Проблема теодицеи в книге Иова и культуре нового времени: библейский, философский и литературный контекст тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 24.00.01, кандидат культурологии Давыдова, Мария Владимировна

• Давыдова, Мария Владимировна
• кандидат культурологии
• 2007

Оглавление диссертации кандидат культурологии Давыдова, Мария Владимировна

Введение Стр. Проблема теодицеи с позиций культурологии: об истории замысла, новизне и характере исследования.

Сущность и содержание теодицеи.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Глава 1. Книга Иова и проблема теодицеи в Библии

1.1.1. Книга Иова: библейский текст и контекст.

1.1.1.1. История создания Книги: вопросы датировки и авторства.

1.1.1.2. Композиция и споры о подлинности отдельных частей.

1.1.1.3. Книга Иова и проблема воздаяния в Библии.

1.1.1.4. Богословские споры.

1.1.2. Спор Иова с друзьями как «спор о теодицее».

1.1.2.1. Друзья Иова и «теодицея ответов».

1.1.2.2. Вопрошания и сомнения Иова как категории «теодицеи в страдании».

1.1.2.3. Вера и теодицея: Бог в религии Иова и его друзей.

1.1.2.4. Оправдание теодицеи в Книге Иова.

1.1.3. Иов и христианская теодицея.

Глава 2. Книга Иова: особенности восприятия в европейской литературе и философии

1.2.1. Книга Иова в литературе.

1.2.2. Новозаветный Иов: «Бедный Генрих» Г. фон Ауэ.

1.2.3. Образ вопрошающего страдальца и гонимого народа: «Иов» Й.Рота.

1.2.4. Бунт и теодицея: Иов в философии XX в.

1.2.4.1. «Ответ Иову»: бунт К.Г. Юнга.

1.2.4.2. «Иов вне трансценденции»: Э. Блох и бунт за справедливость на земле.

1.2.4.3. Иов против коллективного насилия: культурологическая концепция Р. Жирара.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

Глава 1. Теодицея в философской культуре Нового времени:

Г.В.Лейбниц.

2.1.1. Новое время как эпоха теодицеи.

2.1.2. «Опыты теодицеи»: история создания и философский контекст.

2.1.3. Система теодицеи Лейбница и ее критическая оценка.

2.1.3.1. Бог и принципы творения в теодицее Лейбница. Тезис о «наилучшем из миров».

2.1.3.2. Свобода и нравственный идеал в философии Лейбница.

2.1.3.3. Зло как предмет «Теодицеи» Лейбница.

2.1.3.4. Человек и универсум. Христианский взгляд на «Теодицею» Лейбница.

Глава 2. Кризис философской теодицеи: Вольтер и Кант.

2.2.1. Землетрясение в Лиссабоне как переломный этап в восприятии рационалистической теодицеи в XVIII в.

2.2.1.1. Символическое значение «землетрясения» в христианской культуре.

2.2.1.2. Землетрясение в Лиссабоне: реакции современников. Вольтер.

2.2.1.3. От оптимизма к пессимизму: «Поэма о гибели Лиссабона, или Проверка аксиом ы "Все благо"».

2.2.2. «Кандид, или Оптимизм»: гуманистическая теодицея Вольтера.

2.2.3. Мораль «Кандида» и метафизика Вольтера.

2.2.4. И. Кант и критика философской теодицеи.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Проблема теодицеи в книге Иова и культуре нового времени: библейский, философский и литературный контекст»

Проблема теодицеи с позиций культурологии: об истории замысла, новизне и характере исследования

Теодицея и культурология

Исследование посвящено вечному вопросу, который задает себе каждый мыслящий человек - вопросу о причинах существования зла, страдания и несправедливости в мире, сотворенном всемогущим, справедливым и благим Богом. «Тот факт, что мир "Божий" - в своей глубине божественный мир - есть вместе с тем мир, в котором царит всякого рода зло, - этот факт есть величайшая и самая непонятная из всех загадок; когда мы вглядываемся в нее, нам с новой стороны и в последней глубине открывается сущность реальности как непостижимого»1, - замечает русский религиозный философ С. Франк. Проблема теодицеи знакома каждому прежде всего как вопрос о причинах и смысле страданий. Теодицея - оправдание Бога, соотнесение факта существования зла с Божественными атрибутами всесилия, благости и справедливости -находит отголосок в сердцах людей как вопрос «За что?», обращенный в отчаянии к Творцу вселенной.

Представленная диссертация является междисциплинарным культурологическим исследованием проблемы теодицеи как универсального феномена иудейской (ветхозаветной) и христианской культурной традиции на широком материале ключевых для понимания и восприятия данной проблемы текстов Библии, философии и литературы.

Стремление к междисциплинарному охвату и, как следствие, характер данной работы определены прежде всего особенностями стоящей перед исследованием проблемы. Ощущение несоответствия между фактом существования зла и верой в Божественный источник творения мира, вызванное столкновениями со злом и «бессмысленными» страданиями, имеет, безусловно, религиозный характер и, таким образом, неразрывно связано с проблемами богословия (или теологии для европейской традиции). Обращение к Библии и богословским трактатам действительно является одним из первых этапов поиска ответов на вопросы теодицеи. Свойственное европейской культуре рационалистическое сознание, часто непреодолимое желание силами собственного разума постичь непостижимое приводит к поиску ответов в философии. Реальная жизнь и ее отражение в художественной литературе нередко опровергает самые убедительные философские построения, переводя проблематику теодицеи из философской в экзистенциальную сферу.

Проблема теодицеи для религиозного сознания - это вопрос веры, для богословия - догмы, для философии - логики, а для страдающего человека - это вопрос смысла жизни. Именно как вопрос смысла данная проблема представлена в литературе. Вера, догма, логика, экзистенциальные вопросы - все это составляющие проблемы теодицеи, грани, от каждой из которых проложен путь к пониманию одной из наиболее мучительных тайн мироздания. Однако не в предлагаемых решениях, а в своей многогранности теодицея, на наш взгляд, открывает путь к пониманию многих явлений культуры и одновременно помогает разобраться в собственном отношении к миру как Божественному творению.

Культурология является, по сути, единственной научной областью, дающей возможность подойти к теодицее как универсальному феномену культуры одновременно с точки зрения таких различных научных направлений, как теология (экзегетика), философия и литературоведение.

Объектом культурологического исследования в широком смысле является культура, рассмотренная в ракурсе определенной сюжетно-проблемной ориентации2. Научное поле культурологии однако столь широко и разнообразно, что каждый исследователь мог бы вполне представить собственное определение культуры в рамках выбранного им направления. Тем не менее к культурологии как сравнительно новой

1 ФранкС. Непостижимое//Франк С. Соч. М., 1990. С. 529.

2 Немецкие ученые рассматривают в качестве основной характеристики культурологии как научной дисциплины сюжетно-проблемную ориентацию ("Orientierung Kulturwissenschaft" / Hrsg. v. Н. BOhme u.a. Reinbeck bei Hamburg, 2000). дисциплине в среде гуманитарных наук выдвигается требование3 точного определения объекта (т.е. культуры) и методологии4.

При этом возникает вопрос, возможно ли подобное теоретическое обоснование культурологии как научной дисциплины? Возможно ли дать apriori универсальное определение культуры как непосредственного объекта культурологических исследований всех возможных направлений5? Целесообразно ли навязывать исследователям строго определенную методику и понятийный аппарат? Подобные предписания стали бы не только «теоретическим тоталитаризмом»6, но и, скорее всего, «задушили» бы молодую науку, отняв у нее свободу творческой мысли и научного поиска.

Ф.Я Флиер, автор статьи «Культурология» в двухтомном энциклопедическом издании «Культурология, XX век» предпринимает попытку универсального определения культуры как «объекта познания культурологии», которое, к сожалению, не только не проясняет представление о культурологии как научной дисциплине, но скорее запутывает читателя в нагромождениях безжизненных формулировок. Приведем для наглядности часть этого определения: <«.>культуру как объект познания культурологии можно обозначить как исторический социальный опыт людей по селекции, аккумуляции и применению таких форм деятельности и взаимодействия, которые помимо утилитарной эффективности оказываются приемлемыми для человеческих коллективов также и по своей социальной цене и последствиям, отбираются на основании соответствия критерию ненанесения вреда социальной консолидированности сообществ и закрепляются в системах их культурных ценностей, норм, паттернов, традиций и т.п., т.е. представляют собой

3 Прежде всего со стороны представителей конкретных гуманитарных дисциплин с исторически сложившимся теоретико-методологическим аппаратом (например, литературоведов).

4 «Ревнивое» отношение к культурологии продиктовано представлениями о том, что культурология «берется не за свое дело», т.е. вторгается в области исследования других научных дисциплин (литературы, истории, философии, искусства, религии, языкознания и т.п.), т.е. под сомнение ставится одна из основных характеристик культурологического знания - междисциплинарность.

5 Авторы коллективного научного труда «Основы культурологии», указывая на немецкое название естественных наук - «Naturwissenschaften» (т.е. «науки о природе»), весьма справедливо, на наш взгляд, замечают, что вряд ли кто-нибудь стал бы требовать у естественно-научных дисциплин единого определения природы как предмета своих исследований (Grundlagen der Kulturwissenschaften: interdisziplinSre Kulturstudien / Hrsg. v. E. List u.a. TQbingen, 2004. S. 58).

6 Grundlagen der Kulturwissenschaften . S. 58. систему определенных "социальных конвенций", прямо или опосредованно обеспечивающих коллективный характер человеческой жизнедеятельности»7.

Действительно ли речь идет о культуре в данном столь пространном определении, претендующем на универсальность, объективность и научность?! Где же в нем человек, творящий культуру и живущий ею? Вспомним в этой связи слова Н. Бердяева об отвлеченном рационализме: «В отвлеченном, оторванном, умерщвленном мышлении, претендующем на полную самостоятельность и верховенство, ничего нельзя найти, кроме пустоты, бессодержательных форм: там нет жизни, нет бытия»8. О стремлениях к строгой научности и методологичности вслед за русским философом хочется повторить: «Субъект искал объекта, а нашел лишь самого себя в формальной своей бессодержательности, мышление устремлялось к бытию, а погрузилось лишь в свои собственные состояния, знание обращалось к живому, а находило мертвое, опосредованное»9.

Понятно, что эмоционально окрашенным определениям не место в энциклопедических изданиях, однако с подобными «научными окаменелостями», способными погубить всякий интерес к характеризуемой таким образом науке, позволим себе принципиально не согласиться.

Для определений культуры в германоязычной культурологии10 характерна филологически обусловленная тенденция программного противопоставления понятий «культура» и «дух»: «науки о культуре» ("Kulturwissenschaften") приходят на замену переживающим кризис гуманитарным наукам или (в дословном переводе) «наукам о духе» ("Geisteswissenschaften"). В связи с тем что гуманитарные науки традиционно противопоставлялись естественным, а понятие духа ("Geist") включает в себя оппозицию всему материальному, культура как объект культурологии должна охватывать и данные области. В упрощенном варианте культура определяется как «совокупность всех результатов

7 Культурология, XX век: Энциклопедия. Т.1-2 / Гл. ред. С.Я. Левит. СПб., 1998. С. 372.

8 Бердяев Н. Философия свободы // Бердяев Н. Соч. М., 1994. С. 96.

9 Там же. С. 95.

10 Термин «культурология» в этом контексте приведен условно, так как в немецких научных кругах он практически не употребляется. Данная дисциплина чаще всего обозначается как «наука или науки о культуре» (Kulturwissenschaft bzw. Kulturwissenschaften), хотя и этот термин является предметом многочисленных дискуссий. В последнее время некоторые ученые предлагают ввести термин «междисциплинарные исследования культуры» -"interdisziplinare Kulturstudien" (Grundlagen der Kulturwissenschaften. S.14). деятельности человека и форм его жизни, включая естественно-научные компоненты»11. Подразумевается при этом, что естественные науки и такие аспекты человеческой жизнедеятельности, как политика, экономика, технологии и пр., исследуются не сами по себе, а как области, оказывающие влияние на культуру и подчиненные влиянию культурного развития. Культурологическое исследование определенных вопросов, проблем и феноменов осуществляется в контексте понимаемой таким широким образом культуры12.

Более близким по духу для данного исследования13, хотя, возможно, скорее поэтичным, чем строго научным, представляется нам следующее определение культуры как предмета культурологии: «Культура - это универсальный способ творческой самореализации человека через полагание смысла, стремление вскрыть и утвердить смысл человеческой жизни в соотнесенности его со смыслом сущего»14. Поиск смысла в мироздании, а также в жизни каждого конкретного человека как Божественного создания стоит за исходными задачами теодицеи. «Культура, - по словам А. Белого, - есть Антроподицея, сочетающая Теодицею с Космодицеей»15. Другими словами, культура ищет оправдания как восстановления правды - в человеке, Боге, творении; оправдания человека через восстановление в нем изначального Божественного образа, самооправдания твари перед Творцом, стремления к Богопознанию и Богообщению; оправдания Бога как признание Его абсолютной благости и справедливости, несмотря на наличие в мире зла; оправдание творения как результата действия творческой активности Бога, Божьего Промысла и благодати.

Тем не менее приведенное определение, естественно, не может претендовать на общепринятость в столь широком спектре различных направлений культурологии.

11 Geisteswissenschaften heute. Eine Denkschrift I Hrsg. v. Frllhwald u.a. Frankfurt a. M., 1991. S. 10. Grundlagen der Kulturwissenschaften. S. 61.

12 Исследование культурного контекста обычно не входит в компетенцию конкретных дисциплин. Области исследований культурологии и других наук (химии, физики, юриспруденции, экономики и др.), таким образом, не повторяют друг друга, а обогащают.

13 На взаимовлиянии теодицеи и политики, экономики, а тем более естественных наук мы пока не останавливаемся, хотя проблема теодицеи, рассмотренная как универсальный культурный феномен, такое влияние не исключает.

1 Культурология. Курс лекций I Под ред. А.А. Радугина. М., 2001. С. 14.

15 Белый А. Символизм и философия культуры // Белый А. Символизм как миропонимание.

М„ 1994. С. 311.

Соглашаясь с мнением ряда ученых-культурологов, мы считаем более правильным отказаться от какого-либо искусственно навязываемого единого определения объекта, предмета и методов для такой широкой и междисциплинарной науки, как культурология. Основой и условием ее существования может являться лишь принципиальный плюрализм в сфере определения теоретических основ конкретных культурологических исследований, т.е. принципиальная невозможность каких-либо жестких предписаний в данных областях. Именно открытость, плюрализм, гетерогенность в сфере научного поиска отличает культурологию от других дисциплин, области исследования которых она перенимает и переосмысляет. Понимаемая в таком смысле научная свобода предполагает междисциплинарность как диалог разных дисциплин, объединенных интересом к конкретной проблематике, дающих культурологу свой опыт и знания, но не навязывающих ему своих методик и научных стандартов.

Междисциплинарность как основа культурологического знания, естественно, направлена не только на установление взаимосвязи между различными дисциплинами с целью создания целостной картины в области конкретных проблем, феноменов и других структурных элементов культуры, но и на достижение взаимообогощающей связи между наукой и культурой, наукой и жизнью как отдельной личности, так и общества в целом.

Задача культуролога, таким образом, - не научные открытия в тех областях, к которым он обращается при работе над собственным исследованием. Междисциплинарный подход (мультиперспективность) предполагает, прежде всего, использование научных достижений специалистов в разных областях. При этом культуролог не только не обязан быть одновременно специалистом во всех анализируемых им науках, но скорее наоборот, тяготение к каким-нибудь отдельным областям отразится на объективности культурологического анализа, подчинив его, к примеру, методам и категориям отдельной научной дисциплины16. Соблюдать дистанцию по отношению к конкретным направлениям -сферам культурологического исследования, не пытаться детально проникнуть в совокупный научный потенциал отдельной дисциплины, не представлять себя одновременно теологом, философом, литературоведом17 и пр. - это нелегкая задача, отступление от которой грозит бесконечным блужданием в лабиринте увеличивающегося со скоростью геометрической прогрессии материала.

Как было замечено выше, понимаемая таким образом культурология является единственной научной дисциплиной, способной раскрыть проблему теодицеи как универсальный культурный феномен, но она никогда не сможет предложить решение проблемы теодицеи, так как это бы противоречило ее научной сущности.

В процессе работы над диссертационным исследованием проблемы теодицеи мы часто сталкивались с вопросом о том, какое решение проблемы отстаивается в работе, какой ответ дается на один из «проклятых» вопросов: «Unde malum? - Откуда зло?» Можно пытаться ответить на этот вопрос с позиции философии (но скорее не как науки, а как рода деятельности), а также с позиции богословия, хотя, как справедливо заметил Л. Шестов, данные ответы чаще всего «удовлетворяют только авторов теодицеи (и то - удовлетворяют ли?) и любителей занимательного чтения. Остальных теодицеи раздражают, и раздражение прямо пропорционально той настоятельности, с какой вопрос о зле у человека возникает»18.

Пытаться ответить на этот вопрос с позиций культурологии представляется не только весьма дерзким интеллектуальным предприятием (так как никто из великих умов, по всей видимости, не нашел универсального решения данной проблемы), но также противоречащим научно-методологическим установкам данной науки, так как задача культурологии при изучении теодицеи - представить, проанализировать и осмыслить разностороннюю картину связей, влияний, восприятий и взаимодействий как в диахроническом, так и в синхроническом аспекте всеобщего культурного контекста, а не присваивать себе чужие функции и не заниматься псевдонаучными открытиями в чужих областях.

16 Так случается, что относящиеся к области культурологии исследования на самом деле тяготеют скорее к литературоведению, философии, социологии или другим гуманитарным дисциплинам, из сферы которых вышел автор.

1 Например, в случае настоящего исследования.

Об истории замысла и этапах работы над диссертацией

Междисциплинарный характер исследования явился результатом поэтапного обращения к различным дисциплинам на протяжении многолетней работы над темой. Придерживаясь условной хронологической последовательности, мы можем выделить следующие периоды работы над диссертацией: богословский (или теологический), литературоведческий, философский и собственно культурологический, объединивший в себе все предыдущие научные результаты.

Источником интереса к проблеме теодицеи стало изучение причин и смысла человеческих страданий на материале одной из древнейших Книг Ветхого Завета - Книги Иова. Изначально работа с Книгой Иова проходила под влиянием трудов православных экзегетов, что, возможно, просматривается в отдельных частях названной главы (например, в разделе «Иов и Христос»). Дальнейшее знакомство с работами западноевропейских теологов и экзегетов позволили расширить и углубить полученные результаты.

Второй этап - «литературоведческий период» работы над исследованием - посвящен изучению образа библейского Иова и категории страдания в литературе. Обращение к данному направлению во многом обусловлено знакомством автора с творчеством известного австрийского писателя Й. Рота19. Образ Иова в одноименном романе Рота является, на наш взгляд, одним из наиболее глубоких и трогательных осмыслений библейского сюжета в европейской литературе. Данному произведению посвящен отдельный раздел главы «Книга Иова: особенности восприятия в европейской литературе и философии».

Фигура Й. Рота, австрийского писателя еврейского происхождения, а также мотив страданий и гонений еврейского народа в его творчестве указали автору новое направление в изучении проблемы теодицеи: трагическая дихотомия вопросов и ответов о зле и Божественной

18 Шестов Л. Афины и Иерусалим // Шестов Л. Соч.: В 2 т. М„ 1993. T.1. С. 316-664. С. 613.

19 Об отдельных аспектах творчества Й. Рота см.: Давыдова М.В. Россия и Америка в романе Йозефа Рота «Иов» // Вестник Моск. ун-та. Сер. 19. Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2002. № 2.; Она же. Книга Иова в творчестве Й. Рота (на материале романов «Бунт» и «Иов») II Сборник трудов молодых ученых факультета иностранных языков и регионоведения МГУ им. М.В. Ломоносова. Вып. I. М., 2005; а также тезисы к докладам на ряде международных и общероссийских конференций. В дальнейшем предполагается продолжить исследование творчества австрийского писателя. справедливости перед лицом трагедии холокоста, без обращения к которой невозможна, на наш взгляд, современная дискуссия о теодицее. В этой связи мы обратились к творчеству современного писателя, публициста и общественного деятеля Э. Визеля, лично пережившего ужасы концлагерей. Проблема теодицеи занимает одно из центральных мест в его творчестве. К вопросу о Божественной справедливости он подходит не как философ или богослов, пытающийся разобраться в волнующих человечество проблемах, а как современный Иов - представитель и защитник страдающего человечества. Заданные хронологические и тематические рамки данной работы (Библия, лежащая у истоков европейской культуры, и Новое время, прежде всего «век теодицеи» - XVIII столетие) не позволили в полном объеме включить результаты изучения теодицеи холокоста и творчества Э. Визеля в текст диссертационного исследования20. Тем не менее наше отношение к проблеме теодицеи во многом определилось переосмыслением трагических событий XX в. с точки зрения вопроса о принципиальной возможности, необходимости или дозволенности постановки и решения проблемы теодицеи, что неизбежно сказалось на выводах о рациональной теодицее Нового времени, а также оценке сомнений и вопрошаний Иова как аутентичной теодицеи. Итак, XX век с его кровавыми событиями не входит в хронологические рамки исследования, но стоит за его выводами, о чем подробнее сказано в «Заключении».

Третий («философский») этап работы над данным диссертационным исследованием (после изучения образа Иова непосредственно в Библии, и далее на литературном материале с отвлечениями на творчество Й. Рота и теодицею холокоста) - обращение к истории появления, распространения, восприятия и критики философского понятия теодицеи в контексте культуры Нового времени. В центре внимания находятся соответствующие произведения Лейбница, Вольтера и Канта. В связи с тем что автор исследования не имеет специального философского образования, а также по причине ограниченности формата работы, учение обоих философов (Лейбница и Канта, так как Вольтер скорее предстает как писатель и автор «Кандида») рассматривается через призму их рассуждений

20 Более подробно они представлены в ст.: Давыдова М.В. Теодицея и антроподицея Холокоста: Э. Визель и Г. Грасс // Вестник Моск. ун-та. Сер. 19. Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2004. №2. непосредственно о проблеме теодицеи на материале конкретных, посвященных ей произведений, существенно повлиявших на историю развития данного понятия. Представлялось невозможным изучить философию Лейбница и Канта в полном объеме в рамках работы над данным исследованием и представить подробный обзор становления и развития взглядов обоих философов в перспективе их совокупного философского творчества. Подобное изучение превратилось бы в упомянутое выше «блуждание по бесконечному лабиринту» дополнительных материалов, не приближающих, а отдаляющих исследователя-культуролога от намеченной цели.

На заключительном, «культурологическом», этапе работы над диссертацией была предпринята попытка глобального, выходящего за границы отдельных научных областей осмысления проблемы теодицеи как общекультурного феномена21.

Степень научной разработки проблемы

Междисциплинарный характер исследования, а также отсутствие обобщающих научных трудов по проблеме теодицеи на русском языке22 и научных культурологических работ23 по проблеме теодицеи в целом привели к необходимости изучения весьма обширного объема источников и научной литературы разных направлений (богословие (эгзегетика), философия, литературоведение) и на разных языках24.

Литература о теодицее на русском языке - это в первую очередь произведения великих русских философов Н. Бердяева, С. Франка, Л. Шестова, В. Соловьева, Н. Лосского, П. Флоренского, С. Булгакова, посвятивших целые сочинения (как, например, П. Флоренский, Н. Лосский)

21 О сложившихся в ходе данного этапа структурно-методологических и содержательных характеристиках исследования подробнее повествуется в соответствующей части «Введения».

22 Русскоязычных работ об отдельных аспектах проблемы или посвященных отдельным авторам также крайне мало.

23 Несмотря на то, что тенденция междисциплинарности присутствует в ряде изученных нами работ на немецком языке (R. Ammicht-Quinn, G. Langenhorst и др.), их авторы считают себя либо философами, либо литературоведами, но не культурологами.

24 Труды представлены в разделе «Библиография» диссертации под рубрикой «Проблема "теодицеи" в междисциплинарной перспективе». или отдельные главы проблеме зла в Божественном творении25. Русская религиозная философия не является предметом настоящего исследования, но она повлияла на ход рассуждений и принципы осмысления рассматриваемой проблемы. Немалое влияние на отношение автора работы к проблеме теодицеи оказали также труды митрополита Антония Сурожского, о. Александра Меня и о. Георгия Чистякова26.

Иначе обстоит дело в научной литературе на немецком языке27. За последние десятилетия было опубликовано большое количество монографий о проблеме зла и теодицеи, а также различных сборников статей по результатам конференций, симпозиумов и «круглых столов» на данную тему, в которых проблема теодицеи рассматривается в основном с двух позиций: с позиции философии или истории философии и с позиции протестантской или католической теологии. Особая группа работ о теодицее - авторские концепции, претендующие на самостоятельное философское значение, например, концепция «теодицеи бессильного Бога» одного из наиболее известных современных философов еврейского происхождения Г. Йонаса (Н. Jonas), автора нашумевшего труда "Gottesbegriff nach Auschwitz" (Бог после Освенцима); работы его последователя Г. Шиви (G. Schiwi); «теология страдающего Бога» П. Козловского и Д. Зелле (P. Koslowski, D. S6lle). На самостоятельность решения проблемы теодицеи претендуют также теолог Г. Кюнг (Н. Kiing); последователь «христологической теодицеи» А. Крейнер (A. Kreiner), автор современной рациональной теодицеи в духе Лейбница Т. Шумахер (Th. Schuhmacher); последователи «атеистической теодицеи» Г. Альберт, Б. Гезанг, Г. Стремингер (Н. Albert, В. Gesang, G. Streminger) и некоторые другие.

25 Соловьев B.C. Оправдание добра (1897); Бердяев Н.А. Философия свободы (1911); Флоренский П.А. Опыт православной теодицеи в 12-ти письмах (1915); Булгаков С.Н. Свет невечерний (1911-1916); Франк С.Л. Непостижимое (1939); Лосский Н.О. Бог и мировое зло (1941) и др.

Антоний Сурожский, митрополит. О встрече. СПб., 1994; Он же. Человек перед Богом М., 1995; Он же. Жизнь. Болезнь. Смерть. М., 1995; Мень, о. А. История религии: в поисках пути, истины и жизни. М., 1991-1993; Чистяков, о. Г. Размышления с Евангелием в руках. М., 1997; Он же. На путях к Богу Живому. М., 1999.

27 В ходе работы над диссертацией автором было замечено, что ни на одном другом европейском языке нет столько (современных) научных и философских трудов, посвященных непосредственно проблеме теодицеи. Возможно, причина этого феномена заключается в осознанной немцами необходимости переосмысления проблемы зла ввиду трагических событий в XX в. и связанных с ними таких общенациональных психологических феноменов, как «чувство вины» (SchuldgefUhl) и т.п.

Ведущими исследователями теодицеи с точки зрения философии являются автор хрестоматийной трехтомной монографии «Проблема зла в европейской философии» (Das Problem des libels in der Philosophie des Abendlandes) Ф. Билличих (F. Billicsich); организатор многочисленных симпозиумов и конференций по проблеме философской теодицеи В. Елмюллер (W. Oelmuller); Ф. Германии (F. Hermanni), работающий над философским контекстом ветхозаветного мифа о грехопадении; авторы монографий Ю. Эбах, К. Шулте, Г. Кесслер, О. Маркар (J. Ebach, С. Schulte, Н. Kessler, О. Marquard) и др.

В области теологии и эгзегетики следует особо отметить труды специалистов по Ветхому Завету В. Гросса и К.-Й. Кушеля (W. Gross, K.-J. Kuschel), выступающих в своих исследованиях против теологии бессильного Бога (Г. Йонас). Программным высказыванием в их работах является следующая цитата из Ветхого Завета: «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это» (Ис 45:7). Наиболее известными исследователями теодицеи в теологической среде являются К. Ранер (К. Rahner, теология непознаваемого Бога, принцип "reductio in mysterium"), Г. Гэринг, Ж.Б. Мец, Ю. Молтман, Г. Невхаус, К. Бергер (Н. Hiring, J. В. Metz, J. Moltmann, G. Neuhaus, К. Вегдег) и другие.

Небольшое количество работ посвящено проблеме теодицеи в литературе, наиболее яркими из которых являются труды Р. Аммихт-Квин, К.С.Гутке и К.-Й. Кушеля (R. Ammicht-Quin, K.S. Guthke, K.-J. Kuschel).

Многосторонность и многоплановость современной научной дискуссии о проблеме теодицеи в Германии отражены в сборниках статей и докладов по материалам конференций и симпозиумов, довольно часто проводимых в немецких университетах28.

При изучении проблемы теодицеи были использованы дополнительные материалы прежде всего на немецком языке, так как

28 Наиболее значительными для научной дискуссии являются следующие коллективные издания: Philosophische Orientierung (Философская ориентация). MQnchen, 1995; WorOber man nicht schweigen kann. Neue Diskussionen zur Theodizeefrage (О чем нельзя молчать. Новые дискуссии о проблеме теодицеи). MQnchen, 1992; Leiden. Kolloquien zur Gegenwartsphilosophie (Страдания. Коллоквиум no современной философии). Paderborn, 1986; Angesichts des Leids an Gott glauben? Zur Theologie der Klage (Верить в Бога вопреки страданиям? К теологии жалобы), Frankfurt а. М., 1996; Landschaft aus Schreien. Zur Dramatik der Theodizeefrage (Ландшафт из криков отчаяния). Mainz, 1995; Theodizee - Gott vor Gericht? (Теодицея - Бог перед судом?). MQnchen, 1990; Wozu das Leid? Wozu das Bdse?: Die Antwort von Religionen und Weltanschauungen (Зачем страдания? Зачем зло? Ответ мировых религий и религиозных течений). Paderborn, 2002. именно на этом языке данная тема представлена наиболее полно и многогранно. Этому способствовали и стажировки в Австрии и Германии, финансируемые министерствами науки и образования этих стран.

Из работ о теодицее на других европейских языках следует отметить труды, в которых представлены модели теодицеи: Дж. Хика (J. Hick - "soul-making-theodicy"), Р. Суинберна (R. Swinburne), K.C. Льюиса (C.S. Lewis), американского философа Д. Блументаля (D. Blumenthal - теология протеста, теодицея за счет ограничения Божественной благости), Э. Визеля (Е. Wiesel), а также международный сборник статей «Теодицея сегодня» ("Teodicea oggi") под редакцией итальянского ученого В.М. Оливетти (V.M. Olivetti, 1988).

Книга Иова и проблема теодицеи - тема малоизученная в христианской экзегетике как в России, так и в Европе. В популярных комментариях к Ветхому Завету чаще всего обходят стороной проблему бунта Иова, хотя он и занимает ббльшую часть библейской Книги (спор Иова с друзьями). В исследовании ветхозаветной Книги и библейской теодицеи мы обращались к трудам А.В. Петровского, A.M. Бухарева, С.С. Аверинцева, Ф.Н. Козырева, М.И. Рижского, А. Мацейны и др. Критический анализ некоторых из названных работ представлен в параграфе «Богословские споры» первой главы исследования.

В немецкоязычных исследованиях также нечасто встречаются толкования Книги Иова как теодицеи. В этом смысле необходимо отметить труды теолога-экзегета Г.-П. Мюллера (Н.-Р. МйПег), одного из ведущих специалистов по Книге Иова и Ветхому Завету в Германии, проделавшего глубокий анализ общего культурно-исторического контекста возникновения и развития «проблемы Иова», т.е. теодицеи, в культуре Древнего Востока и Ветхом Завете29.

В диссертации были использованы также исследования, посвященные изучению образа Иова в европейской культуре, среди которых отметим работы А.Н. Горбунова, Г. Лангенхорста (G. Langenhorst), А. Кюнцли (A. KOnzli).

В разделе о теодицее Нового времени мы обращались к исследованиям российских ученых А.И. Патрушева, С.Я. Карпа, Н.М.

29 МйПег Н.-Р. Das Hiobproblem: seine Entstehung und Stellung im Alten Orient und im Alten Testament. Darmstadt, 1995.

Мещеряковой, А.В. Тырченко, В.Ф. Асмуса, Г.Г. Майорова и др., а также к работам европейских авторов (C.-F. Geyer, H.-G. Janssen, F. Brentano, R.Diirr, M. SchlOter, G. Frank, 0. Lempp, J. Rawls, U. Steinvorth (общая характеристика эпохи и философии Нового времени); С. Axelos, A.Heinekamp, R. Finster, W. Freising, St. Lorenz, T. Ramelow, 0. Schntibbe (философия и теодицея Лейбница); W.N. Barber, R.A. Brooks, A. Faudemay, G. Lanson и др. (Вольтер и теодицея); К. Appel, Е. Casierer, D. Kamper, N.Fischer и др. (философия Канта), W. Breidert, Н. GUnther, Н. Weinrich (о землетрясении в Лиссабоне).

Общая характеристика работы

Актуальность исследования обусловлена прежде всего непреходящим значением проблемы теодицеи на протяжении всей истории человеческой мысли, а особенно в наиболее трудные, полные войн и бедствий исторические периоды, какими, безусловно, явились XX - начало XXI в. Возникла необходимость кардинального переосмысления возможностей и границ теодицеи как проблемы отношения зла и свободы, ответственности и оправдания.

В сфере отечественной науки актуальность данного исследования обусловлена характерным для последнего десятилетия ростом интереса к библейским и религиозным истокам культурных ценностей, философских учений и произведений искусства, а также интертекстуальности в целом. Перед гуманитарными науками встал вопрос о диалоге между текстами сакральной и светской культуры, между богословским, философским и художественным осмыслением фундаментальных проблем человеческой жизни. Взаимоотношение этих сфер культуры в настоящее время находится в стадии формирования. Постепенно складываются основные принципы сопоставительного изучения религиозных, философских и литературных текстов. Данное исследование представляет собой опыт организации междисциплинарного диалога о проблеме теодицеи с культурологической точки зрения.

Цель и задачи исследования. Цель исследования - раскрытие понятия теодицеи как универсального феномена человеческого сознания, ставшего неотъемлемой частью культуры; определение места и значения данной проблемы в европейской культуре; смыслообразующее разделение проблемной области на две сферы: сферу вопросов и ответов с последующим критическим рассмотрением каждой из них.

Перед диссертационным исследованием стояли следующие общие и частные задачи:

• рассмотреть различные аспекты теодицеи в их проекции на такие проблемы современной культурологии, как:

- взаимодействие религиозного и философского дискурса (веры и разума);

- приемы, принципы и перспективы сопоставления Библии с художественными и философскими произведениями;

- (в широком смысле) взаимодействие культурологии, философии, богословия и литературоведения;

• изучить нравственные аспекты культуры Нового времени через их сопоставление с библейской традицией;

• проанализировать категорию страдания в контексте взаимоотношения человека с Богом, природой и социумом;

• исследовать проблему приемлемости теодицеи как «утешения» в страдании.

Объект и предмет исследования. Объектом диссертационного исследования является Библия как фундаментальный текст иудейской и христианской культурной традиции и эпоха Нового времени как европейский культурный феномен, осмысленные через отношение к проблеме зла в Божественном творении, представления о Божественной справедливости и взаимоотношениях Бога и человека, составляющих сущность теодицеи.

Предметом исследования является изучение сущности и содержания проблемы теодицеи как феномена культуры, выявление особенностей и закономерностей развития данного понятия в библейском, историческом, философском и литературном контексте.

Теоретико-методологические основы исследования. В основу исследования положен культурологический комплексный междисциплинарный анализ проблемы теодицеи в диахронической (Библия и философия Нового времени) и синхронической (эволюция восприятия теодицеи в XVIII в.) перспективе.

Предмет изучения предполагает творческий подход к методолгическим принципам исследования: этические, философские и религиозные компоненты проблематики требуют установления новых связей между гуманитарными дисциплинами в широком поле культурологии.

В ходе работы для решения конкретных исследовательских задач были использованы следующие методы:

• интерпретативный метод, позволяющий выявить основные характеристики отражения проблемы (теодицеи) или образа (Иова) в конкретном художественном или философском тексте;

• метод культурно-контекстуального анализа, позволяющий определить взаимосвязь произведения и культурно-исторического контекста его создания и рецепции путем изучения:

- внутренней связи текста с общими тенденциями и идейными характеристиками эпохи возникновения;

- контекстуально обусловленных особенностей восприятия (в различные эпохи);

- а также ценности и значения заключенных в произведении идей в контексте мировой культуры;

• типологический метод, направленный на анализ актуализации образа Иова как библейского архетипа;

• компаративный метод, позволяющий провести сравнительный анализ различных путей художественного, философского и духовного осмысления определенного культурного феномена (проблемы или образа);

• аксиологический метод в изучении ценностных ориентаций религиозного (иудейского и христианского) и гуманистического сознания через определение их отношения к проблемной области теодицеи;

• «метод типологического и критического анализа теодицеи» согласно разработанной классификации.

Основным материалом исследования стали ключевые для понимания и восприятия проблемы теодицеи тексты Библии, философии и литературы: Книга Иова Ветхого Завета как библейская теодицея, трактат Г.В. Лейбница «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла» (1710) как философский эталон, «образец традиционной спекулятивно-теоретической теодицеи»30, «Кандид» Вольтера как художественное выражение «кризиса» философского оптимизма в Европе, а также этюд И. Канта «О неудаче всех философских попыток теодицеи» (1791), завершающий «вектеодицеи»31.

Дополнительным материалом послужили другие Книги Библии, творения Святых Отцов и труды русских религиозных философов, сочинения Лейбница, Вольтера, Руссо и Канта, произведения Г. фон Ауэ, Й. Рота, К.Г. Юнга, Э.Блоха, Р. Жирара и Э. Визеля и некоторые другие богословские, философские и художественные произведения, так или иначе связанные с проблемной областью теодицеи.

Научная новизна работы. В диссертации впервые предпринята попытка осмысления и изучения проблемы теодицеи как феномена культуры путем комплексного многоуровнего анализа и сопоставления текстов Библии, философии и литературы.

В научный оборот, кроме того, вводится новая типология теодицеи, а также ряд терминов для обозначения различных концептуальных подходов к проблеме и методологических основ ее осмысления (стратегии и идейные характеристики типов теодицеи, понятия субъекта теодицеи, перспективы субъекта и др.).

Теоретическая и практическая значимость исследования. Результаты исследования могут быть использованы при составлении учебных программ, чтении лекционных курсов и семинаров по истории европейской

30 Ammicht-Quin R. Von Lissabon bis Auschwitz. Zum Paradigmawechsel in der Theodizeefrage. Freiburg; Wien, 1992. S. 282.

31 Так называет XVIII столетие современный исследователь философии Нового времени и проблемы теодицеи К.Ф. Гейер (Geyer C.-F. Die Theodizee. Diskurs, Dokumentation, Transformation. Stuttgart, 1992. S. 47; Idem. Jahrhundert der Theodizee // Kant-Studien. В., 1982. Jg.73. H.4. S. 393 -405). Формальные хронологические рамки века теодицеи: 17101791 гг. культуры и литературы, разработке научных методов анализа библейской традиции в культуре.

Разработанная типология и методология теодицеи могут быть использованы в культурологии как теоретические основания изучения экзистенциальной проблематики, относящейся к области теодицеи.

Исследование состоит из двух частей, каждая из которых включает две главы. Композиционная структура диссертации обусловлена бинарным характером темы и проблематики работы.

Первая часть посвящена Книге Иова - ветхозаветному тексту и изучению его восприятия в европейской культуре. С целью создания многогранной картины восприятия библейской Книги с точки зрения различных вероисповеданий и философских направлений, мы руководствовались проблемным, а не хронологическим принципом выбора материала.

Вторая часть исследования посвящена Новому времени, которое рассматривается как историко-культурный контекст философской теодицеи Лейбница и ее критического восприятия в XVIII в.

Тема первой и второй части представлены в оппозиции как два противоположных подхода к теодицее. Данная оппозиция, а также особенности хронологической системы работы не нашли бы отражения в более классическом для жанра диссертационного исследования делении только на главы.

Сущность и содержание теодицеи

Термин «теодицея» - «оправдание Бога» (фр. Theodicee от греч. Эеб? - бог и 51кг| - справедливость) - введен Г.В. Лейбницем (1646-1716) в трактате «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла»32 (1710), где философ предпринимает попытку согласовать «идею благого и разумного управления миром с наличием мирового зла»33 и доказать с помощью различных логических построений, что «наш мир является наилучшим из всех возможных миров»34. Впервые термин «теодицея» появляется в рукописях Лейбница в 1697 г. за тринадцать лет до выхода собственно трактата. Он приводится в письме к королеве Пруссии Софии-Шарлотте в связи со ссылкой на греческий текст Священного Писания, Послание Римлянам апостола Павла (3:5)35: «Если же наша неправда открывает правду Божию, то что скажем? не будет ли Бог несправедлив,когда изъявляет гнев?»

Однако Лейбниц не является автором первой попытки оправдания Бога: данная проблема уходит корнями в глубокую древность. Вопросы теодицеи были четко сформулированы уже в античной философии древнегреческим философом Эпикуром (341-270 до н.э.): «Или Бог хочет воспрепятствовать злу, но не может, или Он может, но не хочет, или не может и не хочет, или Он может и хочет. Когда Он хочет, не имея возможности, Он бессилен. Если Он может, но не хочет, Он зол. Если Он не может и не хочет, Он бессилен и зол вместе, значит Он не Бог. Если же Он может и хочет, то откуда же зло и почему Он ему не воспрепятствует?»36 Вопросы теодицеи неоднократно звучат и в ранних книгах Ветхого Завета. Одним из наиболее ярких примеров ветхозаветной теодицеи является

32 Лейбниц Г.В. Соч.: В 4 т. Т. 4. М„ 1989. Далее цитаты из этой работы Лейбница приводятся с указанием страниц в скобках. В тексте исследования это произведение иногда обозначается как «Теодицея».

33 Философская энциклопедия. М., 1970. Т.5. С. 196.

34 «Сравнив все возможные миры», Бог, согласно Лейбницу, «принимает решение, избрав наилучший и допуская его бытие своим всемогущим словом: Fiat» (с. 161).

35 См.: Janssen H.-G. Gott - Freiheit - Leid. Das Theodizeeproblem in der Philosophie der Neuzeit. Darmstadt, 1988. S.1. Цитаты из данной работы приводятся далее в моем переводе.

-мл

Краткий словарь по философии. 3-е изд. М., 1979. С. 320-321. Данное высказывание Эпикура содержится в труде «О преодолении страха» (Epikur. Von der Gberwindung der Furcht. Zurich, 1949. S. 80). Однако столь широкую известность оно приобрело благодаря трактату раннехристианского автора Лакганция (250-317 г. н.э.), стремившегося опровергнуть основное положение указанного произведения Эпикура об освобождении

Книга Иова, центральной темой которой являются отношения Бога и страдающего человека перед лицом видимой несправедливости мироздания.

Проблема зла занимает важное место в сочинениях как восточных, так и западных Отцов Церкви - Св. Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Нисского, Августина. Святые Отцы рассматривают зло прежде всего как не-сущее, отрицание или ущерб блага, противопоставляя свое учение утверждению манихейства об онтологической самобытности зла как второго начала мирового бытия. Присутствие в мире греха объясняется Св. Отцами свободой воли, данной человеку в акте творения. Физическое или природное зло появилось вследствие грехопадения прародителей: в мир вошла смерть, и природа утратила свою первоначальную гармонию. Святоотеческая теодицея состояла, таким образом, в оправдании Бога путем перенесения ответственности за мировое зло на человека, добровольно вставшего на путь греха.

Что же такое «теодицея»? Относится ли она к области философии или скорее религии и богословия? «Учение теодицеи по форме - всегда философское, по содержанию - всегда религиозное», - утверждает исследователь наследия о. Павла Флоренского иеромонах Андроник (Трубачев)37. В глазах Павла Флоренского теодицея не только не противоречит православию, но, напротив, является обязательным этапом на пути вступающего на духовный подвиг. Требование «ведомости» Бога -«неточное и неотметаемое требование искупленной личности»38. Но существуют и прямо противоположные мнения. «Теодицея - это атеизм», -провозглашает современный христианский богослов Г. Марсель39, так как это, по сути, признание за человеком права судить Бога, гордыня и дерзость ума, полагающего, что он в силах познать тайны Божественного творения. С этой точки зрения теодицея противоречит вере: творение возносится над Творцом, не ощущая ни страха Божьего, ни любви к Нему. Вместо Бога на пьедестал ставится человеческий разум, основа всех человека от страха (в том числе перед Богом) и утвердить необходимость страха как основную предпосылку морального поведения (Lactantius. De ira Dei. Lipsiae, 1887).

37 Андроник (Трубачев), иеромонах. Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. Томск, 1998. С. 12.

38 Флоренский П. Догматизм и догматика. Программная речь. Цит по: Андроник (Трубачев), иеромонах. Указ. соч. С.13.

39 Marcel G. Journal Metaphysique. Paris, 1935. P.65. Цит no: Ammicht-Quinn. Op cit. S.12. рассуждений и доказательств. Взгляд на теодицею как на ересь нередко встречается в современных теологических дискуссиях40.

Автор классической теодицеи, конечно, не считает себя атеистом или еретиком, так как исходной точкой теодицеи как оправдания Бога является убеждение в Его существовании как Создателя данного мира. Целью теодицеиста является, таким образом, устранение противоречия в рамках определенной теологической позиции между всемогуществом Бога Творца и его видимой неспособностью удалить зло из сотворенного мира. «Проблема зла <.> оказывается проблемой логичности», а всемогущество Бога понимается соответственно как «способность делать то, что логично»41. Интересно в этом смысле высказывание Л. Шестова о классической теодицее: «Этимологическое значение слова "теодицея" -оправдание Бога, но (и у Лейбница, во всем следовавшего Плотину, и у самого Плотина) теодицея оправдывает не Бога, а "дважды два четыре"»42.

Классическая теодицея как в философии, так и в теологии имеет процессуальный характер. Ее автор следует логике развития судебного процесса: сначала излагаются обвинения - примеры существования зла, его «мнимого» торжества над добром, противоречия зла и божественных атрибутов всесилия, всеведения, благости и справедливости. За обвинениями следует защита - оправдание Бога, согласование божественных атрибутов с наличием зла.

В истории философии и богословия существуют разные пути устранения лежащего в основе теодицеи противоречия между божественными атрибутами и существованием в мире зла. Условно их можно разделить на два основных направления, внутри которых существуют различные вариации: с одной стороны, это путь переосмысления места и значения зла в мире (релятивации, инструментализации, педагогизации43 зла вплоть до его полного отрицания как объективной реальности), с другой стороны - переосмысление

40 См., например, выступление Г. Люббе на коллоквиуме, посвященном категории страдания

LQbbe Н. Theodizee als HSresie // Leiden. Hrsg. v. W. OelmGller. Paderborn, 1986. S. 167-176). 1 Теологический энциклопедический словарь / Под ред. У. Элвелла. М., 2003. С. 1165.

42 Шестов Л. На весах Иова II Шестов Л. Соч.: В 2 т. М„ 1993. Т.2. С. 56-57.

43 Педагогизация зла как метод теодицеи часто встречается и в современных попытках оправдания Бога, например так называемая "soul-making-theodicy" английского теолога Дж. Хика (Hick J. Evil and the God of Love. London, 1985) и сходный вариант немецкого теолога А. Крайнера (KreinerA. Gott und das Leid. Paderborn, 1994). божественных атрибутов (ограничение или отрицание всемогущества44 или благости Божией45).

Классические теодицеи - святоотеческая и философская в духе Лейбница - совмещают в себе названные направления. Основной аргумент святоотеческой теодицеи - зло как недостаток добра (privatio boni), т.е. признание относительности зла вплоть до его отрицания, например у Боэция (malum nihil est), сочетается с фактическим признанием самоограничения Богом Своего всемогущества путем наделения человека свободой. Философская теодицея (Лейбниц и его последователи) хотя и признает объективное существования зла, но указывает на его незначительность в общей картине мировой гармонии, его целесообразность и даже необходимость как части общего (наилучшего) плана мироздания, в котором все взаимосвязано. При этом всемогущество и благость Бога ограничиваются необходимостью творить наилучшее в целом (иногда за счет частных видимых недостатков).

При указании на относительность зла в философии часто используется аргумент о неспособности человеческого разума познать целое и, таким образом, невозможности объективного суждения. В религии ему соответствуют понятие тайны и таинства (апофатическое богословие), признание путей Божиих неисповедимыми и отказ от суждения в пользу веры. Указывается на необходимость абсолютного доверия, веры в Божественный Промысел, обращающий всякое зло во благо и заботящийся о спасении каждого человека. Так, зло и страдания с точки зрения христианства необходимо принимать с терпением и даже благодарностью, видя в них высшее значение: наказание за совершенные грехи, испытание веры, совершенствование человека, приведение его в смиренное состояние или призыв следовать за Христом.

44 Ярким примером попытки теодицеи путем ограничения божественного всемогущества является учение современного философа Г. Йонаса (Jonas Н. Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jOdische Stimme. Frankfurt a. M., 1987). Г. Йонас утверждает, что Бог, допустивший Освенцим, не может быть признан всемогущим, так как в противном случае, было бы необходимо отказаться от такого бога.

45 Ограничение благости Бога как ответ на вопросы теодицеи также наиболее ярко встречается в теологии «после Освенцима», например в трудах американского теолога Д. Блументаля (Blumenthal D.R. Facing the Abusing God. A Theology of Protest. Louisville/Ken. 1993.) Тем не менее поиск источника (предпосылки) зла в Божественной сущности как источнике бытия восходит к манихейству. Данную позицию разделяли также Я. Беме, Ф.В.Я. Шеллинг, Г.У. фон Балтазар и др.

В христианской традиции существует также тенденция персонификации зла - переложение ответственности за зло (прежде всего моральное) на дьявола и демонов46. Дьявол, «человекоубийца от начала», «лжец и отец лжи» (Ин 8:44), восставший против Бога вместе с другими ангелами и низвергнутый с неба, стал согласно ветхозаветным апокрифам47 источником зла на земле. Учение о персонифицированном зле является теодицеей свободы: ответственность за зло снимается с Бога Творца (и частично с человека, так как искушения и последующий грех имеет источник не в самом человеке, а во «враге рода человеческого»). Зло вошло в мир, так как Бог создал ангелов свободными, и некоторые из них воспользовались данной им свободой во зло, восстав против Творца, исказив собственную природу и впоследствии природу человека через искушение и грехопадение прародителей48 (из зависти и ненависти, так как человек был сотворен по образу и подобию Божию человеку) (Кн. жизни Адама и Евы). Змий, искусивший Еву, воспринимается при этом в библейских текстах как сатана не изначально, а в более поздних ветхозаветных Книгах под влиянием апокрифов. Так, в Книге Премудрости Соломона вполне в духе теодицеи звучит: «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистью дьявола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его» (Прем 2:23-24).

Как и классическая теодицея свободы, теодицея персонифицированного зла решает вопрос о происхождении греха и страдания, оставляя при этом многие вопросы неясными. А именно: почему Бог не создал ангелов или людей свободными, но не склонными ко греху?

46 Эта традиция, основанная на отдельных высказываниях из Священного Писания и ветхозаветных апокрифах, в той или иной степени присутствует во всех попытках теодицеи теологического характера, так как с ней связано решающее событие в библейской истории - грехопадение прародителей - источник смерти и греха. Эта традиция присутствует и в современных трудах христианских мыслителей (например, в сочинениях английского писателя К.С. Льюиса (1898-1963) и немецкого философа Л. Оинг-Ганхоффа (L. Oeing-Hanhoff)).

47 См. Кн. Еноха, Кн. жизни Адама и Евы, Кн. Юбилеев. Учение о персонифицированном зле содержится и в Евангелии. Христос говорит о Своей борьбе против мирового зла как о борьбе с сатаной (например: Л к 10:18) (см.: Мень А. Ангелология и демонология библейские II Мень А. Библиологические словарь. М., 2002. Т. 1. С. 61-62).

48 В Кн. Еноха история грехопадения человека связывается не с искушением Адама и Евы (Быт 3), а с историей из Быт (6:1-6) о сынах Божиих, бравших себе в жены человеческих дочерей. Они научили людей волхованиям (астрологии, изготовлению оружия и косметики) и были за это низвергнуты в бездну (Кн. Еноха, ср. также Иуд 1:6). «Развращение человеков на земле достигло таких пределов», что Господь «раскаялся, что создал их» и «послал на землю Потоп» (Быт 6:5-7) (см.: Мень А. Указ. соч. С. 61-62).

Почему Он не дал им силы бороться с искушением? Почему вообще допустил змия в Эдем, зная, что ему удастся искусить Еву? Безусловно, понятие «свобода» является ключевым в теодицее и в христианской религии в целом. Но не является ли этот дар слишком тяжелым, непосильным для человека, как считает, например, Великий Инквизитор Достоевского? Н. Бердяев, автор философии свободы, провозглашает: «Без свободы непонятно ни миротворение, ни грехопадение, ни искупление. Без свободы нельзя понять феномена веры. Без свободы невозможна теодицея. Без свободы нет смысла мирового процесса»49.

Критическое отношение к теодицее в данном понимании может носить не только религиозный, но и идейно-нравственный характер. Это известное обвинение в смягчении зла и его последствий путем признания его относительности или целесообразности. Желая оправдать Бога, но не обладая для этого достаточной мудростью и не получив Откровения, теодицеист рискует оправдать само зло, не видя за общими формулировками тяжких, порой невыносимых страданий отдельного человека. Особенно остро эта проблема встает перед лицом массовых катастроф XX века - мировых войн, лагерей уничтожения, терроризма. «Всякое "решение" проблемы теодицеи есть, таким образом, сознательно или бессознательно отрицание зла как зла - неосуществимая или неправомерная попытка воспринять или понять зло как "добро", мнимо увидать "смысл" того, самое существо чего есть бессмысленность»50, -говорит о подобных попытках решения проблемы теодицеи русский религиозный философ С. Франк.

Вышеприведенная критика касается прежде всего теодицеи философской, основой которой является человеческий разум. Способен ли человек при помощи одного разума познать Бога и Его Творение (что является необходимым условием для построения Его оправдания)? Или же путь теодицеи «возможен не иначе, как благодатною силою Божиею»51, -как считает о. П. Флоренский, а вместе с ним и большинство христианских мыслителей? Возможно ли вообще какое-либо рациональное решение

49 Бердяев Н. Философия свободного духа. М., 1994. С. 88-89.

50 Франк С. Непостижимое. С. 531.

51 Флоренский П. Разумы и диалектика II Богословский вестник. 1914. Т. 2., № 9. С. 5. Цит. по: Андроник (Трубачев), иеромонах. Указ. соч. С. 53. проблемы теодицеи, которое могло бы убедить не только абстрактно мыслящего философа, но и непосредственно страдающего человека?

Легко верить в Бога, когда идешь летом через поле. Сияет солнце, и цветы благоухают, и воздух дрожит, напоенный их ароматом»52, - замечает о. Г. Чистяков, но нелегко делать это, взирая на тела умерших детей в больничном морге. «Современный мир, современная жизнь очень жестко ставят под вопрос веру»53, - говорит митрополит А. Сурожский в беседе «О законности вопрошания». В человеческой богоданной душе заложена тяга к добру, совершенному миру, к образу Божию, который был утрачен. Нас же окружает зло, грех, страсти и искушения, насилие и смерть. Такой мир не может не вызвать недоумения, не может не привести к вопрошанию. «Все верующие в наше время находятся перед вопросом, сама жизнь обращается ко всем с вопросами»54, и это прежде всего вопросы теодицеи.

Это вопрошание человека, находящегося в вечном поиске, отражается в его творчестве. Через искусство, литературу, музыку, живопись оно пробуждает спящие сердца, заставляет их мыслить, вносит в душу человека неудовлетворенность, ведущую к духовному поиску. Оно указывает путь избежания нравственной слепоты и смерти, напоминает запутавшемуся в своих земных страстях, отчаявшемуся человеку, что не здесь его родина, что создан он не для мелких забот и волнений, а для вечной любви и гармонии, достигнуть которые можно лишь в единении с Творцом, в общении с Ним, в восхождении к Богоподобию, для которого и был создан человек.

Ключ к пониманию этой духовной функции культуры можно увидеть в библейской Книге Иова, история которого, как отмечает современный теоретик литературы С. Бочаров, есть «прототип того будущего свободного вопрошания о "мире Божьем" в проблематичном, нерешенном, историческом его состоянии, каким явилось искусство»55.

52 Чистяков Г. Указ. соч. С. 45.

53 Там же. С. 225,

54 Там же. С. 177.

55 Бочаров С.Г. Сюжеты русской литературы. М., 1999. С. 599.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ I

Заключение диссертации по теме «Теория и история культуры», Давыдова, Мария Владимировна

Заключение

Проблема теодицеи в XX в.: Э. Визель и «теодицея холокоста»

Окончание «века теодицеи», формально датированное годом выхода в свет рассмотренного произведения Канта, не означает прекращения дискуссии о природе и значении зла в мире и отношении Бога к Своему творению. Многие европейские и русские философы, мыслители, художники слова обращались к этой теме в XIX в.484, однако именно XX в., эпоха катастроф и потрясений мирового масштаба, ознаменовал новый рубеж в отношении к теодицее.

Событием, ставшим, как в свое время землетрясение в Лиссабоне, символом анти-теодицеи, явилась трагедия еврейского народа в период Второй мировой войны. Холокост485 - олицетворение распространившейся по Европе «неограниченной власти зла»486 - заставил западный мир по-новому взглянуть на проблему теодицеи, место и смысл человеческого страдания в Божественном миропорядке. Имеет ли смысл перед лицом подобных катастроф теодицея как оправдание Бога, как соотнесение факта существования зла с Божественными атрибутами всесилия, благости и справедливости? Могут ли современные попытки классической теодицеи убедить прошедшего через ужасы концлагеря человека в благости Бога, попустившего страдания и смерть миллионов невинных детей? Теодицея превратилась в один огромный Вопрос - Где был Бог, когда миллионы невинных людей погибали в газовых камерах и крематориях Освенцима? Холокост отвергает все попытки оправдания, создавая свою теодицею -теодицею обвинительную, непримиримую, запрещающую ответы -«теодицею холокоста». «Все мысли и слова в конце концов должны натолкнуться на стену, которая выше неба, на нескончаемую стену

487 человеческих тел» , - говорит о попытках наити причины и смысл трагедии еврейский писатель Э. Визель, лично переживший ужас

484 Наиболее яркой фигурой здесь является, на наш взгляд, Достоевский.

485 Термин «холокост» (от греч. holos - «целый, полный» и kaustikos - «горящий») дословно обозначает полное разрушение или уничтожение через сожжение. Термин получил мировое распространение как синоним еврейского геноцида, или шоа, благодаря творчеству Э. Визеля.

486 Визель Э. Легенды нашего времени. Иерусалим, 1990. С. 173.

487 Там же. концлагерей. Страдания и смерть шести миллионов уничтоженных евреев не поддаются объяснению, и <«.> философские термины не определят Освенцима»488. Э. Визель, творчество которого неразрывно связано с пережитой им катастрофой, утверждает, что «ввиду еврейской трагедии возможны только вопросы»489, и эти вопросы необходимы, «они - наш долг», долг памяти о чудовищных человеческих страданиях и смерти миллионов невинных людей.

Теодицея после Освенцима, царства неограниченного морального зла, неразрывно связана с антроподицеей: в то время, как «Бог молчал», люди своими руками воплощали в жизнь неслыханные злодеяния. «В Освенциме умер не только человек, в Освенциме умерла самая идея человека <.»>490, - со скорбью говорит Э. Визель, свидетель небывалой жестокости людей к себе подобным. Может ли после совершения таких преступлений человек и впредь называться человеком, продолжать считаться венцом творения, единственным обладателем разума и морали, носящим в себе образ и подобие Божие? Речь идет не только о непосредственных исполнителях злодеяний и отдающих приказы. Ведь «весь мир молчал, когда евреев убивали массами, когда их превращали в топливо»491, мирное население Германии закрывало глаза на преступления национал-социалистов, завоеванные страны сами сдавали евреев захватчикам, союзники также не предпринимали попыток воспрепятствовать массовому уничтожению. Мир пренебрег христианскими и гуманистическими идеями о ценности человеческой жизни, о свободе и братстве между людьми, закрыл глаза и разрешил национал-социалистам продолжать уничтожение целого народа. «В Освенциме мир сжег собственное сердце»492, - заявляет Визель, говоря о преступном равнодушии человечества к судьбе еврейского народа.

Философы, психологи, теологи неоднократно обращались к вопросам о причинах катастрофы, пытались объяснить феномен нечеловеческой жестокости и насилия, определить место и роль холокоста в мировой истории. Но имели ли они право со стороны поднимать завесу над неисчислимыми людскими страданиями, не испытав ужасов концлагерей,

488 Там же. С. 21.

489 Там же. С. 173.

490 Там же. С. 181.

491 Там же. С. 175. объяснять поведение палачей и жертв с научной точки зрения?! Классическая теодицея относится к сфере философии и теологии, задача которых - объяснить, дать ответ, развеять сомнения, укрепить веру в Бога и(или) человека. Хотя философы и теологи продолжают и в XX веке предпринимать попытки рационалистической теодицеи, они не отражают и не объясняют действительности, лишь запутывают читателя, оправдывая зло, не подлежащее оправданию. «Все слова философов и психологов не стоят молчаливых слез ребенка и матери, которые встретили смерть дважды»493, - утверждает Визель, выступая против научных попыток объяснения холокоста. Лишь искусство имеет право говорить, мало того, его долг - напоминать миру о неисчислимых людских страданиях, о необходимости покаяния, признания вины и принятия ответственности. Произведения искусства, литературы, посвященные холокосту, - это «невидимый надгробный камень, воздвигнутый в память о тех, кто умер без погребения»494, призванный помешать забвению и повторению нечеловеческой жестокости.

Э. Визель рассказывает о трагедии как вестник, оставшийся в живых, чтобы поведать миру о безграничном царстве зла, чтобы задать миру и Богу вопросы, застывшие на устах миллионов погибших. Что может искупить «страдание еврейских детей, которых бросали в костер в то время, как мир молчал, как молчал и Тот, Кого называют его Создателем»?495 Теодицея и антроподицея в творчестве Визеля - это вопросы без ответа, обвинения без оправдания. Смиренный и покорный Божьей воле мальчик, свято следующий религиозным традициям своего народа, превращается в Освенциме в бунтаря, безжалостного обвинителя, вызывающего Бога на суд. В праздник Рош га-Шан, последний день года, когда по еврейским обычаям принято возносить Богу благодарения, герой автобиографической повести «Ночь» всей душой восстает против этого благословения: «За что, да за что же мне Его благословлять? <.> За то, что Он сжег во рвах тысячи детей? <.> За то, что Он, Всемогущий, создал Освенцим, Биркенау, Буну и еще множество других фабрик смерти? <.> Да

492 Там же. С. 181.

493 Там же. С. 173.

494 Там же. С. 23.

495 Там же. С. 133. святится Имя Того, Кто избрал нас, чтобы зарезать на Своем алтаре»496. В этих полных скорби и непримиримого отчаяния словах заключена вся суть трагедии верующих евреев: видя в Боге Всемогущего Творца мира, которому подчинены небо и земля, открывающего путь по морю для Своего народа и потопляющего войска фараона, они ждали от Него заступничества, видели в Нем спасение, не понимали, почему Он медлит и не приходит на помощь Своему народу. Ведь в «Его руке душа всего живущего и дух всякой человеческой плоти» (Иов 12:10), почему же Он отдает землю «в руки нечестивых» (Иов 9:24)? Измученные, голодные узники концлагерей вспоминали о завете Бога с народом Израиля, пели псалмы: «Ты - Бог, творящий чудеса; Ты явил могущество Свое среди народов; Ты избавил мышцею народ Твой» (Пс 76:15-16), «Для чего же, Боже, отринул нас навсегда? возгорелся гнев Твой на овец пажити Твоей?» (Пс 73:1). Они предпочитали обвинять себя, чем признать, что в «посылаемых» Богом страданиях нет смысла. Для них не было ничего страшнее чувства Богооставленности. Жизнь теряла всякий смысл при мысли, что Бог оставил их497, и они безропотно и безучастно шли в руки смерти.

Э. Визель неоднократно проводит параллель между трагедией евреев концлагерей и историей библейского Иова498. На смену покорности в обоих случаях приходят сомнения в Божественной справедливости, иногда даже протест, бунт против Бога, сменяющие друг друга обвинения и мольбы о заступничестве. Речи Иова к Богу полны вопросов о причине и смысле своих страданий: «объяви мне, за что Ты со мною борешься?» (Иов 10:2). Вопросы постоянно на устах у страждущих концлагеря, «тысячи вопросов, и вместе с тем всегда один и тот же» - «Где же Бог?»499, «<.> почему Бог хранит молчание в тот самый момент, когда человек <.> как никогда прежде нуждается в Его слове, не говоря уже о Его милосердии»500.

496 Визель Э. Ночь. Рассвет. День. М., 1993. С. 58.

497 Там же. С. 66.

498 «Уже в "Ночи" мы слышим эхо библейского Иова», - утверждают американские исследователи холокоста Дж.К. Рот и М. Беренбаум. (Цит по: Langenhorst G. Hiob unser Zeitgenosse. S. 204). Мотивы из Книги Иова занимают центральное место в более поздних произведениях Визеля - "La ville de la chance" (1962), "Salmen Oder Der Wahnsinn Gottes" (1968). Два года подряд писатель вел воскресную телепередачу по французскому телевидению, посвященную Книге Иова. В соавторстве с Ж. Эйзенбергом он опубликовал отдельный комментарий на библейскую Книгу - "Job ou Dieu Dans la Tempfete" (Paris, 1986).

Визель Э. Ночь. Рассвет. День. С. 57.

500 Визель Э. Следующее поколение. М., 2001. С. 160.

Полные отчаяния вопросы миллионов людей, поднимающих свои взоры к небу с мольбой о пощаде, остаются без ответа. «Я взываю к Тебе, и Ты не внимаешь мне!» (Иов 30:20), - мог бы повторить слова библейского Иова каждый из них.

В повести «Ночь» Визель рассказывает историю одного польского раввина - историю мучительной утраты веры и доверия к Богу. «Все кончено. Бог оставил нас», - говорит раввин главному герою и, словно раскаиваясь, добавляет: «Человек слишком мал, слишком ничтожен, чтобы понять таинственные пути Бога. Но что же я могу поделать? <.> Я бесконечно страдаю душой и телом. У меня есть глаза, и я вижу, что здесь творится. Где Божественное милосердие? Где Бог?»501. Мысль о равнодушии Бога вызывает в ранее столь религиозном раввине, даже в лагере никогда не оставлявшем молитвы, невыносимую боль и отчаяние, бесконечные душевные страдания, но, как и библейский праведник, он не желает отступиться от правды, закрыть глаза на творящиеся беззакония, продолжать благословлять Бога, несмотря на утрату доверия к Нему, веры в Его благость и справедливость. Вместе с верой раввин, как когда-то и Иов, теряет волю к жизни, перестает бороться и становится жертвой лагерной селекции (отбора и убийства физически ослабленных заключенных, не способных к тяжкой работе). Тысячи прежде верующих людей шли по этому пути к собственной погибели. Сломленные невыносимыми страданиями и ощущением полной Богооставленности, каждый из них мог бы повторить полные отчаяния слова Иова: «Что за сила у меня, чтобы надеется мне? и какой конец, чтобы длить мне жизнь мою?» (Иов 6:11) Им не хватало сил, чтобы бороться за жизнь без веры и надежды.

История страданий Иова повторяется и в судьбе самого Э. Визеля, которого неоднократно называли «Иовом Освенцима»502. «Как я понимал Иова!»503 - восклицает автор-герой «Ночи»: горькие сомнения в справедливости и благости Божьей соседствовали в душе мальчика с твердой верой в Его существование. «Что значит Твое величие, Царь Вселенной, перед лицом всех этих измученных, изможденных, тронутых

501 Визель Э. Ночь. Рассвет. День. С. 66.

502 Так названа, например, глава об Э. Визеле в книге известного американского литературоведа и религиоведа Мориса Фридмана (Friedman М. Abraham Heschel & Elie Wiesel. You are My Witnesses. N. Y., 1987. C. 89). тленом людей?», - вопрошает он504. Непримиримо звучат обвинения пятнадцатилетнего Элиэзера в адрес Всемогущего Создателя! Вслед за Иовом Визель мог бы сказать Господу: «Ты разрушил всю семью мою» (Иов 16:7), предал меня «беззаконнику и в руки нечестивым бросил меня» (16:11). Но чудо его спасения вряд ли можно соотнести с чудесным концом Книги Иова. Хотя Визель чудом избежал смерти, пережитое оставило неисцелимые раны на его душе, прошлое легло страшной тенью на его жизнь. О трагедии переживших геноцид мы узнаем в романе «День»: «Заживо-мертвые, <.> они не могут быть такими, как остальные. Они не могут ни смеяться, ни любить, ни молиться, <.> ни веселиться, ни забыть»505. «Иов Освенцима» не примиряется с Богом: его жизнь надломлена, а прежняя вера потеряна навсегда.

В своем исследовании центральных библейских мотивов и образов «Адам, или Тайна начала» (1975) Э. Визель открыто восстает против счастливого конца Книги Иова, отрицая возможность раскаяния и примирения библейского страдальца с попустившим его невинные страдания Богом506. Иов, по мнению писателя, не должен был, не имел права прощать Бога, помня хотя бы о невинной смерти своих детей. Это значило бы согласиться с несправедливостью, стать ее сообщником. Он не должен был соглашаться на новое счастье «против собственной воли». В обширной главе об Иове под названием «Иов, или революционное молчание» писатель предпринимает попытку нетрадиционного толкования, согласно которому «Иов, мудрец и праведник, покорился так быстро и безоговорочно, чтобы обмануть противника». Процесс Иова не заканчивается «мнимым примирением», «Иов продолжает вопрошать Небеса <.> Он - воплощение бесконечного поиска правды и справедливости»507. С таким образом Иова ассоциирует себя и сам автор: <«.> я предпочитаю оставаться на стороне Иова, избравшего вопросы, а не ответы, молчание, а не речь»508.

503 Визель Э. Ночь. Рассвет. День. С. 42.

504 Там же. С. 58.

505 Там же. С. 211-212.

506 Wiesel Е. Adam oder das Geheimnis des Anfangs. BrOderliche Urgestalten. Freiburg u.a., 1987.

507 Цит. no: Langenhorst 6. Hiobs Schrei in die Gegenwart. S. 116-117. (В тексте перевод мой. -МЛ).

Визель Э. Легенды нашего времени. С. 172.

Проблема теодицеи прямо или косвенно звучит во всех произведениях Э. Визеля, многие герои которого открыто протестуют против Божественного миропорядка, допускающего невероятные страдания и смерть миллионов невинных людей. В одном из наиболее известных произведений - пьесе «Процесс Шамгород»509 (1979) - писатель рисует с помощью драматического приема «театр в театре» судебный процесс против Бога со стороны немногих уцелевших вследствие жестоких погромов еврейских жителей деревни Шамгород. Действие драмы происходит в 1649 г. в маленькой деревне недалеко от Днепра во время погромов Хмельницкого, жертвами которых стали сотни тысяч евреев. Место действия - чудом уцелевшая таверна, хозяин которой - Бериш - стал свидетелем многочисленных ужасов погрома, убийства близких и друзей, насилия над дочерью Ханной, жених которой был зверски убит погромщиками в день свадьбы, а сама она вследствие этого лишилась рассудка. Время действия - канун еврейского праздника Пурим -напоминание о чудесном спасении евреев во время правления персидского царя Артаксеркса благодаря царице Эсфирь и ее дяде Мардохею. Пурим напоминает карнавальные празднества: евреи в костюмах и масках разыгрывают различные представления, во время которых падают обычные запреты, царит всеобщее веселье и свободомыслие. Когда в таверну Бериша входят три актера и предлагают сыграть пьесу, хозяин соглашается, но при одном условии: это должна быть драма суда «<.> против высшего Царя, главного Судии, Властителя мира!»510 А испуганным и сомневающимися актерам он напоминает: «Все можно говорить в пьесе Пурима! <.> Найдете ли вы мужество, сказать вещи, которые никто еще не произносил, задать вопросы, которых не осмеливался задать человек? И обвинить настоящего Виновника?!»511 Так, актеры становятся судьями, а Бериш берет на себя роль обвинителя.

509 Впервые пьеса была опубликована на французском языке: Le Ргосёэ de Shamgorod tel qu'il se d6roula le 25 F6vrier 25,1649, in Shamgorod. Цитаты приводятся по немецкоязычному изданию (Wiesel Е. Der Prozess von Shamgorod. Ein Stock in drei Akten. Freiburg/Br., 1987) в переводе автора исследования. На русский язык пьеса переведена в Иерусалиме под названием: «Суд Божий, который состоялся 25 февраля 1649 в Шамгороде». Однако данное название, на наш взгляд, не соответствует оригинальному и может ввести читателя в заблуждение, так как речь идет не о «Божьем суде», т.е. суде над человеком, а о суде над Богом. Кроме того, данное издание (насколько нам известно) пока недоступно российскому читателю.

510 Wiesel Е. Der Prozess von Shamgorod. С. 41.

511 Ibid. С. 42.

Фигура трактирщика Бериша продолжает ряд возмущенных обвинителей в произведениях Визеля. Как и герой «Ночи» Элиэзер, он был глубоко верующим, свято исполняющим обряды иудеем, в жизни которого случилась катастрофа, поставившая под сомнение веру в Бога и мир в целом. Он не сомневается в существовании Бога, но перед лицом неслыханных злодеяний по отношению к близким и всему народу теряет веру в Божественную справедливость: «Говорить в Шамгороде о сострадании Бога - это низость <.> Я хотел бы понять, осознать, почему Бог наделяет убийц силой, а их жертвам оставляет лишь слезы, бессилие и позор? <.> Та ночь остановила мою жизнь. Ничто мне больше не важно. Ничего больше не существует. Бериш еще живет, но это уже не прежний Бериш»512. Бериш, Элиэзер и многие другие герои Визеля нестерпимо страдают от разрыва с Богом, они оказались в полном одиночестве в этом мире - «без Бога и без человека», «без любви и милосердия»513. Но они не находят сил преодолеть в себе это одиночество, закрыть глаза на зло и страдания, вернуться к прежней вере и терпению.

Молчание, видимое равнодушие Бога возмущают Бериша. Он становится инициатором фиктивного процесса, желая высказать в качестве обвинителя все то, о чем болит его душа. Но никто из присутствующих не решается взять на себя роль защитника. Вдруг совсем неожиданно в трактир входит молодой, хладнокровный и самоуверенный человек, который соглашается стать «защитником» Бога в разыгрываемой пьесе. Его зовут Сэм, и когда-то он уже появлялся в Шамгороде, оставив там о себе нелестные воспоминания. Но в ситуации полного отчаяния и безысходности, остальные герои устремляют на него взоры, полные благодарности и надежды, желая, наконец, услышать оправдание путей Божественного промысла и поверить в свое собственное спасение перед лицом реально надвигающейся угрозы.

Пришелец блестяще отвечает на все обвинения в адрес Бога. Искусно применяя приемы логики и риторики, он создает полное и логичное построение теодицеи, против которого трудно найти возражения. Его многочисленные аргументы в пользу оправдания Бога и против Его обвинителей перекликаются с аргументами теодицеи друзей Иова.

512 Ibid. С. 33-34.

513 Визель Э. Ночь. Рассвет. День. С. 59.

Страдание как дело рук человека, причиняющего его, как наказание за грехи, как путь к спасению, смерть как избавление от земных скорбей и переход в совершенный мир, неисповедимость путей Господних и тайна Божественного промысла, страдания Самого Бога из-за преступлений человека, напоминания об исторических примерах страдания и его счастливого конца в рамках мировой гармонии - эти трудно опровержимые аргументы наполняют речи Сэма, который блестяще оперирует веками накопленным теологами и философами опытом объяснения видимого несовершенства мироздания и придания ему окончательного смысла. В итоге он заключает: «Бог справедлив, и пути Его справедливы <.> Он создал мир и нас, не спрашивая нашего мнения. Он может действовать, как Ему нравится. Наша задача, благословлять Его вопреки всему <.>. Вера в Бога должна быть так же бесконечна, как и Сам Бог. Если же вера оборачивается против людей, тем хуже для них. Бог вечен, люди нет»514. Аргументы Сэма вполне убедили всех зрителей, кроме Бериша, который хоть и вынужден был уступить блестящему ораторскому искусству противника, но в душе своей не мог примириться с отчетливо ясной, но холодной, далекой от реальных человеческих страданий аргументацией Сэма. Он остался в стороне от всеобщего ослепления, а грозящая опасность еще более усилила его сомнения. Остальные же, казалось, ожидали чуда от «защитника Бога». «Вы праведник, заступитесь за нас <.>. Вы стоите близко к Небу, попросите за нас»515, - умоляют актеры оратора, затмившего их разум тщетным блеском своих речей. Но вдруг, когда по традиции Пурима настало время надевать маски, в трактире раздается крик ужаса - Сэм надевает на себя маску дьявола, разражается сатанинским смехом и подает знак притаившейся банде погромщиков, которые врываются в помещение. На этом пьеса заканчивается.

Мнимый защитник Бога, наконец, открывает свое истинное лицо слуги дьявола, жестокого и циничного злодея, лишенного всякого человеческого чувства. Кульминация пьесы становится символическим разоблачением традиционных аргументов теодицеи. С отвратительным, безжалостным сарказмом их автор восклицает: «И вы принимали меня за

514 Там же. С. 114-115.

515 Там же. С.117. святого? За праведника? <.> Жалкие дураки! Как же вы слепы! Если бы вы только знали, если бы только знали.!»516

Драма «Процесс Шамгород» уже не в сатирической форме, как «Кандид» Вольтера, а в форме открытого и бескомпромиссного обвинения-протеста отвергает возможность классической теодицеи оправдания и ответов перед лицом массовых невинных страданий и смерти. Кто берет на себя роль «защитника» Бога, оказывается в лагере сатаны, целью которого и является обмануть людей, дать им ложное представление о Боге и тем самым подорвать их веру. Перед лицом неслыханных человеческих страданий лишь в вопросе может быть Правда, в ответах же всегда будет присутствовать ложь и заблуждение, стремление закрыть глаза и уйти от ответственности. «Вопрос, который человек задает Богу, может совпадать с вопросом, который Бог задает человеку. Тем не менее жить с этим вопросом и сформулировать его должен человек. Тем самым он бросает Богу вызов, что позволительно и даже необходимо»517, - утверждает писатель.

Мы подробно остановились на творчестве Э. Визеля, так как позиция именно этого писателя и общественного деятеля, на наш взгляд, является наиболее ярким примером современной теодицеи, которую можно условно обозначить как «теодицею после Освенцима», или «теодицею холокоста». Это теодицея вопросов Иова, ставших насущной необходимостью страдающего человечества. Но не всегда эти вопросы приводят к духовной встрече с Богом, как это произошло с Иовом. Конечно, писатель иногда говорит вполне в духе библейской теодицеи: «Я не думаю, что мы (после Освенцима) можем рассуждать о Боге, <.> мы можем лишь обращаться к Богу. <.> Я пытаюсь говорить с Ним <.>. И даже когда в моей душе гнев на Бога, я пытаюсь открыть его перед Ним. Но именно в этом состоит признание Бога, а не Его отрицание»518. Однако зачастую протест против несправедливости в Божественном творении приводит его героев к потере веры и «революционному молчанию», напоминающему бунт Ивана

516 Там же. С. 117.

517 Визель Э. Следующее поколение. М., 2001. С.160.

518 Boschert R. Gesprach mit Elie Wiesel II SQddeutsche Zeitung vom 28.29.Okt.1989. Цит no: Gross W. Kuschel K.-J. "ich schaffe Finsternis und Unheil!" Ist Gott verantwortlich for das Ubel? Mainz, 1992. S. 153.

Карамазова и так называемое возвращению «билета»519 как сознательный отказ от общения с Богом.

Тем не менее протест Э. Визеля заключает в себе жизнеутверждение, выраженное в гражданской активности писателя и его борьбе с «моральным злом». Отец Г. Чистяков называет Э. Визеля «одним из самых активных и бескомпромиссных правозащитников в современном мире»520. Сам же писатель говорит о своей борьбе за права человека: «Я не приемлю разделения людей на евреев и неевреев <.>. Отстаивая права русских, арабских или польских евреев, я борюсь за права всех людей на земле <.> против всякой агрессии, всякой войны»521. За свое активное участие в деле защиты несчастных и притесненных, за постоянный призыв человечества к ответственности, справедливости и милосердию Визель был награжден Нобелевской премией мира.

О теодицее: итоги исследования

В настоящем исследовании мы предприняли попытку проанализировать различные типы теодицеи, обратив особое внимание на вопрос о приемлемости изложенных в них аргументов, позиции автора и его системы в условиях реальных страданий, зла и несправедливости. Критерием настоящей классификации являются два основных параметра: перспектива субъекта теодицеи522 и выбранная им стратегия, а не способ устранения противоречия между фактом существования зла и Божественными атрибутами, лежащий в основе традиционных классификаций теодицеи:

• «Теодицея в страдании», или «теодицея вопросов» - это позиция библейского Иова, а также каждого страдающего человека, ищущего смысл

519 Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы //Достоевский Ф.М. Собр. соч.: В 19 т. М„ 1982. Т. 11. С. 289.

520 Чистяков О.Г. Возвещая роду грядущему // Визель Э. Следующее поколение. М., 2001. С. 9.

521 Визель Э. Следующее поколение. С. 166.

522 Под «субъектом теодицеи» мы понимаем автора теодицеи, вне зависимости от того, спрашивает ли он или отвечает. Таким образом, «субъектами теодицеи» являются как Иов, так и Лейбниц. Мы отказались в данной классификации от слова «автор» в связи с тем, что субъекта «теодицеи в страдании» назвать «автором» представлялось неправомерным (он ничего не объясняет, не пишет и не публикует, а только говорит о своих страданиях, задает происходящих с ним несчастий. Стратегией такой теодицеи является вопрос, обращенный к Создателю. Данный вопрос содержит сомнения в Божественной справедливости и благости, но факт обращения к Богу в момент невыносимых и кажущихся бессмысленными страданий свидетельствует о насущной необходимости оправдания Бога и творения в душе страдающего, что опровергает возможные обвинения в дерзости и богоборчестве. Вопрос является выражением искренности веры и духовного поиска, которые приводят к новой ступени духовного развития личности и отношений между человеком и Богом.

• «Теодицея ответов» - система попыток оправдания Бога и устранения противоречия меоду злом и Божественным происхождением мира, основанных на заученных догмах или рациональных построениях. Это прежде всего перспектива стороннего наблюдателя чужих страданий, претендующего на понимание путей действия Божественного промысла и предлагающего ответы на обращенные к Богу вопрошания523. Именно об этих ответах, на наш взгляд, заметил Л. Шестов: «не всегда вопросы ставятся затем, чтобы на них давались ответы, что есть вопросы, весь смысл которых в том, что они не допускают ответов, ибо ответы их убивают»524.

Показательным примером такой теодицеи являются рассуждения друзей Иова, от утешений перешедших к обвинениям и своими речами только усугубивших страдания библейского праведника. Хотя автор «теодицеи ответов» постоянно говорит о Боге, речи его имеют характер холодных теоретических размышлений, не имеющих ничего общего с живым богообщением и искренней верой. Бог в подобных построениях - это антропоморфный образ, которому навязаны функции гаранта стабильности в жизни человечества. Философским вариантом «теодицеи ответов» является рассмотренный трактат Г.В. Лейбница, в котором нашли выражение основные черты европейской культуры Нового времени. вопросы и ищет на них ответы). Различие между двумя подходами отражено в параметре «перспективы» субъекта теодицеи.

523 Хотя данный критерий не является определяющим, так как авторы понимаемой таким образом теодицеи чаще всего ссылаются и на опыт личных страданий (например: Боэций. Утешение философией (М., 1996) - Boethius. De consolatione philosophiae (ок. 524)).

524 Шестов Л. Афины и Иерусалим. С. 614.

• «Практическая теодицея» подразумевает активные действия по устранению зла и его последствий. Это перспектива «ближнего» в евангельском понимании. Деятельное сострадание и активная помощь часто воспринимаются в качестве оппозиции «теодицее ответов» как бесполезному философствованию. Примером такой оппозиции является «Кандид» Вольтера. Библейский прототип «практической теодицеи» -действия доброго самарянина, который не пытается объяснить лежащему на дороге человеку, ограбленному и избитому разбойниками, что тот повинен в тяжелых грехах и терпит соответственно справедливое наказание, или же что данное событие было частью наилучшего плана творения и не могло быть не допущено благим и милосердным Богом. Он перевязывает несчастному раны, отвозит его в гостиницу и заботится о его дальнейшей судьбе (Лк 10:30-37). «Побеждай зло добром», - призывает апостол Павел в Послании к Римлянам (12:21). Самарянин своим милосердием отвечает на свойственные человеку в подобной ситуации вопросы и сомнения. Евангельская позиция «ближнего» предстает, таким образом, как ответ со стороны человека на вопросы теодицеи.

Итак, основным правилом теодицеи как системы вопросов и ответов становится понимание того, что ответ не может быть универсальным. Не только единственно приемлемым, но также необходимым с нравственной точки зрения ответом «извне» является конкретная помощь страдающему. Это путь «преодоления» теодицеи. А ее «решение», или скорее «разрешение», принадлежит не поддающейся исследованию области сокровенной духовной жизни человека.

Список литературы диссертационного исследования кандидат культурологии Давыдова, Мария Владимировна, 2007 год

1. Аверинцев С. С. Книга Иова // Библиотека всемирной литературы. Сер. 1. Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973. С. 563-625.

2. Ауэ Г., (фон). Бедный Генрих // Библиотека всемирной литературы. Сер. 1. Средневековый роман и повесть. М., 1974.

3. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Издание Московской Патриархии. М., 2000.

4. Визель Э. Легенды нашего времени. Иерусалим, 1990.

5. Визель Э. Ночь. Рассвет. День. М., 1993.

6. Визель Э. Следущее поколение. М., 2001.

7. Вольтер. Бог и люди. Статьи, памфлеты, письма в двух томах. М., 1961.

8. Вольтер. Поэма о гибели Лиссабона, или Проверка аксиомы: "Все благо" // Вольтер. Поэмы. Философские повести. Памфлеты. Киев, 1989. С. 228-234.

9. Вольтер. Кандид// Вольтер. Философские повести. М., 1978.

10. Вольтер. Философские сочинения. М., 1988.

11. Жирар Р. Насилие и священное. М., 2000.

12. Кант И. О неудаче всех философских попыток теодицеи // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 60-77.

13. Лейбниц Г.В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла //Лейбниц Г.В. Соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1989.

14. Рот Й. Иов / Пер. с нем. Ю.И. Архипова. М., 1999.

15. Юнг К.Г. Ответ Иову / Пер. с нем. В. Бахусева. М., 1995.

16. Bloch Е. Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs. Frankfurt, 1985.

17. Bloch E. Studien zum Buche Hiob // Auf gespaltenem Pfad. Fur Margarete Susman / Hrsg. v. M. Schlosser. Darmstadt, 1964. S. 85-101.

18. Girard R. Hiob ein Weg aus der Gewalt. Zurich, 1990.

19. Girard R. La Route antique des hommes pervers. Grasset, 1985.

20. Girard R. Le bouc 6missaire. Paris, 1982.

21. Jung C.G. Gesammelte Werke. 20 Bd. Solthurn, DQsseldorf, 1995.

22. Kant I. Ober das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee // Kant I. Werke in sechs BSnden / Hrsg. v. W. Weischedel. Darmstadt, 1966. Bd. 6. S. 103-124.

23. M6langes de Voltaire. BibliothSque de la Pleiade. Paris, 1961.

24. Roth J. Werke. Bd. 1-6. K6ln/Amsterdam, 1989-1991.25.

25. Rousseau J.J. Lettre de J.J. Rousseau d Monsieur de Voltaire. Le 18 aout 1756 // Rousseau J.J. Oeuvres competes / Ed. B. Gagnebin et M. Raymond. Vol. IV. Paris, 1969. P. 1059-1075.

26. Voltaire. Candide, Edition аЬгёдёе. Paris, 1970.

27. Voltaire. Correspondance. Biblioth£que de la PI6iade. Vol. IV. Ed. Th. Besterman. Paris, 1978.

28. Voltaire. Romans et contes. Biblioth£que de la PI6iade. Paris, 1979.

29. Wiesel E. Adam oder das Geheimnis des Anfangs. Bruderliche Urgestalten. Freiburg u.a., 1987.

30. Wiesel E. Der Prozess von Shamgorod. Ein Stock in drei Akten. Freiburg/Br., 1987.1.. Литература по теории и истории культуры (культурология, теология, философия, литературоведение): источники и исследования

31. Аверинцев С.С. Общественные предпосылки возникновения христианства // История древнего мира. Упадок древних обществ. М., 1992.

32. Августин Аврелий. Исповедь; Абеляр П. История моих бедствий. М., 1992.

33. Аймермахер К. Знак. Текст. Культура. М., 2001.

34. Античность как тип культуры / Под ред. А. Лосева. М., 1988.

35. Антология исследований культуры. Т.1. Интерпретации культуры. СПб., 1997.

36. Асоян А., Малафеев А. Открытие идеи культуры. Опыт русской культурологии середины XIX и начала XX веков. М., 2001.

37. Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. М., 1976.

38. Баткин Л.М. Европейский человек наедине с собой. Очерки о культурно-исторических основаниях и пределах личного самосознания. М., 2000.

39. Бахтин М.М. К философским основам гуманитарных наук // Собр. соч.: В 7 т. Т. 5. М., 1996.

40. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и ренессанса. М., 1965.

41. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.

42. БеликА.А. Культурология. Антропологические теории культур. М., 1998.

43. Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994.

44. Бердяев Н.А. Духовное состояние современного мира: о культуре // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. М., 1994. Т. 1.

45. Бердяев Н.Ф. Истина и откровение: Пролегомены к критике Откровения. М., 1996.

46. Бердяев Н. Русская идея. Судьба России. М., 2000.

47. Бердяев Н.А. Сочинения. М., 1994.

48. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994.

49. Библейская энциклопедия. М., 1990 (репринт по изд. 1891 г.)

50. Бочаров С.Г. Сюжеты русской литературы. М., 1999.

51. Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М., 1996.

52. Будагов Р.А. Филология и культура. М., 1980.

53. Будущая загробная жизнь на основании Священного писания и учений св. отцов. М., 1991.

54. Булгаков С.Н. Догматическое обоснование культуры // Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2.

55. Булгаков С.Н. Православие (Очерки учения православной церкви). Париж, 1962; М., 1991.

56. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. (Гл. «Природа зла»).

57. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. М., 1989.

58. Виндельбанд В. История философии. Киев, 1997.

59. Волков И.Ф. Теория литературы. М., 1995.

60. Волкова Е.И. Сюжет о спасении в русской, английской и американской литературе. М., 2001.

61. Вячеслав (Винников), протоиерей. Я поверил от рожденья в Богородицын Покров.: Зарисовки. М., 1999.

62. Вячеслав {Ванников), протоиерей. Кто-то помолился: «Господи Иисусе». М., 2000.

63. Гоинцер П.А. Становление литературной теории. М., 1996.

64. Гоинцер П.А. Эпохи взаимодействия литератур Востока и Запада. М., 1997.

65. Губин В.Д. Онтология. Проблема бытия в современной европейской философии. М., 1998.

66. ГуревичА.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.

67. Достоверность и доказательность в исследованиях по теории и истории культуры: Сборник статей. Кн. I-II / Сост. и отв. ред. Г.С. Кнабе. М., 2002.

68. ЕсинА.Б. Литературоведение. Культурология: избр. тр. М., 2002.

69. Ерасов Б.С. Социальная культурология. М., 1995. Т. 1, 2.

70. Жирмунский ВМ. Сравнительное литературоведение. Л., 1979.

71. Зеньковский В. В. История русской философии. Харьков, 2001.

72. Игнатий (Брянчанинов Д.А.). Отечник. СПб., 1891.

73. Ильин И.А. Основы христианской культуры // Ильин И.А. Одинокий художник. Статьи. Речи. Лекции. М., 1993.

74. Иоанн Златоуст. Собрание поучений: В 2 т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993.

75. Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица или скрижали духовные. Краснодар, 1999.

76. Иоанн (Мейендорф И.Ф.), протоиерей. Введение в святоотеческое богословие. Н.-Й., 1985.

77. ИонинЛ.Г. Социология культуры. М., 1996.

78. Исаак (Сирин). Слова подвижнические (Слово 35). СПб., 1876.

79. Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания / Отв. ред. П.А. Гринцер. М., 1994.

80. История философии. Энциклопедия. Минск, 2002.

81. Культура: теории и проблемы. М., 1995.

82. Культурология / Под ред. А.А. Радугина. М., 2001.

83. Культурология: Основы теории и истории культуры. СПб., 1996.

84. Культурология: от прошлого к будущему: К 70-летию Рос. ин-та культурологи / Под ред. К. Э. Разлогова и др. М., 2002.

85. Культурология: Теория и история культур. М., 1996.

86. Культурология. XX век: словарь / Гл. ред. С.Я. Левит. СПб., 1997.

87. Культурология, XX век: энциклопедия. Т. 1-2 / Гл. ред. С.Я. Левит. СПб., 1998.

88. Литературные архетипы и универсалии / Под ред. Е.М. Мелетинского. М., 2001.

89. Литературный энциклопедический словарь / Под общей ред. В.М. Кожевникова, П.А. Николаева. М., 1987.

90. Лопатин Л. Философские характеристики и речи. Минск, М., 2000.

91. Лопухин А.П. Библейская история Ветхого завета. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. Т. 1-2.

92. Лопухин А.П. Библейская история Нового Завета. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. Т. 3.

93. Лосев А.Ф. Философия, мифология, культура. М., 1991.

94. ЛосскийН. О. История русской философии. М., 1991.

95. Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3 т. Таллин, 1992.

96. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1990.

97. Лотман Ю.М. Проблема «обучения культуре» как ее типологическая характеристика // Учен. зап. Тартуского ун-та. Вып. 284. Тарту, 1971.

98. Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры. Тарту, 1970.

99. Марцинковский В.Ф. Смысл жизни. М., 1996.

100. Мелетинский Е.М. От мифа к литературе. Курс лекций «Теория мифа и историческая поэтика». М., 2000.

101. МеньА. Библиологический словарь. Т. 1-3. М., 2002.

102. Мифы и религии мира / Сост. и ред. С.Ю. Неклюдов. М., 2003.

103. Наука в культуре. М., 1998.

104. Несмелое В.И. Наука о человеке. Казань, 1994.

105. Никифоров Ф.Л. Философия науки: история и методолгия. М., 1998.

106. Новая флософская энциклопедия: В 4 т. М., 2000-2001.

107. От Авраама до современности: Лекции по еврейской истории и литературе / Пер. с англ. / Под ред. Д.Э. Фишмана и Б.Л. Высоцки. М., 2002.

108. Пинский Л.Е. Ренессанс. Барокко. Просвещение: Статьи. Лекции. М., 2002.

109. Платон (Игумнов), арх. Православное нравственное богословие. М., 1994.

110. Плотин. Сочинения. СПб., 1995.

111. Полный православный богословский энциклопедический словарь: В 2-х т. М., 1992.

112. Поселянин Е. Душа перед Богом. М., 1994.

113. Православие и культура: Сб. религиозно-философских статей / Под ред. В.В. Зеньковского. Берлин, 1923.

114. Рассел Б. История западной философии. Новосибирск, 2003.

115. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998.

116. Реизов Б.Г. История и теория литературы. Сб. статей. Л., 1986.

117. Рождественский Ю.Б. Введение в культуроведение. М., 1996.

118. РозановВ. Религия. Философия. Культура. М., 1992.

119. Сергий (Страгородский), арх. Православное учение о спасении. Казань, 1898.

120. Силантьев И.В. Теория мотива в отечественном литературоведении и фольклористике. Очерк историографии. Новосибирск, 1999.

121. Современная западная философия. М., 2000.

122. Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. М., 1990.

123. Сорокин П. Преступление и кара, подвиг и награда. Социологический этюд об основных формах общественного поведения и морали. СПб., 1999.

124. Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.

125. Степин B.C. Теоретическое знание. М., 2001.

126. Степин B.C. Философская антропология и философия науки. М., 1992.

127. Столяров А.А. Патрология и патристика. М., 2001.

128. Теологический энциклопедический словарь / Под ред. У. Элвелла. М., 2003.

129. Теоретическая культурология / Под ред. O.K. Румянцева. Екатеринбург, М., 2005.

130. Федотов Г. Святые Древней Руси. М., 1990.

131. Философия и методология науки / Под ред. В.И. Купцова. М., 1996.

132. Философский энциклопедический словарь / Под ред. ак. Л.Ф. Ильича, ак. П.Н. Федосеева и др. М., 1983.

133. Флиер А. Я. Культурология для культурологов: М.; Екатеринбург, 2002.

134. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Киев, 1991.

135. Франк С. Л. Духовные основы общества. М.,1992.

136. Франк С. Л. Сочинения. М., 1990.

137. ХейзингаЙ. Осень средневековья. М., 1988.

138. Холокост: Энциклопедия / Под ред. У. Лакер, соред. Ю.Т. Баумель / Пер. с англ. М., 2005.

139. Художественное восприятие: основные термины и понятия (Словарь-справочник) / Ред.-сост. М.В. Строганов. Тверь, 1991.

140. Чернец Л.В. Литературные жанры (проблемы типологии и поэтики). М., 1982.

141. Чистяков О.Г. Возвещая роду грядущему // Визель Э. Следующее поколение. М., 2001.

142. Швейцер А. Упадок и возрождение культуры. Культура и этика. М., 1993.

143. Шестов Л.И. Соч.: В 2 т. М., 1993.

144. Эсалнек А.Я. Основы литературоведения: Анализ художественного произведения. М., 2003.

145. The А Z guide to modern literary and cultural theorists / Ed. by St. Sim. London, 1995.

146. Adomo Th.W. Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschadigten Leben. Frankfurt a. M., 1975.

147. Adomo Th.W. Negative Dialektik. Frankfurt a.M., 1970.

148. Adomo Th.W. Noten zur Literatur. Frankfurt a.M., 1974.

149. Die Bibel in der deutschsprachigen Literatur des 20. Jahrhunderts. Bd 1. Formen und Motive Hrsg. v. H. Schmidinger. Mainz, 1999.

150. Die Bibel in der deutschsprachigen Literatur des 20. Jahrhunderts. Bd 2. Personen und Figuren / Hrsg. v. H. Schmidinger. Mainz, 1999.

151. CassiererE. Philosophie der symbolischen Formen. 3 Bd. Darmstadt, 1964.

152. CassiererE. Versuch Liber den Menschen. EinfUhrung in eine Philosophie der Kultur. Hamburg, 1996.

153. Contemporary cultural theory: an introduction / Ed. by A. Milner and J. Browitt. London, 2002.

154. Cultural studies: Grundlagentexte zur Einfiihrung / Hrsg. v. R. Bromley u.a. Luneburg, 1999.

155. Culture Club: Klassiker der Kulturtheorie / Hrsg. von M. L. Hofmann. Frankfurt a.M., 2004.

156. La culture дёпёга1е deAdZ/Ed. C. Roux-Lanier. Paris, 2002.

157. Deutsche Romantheorien. Bd. 1-2. Frankfurt a.M., 1974.

158. Dictionnaire des Mythes Litt6raires / Sous la direction du Pr. P. Brunei. Rocher, 1988.

159. Dilthey W. Einleitung in die Geisteswissenschaften. Leipzig-Berlin, 1923.

160. Frenzel E. Stoffe der Weltliteratur. Ein Lexikon dichtungsgeschichtlicher Langsschnitte. Stuttgart, 1970.

161. Gdller Th. Sprache, Literatur, kultureller Kontext: Studien zur Kulturwissenschaft und LiteraturSsthetik. Wurzburg, 2001.

162. Grundbegriffe der Kulturtheorie und Kulturwissenschaften / Hrsg. V. A. Nlinning. Stuttgart, 2005.

163. Grundlagen der Kulturwissenschaften: interdisziplindre Kulturstudien / Hrsg. v. E. List u. a. Tubingen, 2004.

164. HolznerJ. Die Bibel im Verstandnis der Gegenwartsliteratur. Wien, 1988.

165. Kant I. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht // Kants Werke. Akademische Textausgabe. Bd.7. Berlin, 1968.

166. Key concepts in cultural theory / Ed. by A. Edgar. London, 2002.

167. Kindlers Literaturlexikon in 25 Banden. Bd.11. MQnchen, 1974.

168. Kindlers Neues Literatur-Lexikon / Hrsg. v. W. Jens. Bd. 10. MQnchen, 1990.

169. KittlerFr. Eine Kulturgeschichte der Kulturwissenschaft. MQnchen, 2000.

170. Konstantinovic Z. Die Nachwirkungen der Bibel als Problem der vergleichenden Literaturwissenschaft // Die Bibel im Verstandnis der Gegenwartsliteratur / Hrsg. von. J. Holzer und U. Zeilingeer. Wien, 1988.

171. Konzepte der Kulturwissenschaften: theoretische Grundlagen Ansatze -Perspektiven / Hrsg. von A. Nunning u.a. Stuttgart, 2003.

172. Kultur als Text: die anthropologische Wende in der Literaturwissenschaft / Hrsg. v. D. Bachmann-Medick. Tubingen, 2004.

173. Kulturtheorien der Gegenwart: Ansatze und Positionen / Hrsg. v. G. Schroder. Frankfurt, 2001.

174. Kulturwissenschaft. Perspektiven Erfahrungen - Beobachtungen / Hrsg. v. C. Winter. Bonn, 1996.

175. Kulturwissenschaft interdisziplinSr / Hrsg. V. K. Stierstorfer. TQbingen. 2005.

176. Kulturwissenschaften. Forschung Praxis - Positionen / Hrsg. v. L. Musner, G. Wunberg. Wien, 2002.

177. Kulturwissenschaftliche Literaturwissenschaft: disziplinSre Ansatze -Theoretische Positionen Transdisziplinare Perspektiven / Hrsg. von A. Nunning u. R. Sommer. TQbingen, 2004.

178. Kulturwissenschaften: Forschung Praxis - Positionen / Hrsg. v. L. Musner. Wien, 2002.

179. Lexikon Literatur- und Kulturtheorie: Ansatze Personen - Grundbegriffe. Stuttgart, 1998.

180. Literatur- und Kulturtheorie: Ansatze Personen - Grundbegriffe (Metzler Lexikon) / Hrsg. v. A. NQnning. Stuttgart, Weimar, 2004.

181. Literatur und Kulturwissenschaften: Positionen, Theorien, Modelle / Hrsg. v. H. Bohme. Reinbek bei Hamburg. 1996.

182. Literaturwissenschaft Kulturwissenschaft. Positionen, Themen, Perspektiven. Opladen, 1996.

183. Magris C. Der unauffindbare Sinn. Zur 6sterreichischen Literatur des 20. Jahrhunderts. Klagenfurt, 1978.

184. Metzler-Lexikon Literatur- und Kulturtheorie: Ansatze Personen -Grundbegriffe / Hrsg. von A. Nunning. Stuttgart, 2001.

185. Orientierung Kulturwissenschaft. Was sie kann, was sie will / Hrsg. v. Bohme H. u.a. Reinbek bei Hamburg, 2000.

186. Phanomen Kultur: Perspektiven und Aufgaben der Kulturwissenschaften / Hrsg. v. К. E. Muller. Bielefeld, 2003.

187. Philosophische Grundlagen der Interkulturalitat / Hrsg. v. R.A. Mall u. D. Lohmar. Amsterdam, Atlanta, 1993.

188. Resonanzkonsteliationen: die illusionSre Autonomie der Kulturwissenschaften / Hrsg. v. G. Bollenbeck und CI. Knobloch. Heidelberg, 2004.

189. Richter W. Exegese als Literaturwissenschaft. Entwurf einer alttestamentarischen Literaturtheorie und Methodologie. Gdttingen, 1971.

190. Rosenfeld A. A. Double Dying: Reflections on Holocaust Literature. London, 1980.

191. Scholtz G. Zwischen Wissenschaftsanspruch und OrientierungsbedQrfnis. Skizze zu Grundlage und Wandel der Geisteswissenschaften. Frankfurt a.M., 1991.

192. Stanzel F.K. Linguistische und literarische Aspekte des erzShlenden Diskurses. Wien, 1984.

193. Stanzel F.K. Typischen Formen des Romans. G6ttingen, 1970.

194. Symbolische Welten: Philosophie und Kulturwissenschaften / Hrsg. v. D. Rustemeyer. Wurzburg, 2002.

195. Text und Kontext: Theoriemodelle und methodische Verfahren im transdisziplinaren Vergleich / Hrsg. von O. Panagl, R. Wodak. WQrzburg, 2004.

196. Theologie und Literatur. Zum Stand des Dialogs / Hrsg. v. W. Jens. MOnchen, 1986.

197. Trousson R. Le Th£me de Prom6th6e dans la Literature europeenne. Genf, 1964.

198. Vergleich und Transfer: Komparatistik in den Sozial-, Geschichts- und Kulturwissenschaften / Hrsg. v. H. Kaelble. Frankfurt a.M., 2003.

199. Von der Wirklichkeit zur Wissenschaft: aktuelle Forschungsmethoden in den Sprach-, Literatur- und Kulturwissenschaften / Hrsg. v. Ch. Solte-Gresser u.a. MUnster, 2005.

200. Weiss W. Methoden und Moden in der Literaturwissenschaft // Text und Kontext: Theoriemodelle und methodische Verfahren im transdisziplinaren Vergleich / Hrsg. von 0. Panagl, R. Wodak. WQrzburg, 2004. S. 23-30.

201. Die Werkzeugkiste der cultural studies: Perspektiven, Anschlusse und Interventionen / Hrsg. v. U. GOttlich. Bielefeld, 2001.

202. I. Проблема «теодицеи» в междисциплинарной перспективе

203. Аверинцев С.С. Теодицея. Филосовская энциклопедия. Т. 5. М., 1970.

204. Андроник (Трубачев), иеромонах. Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. Томск, 1998.

205. Антоний Сурожский, митрополит. О встрече. Клин, 2000.

206. Антоний Сурожский, митрополит. Труды. М., 2002.

207. Антоний Сурожский, митрополит. Человек перед Богом. М., 2000.

208. Василий Великий. Творения. Т. 4. (Беседа 9. О том, что Бог не виновник зла. СПб., 1867.

209. Всем скорбящим во утешение. (Благословение Троице-Сергиевой Лавры). М., 1996.

210. Дебольский Н.Г. Теодицея. Энциклопедический словарь. Т. 64 / Изд. Ф.А. Брокгауз и И.А. Эфрон. СПб., 1901.

211. Еврейская энциклопедия / Под ред. д-ра Л. Каценельсона и барона Д. Г. Гинцбурга. Т 1-16. СПб., б. д.

212. Захарова Т.Г. К проблеме «теодицеи»: Автореф. Дис. . канд. фил. наук. М., 1996.

213. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 1. К Стагирию. СПб., 1898.

214. Каримский A.M. Проблема зла в современной теологии. М., 1979.

215. ЛосскийН.О. Боги мировое зло. Основы теодицеи. М., 1994.

216. Льюис К.С. Любовь. Страдание. Надежда. М., 1992.

217. Мень А.В. История религии: в поисках пути, истины и жизни: В 7 т. М., 1991-1993.

218. О терпении скорбей (по учению святых отцов), собранное епископом Игнатием Брянчининовым. М., 1996.

219. Соловьев В. Оправдание добра. М., 1899.

220. Флоренский П. Столп и утверждение истины. М., 1914.

221. Флоренский П. Опыт православной теодицеи в 12-ти письмах. М., 1915.

222. Чистяков Г. На путях к Богу Живому. М., 1999.

223. Чистяков Г. Размышления с Евангелием в руках. М., 1997.

224. Экземплярский В.И. Тайна страданий и христианство. СПб., 1996.

225. Ammicht Quinn R. ". hinter dornverschlossenem Mund". Theodizeemotive // Die Bibel in der deutschsprachigen Literatur des 20. Jahrhunderts. Bd.1. Formen und Motive / Hrsg. V. H. Schmidinger. Mainz, 1999. S. 592-615.

226. Ammicht-Quin R. Von Lissabon bis Ausschwitz. Zum Paradigmawechsel in der Theodizeefrage. Freiburg, Wien, 1992.

227. Angesichts des Leids an Gott glauben? Zur Theologie der Klage / Hrsg. von G. Fuchs. Frankfurt a.M., 1996.

228. Battke M. Das Bose bei Sigmund Freud und C.G. Jung. DQsseldorf, 1978.

229. Baumgartner H.M. Urn diesen Prozess fQr immer zu endigen. Bemerkungen zum Problem der Theodizee // Philosophische Orientierung: Festschrift zum 65. Geburtstag von Willi OelmUller / Hrsg. v. F. Hermanni u. V. Steenblock. Munchen, 1995. S. 241-247.

230. Beck I. Das Problem des Bdsen und seiner Bewaltigung. Eine Auseinandersetzung mit der Tiefenpsychologie von C. G. Jung vom Standpunkt der Theologie und Religionspadagogik. MUnchen, Basel, 1976.

231. Billicsich F. Das Problem der Theodizee im philosophischen Denken des Abendlandes. Bd.1: Von Platon bis Thomas von Aquino. Innsbruck, Wien, KOIn, 1936.

232. Billicsich F. Das Problem des Obels in der Philosophie des Abendlandes. Bd.2: Von Eckehart bis Hegel. Wien, K6ln, 1952.

233. Billicsich F. Das Problem des Obels in der Philosophie des Abendlandes. Bd.3: Von Schopenhauer bis zur Gegenwart. Wien, 1959.

234. Blumenthal D.R. Facing the Abusing God. A Theology of Protest. Louisvielle, Ken. 1993.

235. Das B6se. Eine historische PhSnomenologie des UnerklSrlichen / Hrsg. v. C. Colpe, W. Schmidt-Biggemann. Frankfurt a.M., 1993.

236. Das B6se in den Weltreligionen / Hrsg. von J. Laube. Darmstadt, 2003.

237. Das Bose in der Geschichte / Hrsg. von W. H. Ritter. Dettelbach, 2003.

238. BrundlJ. Masken des BOsen : eine Theologie des Teufels. WQrzburg, 2002.

239. BuberM. Gottesfinsternis. Betrachtungen zur Beziehung zwischen Religion und Philosophie. Zurich, 1953.

240. DessauerF. Prometheus und die Welttibel. Frankfurt, 1959.

241. Dillmann R. Durch Leiden Gehorsam lemen? Zur Frage nach einem guten Gott und dem Bosen in der Welt aus neutestamentarischer Sicht // Angesichts des Leids an Gott glauben? Zur Theologie der Klage / Hrsg. von G. Fuchs. Frankfurt a.M., 1996. S. 119-147.

242. Ebach J. Theodizee: Fragen gegen die Antworten // Philosophische Orientierung: Festschrift zum 65. Geburtstag von Willi OelmQIIer / Hrsg. v. F. Hermanni u. V. Steenblock. MQnchen, 1995. S. 215-239.

243. Ein Gott, der Leiden schafft? Leidenserfahrungen im 20. Jahrhundert und die Frage nach Gott I Hrsg. von H. Irsigler u. G. Ruppert. Bamberger Theologische Studien. Bd.1. Frankfurt a.M., 1995.

244. Fries H. Abschied von Gott? Herausforderung und Chance des Glaubens. Wien, 1991.

245. Fuchs G. "Wir sind sein Kreuz". Mystik und Theodizee // Angesichts des Leids an Gott glauben? Zur Theologie der Klage / Hrsg. von G. Fuchs. Frankfurt a.M., 1996. S. 148-186.

246. Gesang B. Angeklagt: Gott. Ober den Versuch vom Leiden in der Welt auf die Wahrheit des Atheismus zu schlieGen. TQbingen, 1997.

247. Geschichte der Seelsorge in Einzelportrats / Hrsg. von. Ch. MOIIer. Bd.1. Von Hiob bis Thomas von Kempen. Gottingen, 1994.

248. Geyer C.-F. Der Bose Oder das Bose? Die Theodizee-Frage // Philosophische Orientierung: Festschrift zum 65. Geburtstag von Willi OelmQIIer. Hrsg. v. F. Hermanni u. V. Steenblock. MQnchen, 1995. S. 267-280.

249. Geyer C.-F. Die Theodizee. Discurs, Dokumentation, Transformation. Stuttgart, 1992.

250. Geyer C.-F. Leid und Boses in philosophischen Deutungen. Freiburg, Munchen, 1983.

251. Geyer C.-F. Materialien zur Begriffsgeschichte der Theodizee, vor allem im 19. und 20. Jahrhundert // WorQber man nicht schweigen kann. Neue Diskussionen zur Theodizeefrage / Hrsg. v. W. OelmQIIer. MQnchen, 1992. S. 209-242.

252. Gross J. Geschichte des ErbsQndendogmas. Ein Beitrag zur Geschichte des Problems vom Ursprung des Obels. 4 Bd. Munchen, Basel, 1960-1972.

253. Gross W. Kuschel K.-J. "Ich schaffe Finsternis und Unheil!" 1st Gott verantwortlich fur das Obel? Mainz, 1992.

254. Gross W. "Trifft ein Ungluck die Stadt, und der Herr war nicht am Werk?" // Angesichts des Leids an Gott glauben? Zur Theologie der Klage / Hrsg. von G. Fuchs. Frankfurt a.M., 1996. S. 83-100.

255. GOntherH.-J. Das Problem des Bosen in der Aufkiarung. Bern, Frankfurt a.M., 1974.

256. Guthke K.S. Die Mythologie der entgOtterten Welt. Ein literarisches Thema von der Aufkiarung bis zur Gegenwart. GGttingen, 1971.

257. HSringH. Das Problem des BOsen in der Theologie. Darmstadt, 1985.

258. Hedinger U. Wider die Versohnung Gottes mit dem Elend. Eine Kritik des christlichen Theismus und A-Theismus. ZQrich, 1972.

259. HeerF. Sieben Kapitel aus der Geschichte des Schreckens. ZQrich, 1957.

260. Henrix H.H. Machentsagung Gottes? Ein Gesprach mit Hans Jonas im Kontext der Theodizeefrage // Landschaft aus Schreien. Zur Dramatik der Theodizeefrage / Hrsg. von J. B. Metz. Mainz, 1995. S. 118-143.

261. Hick J. Evil and the God of Love. London, 1985.

262. Hoheisel K. Das Problem des Leidens in den Religionen // Wozu das Leid? Wozu das B6se?: Die Antwort von Religionen und Weltanschauungen / Hrsg. v. H. Kochanek. Paderborn, 2002. S. 15-42.

263. Hostie R. C.G. Jung und die Religion. Freiburg & MQnchen, 1957.

264. Jaspers K. Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. MQnchen, ZQrich, 1984.

265. Jonas H. Augustin und das paulinesche Freiheitsproblem. Gfittingen, 1965.

266. Jonas H. Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jQdische Stimme. Frankfurt a.M., 1987.

267. Kessler H. Gott und das Leid seiner Schopfung. Nachdenkliches zur Theodizeefrage. WQrzburg, 2000.

268. Koslowski P. Gnosis und Theodizee. Eine Studie (jber den leidenden Gott des Gnostizismus. Wien, 1993.

269. Koslowski P. Theodizee als spekulative Onto-Theologie. Die tragische Theodizee des Gnostizismus // Woruber man nicht schweigen kann. Neue Diskussionen zur Theodizeefrage / Hrsg. v. W. OelmQIIer. MQnchen, 1992. S. 263307.

270. KreinerA. Gott im Leid. Zur Stichhaltigkeit der Theodizee-Argumente. Freiburg, Basel, Wien, 1997.

271. KreinerA. Gott und das Leid. Paderborn, 1995.

272. KQngH. Das Judentum. Miinchen, ZQrich, 1991.

273. Кйпд H. Gott und das Leid. Einsiedeln, 1967.

274. Kuschei K-J. Im Spiegel der Dichter. Mensch, Gott und Jesus in der Literatur des 20. Jahrhunders. DQsseldorf, 1997.

275. Kuschei K.-J. 1st Gott verantwortlich fur das Obel? Oberlegungen zu einer Theologie der Anklage // Angesichts des Leids an Gott glauben? Zur Theologie der Klage. Hrsg. von G. Fuchs. Frankfurt a.M., 1996. S. 227-261.

276. Landschaft aus Schreien. Zur Dramatik der Theodizeefrage / Hrsg. von J. B. Metz. Mainz, 1995.

277. Leiden. Kolloquien zur Gegenwartsphilosophie 9 / Hrsg. v. W. OelmQIIer. Paderborn, 1986.

278. Mesie C.R. John Hick's Theodicy. A Process Humanist Critique. London, 1991.

279. Metz J.B. Theodizee-empfindliche Gottesrede // Landschaft aus Schreien. Zur Dramatik der Theodizeefrage / Hrsg. von J. B. Metz. Mainz, 1995. S. 81-102.

280. Moltmann J. Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie. Munchen, 1972.

281. Neuhaus G. Frommigkeit der Theologie: zur Logik der offenen Theodizeefrage. Freiburg, 2003.

282. Neuhaus G. Menschliche Identity angesichts des Leidens. Wonach fragt die Theodizeefrage? // Angesichts des Leids an Gott glauben? Zur Theologie der Klage / Hrsg. von G. Fuchs. Frankfurt a.M., 1996. S. 17-52.

283. Neuhaus G. Theodizee Abbruch Oder Anstoss des Glaubens. Freiburg im Breiusgau, Basel, Wien, 1993.

284. Neuhaus G. Theodizee Abbruch oder Anstoss des Glaubens. Eine Annaherung von ausgew£hlten Beispielen der Literatur her // Landschaft aus

285. Schreien. Zur Dramatik der Theodizeefrage / Hrsg. von J. B. Metz. Mainz, 1995. S. 9-55.

286. Nordhofen E. Die schlechteste alter moglichen Welten Zur Inversion des Heilwissens bei Robert Nozick // Philosophische Orientierung: Festschrift zum 65. Geburtstag von Willi OelmQIIer / Hrsg. v. F. Hermanni u. V. Steenblock. MQnchen, 1995. S. 281-290.

287. Ndtscher F. Altorientalischer und alttestamentarischer Auferstehungsglaube. Darmstadt, 1970.

288. Oelmiiller W. Negative Theologie heute: die Lage der Menschen vor Gott. MQnchen, 1999.

289. Oelmiiller W. Ober das Leiden nicht schweigen. Philosophische Antwortversuche // Landschaft aus Schreien. Zur Dramatik der Theodizeefrage / Hrsg. von J. B. Metz. Mainz, 1995. S. 56-80.

290. Pagels E. Adam, Eva und die Schlange. Die Geschichte der Sunde. Reinbek, 1994.

291. Pannenberg W. Gottesgedanke und menschliche Freiheit. Dusseldorf, 1972.

292. Prinzip Freiheit / Hrsg. v. H.M. Baumgartner. Munchen, Freiburg, 1979.

293. RahnerK. Schriften zur Theologie. Bd.14. Zurich, 1980.

294. Das Reden von einem Gott bei Juden und Christen / Hrsg. v. C. Thoma, M. Wyschogrod. Berlin, 1984.

295. Reikerstorfer J. Leidenserinnerung als Gottesfrage // Landschaft aus Schreien. Zur Dramatik der Theodizeefrage / Hrsg. von J. B. Metz. Mainz, 1995. S. 103-143.

296. Schiwi G. Abschied vom allmachtigem Gott. Munchen, 1995.

297. Schmidt- Biggemann W. Theodizee und Tatsachen. Frankfurt, 1988.

298. Schmitz R. Das Leiden und das B6se. Antwortversuche im Judentum // Wozu das Leid? Wozu das B6se?: Die Antwort von Religionen und Weltanschauungen / Hrsg. v. H. Kochanek. Paderborn, 2002. S. 215-234.

299. Scholem G. Die jQdische Mystik in ihren Hauptstrdmungen. Frankfurt a.M., 1988.

300. Schuld Strafe - VersOhnung. Ein interdisziplinares Gesprach (Moraltheologie interdisziplinSr) / Hrsg. v. A. Kopcke-Duttler. Mainz, 1990.

301. Schumacher Th. Theodizee. Bedeutung und Anspruch eines Begriffs. Frankfurt a.M., 1994.

302. Schulte C. Radical B6se. Die Karriere des Bosen von Kant bis Niezsche. Munchen, 1988.

303. Schulz W. Vernunft und Freiheit. Aufsatze und VortrSge. Stuttgart, 1981.

304. SolleD. Leiden. Stuttgart, Berlin, 1980.

305. Spam W, Leiden Erfahrung und Denken. Munchen, 1980.

306. Streminger G. Gottes GQte und die Clbel in der Welt: das Theodizeeproblem. Tubingen, 1992.

307. Swinburne R. Die Existenz Gottes. Stuttgart, 1987.

308. Teodicea oggi? / Hrsg. v. M.M. Olivetti. Archivio di Filosofia 56. Padova, 1988.

309. Theodizee Gott vor Gericht?/ Hrsg. v. W. OelmQIIer. MQnchen, 1990.

310. Theodizee zwischen Hiob und Ernst Bloch oder vom Verhalten im Leid. Religion-Studienhefte / Hrsg. V. P. Neumann. H. 11. Stuttgart, 1974.

311. Waldenfels H. Die Erfahrung des "malum" als Herausforderung an Gott. Die Antwort des Christentums // Wozu das Leid? Wozu das Bose?: Die Antwort von Religionen und Weltanschauungen / Hrsg. v. H. Kochanek. Paderborn, 2002. S. 235-252.

312. Warum leiden? Die Antwort der Weltreligionen / Hrsg. v. P. HQnermann u. A.T. Khoury. Freiburg, Basel, Wien, 1987.

313. Wiesel E. Macht Gebete aus meinen Geschichten. Essays eines Betroffenen. Basel Freiburg - Wien, 1986.

314. WorOber man nicht schweigen kann. Neue Diskussionen zur Theodizeefrage / Hrsg. v. W. Oelmtiller. Munchen, 1992.

315. Wozu das Leid? Wozu das B6se?: Die Antwort von Religionen und Weltanschauungen / Hrsg. v. H. Kochanek. Paderbom, 2002.

316. ZornF. Mars. MQnchen, 1977.1.. Библия и теодицея.

317. Книга Иова и Ветхий Завет в религиозных, философских и культурологических исследованиях

318. Аверинцев С. С. Иов // Мифологический словарь / Под ред. Е.М. Мелетинского. М., 1992.

319. Бухарев A.M. Святой Иов многострадальный: обозрение его времени и искушения по его Книге. М., 1864.

320. Волков А.Б. Ветхий Завет о жизни и смерти. М., 1994.

321. Гальбиати Э., Пьяцца А. Трудные страницы Библии (Ветхий Завет). Милан, 1992.

322. Ганнет О. Как видеть Бога сквозь слезы. (Размышления над книгой Иова). Минск, 1990.

323. Горбунов А.Н. Шекспировская теодицея («Книга Иова» и «Король Лир») // Горбунов А.Н. Шекспировские контексты. М., 2006. С.11-29.

324. Иаков, монах. Толкование на Книгу Иова. Главы l-VIII. М., Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998.

325. Иоанн Златоуст. Отрывки на Книгу блаженного Иова. Творения. Т.ХИ. СПб., 1906.

326. Книга Иова / Перевод и комментарии С. Аверенцева // Мир Библии. 1993. №. 1. С. 37-64.

327. Козырев Ф.Н. Искушение и победа Святого Иова. СПб., 1997.

328. Мацейна А. Драма Иова / Пер. с литовского Т.Ф.Коронеевой-Мацейны. СПб., 2000.

329. Михаил, еп. Библейская наука. Кн. IV. Тула, 1900.

330. Петровский А. В. Книга Иова и вавилонская песнь страждущего праведника. Пг., 1916.

331. Петровский А.В. О Книге Иова // Толковая Библия. Комментарий на все книги Святого Писания / Под ред. А. П. Лопухина. М., 2001. С. 730-778.

332. Рижский М.И. Книга Иова: Из истории библейского текста. Новосибирск, 1991.

333. Рижский М.И. Библейские вольнодумцы. М.,1992.

334. Светлов Э. (о. А. Мень). На пороге Нового Завета. Брюссель, 1983.

335. Синило Г. «. Что есть человек, что Ты помнишь его?» (Проблема теодицеи в Книге Иова и своеобразие ее художественного решения) // Евр. шк. СПб., 1995. №2/3. С. 138-167.

336. Соловьев (Агафангел, еп. Вятский). Книга Иова в русском переводе с краткими объяснениями. Вятка, 1861.

337. Толковая Библия. Издание преемников А.П. Лопухина. СПб., 1911.

338. Толковая Библия. Комментарий на все книги Святого Писания / Под ред. А. П.Лопухина. М., 2001.

339. Честертон Г.К. Книга Иова // Мир Библии. 1993. №1. С. 32-36.

340. Чистович И.А. История перевода Библии на русский язык. СПб., 1899.

341. ШавровМ. Иов и друзья его. СПб., 1859.

342. Barth K. Hiob / Hrsg. v. H. Gollwitzer. Neukirchen Vluyn, 1966.

343. Claudel P. Das Buch Job. DUsseldorf, 1948.

344. Ebach J. Die Welt "in ErIOsung nicht vorweggenommen werden kann" (G. Scholem) Oder Wider den "Trug fur Gott" (Hi 13.7). Thesen zum Hiobbuch // Leiden. Kolloquien zur Gegenwartsphilosophie 9 / Hrsg. v. W. OelmQIIer. Paderborn, 1986. S. 20-27.

345. Ebach J. Hiob. Neukirchen-Vluyn, 1996.

346. Ebach J. Hiobs Post. Gesammelte Aufsatze zum Hiobbuch, zu Themen biblischer Theologie und zur Methodik der Exegese. Neukirchener, 1995.

347. Eltz-Hoffmann v. L. Hiob in der Dichtung // Monatsschrift flir Seelsorge, Psychotherapie und Erziehung. 1967. №19. S. 184-195.

348. Fegg M.J. Leiden an Gott? Eine Auseinandersetzung mit C.G. Jungs Aussagen zur Theodizee-Problematik in seiner "Antwort auf Hiob". Salzburg, 1997.

349. FohrerG. Studien zum Buche Hiob. Gutersloch, 1963.

350. Fuchs G. Mythos und Hiobdichtung: Aufnahme und Umdeutung altorientalischer Vorstellungen. Stuttgart, 1993.

351. Gese H. Der Tod im Alten Testament // Gese H. Zur biblischen Theologie. Alttestamentalische VortrSge. Mlinchen, 1977. S. 31-54.

352. Geyer C.-F. Wirkungsgeschichtliche Aspekte der biblischen Hiobdichtung // Leiden. Kolloquien zur Gegenwartsphilosophie 9 / Hrsg. v. W. OelmQIIer. Paderborn, 1986. S. 28-39.

353. Guti6rres G. Von Gott sprechen in Unrecht und Leid Jiob. Mainz, 1988.

354. Hackert F. Joseph Roth: Hiob. Roman eines einfachen Mannes. Die Last von Ghetto-Mentaiitat // Interpretationen. Erzahlungen des 20. Jahrhunderts. Bd. 1. Stuttgart, 1996.

355. Hainthaler T. "Von der Ausdauer Hiobs habt ihr gehort" (Jak. 5.11). Zur Bedeutung des Buches Job im Neuen Testament. Frankfurt a.M., 1988.

356. Hartung H. Ein epischer Gottesbeweiss. Joseph Roths "Hiob". // Romane von gestern heute / Hrsg. von M. Reich-Ranicki. Frankfurt a.M., 1989. Bd.2. S. 253259.

357. Hausen A. Hiob in der franzflsischen Literatur. Europaische Hochschulschriften / Franzosische Sprache und Literatur., 1972.

358. HeavenorE.S. P. Hiob // Brockhaus Kommentarzu Bibel. Bd. 2. S. 506-535.

359. Hedinger U. Reflexionen Qber C. G. Jungs Hiobinterpretation // Theologische Zeitschrift. Basel, 1967. № 23.

360. Hiob 1943. Ein Requiem fur das Warschauer Ghetto / Hrsg. v. K. Wolff. Berlin, 1983.

361. HOgelsberger J. Der Dulder Hiob in der deutschen Literatur. Ein Beitrag zur Geschichte der biblischen Stoffe in Deutschland. Diss., Graz, 1930.

362. HQppauf B. Joseph Roth: Hiob. Der Mythos des Skeptikers // Joseph Roth: Werk und Wirkung / Hrsg. В. M. Kraske. Bonn, 1988. S. 25-53.

363. Im Zeichen Hiobs. Judische Schriftsteller und deutsche Literatur im 20. Jh. KOnigstein/Taunus, 1985.

364. Job, mythe de mis£re? Pauvre comme Job II Dictionnaire des Mythes litteraires / Sous la direction du Pr. Brunei. Rocher, 1988. P. 872-879.

365. Krieg M. Das wandernde Hiobsmotiv. Ein Kapitel Literaturgeschichte // Hiob. Ckumenischer Arbeitskreis fur Bibelarbeit. ZQrich, 1989. S. 63-87.

366. Langenhorst G. Hiob unser Zeitgenosse: die literarische Hiob-Rezeption im 20. Jahrhundert als theologische Herausforderung. Mainz, 1994.

367. Langenhorst G. Hiobs Schrei in die Gegenwart. Ein literarisches Lesebuch zur Frage nach Gott im Leid. Mainz, 1995.

368. Langenhorst G. Jiob Vorbild in Demut und Rebellion // Die Bibel in der deutschsprachigen Literatur des 20. Jahrhunderts. Bd.2. Personen und Figuren / Hrsg. V. H. Schmidinger. Mainz, 1999. S. 259-281.

369. Langenhorst G. "Zuviel warum gefragt". Die Hiobsgestalt bei judischen Dichtern unserer Zeit // Angesichts des Leids an Gott glauben? Zur Theologie der Klage / Hrsg. von G. Fuchs. Frankfurt a.M., 1996. S. 187-226.

370. Millier H.-P. Das Hiobproblem: seine Entstehung und Stellung im Alten Orient und im Alten Testament. Darmstadt, 1995.

371. Muller H.-P. Hiob und seine Freunde. Traditionsgeschichtliches zum VerstSndnis des Hiob-Buches. Zurich, 1970.

372. Oberhansli-Widmer G. Hiob in der jQdischen Antike und Moderne. Die Wirkungsgeschichte Hiobs in der judischen Literatur. Neukirchen-Vluyn, 2003.

373. Reich-Ranicki M. Joseph Roths Flug ins Marchen // M. Reich-Ranicki. Nachprufung. Aufsatze Qber deutsche Schriftsteller von gestem. Munchen, Zurich, 1977. S. 202-228.

374. Remus M. Menschenbildvorstellungen im Ijob-Buch. Ein Beitrag zur alttestamentarischer Anthropologie. Frankfurt a.M., 1993.

375. Rosenfeld S. Joseph Roths Hiob Glaube und Heimat im Bild des Raumes // Joseph Roth und die Tradition. Darmstadt, 1975. S. 227-240.

376. Schrader U. Die Gestalt Hiobs in der deutschen Literatur seit der fruhen Aufkiarung. Frankfurt a.M., 1992.

377. Schrey D. Geistige Grundlagen fQr eine neue Welt? Roths Roman in geistes-und kulturgeschichtlichen Kontexten // Joseph Roths Hiob im LK (Leistngskurs) Deutsch. Stuttgart, 1991. Heft 1, S. 3-90.

378. Schwager R. Brauchen wir einen Sundenbock? Gewalt und Erlosung in den biblischen Schriften. MQnchen, 1978.

379. Splett J. Der Schrei Jiobs als Herausforderung der Philosophie // Wozu das Leid? Wozu das B6se?: Die Antwort von Religionen und Weltanschauungen / Hrsg. v. H. Kochanek. Paderborn, 2002. S. 269-290.

380. Steinwendtner B. Hiobs Klage heute: die biblische Gestalt in der Literatur des 20. Jahrhunderts. Innsbruck, Wien, 1990.

381. Susman M. Deutung biblischer Gestalten. Stuttgart, 1955.

382. Susman M. Das Buch Hiob und das Schicksal des judischen Volkes. Frankfurt a.M., 1996.

383. Theobald G. Hiobs Botschaft. Die AblGsung der metaphysischen durch die poetische Theodizee. Gutersloh, 1993.

384. Voss O. "Hiob". Roman eines einfachen Mannes Joseph Roth und das Ostjudentum // Exil, 9, Frankfurt a.M., 1989. № 2. S.19-41.

385. Wapnewski P. Hiob. Leben und Werk des Joseph Roth // P. Wapnewski. Zumutungen. Essays zur Literatur des 20. Jahrhunderts. DUsseldorf, 1979, S. 140162.

386. Warum? Hiob interdisziplinar diskutiert / Hrsg. v. Becker H.J., Ebach J., J. Herbert, G. Langenhorst u.a. Mainzer Universitatsgesprache, 1997-1998. Mainz, 1998.

387. Wieland U. Hiob in der alt- und mittelhochdeutschen Literatur. Diss. Freiburg, 1970.

388. Zimmerli W. Der Mensch und seine Hoffnungen im Alten Testament. GGttingen, 1968.

389. Zweig S. Der Roman "Hiob" von Joseph Roth // Zweig S. Begegnungen mit BQchern / Hrsg. von K. Beck. Frankfurt a.M., 1983. S.109-114.

390. V. Теодицея и Новое время: источники и исследования

391. Асмус В.Ф. Иммануил Кант. М., 1973.

392. Васильев В. А. Г. Лейбниц о добре, зле и добродетели // Социально-гуманитарные знания. М., 2005. №3 С. 260-274.

393. Величие здравого смысла: Человек эпохи Просвещения / Сост. С.Я.Карп. М„ 1992.

394. Вольтер в России. Библиогр. указ., 1735-1995. Русские писатели о Вольтере: (Стихотворения, статьи, письма, воспоминания) / Под ред. А. Д. Михайлова. М., 1995.

395. Гоббс Т. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1991.

396. Декарт Р. Рассуждения о методе. М.,1925.

397. Историческая наука в XX в. Историография истории нового и новейшего времени стран Европы и Америки / Под ред. И.П. Дементьева, А.И. Патрушева. М., 2002.

398. История продолжается. Изучение восемнадцатого века на пороге двадцать первого / Сост. и отв. ред. С.Я. Карп. М., СПб, Ферней-Вольтер, 2001.

399. Кант И. Соч.: В 8 т. М., 1994.

400. ЛоккДж. Соч.: В 3 т. Т. 1-2. М., 1985.

401. Лопатин Л.М. Лекции по истории новой философии. М., 1914.

402. Карпунин В.А. Непреходящая актуальность теодицеи Лейбница // Хронограф. СПб., 1997. № 2. С. 68-87.

403. Майоров F.F. Теоретическая философия Г. Лейбница. М., 1973.

404. Мотрошилова Н.В. Социально-исторические корни немецкой классической философии. М., 1990.

405. Мотрошилова Н.В. Философия Нового и Новейшего времени // Новая философская энциклопедия. М., 2000-2001. Т. 4. С. 220-223.

406. Общественно-политическая мысль европейского Просвещения / Под. ред. Н.М. Мещеряковой. (Серия Трудов исторического факультета МГУ). М., 2002.

407. Патрушев А.И. Социально-политические идеи Немецкого Просвещения // Общественно-политическая мысль европейского Просвещения. / Под. ред. Н.М. Мещеряковой. (Серия Трудов исторического факультета МГУ). М., 2002. С. 291-324.

408. Погребысский И. Б. Готфрид Вильгельм Лейбниц, 1646-1716. М., 2004.

409. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней / Пер. с итал. СПб., 1994-1997 .

410. Спиноза Б. Этика. СПб., 1993.

411. Тырсенко А.В. Французские просветители о человеке, обществе и государстве // Общественно-политическая мысль европейского Просвещения / Под. ред. Н.М. Мещеряковой. (Серия Трудов исторического факультета МГУ). М., 2002. С. 93-150.

412. Фишер К. История новой философии. Иммануил Кант и его учение. СПб., 1906.

413. Фишер К. История новой философии. Лейбниц, его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1905.

414. Якимович А.К. Новое время: искусство и культура XVII XVIII веков СПб., 2004.

415. Appel К. Kants Theodizeekritik: eine Auseinandersetzung mit den Theodizeekonzeptionen von Leibniz und Kant. Frankfurt a.M., 2003.

416. Aufkldrung und Interpretation: Studien zu Kants Philosophie und ihrem Umkreis / Hrsg. von Heiner F. Klemme. WQrzburg, 1999.

417. Axelos C. Die ontologischen Grundlagen der Freiheitstheorie von Leibniz. Berlin, N. Y., 1973.

418. Barber W.H. Leibniz in France. From Arnaud to Voltaire. Oxford, 1955.

419. Bayle P. Historisches und Critisches Worterbuch, nach der neuesten Auflage von 1740 ins Deutsche (ibersetzt von J.C. Gottsched. 4 Bd. Hildesheim, N. Y., 19741978.

420. Beitrage zur Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte von Gottfried Wilhelm Leibniz / Hrsg. v. A. Heinekamp. Stuttgart, 1986.

421. Berl E. Preface // M6langes de Voltaire. Bibliothfeque de la Pteiade. Paris, 1961. P. XI-XXXII.

422. Breidert W. Das Erdbeben von Lissabon und die Erschutterung der Zeitgenossen // Lichtenberg-Jahrbuch 1994 / Hrsg.v. U. Joost. Ober-Ramstedt, 1995. S. 56-67.

423. Briese O. Die Macht der Metaphern. Blitz, Erdbeben und Kometen im GefQge der Aufkiarung. Stuttgart, 1998.

424. Brooks R.A. Voltaire and Leibniz. Geneve, 1964.

425. Burmester U. Schlagworte der frOhen deutschen Aufkiarung: exemplarische Textanalyse zu Gottfried Wilhelm Leibniz. Tubingen, 1990.

426. Busche H. Leibniz' Weg ins perspektivische Universum: eine Harmonie im Zeitalterder Berechnung. Hamburg, 1997.

427. CassirerE. Kants Leben und Lehre. Darmstadt, 2001.

428. Cassirer E. Die Theodicee // Cassirer E. Leibniz' System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen. Darmstadt, 1962. S. 473-482.

429. Die Deutung des Erdbebens von Lissabon im deutschsprachigen Protestantism us des 18. Jahrhunderts. Berlin u.a., 1999.

430. Dictionnaire еигорёеп des Lumteres / Ed. M. Delon. Paris, 1997.

431. Eigene und fremde Friihe Neuzeiten: Genese und Geltung eines Epochenbegriffs / Hrsg. von R. Dilrr. MQnchen, 2003.

432. Eisler R. Kant Lexikon. Nachschlagewerk zu Kants samtlichen Schriften, Briefen und handschriftlichen Nachlafi. Hildesheim, ZQrich, N. Y., 2002.

433. Enge Т.О. Der Ort der Freiheit im Leinibnizschen System. KOnigstein, 1979.

434. The Enlightenment in National Context. Cambrige, 1981.

435. Die ErschQtterung der vollkommenen Welt: die Wirkung des Erdbebens von Lissabon im Spiegel europSischer Zeitgenossen / Hrsg. von W. Breidert. Darmstadt, 1994.

436. Faudemay A. Voltaire all6goriste: Essai sur les rapports entre conte et philosophie chez Voltaire. Fribourg, 1987.

437. Finster R., v.d. Heuvel G. Gottfried Wilhelm Leibniz: mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek bei Hamburg, 1990.

438. FischerK. G. W. Leibniz. Leben. Werk und Lehre. Heidelberg, 1920.

439. Frank G. Die Vernunft des Gottesgedankens: religionsphilosophische Studien zur fruhen Neuzeit. Stuttgart-Bad Cannstatt, 2003.

440. Freising W. Metaphysik und Vernunft. Das Weltbild von Leibniz und Wolff. Luneburg, 1986.

441. Friedrich der Grosse und Voltaire: Ein Dialog in Briefen: (Katalog zur Ausstellung). Potsdam, 2000.

442. Die Fruhe Neuzeit in der Geschichtswissenschaft: Forschungstendenzen und ForschungsertrSge / Hrsg. v. N. BoSkovska Leimgruber. Paderborn u.a., 1997.

443. Geyer C.-F. Zur Kritik der Allmacht. Einheit, Andersheit und Vielheit diesseits neuzeitlicher Theodizee // WorQber man nicht schweigen kann. Neue Diskussionen zurTheodizeefrage / Hrsg. v. W. Oelmiiller. Munchen, 1992. S. 243-261.

444. Gestrich Ch. Neuzeitliches Denken und die Spaltung der dialektischen Theologie: zur Frage der nattirlichen Theologie. Tubingen, 1977.

445. Grosholz £., Yakira E. Leibniz's science of the rational. Stuttgart, 1998.

446. Gunther H. Das Erdbeben von Lissabon erschtittert die Meinungen und setzt das Denken in Bewegung. Berlin, 1994.

447. Gunther H. Das Erdbeben von Lissabon und die ErschQtterung des aufgekiarten Europa. Frankfurt a.M., 2005.

448. HeinekampA. Das Problem des Guten bei Leibniz. Bonn, 1969.

449. Hinn'chs E. EinfQhrung in die Geschichte der Fruhen Neuzeit. Munchen, 1980.

450. Hoffe O. Kants Kritik der reinen Vernunft: die Grundlegung der modernen Philosophie. Munchen, 2003.

451. Holz H.H. Gottfried Wilhelm Leibniz. Frankfurt a.M., 1992.

452. Honnefelder L. Scientia transcendens: die formale Bestimmung der Seiendheit und Realitdt in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus -SuSrez Wolff - Kant - Peirce). Hamburg, 1990.

453. Inventaire Voltaire. Paris, 1995.

454. Janssen H.-G. Gott Freiheit - Leid. Das Theodizeeproblem in der Philosophie der Neuzeit. Darmstadt, 1988.

455. Janssen H.-G. Das Theodizeeproblem der Neuzeit. Frankfurt, 1982.

456. Kant verstehen: liber die Interpretation philosophischer Texte / Hrsg. v. D. Schonecker. Darmstadt, 2001.

457. Kant-Bibliographie 1945-1990/ Hrsg. von M. Ruffing. Frankfurt a.M., 1999.

458. Kants Anthropologie / Hrsg. v. D. Kamper. Berlin, 2002.

459. Kants Metaphysik und Religionsphilosophie / Hrsg. v. N. Fischer. Hamburg, 2004.

460. Kemmerer A. Das Erdbeben von Lissabon in seiner Beziehung zum Problem des Libels in der Welt. Frankfurt a.M., 1958.

461. KremerJ. Das Problem der Theodizee in der Philosophie und Literatur des 18. Jahrhunderts. Berlin, 1909.

462. Kuhn M. Kant: eine Biographie. Munchen, 2003.

463. Lanson G. Voltaire. Edition revue et mise ё jour par Rene Pomeau. Paris, 1960.

464. Leibniz G.W. II Kindlers Neues Literatur-Lexikon / Hrsg. v. W. Jens, Bd. 10. MQnchen, 1990. S. 153-154.

465. Leibniz, le meilleur des mondes: table ronde, Domaine de Seillac (Loir-etCher), 7 au 9 juin 1990, organisee par le Centre National de la Recherche Scientifique, Paris / Publ. par A. Heinekamp. Stuttgart, 1992.

466. Leibniz' Auseinandersetzung mit VorgSngem und Zeitgenossen / Hrsg. von I. Marchlewitz. Stuttgart, 1990.

467. Leibniz und Europa: Kolloquium der Leibniz-Sozietat zum Leibniztag 1996 in Berlin. Berlin, 1997.

468. Leibniz-Bibliographie. Begr. von K. Miiller / Hrsg. von A. Heinekamp. Frankfurt a.M., 1996.

469. Lempp 0. Das Problem der Theodicee in der Philosophie und Literatur des 18. Jahrhunderts bis auf Kant und Schiller. N. Y., 1976.

470. Lindau H. Die Theodicee im 18. Jahrhundert. Entwicklungsstufen des Problems vom theoretischen Dogma zum praktischen Idealismus. Leipzig, 1911.

471. Liske M.Th. Gottfried Wilhelm Leibniz. MQnchen, 2000.

472. Die Literatur uber Leibniz bis 1980 / Hrsg. v. A. Heinekamp. Frankfurt, 1980.

473. Lowith K. Gott, Mensch und Welt in der Philosophie der Neuzeit // Lowith K. Samtliche Schriften. Bd.9. Stuttgart, 1986.

474. Lorenz St. De mundo optimo: Studien zu Leibniz' Theodizee und ihrer Rezeption in Deutschland (1710-1791). Stuttgart, 1997.

475. Pomeau R. La religion de Voltaire. Paris, 1956.

476. Poser H. Gottfried Wilhelm Leibniz zur EinfUhrung. Hamburg, 2005.

477. Peckhaus V. Logik, Mathesis universalis und allgemeine Wissenschaft: Leibniz und die Wiederentdeckung derformalen Logik im 19. Jahrhundert. Berlin, 1997.

478. Philosophie der Neuzeit / Hrsg. von J. Speck. Bd. 1. Bacon, Descartes, Hobbes, Spinoza, Leibniz, Locke, Berkeley, Hume. Gottingen, 1997.

479. Ramelow T. Gott, Freiheit, Weltenwahl: der Ursprung des Begriffes der besten alter moglichen Welten in der Metaphysik der Willensfreiheit zwischen Antonio Perez S.J. (1599 1649) und G. W. Leibniz (1646 - 1716). Leiden, 1997.

480. Rawls J. Geschichte der Moralphilosophie: Hume, Leibniz, Kant, Hegel. Frankfurt a.M., 2002.

481. La recherche dix- huitiemiste. Objets, m^thodes et institutions (1945-1995) / Ed. par M. Delon J. Schlobach. Paris, 1998.

482. Religionsphilosophie der Neuzeit: klassische Texte aus Philosophie, Soziologie und Politischer Theorie / Hrsg. von C. Fr. Geyer. Darmstadt, 1999.

483. Robinet A. G. W. Leibniz: le meilleur des mondes par la balance de I'Europe. Paris, 1994.

484. Rod W. Von Newton bis Rousseau. MQnchen, 1984.

485. Rohrer B. Das Erdbeben von Lissabon in der franzosischen Literatur des achtzehnten Jahrhunderts. Heidelberg, 1933.

486. Rohrmann G. Emanzipation oder Freiheit: das christliche Erbe der Neuzeit. Berlin, 1995.

487. Rommel H. Zum Begriff des B6sen bei Augustinus und Kant: der Wandel von der ontologischen zur autonomen Perspektive. Frankfurt a.M., 1997.

488. Schepers H. Zum Problem der Kontingenz bei Leibniz. Die beste der moglichen Welten // Collegium Philosophicum. Studien Joachim Ritter zum 60. Geburtstag. Basel, Stuttgart. S. 326-350.

489. Schneiders W. Leibniz und die Frage nach dem Grund des Guten und Gerechten // Studia Leibnitiana Supplementa IV. Wiesbaden, 1969. S. 85-111.

490. Schniibbe O. Die Liebe Gottes und das Obel in der Welt. Was hat uns Wilhelm Leibniz hierzu zu sagen? Hannover, 1997.

491. Schr&der W. Ursprunge des Atheismus. Untersuchungen zur Metaphysik und Religionskritik des 17. und 18. Jahrhunderts. Stuttgart, 1998.

492. Steinvorth U. Freiheitstheorien in der Philosophie der Neuzeit. Darmstadt, 1987.

493. Sutter A. G6ttliche Maschinen: die Automaten fur Lebendiges bei Descartes, Leibniz, La Mettrie und Kant. Frankfurt a.M., 1988.

494. Texte, Bilder, Kontexte: interdisziplinSre BeitrSge zu Literatur, Kunst und Asthetik der Neuzeit / Hrsg. von E. Rohmer. Heidelberg, 2000.

495. Thielicke H. Glauben und Denken in der Neuzeit. Die groBen Systeme der Theologie und Religionsphilosophie. Tubingen, 1983.

496. Timmermann J. Sittengesetz und Freiheit: Untersuchungen zu Immanuel Kants Theorie des freien Willens. Berlin, 2003.

497. Vernunftkritik und Aufklarung: Studien zur Philosophie Kants und seines Jahrhunderts / Hrsg. V. M. Oberhausen. Stuttgart, Bad Cannstatt, 2001.

498. Wagner F. Was ist Theologie?: Studien zu ihrem Begriff und Thema in der Neuzeit. Gutersloh, 1989

499. Weinrich H. Literaturgeschichte eines Weltereignisses: Das Erdbeben von Lissabon //Weinrich H. Literatur fur Leser. Stuttgart u.a., 1971. S. 64-76.

500. WimmerR. Kants kritische Religionsphilosophie. Berlin, N. Y., 1990.

501. Winter A. Der andere Kant: zur philosophischen Theologie Immanuel Kants. Hildesheim, 2002.

502. Zammito J.H. Kant, Herder, and the birth of anthropology. Chicago, 2002. VI. Электронные источники и ресурсы из Интернета

503. Библия. Серия «Электронная библиотека». Москва, (ДиректМедиа Паблишинг), 2005.

504. Богословская энциклопедия. Серия «Электронная библиотека». Москва, (ДиректМедиа Паблишинг), 2005.

505. История философии. Серия «Электронная библиотека». Москва (ДиректМедиа Паблишинг), 2005.

506. Философия от античности до современности. Серия «Электронная библиотека». Москва (ДиректМедиа Паблишинг), б.г.