В отечественной философской науке последних десятилетий проблема веры обсуждалась в различных аспектах, в том числе, в плане соотношения религиозной и нерелигиозной веры, взаимозависимости веры и знания, по поводу чего были высказаны различные, порой противоположные точки зрения. Среди авторов, исследовавших теоретико-методологические и содержательные стороны веры, следует в первую очередь упомянуть Ю.Борункова, В.Букина, В.Гараджу, В.Глаголева, В.Губенко, Е.Евстифееву, Б.Ерунова, П.Копнина, Л.Микешину, В.Митюкова, Л.Митрохина, Д.Пивоварова, В.Степина, Д. Угриновича, Д.Фурмана, В.Щербакову, В.Шинкарука, И.Яблокова и др. Однако в отечественной философии практически отсутствуют работы, в которых понятие веры рассматривалось бы «изнутри» и в рамках конкретного содержательного контекста иудео-христианской религиозной традиции.

Большую помощь в исследовании историко-культурного развития и содержания веры оказывает знакомство с работами историко-культурологического и историко-философского направления, в которых проблема веры рассматривается в широком контексте духовной ситуации того или иного времени. В числу авторов таких работ относятся С.Аверинцев, М.Бахтин, В.Бибихин, П.Гайденко, В.Глаголев, Т.Горичева, А.Гулыга, А.Гуревич, Л.Карасев, Ю.Кимелев, В.Колосницын, В.Красиков, Г.Майоров, Е.Рашковский, И.Свенцицкая, Э.Соловьев, А.Столяров, Г.Стрельцова, С.Хоружий, В.Шмелев, М.Эпштейн и др. Особое значение имеют работы по истории современной западной теологии и библеистики. Среди авторов, разрабатывающих эту тему, в первую очередь следует назвать С.Лезова и С.Тищенко.

К числу современных западных авторов, исследующих проблему веры с религиозно-философских позиций, относятся: Д.Трейси, Ш.Огден, Р.Кропф, Д.Маккуар и др. К авторам, которые придерживаются употребления понятия «вера» в широком нерелигиозном смысле, относятся Д.Фаулер и В.Смит.

Исследование специфики иудео-христианского понимания веры в историко-философском и историко-теологическом плане связано с определенными трудностями. Во-первых, традиция веры насчитывает несколько тысячелетий, благодаря чему само исследование всегда рискует превратиться в бесконечное; во-вторых, в силу известных обстоятельств, количество и качество источников, особенно современных западных, по теологии, критической библеистике и другим смежным дисциплинам, доступных на русском языке, весьма ограничено. Поэтому большинство тех весьма глубоких и продуктивных подходов, выработанных за последнее столетие католической и протестантской теологией, остаются неизвестными российскому читателю. В-третьих, православная традиция веры, которую теперь часто принято считать «аутентичной» русскому национальному самосознанию, в современной отечественной религиозно-философской литературе исследована недостаточно. Это связано не только с недостатком источников, но и с исторически сложившимся в России недоверием к теоретическому богословию, а также с причинами идеологического порядка.

Все эти и другие обстоятельства предопределили принципы отбора и анализа источников данного исследования, которое призвано отчасти восполнить весьма недостаточное освещение проблемы иудео-христианской традиции веры в отечественной историко-философской науке.

Предмет исследования: это культурно-историческая и содержательно-методологическая специфика основных этапов интерпретации сущности и смысла христианской веры в европейской религиозной философии и теологии.

Цель и задачи исследования. Целью диссертационной работы является историко-философский анализ проблемы веры в европейской религиозно-философской традиции, которая сформировалась в рамках содержательно-смыслового контекста христианства.

В соответствии с поставленной целью в диссертации решаются следующие задачи: анализ смысла понятия «вера» в иудео-христианской традиции; аутентичное прочтение теологических и философских текстов по проблеме веры; историко-философское исследование разработки проблемы веры в христианской теологии и религиозной философии в их зависимости от исторически изменяющегося культурного контекста европейской духовной традиции; разработка способов адекватной философско-методологической рефлексии по проблеме веры; анализ исторического соотношения теологических и философских способов решения проблемы; определение соотношения понятий «веры» и «разума», позволяющего избежать противоречий между ними.

Методологические и теоретические основы исследования.

Исходным пунктом анализа проблемы веры являлось то обстоятельство, что данное понятие является конституирующим и специфическим именно для христианства. Поэтому прежде чем анализировать различные религиозно-философские концепции веры, необходимо было попытаться со всей возможной степенью аутентичности определить тот смысл, в котором слово «вера» употребляется в Ветхом и Новом Завете как Священном Писании христианства и неисчерпаемом источнике христианского ведения человека, мира и Бога. При этом главным нам представляется то обстоятельство, что понимание веры в Библии не является ни философским, ни теологическим, ни религиозным: это экзистенциальное понятие, которое определяет собой образ жизни верующего. Это рождает специфические сложности тогда, когда разговор о вере ведется на теоретико-теологическом или философско-методологическом языке.

В анализе религиозно-философской традиции осмысления проблемы веры главную роль в диссертационной работе играли принципы историко-философского анализа, согласно которым исследование каждой конкретной концепции необходимо вести с учетом того историко-культурного и идейного контекста, в котором она возникала.

Методы сравнительного анализа, используемые в диссертационной работе, позволили сопоставить идейные истоки и содержательный смысл религиозно-философских и теологических концепций веры, возникавших на разных исторических этапах истории христианской цивилизации. При таком сравнении сохраняется необходимость учета тех различий, которые имеются в этих теологических и философских подходах к проблеме веры.

Вместе с тем диссертационная работа в значительной степени строилась на принципе интегрального подхода к анализу проблемы веры, согласно которому стало возможным сосредоточиться не только и не столько на различиях между многообразными религиозно-философскими попытками решения проблемы веры, сколько на том, что их объединяет. Прежде всего, это искреннее стремление их авторов сохранить и передать ту экзистенциальную энергию, которую несет в себе библейское понимание состояния веры как доверия человека Богу. Мы исходили из того, что не бывает «правильного» или «неправильного» понимания веры в том случае, если сам пишущий об этом находится не вне, а внутри состояния веры. Тогда сопоставление разных точек зрения превращается в творческий диалог, позволяющий прояснить глубину духовного опыта не только прежде живших мыслителей, но и современного человека. При этом мы отдавали себе отчет в неоднозначности внешних оценок духовного состояния того или иного мыслителя с точки зрения того, в какой степени он сам был или не был верующим.

Научная новизна исследования заключается в следующем: историко-философский анализ религиозно-философских концепций христианской веры проведен с позиций аутентичного понимания веры как состояния экзистенциального доверия Богу, что позволило разработать новую логику сравнения теологических и философских текстов. Показано, что изменение соотношения между европейской философией и теологией в пользу философии привело к тому, что анализ сущности веры оказался дискурсивно ограниченным, а артикуляция веры как состояния доверия Богу, будучи преобразованным в отношение к вере, породило дистанцию между субъективным переживанием веры и пониманием сущности этого переживания. Проведенное различение между религиозным состоянием веры и философским отношением к этому состоянию открывает новые эвристические возможности в историко-философском исследовании религиозно-философской литературы, а также в понимании духовного кризиса современного мира и поиске путей его преодоления. Диссертация является одной из первых работ, в которой представлено интегральное видение проблемы веры в иудео-христианстве, преодолевающее исторически сложившиеся противоречия между различными религиозно-философскими концепциями веры, опирающимися на разные конфессиональные традиции в рамках христианства.

Положения, выносимые на защиту.

1 .Историко-философское исследование религиознофилософских и богословских текстов по проблеме веры должно опираться на аутентичное понимание веры в христианстве, восходящее к Библии и заключающееся в том, что вера есть экзистенциальное состояние доверия человека Богу, которое не может быть ни обосновано, ни опровергнуто в рамках философского подхода. Вера в христианстве понимается как такое состояние доверия человека Богу, которое является единственным и исключительным содержанием жизни человека, придающим ей смысл, определяющим собой и включающим в себя все его возможные действия, способности и проявления. "Верующий" в библейском смысле не есть человек, верящий в то, во что не верят другие; это есть иной тип человека, строящий свою жизнь в диалоге с Богом как живой личностью. Христианская вера есть максимальное сосредоточение экзистенциальной энергии человека на актуализации божественного проекта его существования. Такая вера есть связь, встреча человека с Богом, соучастие человека в откровении Бога, которое определяется естественной расположенностью человека к доверию Богу. В то же время она есть дар Бога, сообщающий человеку способность постигать откровение в условиях разрушенного в грехопадении единства временного и вечного, человеческого и божественного начала мира.

2. Историко-философское исследование понятия веры в религиозно-философской традиции не может быть адекватным без достижения терминологической точности, что подразумевает учет существенного различия между разными смыслами, вкладываемыми в понятие веры в контексте христианства как религии, для которого вера является конституирующим понятием, и эпистемолого-методологическим пониманием веры как принятия некоторого знания без непосредственного обоснования. Смешение этих смыслов приводит к тому, что проблематика христианской веры начинает обсуждаться в контексте человеческой рациональной способности, в результате чего происходит сужение и обеднение веры как состояния, определяющего способ бытийственного самоопределения человека относительно не рационализируемого и не вербапизируемого экзистенциального смысла жизни.

3.В силу своей естественно-сверхъестественной природы, христианская вера парадоксальна в том смысле, что она есть условие самой себя: исполнение того, что Бог требует от человека через веру, возможно только в силу того, что человек доверяет Богу, и сама возможность веры определяется Богом как ее предметом. Вера возможна постольку, поскольку существует Бог как предмет веры, что, в свою очередь, удостоверяется только через веру. Существенные различия между экзистенциальными проектами человека, захваченного состоянием веры, и человека, безразличного к этому состоянию, порождает герменевтическую проблему в артикуляции веры. Она заключается в том, что подлинное не вербализируемое содержание веры оказывается бытийственно отчужденным от человека, существующего вне этого содержания.

4.Вера была тем экзистенциальным условием, которое позволило христианской теологии с момента ее возникновения творчески воспринять традицию античного мистического рационализма, который признавал существование положений, базирующихся на непосредственном знании, в основании дискурсивного процесса. В напряженной дискуссии с неоплатонизмом и гностицизмом христианская теология заняла радикально иную точку отсчета в обсуждении проблемы соотношения веры и знания. Речь шла не о замене знания верой, а об изменении представления о предмете и источнике веры и знания: поскольку им является Бог, обеспечивающий экзистенциальную целостность человека, то между верой и знанием нет и не может быть никаких противоречий. В целом этой точки зрения придерживались как западные, так и восточные отцы церкви, а также представители неоплатонической и аристотелевской традиций в средневековой теологии, ассимилированных, соответственно,

Августином и Фомой Аквинеким. Мы исходим не из различия, а из единства разных богословских христианских традиций, поскольку в них сохранялось неприкосновенным главное: живая вера в Бога как личность и личный мистический опыт откровения.

5.Начало кризиса христианской веры было положено поздней схоластикой, жестко разграничившей откровение и знание, предметным обособлением философии от теологии и противоречиями внутри институциональной церкви, приведшими к Реформации. Революция в понимании веры, совершенная М.Лютером, его стремление оградить веру не только от церкви, но и от философии в силу многих причин привела к противоположным результатам и послужила толчком многократного усиления рационалистического элемента в теологии, предметной самоидентификации религиозной философии, стремления «светской» философии монополизировать традиционную теологическую проблематику и осмыслить ее философскими средствами. Логическим следствием протестантизма стало обоснованное И.Кантом понимание веры как исключительно внутреннего состояния человека, экзистенциально отчужденного от предмета веры.

6. Изменение соотношения между европейской философией и теологией в пользу философии привело к тому, что анализ сущности веры оказался ограниченным рамками и правилами философского дискурса, в котором артикуляция веры как состояния доверия Богу стала возможной только в форме отношения к вере, подразумевающего дистанцию между субъективным переживанием веры тем или иным мыслителем и его пониманием сущности этого переживания. В конечном счете, преобладание «отношения к состоянию» объективно способствовало тому, что вера стала пониматься как недостаточно убедительная альтернатива разуму. По мере нарастания кризиса институциональной церкви, усиления светской компоненты европейской культуры и развития рационального способа мышления эта дистанция постепенно нарастала и в конечном итоге привела к тому, что вера стала рассматриваться как антитеза разуму, как знание, обладающее низкой степенью достоверности.

7.Мы исходим из того, что философское отношение к вере всегда обусловлено культурно-исторически и ограничено принципами и методами той или иной философской традиции. В то же время использование языка философии в разговоре о вере как условии экзистенциальной целостности человека в современной культурной ситуации не только возможно, но и необходимо при том условии, что философия используется как методология исследования человеческой ситуации в мире. С этой точки зрения проблема противостояния веры и разума оказывается мнимой. Действительной проблемой веры является не ее противоположность разуму, но необходимость ее адекватной артикуляции в соответствии с уровнем современного духовного развития. Вера, понимаемая в библейском смысле, и знание вообще не могут рассматриваться как противоположности, поскольку вера является качеством, определяющим отношение человека к высшему смыслу, бесконечно превышающему пределы человеческих познавательных способностей. Вера современного человека должна быть разумной в том же самом смысле, как это понимали западные и восточные отцы церкви и великие христианские мыслители прошлого, то есть способной к самовыражению и самооценке.

8.Дпя решения проблем современного мира необходимо понимание тех опасностей, которые грозят сегодня человечеству, главной из которых является девальвация духовных ценностей и сопровождающее процесс глобализации мирового развития углубление культурно-национальной и конфессиональной дифференциации между людьми. Христианская вера в своем аутентичном смысле как позиция предельной заинтересованности в самореализации человека и человечества и обретении естественного чувства единства с миром может служить подлинной основой диалога между людьми, культурами, обществами, интеллектуальными традициями, быть той почвой, на которой возможно преодоление исторически сложившихся различий между различными религиозно-культурными структурами, сформировавшимися в рамках европейской цивилизации.

Научно-практическая значимость. Теоретические положения и выводы диссертационного исследования нашли применение в научной и педагогической деятельности автора в качестве преподавателя кафедры философии Уральского государственного технического университета (1982-1995 гг.), а также во время чтения курса истории теологии в Богословской семинарии Российской объединенной методистской церкви (г.Москва), курса истории философии в 1989-90 гг. в университете Эмори (г.Атланта, США), курса русской религиозной философии в 1996 г. в школе теологии Айлиф (г.Денвер, США). Автор является участником госбюджетной темы «Философская концепция человека» кафедры философии УГТУ. Содержание диссертационного исследования может быть использовано для разработки проблем истории религиозной философии, в преподавании различных философских дисциплин, теологии и религиоведения, в разработке спецкурсов, учебно-методических указаний и учебных пособий по данной теме.

Апробация результатов исследования. Основные положения, выводы и результаты проведенного исследования нашли отражение в выступлениях на научных конференциях разного уровня: «The Glorious Liberty Of The Children Of God» (Холлабрюн, Австрия. 1992); межвузовской конференции «Философия и социология образования на пороге XXI века» (Екатеринбург, 1996); межвузовской научно-практической конференции «Ценности и идеология в современной России» (Екатеринбург, 1996); российской конференции «Личность и культура на рубеже веков» (Екатеринбург, 1997); международной

20 научно-практической конференции «Наука, религия, культура в концепции устойчивого развития общества» (Новосибирск, 1997); международной конференции по профилактике алкоголизма и наркомании (Екатеринбург, 1997); международной конференции «Our Dedication То God In A Secularized World» (Холлабрюн, Австрия, 1997); научно-практической конференции «Возрождение России: общество -образование - культура - молодежь» (Екатеринбург, 1998); III международной конференции «Church And The World At The Beginning Of The Third Millenium» (Вена, 1998); международной конференции International Association Of Methodist Schools, Colleges And Universities (Грантем, Великобритания, 1998); XX Всемирном философском конгрессе «Пайдейя - философия в воспитании человечества» (Бостон, 1998); Российской конференции «Толерантность и ненасилие» (Екатеринбург, 1998), международной конференции «Orthodox And Wesleyan Spirituality» (Нью-Йорк, 1999).

Основные результаты исследования изложены в монографии, научных статьях и тезисах (всего 19 публикаций).

Диссертация обсуждалась на кафедре истории философии Уральского государственного университета и была рекомендована к защите.

Заключение диссертации по теме «История философии», Степанова, Елена Алексеевна

ВЕРА ЧЕЛОВЕКА: НЕКОТОРЫЕ ВЫВОДЫ

Вера относится к числу тех понятий, которые по самому своему содержанию всегда являются предметом непримиримых споров. Веру страстно защищают и не менее страстно отвергают. Однако гораздо чаще происходит другое, когда вера обсуждается в контексте, отличном от ее бытийственного содержания и смысла. Именно это произошло в европейской философии последних веков, которая стала рассматривать веру как некое переходное состояние, где вынужденно принимается без доказательств то, что впоследствии непременно будет рационально обосновано. В этих условиях стратегия защиты веры религиозной философией и философской теологией была заведомо ограничена рационалистическими содержательно-методологическими рамками, в результате чего вера превратилась в одну из категорий, анализируемых согласно правилам философского дискурса.

Выше уже говорилось о том, что вера как характерная особенность сообщества и вера как ситуация индивидуального выбора человека в иудео-христианской библейской традиции не взаимоисключают, но подразумевают друг друга. Человек и Бог соотносятся как личности, и это всегда означает интимный, непосредственный диалог между ними. Согласно ответу, который Иисус дает фарисею (Мат. 22:37-40), «наибольшая заповедь» ветхозаветного закона: «люби Господа Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими» (Втор.6:5) требует в высшей степени личного отношения человека к Богу. Но первым следствием любви к Богу для человека является его отношение к другому человеку: «люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19:18). Это именно та заповедь, которую Иисус пришел «не нарушить., но исполнить» (Мат.5:17). Другими словами, любовь к Богу, составляющая содержание и смысл веры, наивысшим образом проявляется в возникновении сообщества верующих, которое объединено отношением людей друг к другу как к Божественным творениям, то есть относительно Бога как конечной причины самого существования человека. В этом, согласно словам, сказанным Иисусом своим ученикам, заключается миссия церкви на земле: «что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе. Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» {Мат. 18:18, 20).

И западное, и восточное христианство, при всех отличиях в понимании вероучительных догматов, никогда не подвергало сомнению важность личной ответственности человека за свою веру. Радикальный призыв Мартина Лютера к личному обращению человека к Богу, как уже отмечалось, имел своей целью не подрыв церкви, но ее очищение от авторитарных искажений. Поэтому было бы значительным преувеличением утверждать, что протестантизмом в его историческом споре с католицизмом был сделан выбор в пользу индивидуализма в вере. Скорее, история протестантизма демонстрирует присутствие в нем не менее сильной, чем в католицизме, тенденции к авторитаризму и конформизму, основанной на убеждении в том, что именно возможность свободного обращения каждого человека к Богу и личный мистический опыт приведут к подлинному, а не навязанному церковным авторитетом согласию между людьми в церкви, бывшей синонимом общества.

Эпохе Просвещения в целом был присущ пафос такого понимания человека, согласно которому индивидуальное самоутверждение есть утверждение личности как носителя разума, предстающее в качестве ее родовой способности. Просвещению была свойственна глубокая вера в справедливость и истину, в возможности разума, позволяющего человеку на равных соучаствовать в Божественном творении - именно таким был смысл дуализма рационалистической философии со времен Декарта, отстаивавшей принцип, согласно которому Бог и человек в мире имеют собственные сферы компетенции. Заметим, что как только этот дуализм подвергся «снятию» в гегелевской системе, соединившей Бога и человека в абсолютной идее, его непосредственным и ближайшим следствием оказался материализм и атеизм в духе Фейербаха и Маркса.

Новая постановка проблемы соотношения веры и знания, возникшая в эпоху Просвещения, заключалась в том, что на место веры как средства познания смысла Божественного творения в философии и теологии теперь был поставлен разум, а «вера» в собственном смысле стала пониматься как знание, обладающее недостаточной степенью достоверности. Однако с точки зрения самосознания того времени, такая интерпретация веры и знания означала не дискредитацию веры, но изменение языка и способа самоосуществления веры в соответствии с потребностями времени. Реакцией на это общее настроение был, с одной стороны, скептизм Д.Юма, объявившего знание разновидностью веры, а с другой, мистицизм Я.Бёме, отрицавшего рациональное знание как таковое.

Тем не менее, до определенного момента в истории европейской духовной культуры сохранялся известный паритет между ее светским и религиозным измерением. Однако разрыв был неизбежен: церковь, как католическая, так и протестантская, постепенно вытеснялась на периферию духовной жизни и была вынуждена самоопределяться в противовес набиравшей силу светской культуре. В этих условиях вера стала пониматься в двух противоположных смыслах: во-первых, как «естественно» присущая человеку либо достигаемая мистическим или рациональным путем вера в догматы церкви, отстаивавшая себя в качестве противоположности рациональному познанию в его светском варианте; во-вторых, как состояние человека, выходящее за пределы церковной религиозности. В этом втором смысле в постижении веры человеку стало не на что опираться, кроме как на самого себя.

Следствием кризиса институциональной церкви и обретения философией своего собственного языка, отличного от языка теологии, было то, что вера в догматы постепенно стала восприниматься как отчужденная, и человек, желавший сохранить веру, должен был искать в ней свой собственный путь. Именно вера как внутреннее состояние становится предметом личного выбора человека европейской культуры двух последних столетий.

Теоретическое осмысление разрыва между светским и религиозным было произведено Кантом как наиболее полным выразителем и наиболее бескомпромиссным критиком просвещенческого рационализма. Он же первым обозначил различие между «церковной» и «истинной» религиозностью, между эмпирической и «внутренней» церковью, между «исторической» и чистой религиозной верой, тем самым зафиксировав разрыв между сущностью и существованием человека, который с этого момента стал исходным принципом размышлений о вере в западной интеллектуальной традиции. При всем внешнем сходстве с традиционным сюжетом противостояния «града земного» и «града небесного» в католической и протестантской теологии, подход Канта был принципиально иным: критерии различия между подлинным и неподлинным существованием человека, между его эмпирическим статусом и осуществлением его истинного предназначения теперь определялись исходя из внутреннего ощущения самого человека, который стремился придать своему собственному опыту подлинности качество общезначимости.

Другими словами, путь, предложенный Кантом в обретении веры, заключался в обнаружении веры в себе и в оценке библейского откровения с точки зрения его соответствия этому внутреннему ощущению человека. В известном смысле это было продолжением длительной традиции западного христианства, идущей от Августина за тем исключением, что вера перестала ассоциироваться исключительно с церковью. Сам Кант обнаружил в себе веру в категорический императив, по его мнению, сущностным образом свойственную всем людям, независимо от того, следуют они ему или нет, и в соответствии с этим интерпретировал христианство как совершенную моральную религию.

При всей своей привлекательности этот подход содержал в себе неустранимую проблему: он был неизбежно связан с необходимостью вначале договориться о смысле употребляемых понятий, а затем оценить их реальное содержание в сравнении с библейской традицией, осмысленной в соответствии с этим содержанием. И хотя сам Кант, вполне в духе классической протестантской традиции, верил в то, что если люди обнаруживают в себе нравственное чувство, то оно у всех оказывается одним и тем же, все же у него вызывало беспокойство необязательность абсолютных требований нравственности, неизбежно вытекающая из относительного характера Бога, понимаемого как внутреннее моральное отношение человека.

Таким образом, с точки зрения философского осмысления теологической проблематики получается, что состояние веры не может быть выражено иначе, как отношение к вере, или же вначале необходимо определить отношение к вере, чтобы потом с его помощью зафиксировать состояние веры. Другими словами, в культуре, носящей преимущественно светский характер, люди, имеющие личный опыт веры, могут транслировать его только после соответствующей рефлексии по его поводу, и состояние веры не может существовать иначе как в сопровождении отношения к этому состоянию. Здесь всегда присутствует противоречие между fides qua creditur (верой, которой верят) и fides quae creditur (верой, в которую верят): с одной стороны, отношение для состояния не является необходимым, с другой стороны, отношение не обязательно подразумевает состояние. Кроме того, необходимость рефлексии, т.е. отношения к вере к экзистенциальному состоянию веры в силу своего рационалистического характера несет в себе опасность превращения состояния веры в веру как субъект-объектное отношение.

Как пишет по этому поводу М.Бубер, «во всякой великой религиозности можно видеть, что означает действительность веры: это есть жизнь в обращенности к безусловному бытию., существование чего безусловно полагается. Во всякой же великой философии можно видеть, что означает истинность мышления, - это означает сделать своим предметом безусловное, из которого следует выводить все прочие предметы. Пусть то, что подразумевает верующий, не будет иметь ни границ, ни имени, не будет восприниматься ни к какой личностной форме: все равно, если он полагает это как наделенное жизнью и свое перед ним выступающее, вера его существует. И напротив, каким бы личностно ограниченным ни мыслилось абсолютное, если я осознаю его как свой предмет, я философствую».203

Шлейермахер привнес в теологию основной принцип кантовского философского понимания веры: в своей интерпретации веры он исходил из того, что было пережито им самим, и это свое переживание он предложил в качестве общезначимого синонима веры, который, по его мысли, точно так же должен переживаться каждым человеком. Шлейермахер стремился убедить своих читателей в том, что если они найдут в себе мужество вслушаться и вчувствоваться в самих себя, то непременно обнаружат в себе религиозное чувство как основу личностного существования, причем это внутреннее чувство является «подлинным» в отличие от отчужденной веры в церковные догматы.

Проблема здесь заключается не в том, насколько подлинным был религиозный опыт самого Шлейермахера, а в том, возможно ли найти такой философский метод, который стал бы обоснованием распространения личного опыта одного человека на всех остальных

203 Бубер М. Затмение Бога. // Бубер М. Два образа веры. - С. 358. людей в том случае, если само религиозное чувство проявляет себя только посредством личного опыта. Если согласиться с тем, что философский анализ веры содержит в себе возможность превращения веры из состояние в отношение, то приходится признать, что с одной стороны, наличие такого основания всегда может быть подвергнуто сомнению, но с другой стороны, от сомнения всегда можно избавиться путем категориального анализа личного опыта, который придает ему искомое качество общезначимости.

Понимание веры и религии в либеральной теологии Х1Х-ХХ вв. было в значительной степени связано с принятыми в ней принципами критических исследований Библии, особенно Нового Завета. В этой области Шлейермахер считал необходимым придерживаться в отношении Библии общих правил герменевтики и исходить из условий, которые делают возможным само понимание текста. Согласно этим правилам, в чтении Библии, как и в любом акте коммуникации, присутствует возможность непонимания, которая определяется культурно-историческими и психологическими особенностями как автора, так и читателя, и тем обстоятельством, что уникальные особенности личного опыта человека не могут быть адекватно выражены с помощью языка. Поэтому результатом герменевтической процедуры может быть только приблизительное понимание смысла текста. В то же время, поскольку автор или авторы текста обычно не осознают до конца смысла того, о чем они пишут, то процесс интерпретации всегда является также процессом развития этого смысла, то есть интерпретатор может иногда понять смысл текста даже лучше, чем сам автор. Библия как книга веры в традиции либеральной теологии оказалась предметом интерпретации, основанной на тех принципах, которые интерпретатор считает адекватными. Таким же образом предметом интерпретации становилась вера, оказываясь при этом в зависимости от способности верующего к ее пониманию, то есть от его отношения к вере.

Раз начавшись, процесс индивидуализации отношения к вере как к состоянию веры должен был быть доведен до логического конца. Парадоксальный путь решения проблемы общезначимости экзистенциального опыта человека был предложен Кьеркегором. Смысл этого решения заключался в том, чтобы отказаться от метафизического категориального подхода к познанию мира и Бога и исходить в этом познании из уникальности субъективного опыта человеческого существования в мире, которое не имеет причинно-следственной связи с существованием и действием Бога. С точки зрения Кьеркегора, человеческая экзистенция не имеет и не должна иметь качества общезначимости в общепринятом смысле, ее значение заключается именно в уникальности личного опыта человека.

Точно так же вера как уникальный индивидуальный опыт, согласно Кьеркегору, неповторима, необъяснима и парадоксальна, и из того факта, что один человек оказался способным стать «рыцарем веры», никак не следует, что таким же путем может пойти еще хотя бы один человек, поскольку встреча Бога с человеком абсолютно непредсказуема, и «прыжок в веру» - это всегда прыжок в неизвестность. Кьеркегор боролся не только с претензией гегелевской философии на разрешение всех человеческих проблем, но и с теологией в духе Шлейермахера, которая в своей опоре на внутренний религиозный опыт исходила, по мнению Кьеркегора, из совершенно ненадежного основания, некоего «витального флюида», который рассеивается, как туман.204

Выше уже говорилось о том, что в XX в. теологи, стоящие на противоположных позициях в понимании сущности веры, в равной

204 См.: Ясперс К. Философская вера. // Ясперс К. Смысл и назначение истории. - С. 424. степени считали Кьёркегора своим предшественником: с одной стороны, это была диалектическая теология, исходившая из признания принципиального отличия Бога от мира, с другой - либеральная теологическая традиция, применившая к пониманию веры основные понятия экзистенциальной философии и психоанализа. Первая исходила из констатации тотальной неподлинности человеческого существования в мире, абсолютной трансцендентности Бога миру и вытекающей из этого неподлинности понимания веры как следствия субъективного опыта человека. Вторая, наоборот, исходила из разрыва между актуальной неподлинностью существования и потенциальной подлинностью, достигаемой во внутреннем опыте веры, и стремилась, как писал П.Тиллих, «убедить некоторых. в наличии скрытой силы веры в них самих».205

Но и в том, и в другом случае понимание веры не выходило за пределы по существу философского подхода, который был свойственен теологии постольку, поскольку она оставалась философствующей теологией. Для философского подхода, как известно, существенно то обстоятельство, что он неизбежно подвергает сомнению свой собственный предмет, чтобы затем доказать (или опровергнуть) его существование. Однако, поскольку сомнение остается первичным философским фактом, доказательство никогда не может быть достаточным, а опровержение - окончательным. Это хорошо видно на примере русской религиозной философии: попытка обосновать существование специфически русского состояния веры обречена на неудачу именно потому, что страстное отстаивание русскими философами особенного русского пути в вере выдает их исходное сомнение в его наличии.

В действительности сущность библейской веры как конкретной земной жизни человека в присутствии Бога трудно поддается

205 Тиллих П. Динамика веры. // Тиллих П. Избранное. Теология культуры. - С. 132. философскому абстрагированию именно в силу своей конкретности и единственности. Это происходит и тогда, когда «конкретность» и «единственность» постигаются как абстракции индивидуального существования. В самом стремлении схватить суть явления веры всегда присутствует риск утраты веры. Как писал М.Бубер, «тот, кто устремляется постигнуть само постижение, неизбежно его утрачивает. Смысл обретает только тот, кто сохраняет стойкость перед лицом всей мощи действительности, без каких-либо ограничений или оговорок, и отвечает ей мерой жизни, т.е. полной готовностью самой жизнью удостоверить обретенный смысл».206

Именно в этом заключается сущность современного кризиса веры: потеряв опору во внешних авторитетах, разуверившись в возможностях разума, человек не может теперь надеяться и на «оправдание верой», потому что в его отношении к вере неизгладимо присутствует «рационалистическая прививка», стремление вначале выяснить, что именно состояние веры должно ему принести, а затем, может быть, согласиться с присутствием веры в себе. По выражению М.Бубера, это есть проявление свойственной современному человеку «необходимости присутствовать при собственных действиях в качестве наблюдателя».207

В рамках философского подхода к вере обсуждались следующие вопросы: является ли вера внутренним настроением человека или имеет какие-либо объективные основания; существует ли предмет веры объективно или же он есть чисто субъективная идея; что первично -вера или знание; что правильнее - следование церковному образцу или поиск личного пути к Богу и т.п. На подобные вопросы ответить удовлетворительным образом человеку, находящемуся вне состояния веры, невозможно, а для человека, пребывающего в вере, они не имеют

206 Бубер М. Затмение Бога. - С. 361.

207 Там же. - С. 415. принципиального смысла. Что касается религиозно-философского ответа, то он обычно строится на использовании таких метафор веры, как «встреча», «безусловная зависимость», «страсть», «предельный интерес» и т.д., которые для верующего являются избыточными, а для неверующего - неубедительными.

Чисто философский подход к вере превращает ее в субъект-объектное отношение по аналогии с познавательным отношением, в котором между субъектом и объектом либо пролегает непроходимая грань, либо их противоположность снимается в рациональном тождестве наподобие гегелевского, и в этом случае разум ставит себя на место Бога. Однако вера как субъект-объектное отношение всегда проигрывает разуму в силу неопознаваемости ее предмета средствами разума. В то же время вера оказывается своеобразной спутницей разума до тех пор, пока он не уверен до конца в своих собственных основаниях, и в этом смысле, как это часто делается, действительно можно говорить о том, что каждый человек «верит во что-нибудь» уже просто потому, что он способен мыслить. Этот подход к вере, заложенный еще в средневековье теорией «двойственной истины» и преобладающий в «светской» европейской философии начиная с XVIII в., в конце концов привел к тому, что христианская вера стала рассматриваться как частный случай религиозной веры, которая, в свою очередь, оказалась частным случаем «веры вообще».

Что касается экзистенциальных оснований кризиса веры в европейской культуре последнего столетия, то они заключаются в преобладании в ней человеческого типа, который, по словам И.Ильина, «зажил такими органами души, которые бессильны в обращении к священному».208 В современную эпоху неизмеримо углубился внутренний конфликт человека с самим собой, на первый план выдвинулись те или иные дифференцированные субъективные

208 Ильин И. Аксиомы религиозного опыта. - С. 62. человеческие способности или качества вместо целостного человека, а человек уподобился «пучку ассоциаций», и его жизнь рискует «лишиться своего лично духовного единства и распасться распылиться в хаотическую и капризную, несвязную множественность».209 Такой человек стремится либо к знанию без веры, либо к вере без знания, либо вообще считает, что ни в чем не нуждается в силу невнятности собственных ценностных установок.

В тех же случаях, когда разочаровавшийся в возможностях разума человек ищет прибежища в вере, сама частичность его бытия заставляет его выбирать всякого рода суррогаты, которые в изобилии предоставляются современной идеологически-мировоззренческой индустрией. Человека, живущего в состоянии внутренней душевной раздробленности, легко заставить «верить» во что угодно, в том числе и в бога, который воспринимается в качестве «милосердного друга», «непреклонного судьи», «заботливого родителя», «спасательного круга» и т.п. Подобное ощущение присутствия некоего «высшего начала» мира, в каком бы виде оно ни представало, есть по сути дела не что иное как гипостазированные и абсолютизированные комплексы самого человека. Срабатывает тот самый механизм религиозной «проекции», который задолго до З.Фрейда был глубоко проанализирован Л.Фейербахом, справедливо указавшим на то, что для избавления от власти гипостазированных сущностей человеку нужно с большим уважением относиться к самому себе.

Очень часто современный человек, выбирая «веру в» Бога в качестве альтернативного разуму пути обретения смысла жизни, тем самым надеется найти себе точку опоры во внешнем авторитете, который должен помочь человеку разрешить его проблемы. Однако этот путь совершенно бесперспективен, поскольку выбор осуществляется из частичного, ограниченного и конъюнктурного стремления поддержать те стороны своей души, которые, с точки зрения субъективного интереса, кажутся человеку наиболее адекватными его представлению о самом себе. Кроме того, поскольку такая «вера» есть отношение к Богу, которое целиком и полностью определяется интеллектуальными, душевными, моральными и т.д. способностями и качествами человека, постольку человек может извлечь из своей веры ровно столько, сколько он сам в нее вкладывает. В вере человек проявляет себя таким, каков он есть в действительности: чем меньше в нем личностной определенности, проясненности и честности по отношению к самому себе, тем более слепой, слабой, зависимой и смутной будет его вера. Если то, во что верит человек, оказывается в конечном счете его собственным представлением о Боге, то такая «вера», конечно, нисколько не способна помочь человеку, но наоборот, лишь усугубляет его проблемы. Поэтому теоретическое обоснование всякого рода суеверий, фантазий на религиозные темы, «эзотерических» учений, обещающих людям быстрое избавление от всех проблем, которые в изобилии представлено сегодня в литературе и в средствах массовой информации, отнюдь не безобидно.

Обращение к истокам традиции христианской веры и к ее развитию в теологических системах великих христианских мыслителей прошлого еще раз напоминает о том, что вера Библии есть стремление к осуществлению подлинной целостности души и духа, открывающей перед человеком необозримую перспективу раскрытия своего духовного потенциала. Вера Библии есть серьезное и ответственное отношение к жизни, к себе и к миру, требующее от человека полного и бескомпромиссного подчинения Богу, который, по словам Э.Жильсона, только и «способен уберечь человека от тирании самого человека».210 Вера как жизнь в присутствии Бога, как способность действовать в плане вечности избавляет человека от необходимости ориентироваться

210 Жильсон Э. Философ и теология. - С. 162. на самого себя и дает ему критерий подлинной человечности, не зависящий от конкретного уровня развития человека, общества, государства и человечества. Вера в христианском смысле как связь человека с абсолютной Божественной личностью требует абсолютной личностной вовлеченности человека в эту связь, само наличие которой, фиксируя дистанцию между Богом и человеком, делает веру движущей силой вечного стремления человека к совершенству, мерилом которого является совершенство Бога. В то же время вера всегда осознает свою недостаточность и незавершенность уже вследствие бесконечности стоящей перед ней задачи: как говорит человек, обращаясь к Богу, «верую, Господи! помоги моему неверию» (Мк. 9:24).

В силу своего личностного характера христианская вера есть глубоко интимное, субъективное дело человека. Дело не только в том, что к вере нельзя принудить - каждый акт веры есть уникальное, неповторимое обращение Бога к конкретному человеку, который способен откликнуться не это обращение только из глубины своей субъективности, тем самым впервые узнавая и обретая самого себя и сущностную связь с другими людьми и со всем миром. Как писал Ж.Маритен, «если существует Бог, то тогда не я, а он является центром всего; и теперь уже не по отношению к какой-то определенной перспективе, где каждая сотворенная субъективность предстает центром постигаемого ею универсума, но в абсолютном смысле, предполагающем трансцендентную субъективность, к которой отнесены все субъективности».211

Вера всегда была и есть редкий и удивительный дар, сообщающий человеку подлинную духовную красоту и осуществляющий его жизнь в полноте бытия. Как сказано в евангелии, «тесны врата и узок путь, ведущий в жизнь, и немногие находят его» (Мат. 7:14). Но

211 Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем // Ж.Маритен. философ в мире. - С. 31. путь этот открыт каждому, и в этом смысле христианская вера есть наиболее естественное состояние человека, дающее ему возможность естественно пребывать в мире.

Безусловно, современному человеку трудно, если вообще возможно поставить себя на место Авраама - он слишком обременен рассудочным отношением к жизни и заботой о «хлебе насущном». В то же время нельзя забывать о том, что «вера Авраама» есть метафора естественного чувства доверия человека к жизни, которое является фундаментом всех его действий и поступков. Вера в исконном библейском смысле, при всем величии ее творческой задачи -сохранения жизненной энергии диалога с Богом, - в то же время дает человеку возможность обрести свой дом на этой земле в неотчужденном и искреннем общении с другими людьми, не отвергая насущные жизненные проблемы, но подчиняя их главной цели человеческого существования - заботе о соответствии тому «образу и подобию», по которому был сотворен человек.

Подлинная вера, как уже не раз отмечалось выше, не внеразумна и не неразумна, но разумна в высшем смысле этого слова. Религиозный человек не может верить во что-то, отвергаемое его разумом, или, наоборот, утверждать разумом нечто такое, что противоречит его вере. По глубокому замечанию И.Ильина, «религиозная вера не есть вопрос личного «вкуса» или «произволения» и не есть вопрос второстепенного «приукрашения» жизни вроде комнатного фарфора или цветника в саду; это есть вопрос всей жизни, всей судьбы человека, вопрос земной смерти, и, может быть, посмертной гибели. Исключить разум из решения такого вопроса - значило бы поистине лишиться разума».212

В свое время Р.Бультман настаивал на том, что разговор о Боге должен всегда вестись как разговор о человеческой ситуации в мире. Из этого утверждения вытекает постоянная и настоятельная

212 Ильин И. Аксиомы религиозного опыта. - С. 294.

303 необходимость поиска и выработки такого языка веры, который, не изменяя смыслу библейских символов, мог бы быть понятен и близок современному человеку в соответствии с культурно-историческим и социальным контекстом его жизни. Главная проблема веры сегодня, как и всегда заключается в том, что в рамках привычного нам рационального стиля мышления сложно, если вообще возможно дать адекватную интерпретацию веры как состояния, поскольку в нем всегда присутствует невербальное экзистенциальное содержание, смысл которого можно почувствовать и понять только изнутри самого состояния веры. Философия как самовыражение разума, говоря о вере, должна знать пределы своей компетенции. В этом случае философское отношение к состоянию веры становится исключительно важным способом прояснения веры, придания ей способа артикуляции, аутентичного особенностям мышления современного человека.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Анализ проблемы веры в европейской христианской традиции, поведенный в диссертации, позволил достичь следующих результатов, обладающих элементами научной новизны:

1 .Историко-философское исследование религиознофилософских и богословских текстов по проблеме веры должен опираться на аутентичное понимание веры в христианстве, восходящее к Библии и заключающееся в том, что вера есть экзистенциальное состояние доверия человека Богу, которое не может быть ни обосновано, ни опровергнуто в рамках философского подхода. Христианские религиозные философы и теологи, концепции веры которых рассмотрены выше, при всем отличии их подходов, были едины в понимании того обстоятельства, что сущность и смысл веры шире любого дискурсивного содержания, и возможности разума в изложении проблемы веры ограничены. Различия в акцентах, сделанных ими в анализе веры, определяются прежде всего историко-культурным контекстом времени их жизни, духовными, социальными и психологическими изменениями, которые происходили и происходят в течение длительного времени существования христианской традиции.

2.Необходимость артикуляции веры на языке разума и философии неизбежно влечет за собой возникновение дистанции между субъективным переживанием веры тем или иным мыслителем и способом изложения этого содержания. По мере нарастания кризиса институциональной церкви, усиления светской компоненты европейской культуры и развития рационального способа мышления эта дистанция постепенно нарастала и в конечном итоге привела к тому, что вера стала рассматриваться как антитеза разуму, как знание, обладающее низкой степенью доказательности.

3. Историко-философский анализ веры в религиозно-философской традиции не может быть адекватным без достижения терминологической точности, что подразумевает учет существенного различия между разными смыслами, вкладываемыми в понятие веры в контексте христианства как религии, для которого вера является конституирующим понятием, и эпистемолого-методологическим пониманием веры как принятия некоторого знания без непосредственного обоснования. Смешение этих смыслов приводит к тому, что вера ставится в зависимость от человеческой рациональной способности, что ведет к искажению сущности христианской веры, являющейся состоянием, конституирующим способ бытийственного самоопределения человека, а не установкой в рамках когнитивного отношения человека к миру.

4.Существенные различия между экзистенциальными проектами человека, захваченного состоянием веры, и человека, безразличного к этому состоянию, порождает герменевтическую проблему в артикуляции веры. Она заключается в том, что подлинное невербализируемое содержание веры оказывается бытийственно отчужденными от человека, существующего вне этого содержания. Это становится дополнительным фактором искажения смысла веры тогда, когда ее исследование производится вне ее собственного контекста. б.Диссертационное исследование построено на основании методологии междисциплинарного подхода, который позволяет избежать противопоставления философии и теологии. Мы исходили из того, что философский и теологический подходы к проблеме веры различаются прежде всего по предмету: если философия рассматривает человека во всей полноте его отношений к миру, одним из которых является вера, то теология исследует человека веры и веру человека. Философия анализирует бытие человека посредством онтологизации формальных структур человеческого существования, тогда как теология рассматривает наличие {или отсутствие) веры в качестве фундаментального фактора человеческого бытия в мире. Философский анализ веры неизбежно носит отчужденный характер, поскольку он исходит из необходимости доказать наличие веры в человеке, объяснить ее сущность, определить, какой должна быть вера, отличить «подлинную» веру от «неподлинной» и т.п. В то же время человек веры как предмет теологии остается человеком как таковым, поэтому использование философских методов анализа веры позволяет рассматривать человека во всей целостности его существования. Философское исследование христианской веры может быть плодотворным в том случае, если оно учитывает собственную сущность веры как состояния, конституирующего человека через его отношение к Богу; в этом случае философия становится языком, способом описания многостороннего содержания веры, который позволяет вести диалог как внутри отношения веры, так и за его пределами. б.Современный период духовного развития человечества характеризуется нарастающим разочарованием в возможностях рационального постижения смысла человеческого существования в мире и законов функционирования мира. Это обстоятельство заставляет людей обращаться к вере с надеждой обрести новые основания своей жизни. Однако стратегия отрицания разума и противопоставления знания вере, так же как и попытка их отождествления может привести к очередному крушению надежд на появление устойчивого мировоззренческого каркаса человеческой жизни. В действительности вера, понимаемая в библейском смысле, и знание вообще не могут рассматриваться как противоположности, поскольку вера является качеством, определяющим отношение человека к высшему смыслу, бесконечно превышающему пределы человеческих познавательных способностей. Эта вера может стать основой уверенности человека в своих силах, источником обретения своего места на земле, поскольку она является доверием человека к тому, что он принят Богом во всей противоречивой целостности своего существования в мире. Проведенное в диссертационном исследовании различение между религиозным состоянием веры и философским отношением к этому

307 состоянию открывает новые эвристические возможности понимания духовного кризиса современного мира и поиска путей его преодоления, позволяет избежать противопоставления разного понимания сущности веры в рамках межконфессионального диалога.

Исследование проблемы веры требует постоянного обращения к истории развития христианской мысли, соотнесения с великими христианскими мыслителями прошлого как с образцом и мерой. Эта задача связана с постоянным и пристальным изучением наследия западной и восточной богословской традиции, европейской религиозной философии, литературы по смежной проблематике.

Исследование веры не может завершиться в силу бесконечности самого предмета. Укажем лишь на некоторые возможные направления дальнейшего исследования: это сравнительный анализ западного и восточного христианского богословия в рамках данной проблемы; сравнительный анализ западно-европейской религиозной философии, а также либеральной теологии Х1Х-ХХ вв. и русской религиозно-философской традиции; анализ современной западной теологии; привлечение к исследованию веры традиции гуманистического психоанализа.

Список литературы диссертационного исследования доктор философских наук Степанова, Елена Алексеевна, 1998 год

1.Абеляр П. Диалог между Философом, Иудеем и Христианином 1. Вопросы философии. -1995. -№3,- С. 130-159.

2. Августин Аврелий. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. М.: Renaissance, 1991. -488 с.

3. Августин Бл. Энхиридион или о вере, надежде, любви. Киев: УЦИММ-ПРЕСС -ИСА,1996.-413 с.

4. Аверинцев С. Истоки и развитие раннехристианской литературы il История всемирной литературы. М., 1983. Т.1. - С. 501-515.

5. Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы. M.: Coda, 1997. 343 с.

6. Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и мидрашей. М.: «Раритет», 1993. 308 с.

7. Амман А. Путь отцов. Краткое введение в патристику. М., Пропилеи, 1994. 239 с.

8. Антология мировой философии. Т.1. - Философия древности и средневековья. М.: Мысль, 1969.-924 с.

9. Апокрифы древних христиан. С-Петербург, 1992. 70 с.

10. Ю.Ахундов М., Баженов Л. Естествознание и религия в системе культуры Ii Вопросы философии. 1992. - №12. - С. 42-53.

11. И.Бандуровский К. Проблемы этики в «Сумме теологии» Фомы Аквинского II Вопросы философии. 1997. - № 9. - С. 156-162.

12. Барабанов Е. О письмах из тюрьмы Дитриха Бонхеффера II Вопросы философии. -1989.-№10.-С. 106-113.

13. Барт К. Основы догматики. С-Петербург: «Алетейя», 1997. 272 с.

14. Барт К. Христос и Адам II Страницы. 1996. - №1. - С. 4-24. - №2. - С.5-22.

15. Батищев Г. Найти и обрести себя. Особенности культуры глубинного общения // Вопросы философии. 1995. - № 3. - С. 103-129.

16. Бахтин М. К философии поступка II Философия и социология науки и техники. М., 1986.

17. Бахтин М. Творчество Франсуа .Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса.}.: «Художественная литература», 1990. 541 с.

18. Беме Я. Аврора или утренняя заря в восхождении. М.: Политиздат, 1990. 415 с.

19. Бергсон А. Два источника морали и религии. М.: Канон, 1994. 384 с.

20. Бердяев Н. Духовный кризис интеллигенции. С-Петербург, 1910. 206 с.

21. Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж: «YMCA-Press», 1955. 153 с.

22. Бердяев Н. Основная идея философии Льва Шестова II Шестов Л. Умозрение и откровение. Париж: YMCA-Press, 1964. 387 с.

23. Бердяев Н. Русская идея // Мыслители русского зарубежья. С-Петербург: «Наука»,1992.-С. 37-261.

24. Бердяев Н. Смысл истории. Париж: «YMCA-Press». 2-изд., 1937. - 269 с.

25. Бердяев Н. Смысл творчества II Бердяев Н. Избр. произведения М.: Правда, 1989. -С. 254- 580.

26. Бердяев Н. А.С.Хомяков. М., 1912. 68 с.

27. Бердяев Н. Царство духа и царство кесаря. Париж: «YMCA-Press», 1951. 169 с.

28. Берман Б. Библейские смыслы. М., 1997. 198 с.

29. Бибихин Б. Философия и религия II Вопросы философии. 1992. - № 7. - С. 34-44.

30. Библейская энциклопедия. М., Российское библейское общество, 1995. 352 с.

31. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М., 1976. 1360 с.

32. Библия тематическая с комментариями. Минск: «Библейская лига», 1996. 1294 с.

33. Бикман Д., Келлоу Д. Не искажая Слова Божия. Принципы перевода и семантического анализа Библии. С-Петербург: «Ноах», 1994. 464 с.

34. Бонавентура. Путеводитель души к Богу. М.: Греко-латинский кабинет ЮАШичалина,1993,- 189 с.

35. Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность II Вопросы философии. 1989. - №10. -С.114-167. - №11. - С. 90-162.

36. Бохеньский Ю. Духовная ситуация времени II Вопросы философии. 1993. - № 5. - С. 94-119.

37. Булгаков С. Православие. Очерк учения православной церкви. Киев: «Лыбидь», 1991 -234 с.

38. Булгаков С. Свет невечерний. М.: «Республика», 1994. 415 с. ЗЭ.Бультман Р. Иисус II Путь. - 1992. - №2. - С. 3-136.

39. Бультман Р. Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия II Вопросы философии. 1992. -№11. -С.86-115.

40. Быховский Б. Сигер Брабантский. М.:Мысль, 1979. 183 с.

41. Бычков В. Малая история византийской эстетики. Киев: «Путь к истине», 1991. 406 с.

42. Бубер М. Два образа веры. М.: «Республика», 1995. 464 с.

43. Бубер М. Избранные произведения. Библиотека-Алия, 1979. 345 с.

44. Вайнгартнер П. Сходство и различие между научной и религиозной верой // Вопросы философии. -1996. № 5. - С. 90-109.

45. Василий Великий, архиеп. Кесарийский. Нравственные слова святого отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппаддокийския, избранные Симеоном Метафрастом. 2-е изд. С-Петербург, 1824. - 353 с.

46. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма II Вебер М. Избранное. М.: «Прогресс», 1990. С.44-344.

47. Вениамин (Новик), игумен. О православном миропонимании (онтологический аспект) II Вопросы философии. 1993. - № 4. - С. - 135-152.

48. Виндельбанд В. История философии. Киев: «Ника-центр», 1997. 553 с.

49. Гайденко П. «Вехи»: неуслышанное предостережение II Вопросы философии. 1992. -№2.-С. 103-112.

50. Гайденко П. Прорыв к трансцендентному: новая онтология XX в. М.: «Республика», 1997,- 495 с.

51. Гегель Г.В.Ф. Философия религии в 2-х т. Т.2. М.: «Мысль», 1977. - 573 с.

52. Гивишвили Г. Есть ли у естествознания альтернатива Богу? II Вопросы философии. -1995,- №2.-С.37-49.

53. Глаголев В. Религиозно-идеалистическая культурология: идейные тупики. М., Мысль, 1985.

54. Глаголев В. Религиозный модернизм и культура. М.: Знание, 1988. 63 с.

55. Глаголев В. Христианские организации и духовная жизнь общества. М.: Знание, 1991. -63 с.

56. Голубкин Ю. Из любви к истине II Лютер М. Время молчания прошло. Избранные произведения 1520-1526 гг. Харьков: «Око», 1994. С.225-333.

57. Горичева Т. Христианство и современный мир. С-Петербург: «Алетейя», 1996 256 с.

58. Григорий Богослов, архиеп. Константинопольский. Слово 3-е. II Настольная книга священнослужителя. Т.1 - М., 1977. - С. 615-648.

59. Громадка Й. Перелом в протестантской теологии. М.: «Прогресс», «Культура», 1993. -192 с.

60. Гройс Б. Поиск русской национальной идентичности II Вопросы философии. 1992. -№1,-С. 52-61.

61. Гулы га А. Кант. М.: «Молодая гвардия, 1977. 303 с.

62. Гуревич А. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1984. 350 с.

63. Джемс В. Многообразие религиозного опыта. Санкт-Петербург: «Андреев и сыновья», 1992,- 418 с.

64. Дионисий Ареопагит. Божественные имена II Мистическое богословие. Киев: «Путь к истине», 1991,-С.3-95.

65. Дондейн А. Христианская вера и современная мысль. Брюссель, 1974.

66. Евстифеева Е. Феномен веры. Автореферат дисс. на соискание уч. степени доктора филос. наук. М„ МГПИ им.В.ИЛенина, 1995. 32 с.

67. Евстифеева Е. Феномен веры как фактор деятельности II Философские науки. 1985. -№ 5.-С. 130-139.

68. Жильсон Э. Философ и теология. М.: «Гнозис», 1995. 192 с. 70.3еньковский В. Основы христианской философии. М.: Канон, 1996. - 560 с. 71 .Ильин И. Аксиомы религиозного опыта. М.: ТОО «Рарогь», 1993. - 448 с.

69. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Ростов н/Д: Братство святителя Алексия, 1992. 446 с.а

70. Кальвин Ж. О христианской жизни. М.: «Протестант», 1995. 128 с.

71. Кант И. Критика практического разума II Кант И. Сочинения. Т. III. М.: Московский философский фонд, 1997. - 780 с.

72. Кант И. Критика чистого разума II Кант И. Соч. В 6 т. Т.З. М.: «Мысль», 1964. - 799 с.

73. Кант И. Религия в пределах только разума. II Кант И. Трактаты и письма. М.: «Наука», 1980.-С. 78-279.

74. Карасев Л. Русская идея (символика и смысл) II Вопросы философии. 1992. - №8. - С. 92-104.

75. Карсавин Л. Святые отцы и учителя Церкви. Раскрытие православия в их творениях. М.: МГУ, 1994.- 176 с.

76. Карташев А. Вселенские соборы. М.: «Республика», 1994. 542 с.

77. Кимелев Ю. Современная западная философия религии. М.: Мысль,1984. 285 с.

78. Кинг Мартин Лютер. Любите врагов ваших II Вопросы философии. 1992. - №3. - С.66-70.

79. Киселева М. Мера и вера II Вопросы философии. 1995. - № 8. - С. 103-122.

80. Ключевые понятия Библии (словарь-справочник). С-Петербург: «Герменевт», 1996. -495 с.

81. Красиков В.И. Библия как реальность (предельные значения библейских картин мира). -Кемерово, 1998.-248 с.

82. Красиков В.И. Предельные значения в философии. Кемерово, 1997.

83. Красиков В.И., Энхтуяа С. Философия как концептуальная рефлексия. Кемерово, 1997 Часть I,- 206 с. Часть II.-208 с.

84. Кульман Г. Протестантизм и православие II Путь. Орган русской религиозной мысли. М., 1992.-С.610-612.

85. Культура. Нравственность. Религия (материалы «круглого стола») II Вопросы философии. 1989. - № 11. - С. 30-63.

86. Кураев А.о. О вере и знании без антиномий II Вопросы философии. - 1992. - № 7. - С. 45-63.

87. ЭО.Курантов А., Стяжкин Н. Уильям Оккам. М.: Мысль, 1978. 191 с. 91 Кьеркегор С. Повторение. М.: Лабиринт, 1997. - 160 с.

88. Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: «Республика, 1993. 383 с.

89. Лебедев А. «Последняя религия» // Вопросы философии. 1989. - № 1. - С. 35-55.

90. Лезов С. Канонические евангелия (Введение) II Канонические евангелия. М.: Наука, 1993.-С. 78.

91. Лезов С. История и герменевтика в изучении Нового Завета. М.,: «Восточная литература» РАН, 1996. 375 с.

92. Эб.Лезов С. Теология культуры Пауля Тиллиха II Тиллих П. Теология культуры. Избранное. М.: Юристъ, 1995. С. 461-472.

93. Лезов С. Теология Рудольфа Бультмана II Вопросы философии. 1992. - №11. - С.71-85.

94. Лезов С. Христианство и политическая позиция: Карл Барт II Путь. Орган русской религиозной мысли. М., 1992. №1. - С. 153-180.

95. Лекторский В. О некоторых вариантах соединения религии и научного знания II Религия, магия, миф. М.: «УРСС», 1997. - 292 с.

96. ЮОЛобковиц Н. От субстанции к рефлексии. Пути западноевропейской метафизики II Вопросы философии. 1995. - № 1. - С. 95-105.

97. Лосский Вл. Боговидение. М.: изд. Свято-Владимирского братства, 1995. - 121 с.

98. ЮЭЛютер М. Избранные произведения. С-Петербург: «Андреев и согласие», 1994. 437 с.

99. ИОЛютер М. О рабстве воли II Эразм Роттердамский. Философские произведения. М.: Наука, 1986.-С. 290-546.

100. Майоров Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М.: Мысль, 1979.-431 с.

101. Маритен Ж. Философ в мире. М.: Высшая школа, 1994. 192 с.

102. З.Маркова Л. О возможностях соотнесения науки и религии II Вопросы философии. -1997.-№11.-С. 73-89.

103. Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск: Сагуна, 1994. -159 с.

104. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие: конспекты лекций. 2-е изд. - Нью-Йорк: РВ^ 1985. - 359 с.

105. Мейердорф И., прот. Православие в современном мире. Путь, 1997. 248 с.

106. Мень А, прот. Комментарий на Откровение Иоанна Богослова. Рига, 1992. -177 с.

107. Мень А., прот. Православное богослужение. Таинство, слово и образ. М.: Слово, 1991.- 190 с,

108. Мень А., прот. Радостная весть. М.: АО «Вита-центр», 1992. 319 с.

109. Мень А., прот. Свет во тьме светит. М.: «Вита-центр», 1991. 206 с.

110. Митрохин Л. Философы и религия II Вопросы философии. 1989. - № 9. - С. 16-35,

111. Митюгов В. Познание и вера II Вопросы философии. 1996. - № 6. - С. 54-72.

112. Михаил (Мудъюгин), Архиеп. Русская православная церковность. М.: Библейско-богословский институт, 1995. 124 с.

113. Моисеев Н. Мир XXI века и христианская традиция II Вопросы философии. 1993. - № 8. - С. 3-22.

114. Мчедлов М. Современный верующий II Свободная мысль. 1996. - №8. - С. 113-123

115. Неретина С. Абеляр и Петрарка: пути самопознания личности II Вопросы философии. 1992. - № 3. - С. 134-140.128.«Нетрадиционные религии» в посткоммунистической России (материалы «круглого стола») II Вопросы философии. 1996. - № 12. - С. 3-33.

116. Нибур Р. Опыт интерпретации христианской этики II Христос и культура. М.: Юристъ,1996. С. 375-513.

117. Нибур Х.Р. Христос и культура II Христос и культура. С.7-224.

118. Никитина А. Политизация религии II Вопросы философии. -1994. № 3. - С. 173-180.

119. Николай Кузанский. О мире веры II Вопросы философии. 1992. - №5. - С. 29-49. Ш.Никольский Н. История русской церкви. М.: Политиздат, 1985. - 448 с.

120. Ницше Ф. Антихристианин II Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989. - С. 17-94.

121. Нови ков А. Рациональность в ее истоках и утратах II Вопросы философии. 1995. - № 5. - С. 48-65.

122. Новиков М. Тупики православного модернизма (критический анализ богословия XX в). М.: Политиздат, 1979.- 165 с.

123. Нюстрем Э. Библейский словарь. С-Петербург: «Протестант», 1996. 517 с. 138.0риген. О молитве и увещении к мученичеству. С-Петербург, 1897. - 236 с.

124. Памятники византийской литературы 1\/-1Х вв. (под ред. Л.А.Фрейберг). М.: Наука, 1968.-355 с.

125. Паскаль Б. Мысли. М.: «(ЗЕРЫюок». 520 с.

126. Песков А. Германский комплекс славянофилов II Вопросы философии. 1992. - № 8. -С. 105-120.

127. Пивоваров Д. Вера и знание в религии и науке. Екатеринбург, 1994. 97 с.

128. Полторацкий Н. Русская религиозная философия II Вопросы философии. 1992. - № 2. - С. 123-130.

129. Поснов М. История христианской церкви. Киев: «Путь к истине». 1991. 614 с.

130. Поспеловский Д. Православная церковь в истории Руси, России и СССР. М. Библейско-богословский институт, 1996. 403 с.

131. Поссенти В. Демократия и христианство II Вопросы философии. 1996. - № 7. - С. 92117.

132. Православие и современность (философско-социологический анализ). Киев: Наукова думка, 1988.-338 с.

133. Прокл. Первоосновы теологии. М.: «Прогресс», 1993. 316 с.

134. Ранние отцы церкви: Антология. Брюссель: «Жизнь с Богом», 1968. 734 с.

135. Ратцингер Й. Введение в христианство. Брюссель, 1988.151Рашковский Е. Европейская культура нового времени: библейский контекст II Вопросыфилософии. 1996. - № 2. - С. 80-92.152Ренан Э. Апостол Павел. М.: «Терра», 1991. 242 с.

136. Ренан Э. Жизнь Иисуса. М.: Политиздат, 1991. 398 с.

137. Религия и политика в посткоммунистической России (материалы «круглого стола») II Вопросы философии. -1992. № 7. - С. 6-33.

138. Скэнлан Д. Нужна ли России русская философия? II Вопросы философии. 1994. - № 1.-С. 61-64.

139. Современные зарубежные исследования философии Канта. М., 1975. 303 с.

140. Соловьев В. Вера, разум и опыт II Вопросы философии. 1994. -№1 - С. 111-128.

141. Соловьев В. О христианском единстве. М.:Рудомино, 1994. 334 с.

142. Соловьев В. Чтения о богочеловечестве II Соловьев В. Соч. В 2-х тт. Т. 2. М.:«Правда», 1989. -С.5-174.

143. Соловьев Э. Непобежденный еретик: Мартин Лютер и его время. М.Молодая гвардия, 1984.-288 с.

144. Социально-политическое измерение христианства. Избранные тексты XX в. М.:Наука, 1994.

145. Степин В. Наука, религия и современные проблемы диалога культур II Религия, магия, миф. С. 9-24.

146. Стрельцова Г. Блез Паскаль. М.:Мысль, 1979. 237 с.

147. Столяров А. Аврелий Августин. Жизнь, учение и его судьбы II Аврелий Августин. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского.- С. 5-51.

148. Тальберг Н. История христианской церкви. М.:«Интербук, 1991. Ч. 1. - 352 с. - Ч. 2. -142 с.

149. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.:«Наука», 1987. 239 с.

150. Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс. Творения Тертуллиана, христианского писателя в конце второго и начале третьего века II Богословские труды. М., 1984. Сб. 25. -С. 176-225.

151. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.:Юристъ, 1995. 479 с.

152. Тиссен Г. Лекции по систематическому богословию. С-Петербург. Логос», 1994. 448 с.

153. Трубецкой С. Заметки по философии религии II Вопросы философии. 1995. - № 2. -С. 172-195.

154. Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. М., Символ, 1997. 416 с.

155. Фейербах Л. Сочинения в 2-х т. Т.2. М.: «Наука», 1995. - 424 с.

156. Философско-религиозные истоки науки (отв. ред. П.Гайденко). М.: Мартис, 1997.

157. Фиолетов Н. Очерки христианской апологетики. М., 1992. 192 с.

158. Флоровский Г. Восточные отцы IV-ro века (репринтное издание). М., 1992. 240 с.

159. Флоровский Г. Пути русского богословия. Paris: YMCA-PRESS, 1983. 599 с.

160. Фома Аквинский. Сумма теологии I-II. Вопрос 18. О благе и зле применительно к человеческим действиям вообще// Вопросы философии. 1997. - № 9. - С. 163-178.

161. Франк С. Личность и мировоззрение Ф.Шлейермахера II Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи. «REFL-book» «ИСА», 1994. -С. 6-44.

162. Франк С. С нами Бог. Париж, 1964.

163. Франк С. Смысл жизни II Вопросы философии. 1990. - № 6. - С. 68-131.

164. Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: «Прогресс», 1990. 368 с.

165. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии II Сумерки богов. С. 94-142.

166. Фромм Э. Догмат о Христе. М.: Олимп; 1998ю 416 с.

167. Фромм Э. Психоанализ и религия II Сумерки богов. С. 143-221.

168. Фромм Э. Человек для себя. Минск: Коллегиум, 1992. 253 с.

169. Хейзинга Й. Осень средневековья. М.: Наука, 1988. 540 с.

170. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. 451 с.

171. Хомяков А. Сочинения в 2-х томах. М.: Московский философский фонд, издательство «Медиум», 1994. Т.1. Работы по философии. - 589 с. - Т. 2. Работы по богословию. - 496 с.

172. Хорни К. Невроз и личностный рост. С-Петербург, 1997. 316 с.

173. Хоружий С. Исихазм как пространство философии II Вопросы философии. 1995. - № 9. - С. 80-94.

174. Хоружий С. Неопатристический синтез и русская философия II Вопросы философии. -1994,- №5. -С. 75-88.

175. Хоружий С. Трансформация славянофильской идеи в XX веке II Вопросы философии. 1994. -№11. -С. 52-62.

176. Христианство в освещении протестантских теологов. Сборник статей. С-Петербург, 1914.

177. Честертон Г. Святой Фома Аквинский II Честертон Г. Вечный человек. М.: Политиздат,1991.-С. 13-93.

178. Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М.: Прогресс, 1992. 576 с.

179. Швырев В. Рациональность как ценность культуры II Вопросы философии. 1992. - № 6.-С. 91-110.

180. Шестов Л. Афины и Иерусалим II 196.Шестов Л. Сочинения в 2-х т. Т. 1.М.: «Наука», 1993.-667 с.

181. Шифман И. Введение II Учение. Пятикнижие Моисеево. М,: «Республика», 1993. С. 3-57.

182. Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи. «REFL-book» «ИСА», 1994. 417 с.

183. Шмелев В.Д. Проблемы религии в учении И.Канта. Екатеринбург. Издательство Уральского университета, 1994. -112 с.

184. Шмеман А., прот. Воскресные беседы. М.,1993. 246 с.

185. Шмеман А., прот. Исторический путь православия. Нью-Йорк, 1954. 387 с.

186. Шрейдер Ю. Опыт христианско-иудейского взаимодействия II Вопросы философии. -1992,-№5.-С. 54-67.

187. Штекль А. История средневековой философии. С-Петербург: «Алетейя», 1996. 307 с.

188. О.Штраус Д. Жизнь Иисуса. М.: Республика, 1992. 527 с.

189. Шюре Э. Великие посвященные. Калуга, 1914. 419 с.

190. Щедровицкий Д. Введение в Ветхий Завет. В 2-х тт. М.: «Теревинф». 1997. Т.1.- 288 с.-Т.2.-358 с.

191. Экхарт, Мейстер. Духовные проповеди и рассуждения. М.: Политиздат, 1991.- 192 с. 214.Эриксон Э. Молодой Лютер. Психоаналитическое историческое исследование. М.: «Медиум», 1996.-506 с.

192. Эпштейн М. Вера и образ. Религиозное бессознательное в русской культуре 20-го века. Эрмитаж, 1994. 268 с.

193. Эпштейн М. Новое сектантство. Типы религиозно-философских умонастроений в

194. России. Holyoke: New England Publishing Co., 1993. 179 с.

195. Эпштейн M. Постатеизм или Бедная религия // Октябрь. -1996, № 9. - С. 158-165.

196. Юнг К. Либидо, его метаморфозы и символы. С-Петербург, 1994. 414 с.

197. Юнг К. Ответ Иову. М.: Канон, 1995. 352 с.

198. Яблоков И.Н. Основы теории религиоведения. М.: Космополис, 1994. 224 с.

199. Яблоков И.Н. Социология религии. М.: Мысль, 1979. 182 с.

200. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. 527 с.

201. Ailport G. The Individual And His religion. New-York: Macmillan Company, 1950. 147 p. 224An Anthology Of John Wesley's Sermons (ed. A.Outler). Nashville: Abington Press, 1991. -572 p.

202. Arts H. Faith And Unbelief: Uncertainty And Atheism. Collegeville: Liturgical Press, 1992. -187 p.

203. Aune D. The Bible and the Literature of Antiquity: The Greco-Roman Period II Harper1 Bible Commentary (ed. J.Mays et.al ). San Francisko: Harper & Row, 1988. P.43-49.

204. Baird W. Biblical Criticism II The Anchor Bible Dictionary (ed. D.N.Freedman etal) In 6 vol. New-York: Doubleday, 1992. - Vol.1. - P.718-735.

205. Barth, K. Der Romerbrief. Munich, 1922. 73 p.

206. Barton J. Reading and Interpreting the Bible// Harper1 Bible Commentary. P. 2-13.

207. Bauchham R. Jürgen Moltmann II The Mordern Theologians: An Introduction to Christian Theology in the Twentieth Century /ed. by D.Ford/. In 2 vol. Oxford UK, Cambridge USA: Blackwell, 1992. - Vol.1. - P. 293-310.

208. Birch B. The Role of the Old Testament in Christian Ethics II Birch B. Let Justice Roll Down: The Old Testament, Ethics, and the Christian Life. Westminster:John Knox, 1991. P. 29-46.

209. Boer H. The Bible & Higher Criticism. William B. Eerdmans Pub. Co., 1981. 104 p.

210. Bouwsma W. Christian Adulthood. II Adulthood. Essays (ed. E.Erikson et.al.) New-York. Norton, 1978. P. 81-97.

211. Brueggemann W. The Prophetic Imagination. Philadelphia: Fortress Press, 1978. 17 p.

212. Brueggemann W. A Shape For Old Testament Theology II: Embrace Of Pain. II The Catholic Biblical Quaterly. 1985. - 47. - P. 398-437.

213. Bultmann R. Existence And Faith. New-York: Meridan Books, 1957. 320 p.

214. Bultmann R. Faith And Understanding. New-York: Harper&Row, 1969. 332 p.

215. Bultmann R. The History Of The Synoptic Tradition. New-York, 1963.

216. Bultmann R. Neues Testament und Mythologie. München: Kaiser, 1985. -367 s.

217. Ciair M. Human Relationship And The Experience Of God: Object Relations And Religion. New-York: Paulist Press, 1994. 103 p.

218. Clines D. Introduction to the Biblical Story: Genesis-Esther II Harped Bible Commentary. -P.74-84.

219. Davies P. God And The New Physics. Simon&Shuster, 1983. 248 p.

220. Davies P. The Mind Of God: The Scientific Basis For A Rational World. Simon&Shuster, 1993.-243 p.

221. D'Costa G. Theology Of Religions. II The Modern Theologians. Vol 2. - P. 274-290.

222. Dewey J. A Common Faith. New Haven: Yale University Press, 1934. 87 p.

223. Dornisch L. Faith and Philosophy in the Writings of Paul Ricoeur. Lewiston: The Edwin Mellen Press, 1990.-400 p.

224. Ebeling G. Luther. An introduction to his Thought. London: Collins, StJames's Place, 1970. 265 p.

225. Epp E. Biblical Literature in its Historical Context: The Apocrypha and the New Testament II Harper" Bible Commentary. P. 27-32.

226. Erikson E. Identity And Life Cycle. New-York: International University Press, 1959. 171 p.

227. Faith, Anchor Of The Soul. London, 1992. 30 p.

228. Faith, Religion And Theology: A Contemporary Introduction (ed. B.Hill et. al.) Mystic, Conn., 1990.-388 p.

229. Ford D. Introduction To Modern Christian Theology II The Modern Theologians. Vol 1. -P. 1-20.

230. Fowler J. Becoming Adult, Becoming Christian: Adult Development And Christian Faith. San Francisco: Harper&Row, 1984. -154 p.

231. Fowler J. Stages Of Faith. San-Francisco: Harper, 1981. 323 p.

232. Gogarten F. The Reality Of Faith. The Problem Of Subjectivism In Theology. Philadelphia: The Westminster Press, 1957. 192 p.

233. Frankl V. The Unconscious God. Psychotherapy And Theology. New-York: Simon&Schuster,1975. 161 p.

234. Godsey J. Dietrich Bonhoeffer II The Modern Theologians. Vol.1 - P. 50-70.

235. Grobel K. Biblical Criticism II The Interpreter's Dictionary of the Bible: An Illustrated Encyclopedia. In 5 vol. Nashville: Abington Press, 1962. - Vol.1. - P. 409-425.

236. Grobel K. History And Principles Of Interpretation II The Interpreter's Dictionary of the Bible. -Vol. 1.-P. 715-728.

237. Hardy D. Theology Through Philosophy II The Modern Theologians. Vol.2. - P. 30-73.

238. Howland E. Speak Through The Earthquake: Religious Faith And Emotional Crisis. Philadelphia: Pilgrim Press, 1972. 125 p.

239. Jeanrond W.G. History Of Biblical Hermeneutics II The Anchor Bible Dictionary. Vol.3. - P. 429-445.

240. Jenson R. Karl Barth II The Modern Theologians. P. 23-49.

241. Jewett R. Introduction to the Pauline Letters II Harped Bible Commentary. P. 1120-1129.

242. Johnson L.T. The Writings Of The new Testament. An interpretation. Philadelphia: Fortress Press, 1986.-553 p.

243. Johnson P. A History Of Christianity. New-York: Atheneum, 1983. 535 p.

244. Jones J. Contemporary Psychoanalysis And Religion: Transference And Transcendence. New Haven: Yale University Press, 1991. -144 p.

245. Kelsey D. Paul Tillich II The Modern Theologians. Vol 1. - P. 134-151.

246. Kline G. Russian Religious Thought II Nineteenth Century Religious Thought in the West (ed. N.Smartet. al.). Cambridge, England: Cambridge University press, vol. 2, 1985. Pp. 179229.

247. Kropf R. Faith Security And Risk: The Dynamics Of Spiritual Growth. New-York: Paulist Press, 1990.- 186 p.

248. Lategan B.C. Hermeneutics II The Anchor Bible Dictonary. Vol. 3. - P. 140-149.

249. Mackintosh H. Types Of Modern Theology: Shleiermacher To Barth. London, 1949. 142 p.

250. Lovin R. Theology, Ethics, And Culture II The Modern Theologians. Vol. 2. P. 75-88.

251. MaslowA. Religions, Values And Peak-Experiences. Penguin Books, 1978. 123 p.

252. McBridge S.D. Biblical Literature in its Historical Context. The Old Testament II Harper Bible Commentary. P. 14-26.

253. Meliaender G. Faith And Faithfulness: Basic Themes In Christian Ethics. Notre Dam University Press, 1991.-211 p.

254. Morgan R. Rudolf Bultmann // The Modern Theologians. Vol 1. - p. 109-133.

255. Newbigin L. Proper Confidence: Faith, Doubt, And Certainty In Christian Discipleship. Eerdmans Pub.Co., 1995,105 p.

256. Niebuhr H.R. Faith On Earth: An Inquiry Into The Structure Of Human Faith. New Haven: Yale University Press, 1989. 121 p.

257. Placher W. Postliberal Theology II The Modern Theologians. Vol. 2. P. 115-128.

258. Postmodern Theology. Christian Faith In A Pluralist World San Francisco: Harper&Row, 1989.- 117 p.

259. Principe W. Faith, History And Cultures: Stability And Change In Church Teachings. Marquette University Press, 1991. 63 p.

260. Rahner K. Belief Today. New-York: Sheed And Ward, 1967. 128 p.

261. Rahner K. The Content Of Faith. New-York: Crossroad, 1992. 668 p.

262. Rahner K. Foundations Of Christian Faith. New-York: The Seabury Press, 1978. 379 p.

263. Read C. Religion, Revolution and the Russian Intelligensia 1900-1912. London: The Macmillan Press LTD, 1979. 216 p.

264. Reasoned Faith: Essays On The Interplay Of Faith And Reason (ed. F.Birtel). New-York: Crossroad, 1993.-231 p.

265. Reumann J. Variety And Unity In New Testament Thought. Oxford University Press, 1991. -309 p.

266. Rorty R. Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. -198 p.

267. Schweiizer, Albert. The Essence of Faith. Philosophy Of Religion. New-York: Philosophical Library, 1966. 124 p.

268. Schweitzer A. The Psychiatric Study Of Jesus, Exposition And Criticism. Boston: Beacon Press, 1948.-81 p.

269. Schweizer E. A Theological Introduction To The New Testament. Nashville: Abington Press, 1991.-186 p.

270. Schwobel C. Wolfhart Pannenberg II The Modern Theologians. Vol 1. - P. 257-293. 297.Sessions W. The Concept Of Faith: A Philosophical Investigation Ithaca: Cornell University Press, 1994. - 298 p.

271. Stages Of Faith And Religious Development (ed. J.Fowler etal.) New-York: Crossroad, 1991.-275 p.

272. Stanton G. The Gospels And Jesus. Oxford University Press, 1989. 287 p. 300.Sykes S. Theology Through History II The Modern Theologians. - Vol.2. - P. 3-29. 301 .Symington N. Psychoanalysis and Religion. New-York. Cassell, 1994. - 208 p.

273. Tillich P. A Complete History Of Christian Thought. New-York: Harper&Row, 1969. 603 p.

274. Tillich Paul. A History of Christian Thought. Harvard University Press, 2-d edition, 1956. -249 p.

275. Tillich, Paul. Perspectives on 19th and 20th Century Protestant Theology. Harper & Row, 1967.-245 p.

276. TilHcti P. Ultimate Concern. Tillich in Dialogue. New-York: Harper&Row, 1965. 234 p.

277. Troeltsch E. The Christian Faith. Minneapolis: Fortress Press, 1991. 230 p.

278. Tuckett C. Jesus and the Gospels II The New Interpreter's Bible (ed. Keck L., et.al.) Vol. VIII. Nashville: Abington, 1995. - P. 71-86.

279. Walker I. Faith and Belief. A Philosophical Approach. Atlanta, Georgia: Scholars Press, 1994.-297 p.

280. Williams R. Eastern Orthodox Theology II The Modern Theologians. Vol 2. - P. 152-170.

281. Wingren G. Theology In Conflict: Nygren-Barth-Bultmann. Philadelphia, 1958. 169 p.

282. Ziesler J. Pauline Christianity. Oxford University Press, 1990. 155 p.