Проблема общественного идеала в русской социальной философии тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.11, доктор философских наук Скоробогатько, Александр Владимирович

• Скоробогатько, Александр Владимирович
• доктор философских наук
• 2004

Оглавление диссертации доктор философских наук Скоробогатько, Александр Владимирович

Введение 3

Глава I Теория и история аксиологического анализа в русской философии.

§1. Теоретико-методологические проблемы исследования общественного идеала в русской социальной философии. 16

§2. Общественный идеал в контексте духовных исканий русского религиозно-философского ренессанса. 48

Глава II Аксиологизм русских социальных философов XIX в. и формирование основ теории общественных идеалов.

§1. Славянофильство и его роль в становлении принципов философскоаксиологического анализа общественных процессов. 76-

§2. Данилевский Н.Я. о многовариантности общественных идеалов в мировом цивилизационном процессе. 90

§3. Аксиологический метод анализа идеалов в социальной философии

К.Н. Леонтьева. 100

§4. Соловьев B.C. о диалектике и антиномичности идеала. 108

Глава III Русская религиозно-философская мысль XX в. и переход к завершению формирования теории общественных идеалов.

§1. Идея - идеал Н.Бердяева и принципы критического анализа общественных ценностей. 121

§2. Теория общественных идеалов П.И. Новгородцева. 152

§3. Проблема конечного идеала в творчестве Н.С. Сетницокго. 169

§4. С.Н. Булгаков о природе общественных идеалов. 174

§5. С.Л. Франк о приоритетном значении аксиологического метода в русской социальной философии. 190-

§6. Идеал великой России Струве П.Б. как вариант социального синтеза общественных идеалов. 215

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Проблема общественного идеала в русской социальной философии»

Мировая цивилизация в XXI веке столкнулась с рядом глобальных социо-культурных проблем, среди которых поиск парадигм общественного развития является одной из центральных. Определиться в системе духовных приоритетов и ценностей и найти оптимальный путь культурно-исторического развития важно и для России, переживающей в настоящее время социальный и духовный кризис. По этой причине обращение к истории отечественной социально-философской мысли представляется особенно актуальным, поскольку в ее арсенале накоплен богатейший духовный потенциал, с помощью которого возможна разработка ценностных ориентиров и социальных идеалов, способных сплотить российское общество для решения назревших исторических задач.

Речь идет в данном случае об исследовании общественного идеала в истории русской философии XIX - первой половины XX века, оказавшей значительное влияние на развитие отечественной духовной культуры.

Проблема общественного идеала, анализируемая в диссертации, имеет два взаимосвязанных аспекта: во-первых, теоретический касающийся генезиса, методологии и логики научного развития данной темы в системе философского мышления, которая образует специфическую область познания, именуемую аксиологией; во-вторых, общественный идеал как составная часть философской аксиологии имеет непосредственное отношение к формированию общезначимых духовных установок и ценностей, определяющих направленность человеческой деятельности, мотивацию человеческого поведения, то есть несет в себе социально-практическую нагрузку.

Представители отечественной социально-философской мысли разрабатывая проблемы, связанные с обоснованием общественного идеала, исходили из потребностей социально-политического и духовного развития России. В такой постановке данная проблема имеет много исторических аналогий, касающихся различных сторон социальной жизни как прошлой, так и современной России. Это делает тему диссертационного исследования особенно актуальной, поскольку ее научное решение позволит избежать определенных просчетов и идеологических трудностей, затрагивающих вопросы национальной консолидации и толерантности российского общества. Анализируемые проблемы имеют возможность широкого выхода в систему образования и воспитания, то есть тема диссертационного исследования несет в себе социально-практическую направленность.

Актуальным для развития отечественной философской мысли является и сама проблема теоретико-методологического анализа феномена "общественный идеал" и включение его в понятийную систему социально-философских наук, что составляло специфику видения многих проблем российской общественной жизни, а также явилось основанием широкого дискурса с ценностями западноевропейской культуры как в светской, так и в религиозной сферах.

В условиях глобализации, способствующей диффузии национального общества, размывания основополагающих ценностей, традиций и нравственных устоев этносов, проблема национальной самоидентификации и культурного самоопределения в современном мире выступает во многом и как геополитическая проблема. Эту идею отчетливо осознал и теоретически обозначил еще во второй половине XIX века НЛ.Данилевский в своем учении о культурно-исторических типах. Таким образом, проблема общественного идеала в истории отечественной философской науки носит многоплановый характер и, естественно, требует своего дальнейшего исследования и осмысления, а главное, активного включения в духовную жизнь российского общества.

Степень разработанности темы Несмотря на наличие значительного числа работ, посвященных проблеме общественного идеала в русской философии, степень разработанности данной предметной области явно недостаточна.

Во-первых, практически нет работ, посвященных исследованию теории общественного идеала, как особого методологического средства познания и преобразования социальной действительности.

Во-вторых, общественный идеал рассматривается лишь относительно теоретических позиций отдельных авторов и направлений русской общественной мысли, но нет исследований, которые бы носили обобщающий характер. Тем более что вне сферы анализа оказалась религиозная философия, в рамках которой и начался теоретический поиск и обоснование аксиологического метода.

В-третьих, часто многие исследователи истории русской философии вообще не выделяют в своём анализе проблему общественного идеала в качестве особой области философского знания. Поэтому в диссертации приходилось идти по пути повторного анализа, чтобы выявить и сформулировать проблематику, относящуюся непосредственно к разработке общественного идеала в концепции того или иного русского философа.

В-четвертых, большинство исследований по данной проблематике касается разработки аксиологической теории в общественных науках и гораздо меньше работ посвящено теории общественных идеалов, как составной части философской аксиологии.

В-пятых, проблема общественного идеала в русской философии разрабатывалась, в немалой степени, как альтернатива теории познания и ценностным установкам, утверждаемым представителями западноевропейской социально-философской мысли, и в этом аспекте в отечественной литературе данная проблема не нашла своего достойного освещения.

Анализ существующей литературы позволяет выделить несколько направлений в исследовании общественного идеала, оказавших влияние на теоретико-методологические установки при подготовке и написании диссертации.

Наибольший вклад в теоретическое решение проблемы общественного идеала, в создание оригинальной философской теории общественных идеалов, осуществлён трудами: А.С.Хомякова, И.В.Киреевского, Н.Я.Данилевского, К.Н.Леонтьева, В.С.Соловьева, Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакова, П.И.Новгородцева, С.Л.Франка, Н. А.Сетницкого1.

В процессе теоретического дискурса по проблемам философской аксиологии автор широко использовал работы западноевропейских мыслителей: И.Канта, Г.Гегеля, Ф.Шеллинга, И.Фихте, К.Маркса, О.Шпенглера, Ф.Ницше, М.Вебера, В.Дильтея, В.Виндельбанда, Г.Риккерта, Г.Зиммеля, В.Зомбарта.

Проблемы генезиса, методологии и логики научного познания общественных ценностей и идеалов поднимались и решались в трудах творцов общественных идеалов, крупнейших русских социальных философов различных направлений философской мысли: П.Я.Чаадаева,

A.И.Герцена, Н.Г.Чернышевского, В.Г.Белинского, М.А.Бакунина, П.ЛЛаврова, Н.К.Михайловского, Г.В.Плеханова, П.А.Кропоткина,

1 Хомяков А.С. О старом и новом.//Соч. в 2 томах. Tl., М., 1994; Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению Россин./ЛСирсевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979;Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб., 1995; Леонтьев К.Н. Византизм и славянство//Избраннос. М., 1993; Соловьёв B.C. Россия и Вселенская церковь. М„ 1911; Соловьев

B.C. Идолы и идеалы.//Смысл жизни в русской философии. СПб., 1995; Булгаков С.Н. Два Града. Исследование о природе общественных идеалов. СПб., 1997; Бердяев Н.А. Русская идея. Судьба России. М., 2000; Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М„ 1991; Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996; Франк С.Л. Крушение кумиров.//Сочинения. М., 1990; Струве П. Б. PATRIOTICA. Политика, культура, религия, социализм. М., 1997; Сетницкий Н.А. О конечном идеале.//Горский А.К.; Сетницкий Н.А. Сочинения. М., 1995.

B.И.Ленина, И.А.Ильина, П.А.Флоренского, С.Н.Трубецкого, И.Л.Солоневича и других.

Значительная роль в процессе теоретического осмысления поставленной в диссертации проблемы сыграли исследования по истории философии таких известных представителей философской культуры прошлого, как: В.В.Зеньковский, С.А.Левицкий, Н.А.Бердяев, Н.О.Лосский, Б.ВЛковенко, Г.В.Флоровский, А.И.Введенский, Н.М.Зернов, Н.П.Полторацкий, Ф.А.Степун, Э.Л.Радлов, Г.Г.Шпет.

В своей работе мы также опирались на труды русских социологов: М.М.Ковалевского, Б.Н.Чичерина, В.М.Хвостова, Б.А.Кистяковского, Л.И.Петражицкого, П.А.Сорокина, Н.И.Кареева, у которых проблема общественного идеала выдвигалась в качестве самостоятельной темы исследования.

Всестороннее понимание глубинных процессов, происходивших в русской культуре, в общественном сознании, немыслимо без учета взглядов деятелей русской литературы: А.С.Пушкина, Н.В.Гоголя,

М.Е.Салтыкова-Щедрина, С.Г.Аксакова, Н.С.Лескова,

Ф.М.Достоевского, Л.Н.Толстого, А.П.Чехова, И.С.Шмелева, А.П.Платонова, И.А.Бунина и других.

Из работ отечественных авторов второй половины XX - начала XXI вв. использовались работы по различным направлениям философской мысли. В этом обширном поле исследований мы назовём лишь самых значимых авторов, чья научная позиция по рассматриваемой проблеме оказалась наиболее конструктивной в решении поставленных задач: а) по истории: философии -А.А.Галактионова, П.Ф.Никандрова, А.Ф.Замалеева, К.Г.Исупова,

C.С.Хоружего, А.А.Ермичева, А.А.Королькова, А.И.Новикова; б) философской антропологии - Б.Г.Ананьева, С.С. Батенина, В.И. Толстых, В.Ф. Сержантова, Л.Н. Когана; в) по проблеме мифа и мифологии - А.Ф.Лосева, Ю.М. Лотмана, В.В.Бибихина, Н.М. Бахтина; г) по проблемам идеологии, духовной и социальной сфер общества -А.К. Уледова, В.М.Межуева, Ю.К. Плетникова, В.Г. Федотовой, И.Н. Сиземской, Л.И.Новиковой; д) по истории и теории социологии - И.С. Кона, В.А. Ядова, И.В. Бестужева-Лады, И.А. Громова, Ю.Н. Давыдова.

В теоретическое решение поставленной в исследовании проблемы значительный вклад внесли работы отечественных философов, занимавшихся различными вопросами философской аксиологии: Э.В.Ильепкова, В.П. Тугаринова, П.П. Гайденко, М.А. Лившица, М.С. Кагана, В.В. Гречаного, С.Н. Иконниковой, А.П. Валицкой.

Специально следует выделить исследования современных авторов1, обращавшихся к общественному идеалу и его роли в жизни общества: Е.М.Амелиной, Т.К. Айтмазина, Н.И. Бадера, A.M. Величко, Г.М. Дробжева, В.Н. Жукова, С.В. Лебедева, И.Д. Осипова, Е.В. Осинчук, С.В. Туманова, А.В. Трухан, Ю.Р. Хайруллина.

Целью диссертационного исследования является: Всестороннее исследование генезиса и эволюции аксиологической теории общественного идеала в русской социальной философии.

Гипотезой диссертационного исследования является предположение о том, что в русской социальной философии (конец XIX-начала XX вв.) сложились основополагающие принципы философско-аксиологической теории общественных идеалов, как самостоятельной предметной области научного исследования.

Исходя из цели и гипотезы диссертации, основными задачами явились:

1 Амелина Е.М. Общественный идеал в философии всеединства. М., 2000.; Иванова Т.Б. Общественный идеал в русской социальной мысли начала XX века М., 1999.; Жуков В.Н. Общественный идеал России в социальной философии славянофильства М. 2000. Трубецкой Е.Н. Религиозно общественный идеал западного христианства М., 2004.; Скоробогатько А.В. Общественный идеал в русской философии СПб., 2003.; Трухан А.В. Общественный идеал в структуре идеократического сознания: реконструкция и интерпретация. М., 2003.; Айтмазин Т.К. Общественный идеал как категория исторического материализма М., 1982.; Мировоззрение и общественный идеал М., 2002.; Осинчук Е.В. Общественный идеал и социальная сущность человека как философско-мировоззренческая проблема М., 1982.; Бадера Н.И. Общественный идеал как социальный регулятор и его художсственно-эстстические аспекты М., 1983.

1. Определение социальных предпосылок и идейных источников формирования теории общественных идеалов, как самостоятельной части философского осмысления социокультурных реалий российского общества.

2. Раскрытие теоретико-методологического значения общественного идеала в истории русской социальной философии.

3. Выявление основных направлений русской социальной философии и круга философов, занимавшихся разработкой проблем общественных идеалов.

4. Уточнение и развитие основных принципов, характера и специфики аксиологического метода в русской социальной философии.

5. Показать идейно-теоретическую борьбу вокруг проблемы общественных идеалов, волновавших русское общество.

6. Проведение сравнительного анализа русской и западноевропейской аксиологической традиции.

7. Проанализировать диалектику должного и действительного в общественном идеале.

8. Показать взаимосвязь принципов антинамичности и апофатичности применительно к теории общественных идеалов.

9. Проанализировать и обобщить теоретико-методологический опыт разработки общественных идеалов в русской социальной философии.

10. В связи с разработкой национальной идеи, инициировать как в научном плане, так и в широком общественном сознании, интерес к проблеме общественного идеала.

Объект исследования:

Русская социальная философия XIX - первой половины XX вв.

Предмет исследования:

Формирование концепции общественных идеалов в русской социальной философии.

Методологической основой исследования является историко-сравнительный метод, структурно-функциональный метод, диалектический метод.

Достоверность и обоснованность положений и выводов диссертационного исследования обусловлены системным, аналитическим и междисциплинарным подходом к анализу объекта и предмета исследования, изучением их на методологическом и теоретическом уровнях, а также применение научных методов, адекватных задачам и специфике исследовательской работы.

Научная новизна исследования заключается в том, что впервые рассмотрена и теоретически обобщена проблема возникновения и эволюции общественных идеалов в русской социальной философии в контексте аксиологической теории.

В диссертации, в частности: раскрыт генезис русского социально-философского аксиологизма и показаны его социально-теоретические источники; проведено теоретическое сопоставление решения аксиологических проблем в русской и западноевропейской философии; определены и теоретически обоснованы временные рамки становления теории общественных идеалов и круг философов, разрабатывавших данную проблему; подвергнуты теоретическому анализу конкретные идеалы, волновавшие умы философов в российской общественности на протяжении исследуемого периода; выработаны и предложены теоретические критерии, благодаря которым возможен анализ и оценка основных идеалов, существующих в российском обществе; проведён всесторонний теоретический анализ проблем определения понятия "идеал" в русской и западноевропейской философии; впервые концептуально рассмотрены такие течения философской мысли, как идеализм, антипозитивизм и аксиологизм, в качестве идейных источников формирования теории общественных идеалов; раскрыто методологическое значение общественных идеалов как одной из центральных предметных областей научного исследования русской социальной философии; проведён всесторонний анализ одной из важнейших проблем теории общественных идеалов - проблемы абсолютного, "конечного" идеала; выявлена взаимосвязь и определено место общественных идеалов в структуре общественной идеологии; показано, что в определении общественного идеала применимы принципы антиномичности и апофатики; обосновано положение об особой роли идеальных факторов в общественном развитии России; проанализирована концепция теории общественных идеалов в контексте диалектического отношения должного и действительного.

Положения, выносимые на защиту: основы целостной теории общественных идеалов разработаны в русской социальной философии в период ее религиозно-философского ренессанса. Это стало возможным благодаря тому, что русскому мировоззрению, культуре, ее философскому осмыслению присущ ценностный подход к анализу общественной жизни, усвоенный в рамках православного мировосприятия. Отечественная философия по своим методам научного восприятия социальных реалий в значительной степени является культурфилософией. Большинство русских мыслителей не считали себя творцами рассудочно-логических философских теорий, а скорее рассматривали себя глашатаями общественных идеалов, законодателями и судьями общественных ценностей и идеалов; проблема общественного идеала может быть успешно решена на теоретическом уровне, имея в своей основе философскую концепцию ценностей. Односторонней является попытка анализа общественных идеалов, исходя из идеологических посылок лишь одного из направлений русской социальной философии: либерализма, консерватизма, марксизма и т. д. в анализе общественных идеалов необходимо, на сколько это возможно, абстрагироваться от имеющей место во все исторические времена борьбы вокруг общественных идеалов и попытаться более широко и последовательно использовать аксиологический подход, выработанный представленными русскими социальными философами; среди общественных идеалов, его религиозная основа имеет наибольшую устойчивость и непреходящее значение для жизни общества; общественные идеалы необходимо рассматривать в диалектическом единстве должного и действительного; аксиологический подход, предложенный русскими философами, принципиально меняет привычную логику анализа ценностей, поскольку они не сводятся только к этике. Этот подход предполагает, что каждой из сфер человеческой деятельности (в политике, экономике, эстетике, этике, естествознании и т.д.) свойственны свои закономерности, набор ценностей и идеалов. И ни одна из этих систем, включая религиозную, не может считаться универсальной. Ценности и идеалы каждой из сфер деятельности можно сопоставлять друг с другом, но нельзя предписывать другим сферам; идеализм, антипозитивизм и аксиологизм русской философии предопределили в идейном отношении развитие теории общественных идеалов. Без этих источников отечественная философия не могла бы сложиться в качестве целостной философско-аксиологическая теории, позволяющей анализировать и прогнозировать специфику формирования и развития общественного сознания российского общества.

Теоретическая значимость работы.

Диссертация решает важную теоретическую проблему - разработку основ аксиологической теории и анализа общественных идеалов, что позволяет существенно обогатить новыми положениями и идеями одну из центральных предметных областей русской социальной философии.

Практическая значимость работы.

Поскольку ценность философской теории не зависит от времени, то при определенной теоретической реконструкции она может быть применима для анализа и понимания специфики современных процессов, происходящих в общественном сознании России. Положения и выводы, полученные в диссертационном исследовании, могут служить методологической и научной основой формирования современной общественной идеологии. Поставленная в настоящее время задача ускорения темпов социально-экономического развития возможна только при условии консолидации общества, она, в свою очередь, может быть стимулирована и сознательно направляема, опираясь на базу признанных и разделяемых большинством населения культурных ценностей и идеалов.

Рекомендации по использованию полученных результатов.

Материалы диссертационного исследования могут быть использованы при подготовке специалистов в области русской социальной философии и политической истории России, а также в общих курсах истории философии и социологии.

Апробация результатов исследования.

Теоретические выводы и основные положения диссертации излагались перед научным сообществом в ряде докладов и выступлений, в частности на: Научно-практической конференции "Средства массовой информации в современном мире" СПб ГУ, факультет журналистики, 10-12 марта 1998 г.; Всероссийской научно-практической конференции 25-27 сентября 2002 г. "Измерение социальной напряженности: теория, методология и методика исследования." СПб РГПУ им.А.И.Герцена, факультет социальных наук; Научно-практической конференции "Интеракция как общественное явление и профессиональная деятельность" 6-7 декабря 2002 г. СПб ГУ телекоммуникаций им.профессора М.А.Бонч-Бруевича, XI Международной научно-практической конференции "Реальность этноса образование и национальная идея" Санкт-Петербург 2-5 марта 2004 г.; VII Международная научно-практическая конференция "Реальность этноса. Глобализация и национальные традиции образования в контексте Болонского процесса" Санкт-Петербург 22-24 марта 2005г.; Научно-практическая конференция "Философия человека и современное образование" Санкт-Петербург 16-17 февраля 2006г.; "Реальность этноса Роль образования в формировании этнической и гражданской идентичности" Санкт-Петербург 4-7 апреля 2006 г.

Прошла апробацию на философских семинарах, Герценовских чтениях 1997-2006 гг. Материалы исследования легли в основу спецкурса "Общественный идеал в русской социальной философии", читаемого автором в Российской государственной педагогическом университете им.А.И.Герцена, на факультете социальных наук. Основные идеи диссертации изложены в статьях, тезисах конференций, учебных пособиях и монографии.

Структура и объем работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, разделённых на 12 параграфов, заключения и списка отечественной и зарубежной литературы ( 296 наименований). Общий объём работы 262 страницы.

Заключение диссертации по теме «Социальная философия», Скоробогатько, Александр Владимирович

Выводы, которые делает Н.Бердяев из анализа географического фактора, касаются не только психологической предрасположенности к государственному строительству, но и распространяются на другие качества русского человека. Он, в частности, отмечает, что этот же фактор не способствовал выработке в русском человеке самодисциплины и самодеятельности. Он же породил в русском человеке лень, беспечность, недостаток инициативы, слабо развитое чувство ответственности.

Примечателен и еще один тезис Берядева. Он сводится к тому, что русский человек спасается своей землей, "она широкая и глубокая, всегда вывозит его"17. Русский, полагает он, отожествляет мать-землю с

Богородицей и полагается на ее заступничество. А вот немец, в отличие от русского, сам должен спасать Германию.

Из огромности территорий, на которых проживает русский человек, рождается не только индифферентная к государственному строительству личность, как утверждает Н.Бердяев, но и нечто прямо противоположное, а именно то, что принято называть "имперским мышлением" русского. Такое мышление не только и не сколько результат "плохого" политического наследия, а именно та самая данность, которая вытекает из необходимости завоевывать, осваивать и удерживать эти огромные пространства. Россия своей историей и самим фактом существования доказала, что ей суждено быть великой. Страна по ее геополитическому положению в мире, как и другие государства с большой территорией, к примеру, Китай, Индия, должна сознавать этот факт и не отвергать идеал великой России, ибо другого ей не дано.

В анализируемой главе содержатся и совершенно бесспорные и актуальные на все времена положения. К таковым относится положение о том, что "государство должно стать внутренней силой русского народа, его собственной положительной мощью, его орудием, а не внешним над ним началом, не господином его'"8. Совершенно справедлива и его мысль о том, что самобытность должна проявляться не отрицательно, а положительно, в мощи, в творчестве. Бердяев считает, что самобытность не должна призывать двигаться назад, к отжившим формам, особенно в материальной культуре. Истинная самобытность, по его убеждению, состоит в том, чтобы становиться активными в отношении к государству и культуре, из глубины своего духа создавать новую, свободную общественность и необходимые нам материальные орудия, вступать на путь технического развития. Перечисленные ценности лежат в основании бердяевского общественного идеала.

Особый интерес представляет глава "О святости и честности". В ней Бердяев обращается к сложным и, в какой-то степени, больным вопросам религиозного и этико-правового характера. Можно согласиться со многими справедливыми и точными замечаниями автора, относительно психологии русского народа, его привычек и традиций, но по ряду позиций, им занятых, нельзя не возразить.

Н.Бердяев берет на себя смелость утверждать, что православие не может способствовать нравственному совершенствованию личности. Этот вывод он пытается обосновать и развить. И начинает с характерного высказывания К.Леонтьева, считавшего, что "русский человек может быть святым. Но не может быть честным. Честность -западноевропейский идеал. Русский идеал - святость'"9. При этом Бердяев замечает, что в формулировке Леонтьева есть некоторое эстетическое преувеличение, но есть и элемент истины.

В этой связи следует заметить, что сам К.Леонтьев в письме к Вл.Соловьеву отмечал за собой некоторую неточность в выборе рабочих категорий. Для него важнее всего была суть. А если ей следовать, то Леонтьев, как и многие славянофилы, различал понятия "честность" и "правда", и говорил, что на Западе утвердилась формально-юридическая норма. А у нас этический принцип идет от религиозно-общественной морали, от того, что некоторые русские философы-правоведы называли естественным правом.

Вернемся к Бердяеву, который пишет, что у русского человека недостаточно сильно сознание того, что честность обязательна для каждого человека. С этим его утверждением можно было бы согласиться, если бы Бердяев не пытался основывать свой вывод на несовершенстве русского православия. Вот что он пишет: "Русское православие, которому русский народ обязан своим нравственным воспитанием, не ставило слишком высоких нравственных задач личности среднего русского человека, в нем была огромная нравственная снисходительность"20. Православие требовало от человека, прежде всего смирения, считает он. Поэтому-то в православии, заключает он, "лучше смиренно грешить, чем гордо совершенствоваться".

Обвиняя русское православие в снисходительности в вопросах морали, Бердяев перекладывает всю ответственность на один из общественных институтов. При этом он не учитывает специфики этого института в вопросах нравственного воспитания. Православие не является прикладной этикой, методикой регулирования общественного сознания и поведения. Бердяеву хотелось бы видеть православие таковым. Своим упреком в адрес православия он призывает его реформироваться, стать на позиции протестантизма.

В оценке русского религиозного сознания Н.Бердяев возвращается к мысли о дуалистичности его. "Русский человек, - пишет он, может быть отчаянным мошенником и преступником, но в глубине души он благоговеет перед святостью и ищет спасения у святых, у их посредничества"21. И это, считает он, не лицемерие - "это особый душевный уклад, особый путь. Это - прививка душевно-плотской, не достаточно духовной религиозности"22. Подобной точки зрения относительно русского религиозного сознания придерживался и Вл.Соловьев в работе "Три речи в память Достоевского".

Святость для русского человека, пишет Бердяев, не является трансцендентным началом, она не превращается для него во внутреннюю энергию; она должна лишь ему помогать и его спасать, за него совершать нравственную и духовную работу. Где же человек? -вопрошает он. Ему не понятна логика православия, не допускающая человеческого идеала совершенства, благородства, чести.

Общий вывод Бердяева относительно этого вопроса сводится к тому, что русский человек может только колебаться между звериным и ангельским. Сверхчеловеческое состояние святости доступно лишь очень немногим, а от того многие не достигают и человеческого состояния, остаются в свинском состоянии. Бердяев недвусмысленно дает понять, что для него ближе "средний европеец", то есть тип личности, отвергнутый К.Леонтьевым. Русскому же человеку, считает он, надо не "укрываться в складках одежд Богородицы", а "приучаться возлагать как можно больше на самих себя и на свою активность"23.

Русский человек, отмечает Бердяев, прошел школу смирения, он бесконечно много может терпеть и выносить, но при этом он не прошел настоящей школы чести, не имеет гражданского закала. В период кризиса он легко поддается соблазну легкой наживы, "зверино-земное начало" берет верх над духовностью.

В главе "Об отношении русских к идеям" Н.Бердяев остается верен своему критическому методу. Он считает, что русская интеллигенция равнодушна к идеям и идейному творчеству. Русская общественная мысль, на его взгляд, всегда тяготела к догматизму и почитала только "катехизисы", не утруждая себя заниматься самостоятельным критическим поиском. Если с этим утверждением Бердяева можно отчасти согласиться, то в отношении последующего следует заметить, что философ допускает явную ошибку. Заявление о том, что "в России никогда не было творческой избыточности, никогда не было ничего ренессансного, ничего от духа Возрождения"24, было опровергнуто позднее им самим в "Русской идее". В период написания книги Бердяев не мог оценить до конца, в силу вовлеченности в этот процесс, значения и ценности "серебряного века" русской культуры, но он отрицает и несомненные завоевания русской культуры всего XIX века, и не только его. По Бердяеву - чего нет в России, то есть на Западе. "Западный человек творит ценности, создает цветы культуры, у него есть самодовлеющая любовь к ценностям", тогда как "русский человек ищет спасения, творчество ценностей для него всегда немного подозрительно"25.

Бердяев, конечно же, знал о наличии общего кризиса культуры в конце XIX века - начале XX века. Кризис охватил Европу, и она уже не только не являла "творческой избыточности", но в ней и "цветы культуры" (материальной и духовной) начали принимать, по свидетельству Г.Зиммеля26, уродливые формы. Об этом самому Бердяеву придется еще много писать, но пока он верен основным посылкам своей работы.

Особенностью русского общественного сознания, считает Бердяев, является погруженность его в душевность; душевность, в свою очередь, не подчинена духовности, не прошла через дух. "Исключительное господство душевности с ее животной теплотой противится. освобождающей жизни духа"27, констатирует он. Н.Бердяев, тем самым, опровергает славянофильскую "соборную гносеологию", считавшую, что русскому общественному сознанию имманентно присуще целостное знание о мире, способность соединять рациональное, логическое с иррациональным, идеальным. Он отказывает, в определенной степени, русскому народу в духовности, когда пишет, что духовность его плавает в какой-то стихийной душевности, даже в телесности. Под духовностью, в данном случае, Бердяев понимает самостоятельность мысли. Его не хватает русскому общественному сознанию. На "высший тип мысли", предполагающий "ответственность и дерзновение личного духа", способны были в России, по его мнению, только П.Чаадаев и Вл.Соловьев.

Далее Бердяев отдает дань распространенному в то время среди русских философов стремлению порицать утилитаризм, но переводит эту критику в русло порицания русского религиозного сознания. Он ратует за то, чтобы интеллигенция отказалась от давно устаревших и превратившихся в догму истин и открыла бы для себя "перспективы космического мироощущения и миросознания". Социальный утопизм в осознании общественной жизни, считает он, должен быть заменен на "знание иррациональных космических сил". Такой переворот уже произошел в небольшом кругу русской творческой интеллигенции. (Имеет в виду свое участие в кружке Мережковского). "Вершина человечества, - убежден Бердяев, - вступила в ночь нового средневековья, когда солнце должно засветиться внутри нас и привести к новому дню. Внешний свет гаснет. Крах рационализма, возрождение мистики и есть этот ночной момент" ,28

Увлечение мистикой в этот период коснулось и Н.Бердяева, но оно, как известно, не привело ни Россию, ни мир к "новому дню", а явилось скорее движением впотьмах, судорожными попытками найти выход из исторического тупика. Новому движению общественной мысли, несомненно, удавалось решить лишь одну из задач - участвовать в расшатывании идеологических основ русского консерватизма и тем самым расчистить путь для политического радикализма. Перехода к "новому идейному измерению" явно не состоялось. Не смогло данное течение общественной мысли выработать и общественного идеала, на который могло бы ориентироваться общественное сознание России. Само оно оказалось лишено мужественного, активного, ответственного начала, а являло собой лишь полет творческого воображения впотьмах к "космическим" абстракциям.

Вторая часть книги посвящена, главным образом, национальной проблеме в России. В частности, Бердяев подверг критике идеал космополитизма. Космополитизм, отмечает он, не оправдывает своего наименования, в нем нет ничего космического, ибо и космос, мир есть конкретная индивидуальность, одна из иерархических ступеней. Эта же логика распространяется у Бердяева и на человека. "Национальный человек - больше, а не меньше, чем просто человек, в нем есть родовые черты человека вообще и еще есть черты индивидуально-национальные"29.

В рассмотрении национальной проблематики он не отрицает своих предшественников - "оппонентов" - Н.Я.Данилевского, К.Н.Леонтьева, а пытается, по возможности, следуя их мыслям, дополнить их некоторыми своими идеями. Он, как и Данилевский, допускает движение наций и национальностей к всечеловечеству, но этот путь для нас, пишет он, лежит через Россию, как индивидуальность. В едином человечестве могут соединиться лишь индивидуальности, а не пустые отвлеченности, считает он.

Одной из наиболее содержательных для данного исследования является глава, названная Бердяевым "Славянофильство и славянская идея". В ней автор раскрывает свое представление о возможных перспективах развития славянских народов, а также подвергает критике все славянофильство, включая "классических славянофилов" -И.В.Киреевского, А.С.Хомякова, Аксаковых, Ю.Ф.Самарина. О самих мыслителях, правда, отзывается с определенной симпатией, как о "добрых русских помещиках", очень умных, талантливых, образованных, любивших свою родину и плененных ее своеобразной душой.

Особенностью идеологии ранних славянофилов, особо отмечает он, было отъединять, а не объединять народы. Это было, по его мнению, "детское сознание русского народа", первый его опыт самоопределения. Старые славянофильские идеалы, пишет он, были прежде всего, идеалами частной, семейной, бытовой жизни русского человека, которому не давали выйти вширь исторического существования, который не созрел еще для такого существования. Их заслугой было то, что они что-то почувствовали в русской национальной душе, по-своему выразили это русское самочувствие, продолжает свою мысль Бердяев.

Недостатком же этой идеологии, по его мнению, является неспособность осуществить данную идейную программу на практике, утопичность и нежизненность, совпадение с официальной политикой власти. На последнее он обращает особое внимание и считает, что "славянофильство оказалось бессильным повлиять на власть в направлении творческой славянской политики"30, что и привело его к вырождению и отождествлению с казенным национализмом.

Далее Бердяев представляет нам собственный взгляд на перспективы взаимоотношений славянских народов, продолжая при этом критиковать славянофилов. Он считает, что старославянское отношение к католичеству делало невозможным искреннее славянское единение. Во вражде к полякам и вместе с тем призыве к славянскому единению, Бердяев видит лицемерие славянофилов. Обвинение славянофилов в лицемерии не вполне корректно, поскольку и ранние славянофилы, и в особенности неославянофилы* -Данилевский, Леонтьев настаивали не на племенном единении, а на духовном. Напомним читателю позицию Н.Я.Данилевского по этому вопросу: "Итак, для всякого славянина: русского, чеха, серба, хорвата, словенца, болгара (желал бы прибавить и поляка). - идея Славянства должна быть высшей идеей"31. Поляка прибавить к славянам Данилевский не мог, по тем же причинам, что и Леонтьев южных славян. Они были убеждены, что культурно-исторические особенности этих народов сближают их с Западом, а не с Россией. Для славянофилов объединяющим духовным началом являлось православие. Верность православной вере и традиции и предопределяла, по мнению славянофилов, близость или отдаленность между славянскими народами.

Бердяев пишет, что "русская душа остается навеки славянской душой, принявшей прививку православия"32. Для него православие -только прививка, то есть внешний фактор, слабо, почти никак не поменявший славянской природы русского человека. Тогда как славянофилы указывали на особую системообразующую роль православия в русской культуре, в русской общественной жизни. Бердяев этого не признает. Он считает, что России не следует обращать внимание на католическую прививку Польши. Важнее славянский союз. Славянофильство, полагает он, отпугивает и поляков, и славян, и прогрессивные слои общества "устаревшей и разлагающейся оболочкой". Под ней он, очевидно, и понимает православное мировоззрение. Далее он проясняет свою позицию, когда далее пишет, что "Вл.Соловьев уже представляет огромный шаг вперед по сравнению со старыми славянофилами,. он видит в католичестве правду, с которой православный мир должен воссоединиться"33. Бердяев при этом не вспоминает о последней работе Вл.Соловьева "Три разговора", в которой сам автор идею вселенского единения представляет как искушение Антихриста. Философ вынужден, однако признать, что славянское чувство, славянское сознание слабо выражены у Вл.Соловьева и его нельзя назвать глашатаем славянской идеи. Вл.Соловьев был тем, кто мыслил общечеловеческими, планетарными Причисление Данилевского и Леонтьева к славянофилам не во всем оправдано. Они сами себя таковыми не считали. В данном исследовании их относят к таковым, не по сложившейся когда-то традиции, а лишь потом)', что в их взглядах на общественное развитие России имеется одно важное сходство с основателями славянофильского учения. -Это последовательно проведенная линия на признание сугубо национальных социокультурных факторов развития России, особого культурно-цивилизационного кода, который сформировался и обрел стабильные формы в процессе генезиса православно-славянской культуры. Только в таком понимании Данилевского и Леонтьева можно считать славянофилами.

С позиций современной истории русской философии их правильнее будет отнести к одним из первых русских культурологов, применивших аксиологический метод к анализу социально-исторического процесса. масштабами, его волновала, главным образом, вселенская идея. Такой же направленностью мысли отмечен и Бердяев.

Н.Бердяев убежден, что "польский мессианизм более чистый и более жертвенный, чем мессианизм русский,. славянофилов нельзя даже назвать мессианистами в строгом смысле слова, они скорее националисты"34. Сам он считает, что уже поднялся выше "детского сознания" ранних славянофилов и способен предложить новый славянский общественный идеал. Для его воплощения в жизнь необходимо отказаться от "признания восточного православия единственным и полным источником высшей духовной культуры", "расширить духовный базис славянской идеи", вместить в него несколько религиозных типов. Бердяев считает, что мы уже не славянофилы и не западники, и нам нужно отказаться от мировоззрения наших отцов и дедов, и прийти к новому славянскому союзу. Самому Бердяеву совершить такой переход представляется возможным и желательным, поскольку с православием пути его серьезно разошлись к этому времени, идея всечеловеческого и общечеловеческого может являться основою для нового мировоззрения. Этой же идее подчинена и логика всей его книги.

Не потеряла своей актуальности и глава под названием "Демократия и личность". В ней Бердяев размышляет об основах общественности и считает необходимым осуществить перестройку общественной жизни. При этом, полагает он перестройка начинается в условиях идейной бедности, когда многие демократические идеи и идеологии воплощаются как сама собой разумеющаяся правда. "Для многих русских, привыкших к гнету и несправедливости, демократия представляется чем-то определенным и простым, - она должна принести великие блага, должна освободить личность."35 Но эти люди, - пишет он, - не понимают, что государственный абсолютизм в демократиях также возможен, как и в самых крайних монархиях. Государственный абсолютизм возможен, не только когда царствует один, но и тогда, когда царствует большинство.

В русском общественном сознании, считает он, господствует теория социальной среды, не признающая личность ответственным творцом общественной жизни. Он отвергает отвлеченно-демократическую идеологию, снимающую ответственность с личности. "Только ответственный - свободен и только свободный -ответственен"36, - таков его демократический идеал.

Упрощенная, прямолинейная демократическая метафизика, считает Бердяев, не требует перевоспитания личного и национального, выработки характера, дисциплины, воли личной и общественной, внутренней духовной работы. В силу этого, замечает Бердяев, вырабатывается мораль притязаний, обращенных к общественной среде, мораль ожиданий, что всякое богатство жизни придет извне. Признание себя ответственным творцом общественной жизни, присуще немногим, хотя в этом и заключена глубокая историческая правда. Формулирование общественного идеала без этого условия превращается в прекраснодушное пожелание, во что-то совершенно несбыточное и далекое от реальности.

Рассмотрение вопроса о социальной ответственности личности, в данном случае, не предполагает возложения вины за личную безответственность, апатию, лень на особенности религиозного сознания. Общественный недуг выводится из общественной морали. По такому же пути шел и П.Б.Струве и это вполне корректно и объективно.

Бердяев считает, что успех демократии зависит от ряда условий. Главным из которых, по его убеждению, является зрелость субъекта общественных отношений, его способность и пригодность к управлению. Отсюда вытекает нравственный императив Бердяева, предназначенный для политика: "Властвовать может лишь тот, кто властвует над собой"37. Возможность перехода к самоуправлению всех будет зависеть, пишет он, от качества человеческого материала. Истинная демократия есть превращение хаотического качества в некоторое самодисциплинированное качество.

В конце своих размышлений о демократии он делает и еще одно важное замечание: "Дух нации глубже демократии и должен направлять ее"38. Власть лучших, по мнению Бердяева, должна быть порождена из самых недр народной жизни, должна быть имманентной народу, являться его собственной потенцией, а не чем-то навязанным ему извне.

Следующая глава под названием "Дух и машина" посвящена проблеме, которая стала одной из центральных в его последующей книге - "Смысл истории". Перспективы и противоречия развития современной цивилизации захватили его внимание. Следует отметить, что в анализируемой книге Бердяев смотрит на развитие цивилизации как на объективный и, в целом, прогрессивный процесс, тогда как в "Смысле истории" его оценка того же феномена уже негативна и сводится к мысли об общем кризисе человеческого духа, человеческой культуры.

Бердяев считает, что Россия должна перейти от природно-органической жизни к более сложной форме, в которой машина изменит характер социального бытия русского общества. Русским, советует он, надо перестать идеализировать свою материальную отсталость, в ней нет силы духа. По его мнению, дух должен бесстрашно идти по пути материального развития, а само противопоставление машине духа ошибочно. "Можно лишь противопоставлять низкому, рабскому духу дух свободный и высокий."39

Он полагает, что не стоит дорожить первоначальной органической целостностью, ибо это не божественное и райское состояние, а несовершенное и скованное состояние. При этом переход от органичности и целостности к механичности и расщепленности - есть страдальческий жертвенный путь духа, но эта жертва должна быть сознательно принята, пишет он. "С вхождением машины в человеческую жизнь умерщвляется не дух, а плоть, старый синтез плотской жизни.

Реакционеров-романтиков" Бердяев призывает к христианскому отношению к жизни, к тому, чтобы жертвенно принять смерть старой России, старой ее плоти во имя воскресения России к новой жизни. Для достижения обозначенной цели, по его признанию, он готов сделаться даже "марксистом".

Огромный смысл явления машины он видит в том, что она помогает окончательно порвать с натурализмом в религии. "Религиозное отношение к жизни рушится и о святости лучше совсем не говорить"41, пишет религиозный философ Бердяев.

В бердяевской логике есть много сходного с гегелевским взглядом на общественный прогресс и роль человеческого разума в истории. Пока в разрешении проблемы духа и машины от строго придерживается позиции мыслителей эпохи Просвещения. Но уже очень скоро, с такой же непреклонной логикой он будет доказывать в книге "Смысл истории", что машина попирает и убивает дух, следуя при этом логике аксиологистов и антипозитивистов западной философии начала XX века.

Заключительная часть книги, ее последние 11 глав, под общим названием "Царство Духа и царство Кесаря. Гносеологическое введение", были написаны Н.А.Бердяевым значительно позже, чем все предыдущие, и от этого имеют, в определенном смысле, самостоятельное значение. Наибольший интерес для данного исследования представляет глава V "Об иерархии ценностей. Цели и средства".*

Принципиально важным является положение о том, что "человек есть существо оценивающее, определяющее качество"42. Философ считает, что определение ценностей является трансцендентальной функцией человеческого сознания.

В современном мире, по его мнению, произошло "опрокидывание ценностей", при котором низшее стало высшим, а иерархия ценностей стала определяться по принципу пользы, при совершенном равнодушии к истине. Общее состояние духовной культуры современного мира характеризуется им следующим образом: "Духовная культура задавлена. Ставится вопрос даже не о ценностях, творимых человеком, а о ценности самого человека. Цели человеческой жизни померкли. Человек перестал понимать, для чего он живет, и не имеет времени задуматься над смыслом жизни. Жизнь человека заполнена средствами к жизни, которые стали самоцелью."43

Диалектика целей и средств, по его мнению, сыграла роковую роль с творцами нового коммунистического строя в Советской России. Когда Сноски по изданию: Бердяев Н.А. "Русская идея. Судьба России", М., 2000. дурные средства объявляются дозволенными в отношении врагов, то это приводит к тому, что поставленная цель- освобождение людей не достигается. "Никогда свобода не осуществляется через насилие, братство через ненависть, мир через кровавый раздор' , - убежден философ. Общий вывод относительно поставленной проблемы цели и средств сводится у Н.А.Бердяева к тому, что организация более справедливого и благого общества не есть цель, а является лишь средством для достойного человеческого существования. "Целью человечества остаются высшие ценности, на которые предполагают и очеловечивание средств."45 В этой связи особенно важно отметить, что Бердяев признает значение "высших ценностей" (общественных идеалов). Его не удовлетворяет лишь то, что средства их достижения могут принимать бесчеловечный характер.

Далее он пишет: "Цель имеет смысл лишь в том случае, если ее начать осуществлять сейчас же, тут."46 Бердяев, тем самым, указывает на необходимость связывать осуществление идеала с действительным и, что особенно важно, требует осуществления его "сейчас же, тут". В этом проявилось определенное сходство философской позиции с Гегелем и марксистской философией по вопросу об исторической миссии общественных идеалов в жизни людей.

Бердяев склонен считать, что марксизм есть философия блага, а не ценностей. "С марксистами нельзя даже говорить об иерархии ценностей, ибо они не принимают самой постановки вопроса о ценности, для них существует только необходимость, польза, благо.' Подобная логика, считает он, приводит к тому, что и "истина", как высшая ценность, воспринимается утилитарно. Истина совсем не есть слуга человека, и она оправдывается совсем не пользой, которую она приносит, считает русский философ. Для темы об иерархии ценностей огромное и фатальное значение имело признание экономики всей человеческой жизни, пишет Бердяев. "Экономика лишь необходимое условие и средство человеческой жизни, но не цель ее, не высшая j о ценность и не определяющая причина.' Высшие же цели, по его мнению, не экономические и не социальные, а духовные.

Революция, по его мнению, ведет к понижению качества, а также следствием ее является опрокидывание иерархии ценностей. "Для осуществления социальной правды, для уничтожения эксплуатации человека человеком, для создания бесклассового общества совсем не нужно свободного творчества, философии и эстетических ценностей, вредна религиозная и мистическая настроенность, противоречит цели социальной революции аристократическое понимание духовной культуры."49 Философ не согласен с тем, что все это якобы отвлекает от социальной борьбы. Революции, по его убеждению, есть интегральное изменение человека. Нельзя осуществить социальной правды без истины и красоты. Представители духовной культуры, считает он, должны быть внутренне свободны. Когда творец исполняет социальный заказ без свободы, то продукты творчества могут быть лишь бездарными и ничтожными.

Мысли философа относительно роли культуры в жизни человека обращены не только к конкретной ситуации, сложившейся в России. Они носят вневременной и всегда современный по сути постановки вопроса характер. "Если жизнь, созданная после социальной революции, будет уродлива и будет находиться на очень низком уровне познания истины, то это будет показателем внутренней порчи. Уродство есть также вместе ложь. Красота, как высшая ценность, нужна и для социальной реорганизации общества. Иначе исказится тип человека."50 Бердяев убежден, что глобальные социальные преобразования должны улучшать центральное звено общества - человека, поднимать его на более высокий уровень духовного развития, а не вести к кризису и духовной деградации.

Трагизм человеческой жизни, считает Николай Бердяев, в конфликте положительных ценностей. Основной конфликт, по его мнению, имеет и географическое измерение: Советская Россия за социальную справедливость, Америка за свободу. Оба эти начала важны для человека, и их нельзя ни противопоставлять друг другу, ни подменять одно другим. Насильственное осуществление правды-справедливости вредно для свободы, как и уничтожение формальной свободы может порождать величайшие несправедливости, отмечает Бердяев.

Философ утверждает, что социальная справедливость не может подменить собою правду, как высшую, в христианском смысле, справедливость. Свобода же, в ее абстрактном, отвлеченном от экономических и социальных условий виде, может порождать свою противоположность.

Общее заключение относительно свободы и справедливости гласит фаталистически обреченно: "Мы живем в хаотическом мире, в котором свобода представляется непозволительной роскошью, проблема справедливости и свободы ставится совсем не в ее чистоте, она погружена в мутную атмосферу. В конце концов, в современном мире нет ни справедливости, ни свободы."51

В книге "Смысл истории" (1922) Бердяев подводит некоторый итог размышлениям о путях развития не только России, но и мировой цивилизации. Философ пытается определить основные черты эпохи, в которой он живет, понять место и роль России в мировой истории, ответить на вопрос - в чем смысл истории? Анализирует он и идеалы, волновавшие общественное сознание того времени. К таковым относит главным образом идеалы, прогресса, культуры, цивилизации. Позиция Бердяева зачастую сходна с позициями его предшественников по ряду вопросов, но нельзя не отметить и специфики в оценке некоторых идеалов.

Оценивая современную ситуацию, Бердяев отмечает, что не только Россия, но и Европа, и весь мир вступили в катастрофический период своего развития. Он развенчивает оптимизм русских мыслителей, в особенности славянофилов, считавших, что Россия пойдет своим путем и ее не постигнет кризис. Подвергает в этой связи критике идею прогресса, волновавшую умы русской либеральной общественности. Прогресс, считает он, не только не спасет Россию, но и усугубит имеющиеся противоречия и трудности общественной жизни. Он развивает мысль Н.Я.Данилевского, считая, что прогресс по прямой линии не существует, имеются лишь отдельные типы культуры и при этом, последующие типы культуры не обязательно достигают той высоты, которой достигли культуры предшествующие. Кроме того, пишет он: "Учение о прогрессе есть, прежде всего, совершенно ложное, не оправданное ни с научной, ни с философской, ни с моральной точки зрения обоготворение будущего за счет настоящего и прошлого"52. Это учение предполагает, что наступит какой-то момент в истории человечества, в который будет достигнуто высшее совершенное состояние, и в этом высшем совершенном состоянии будут примирены все противоречия, которыми полны судьбы человеческой истории, будут разрешены все задачи. При этом отмечает он, каждое человеческое поколение, каждое лицо человеческое, превращается в средство и орудие для окончательной цели - совершенства, могущества и блаженства грядущего человечества. Прогресс, идущий этим путем, заключает Бердяев, подобен вампиру, тогда как "в действительности каждое поколение имеет цель в самом себе, несет оправдание и смысл в своей собственной жизни."33.

Самой обстоятельной критике подвергает он и современную цивилизацию, в которой воля к "жизни", к практике жизни, к могуществу жизни, к наслаждению жизнью губит культуру. Культура перестает быть самоценной, а потому умирает и воля к культуре, отмечает он. Духовные иллюзии культуры преодолеваются, когда цивилизация овладевает техникой и организует жизнь, констатирует он.

Цивилизация, в противоположность культуре, не религиозна, в ней побеждает разум "просвещения", но разум уже не отвлеченный, а практический. Экономический материализм становится философией эпохи цивилизации, отмечает еще одну важную мысль Н.Бердяев.

Цивилизация проявляет себя одинаково и при капитализме и при социализме - она вытесняет индивидуальное творчество коллективным трудом. Освобождение личности, которое провозглашает цивилизация, на деле оборачивается смертью для личной оригинальности, таков еще один вывод.

Бердяев был одним из первых философов, показавших катастрофические перспективы развития цивилизации, идущей по пути подчинения природы технической и технологической мощи человека. Человек современной цивилизации, считает он, окончательно удаляется от природы в процессе технического овладения природой и организованного властвования над нею. Результатом такого развития цивилизации является то, что "организованность убивает органичность", а жизнь делается все более и более технической.

Бердяев обращает внимание и на то, что цивилизация к началу XX века меняет способ мышления. От аксиологизма мышления она идет к прагматизму, узкой специализации, стремлению приобрести метод, дающий силу. Следует при этом заметить, что философия, включая философию самого Бердяева, возвращается в этот период к аксиологизму, переосмысливая прошлый опыт. Сама эта книга является свидетельством такого развития философской мысли.

Русский философ обличает современную цивилизацию, считая ее глубоко буржуазной. "Дух цивилизации - мещанский дух, он внедряется, прикрепляется к тленным и преходящим вещам; он не любит вечности."54 Капиталистическая цивилизация, по его убеждению, убивает Бога и является самой безбожной цивилизацией. Умирание Бога при капитализме он связывает с тем, что религия стала прагматической. Социализм же исповедует атеизм как откровенное безбожие, как более пригодную форму для развития жизненного могущества и жизненного наслаждения больших масс человечества.

Капиталистическая цивилизация находит себе заслуженную кару в социализме. Но социализм так же продолжает дело цивилизации, он есть другой образ той же "буржуазной" цивилизации, он пытается дальше развивать цивилизацию, не внося в нее нового духа, отмечает Н.Бердяев. И капитализм, и социализм - родственны по духу и означают кризис культуры и переход к варварству. "Это будет варварство от самой цивилизации, варварство с запахом машин, а не лесов, - варварство, заложенное в самой технической цивилизации.

В заключительной части своей работы Бердяев делает одно важное замечание, относящееся не только к особенностям мировоззрения русской интеллигенции, но и к его собственным воззрениям в этот период. Суть его сводится к тому, что надежды русской интеллигенции на русский ренессанс не оправдались и вылились в то, что он назвал "болезненной мечтательностью". Ни религиозного, ни социального, ни иного преображения не получилось, хотя надежды были велики. Надежды, однако, имели под собой некоторые основания. Горение и поиск вылились в то, что получило название "серебряный век" русской культуры. Противоречивый и болезненный характер ее развития Бердяев определяет как кризисное состояние. Эту культуру он не может сравнить с Пушкиным и его эпохой. Мы, считает он, не пожелали создать серединную культуру, удержаться на серединной культуре, а пошли по пути цивилизации и нового варварства. Поиски самого Бердяева приводили его в кружок Мережковского, где христианство понималось в духе Вл.Соловьева, то есть "двоящимся между Христом и Антихристом". В те годы в меня проникали не только влияние Духа, но и влияния Диавола", - писал позднее сам Бердяев. Было у него и сближение с православным духовенством, но не продолжительно. А за ним и разрыв с официальной церковью и даже осуждение его судом Синода к вечной ссылке в Сибирь. Через многое прошел автор ко времени написания "Смысла истории", многое переосмыслил и отверг, но в целом остался верен самому себе. Внутреннюю свободу, стремление к постижению истины ставил выше реального и конкретно достижимого. Не пытается формулировать он и общественный идеал. Эта книга показывает нам не только атмосферу, в которой шли поиски этого идеала, но и дана оценка целой эпохи.

В конце творческого пути Н.Бердяев вновь обращается к одной из центральный тем его социальной философии, - к раздумьям о России и ее историческом пути. Делает он это следуя своему методу, то есть его интересует не "эмпирическая" Россия, а ее идея, реализующая себя в истории. Самим названием книги "Русская идея" автор показывает, как он смотрит на Россию, и каким методом воспользуется при анализе. Этому взгляду не откажешь в знании предмета и заинтересованном отношении к нему, но выводы из анализа данного предмета исследования будут отличаться от тех, что делали большинство русских философов. Размышления о России у Н.Бердяева и в этой работе не вели к попытке сформулировать общественный идеал. Его приходится скорее выводить из его немногочисленных попыток высказаться о возможных положительных направлениях развития России. Россия для Бердяева, на наш взгляд, не являлась самоценностью, тем, что можно жестко критиковать, но все-таки принимать как собственное "Я". Он всегда оставался тем, кто желал бы быть независимым, сторонним ее судьей. Эта его позиция в сочетании с элементами субъективизма приводит его к тому, что он может не раз менять свою точку зрения на одну и ту же проблему. То обстоятельство, что исторические факты не подтверждали его логики, не смущало Бердяева. Каждый из исторических периодов, как и каждый факт или личность становятся для него лишь мотивом, поводом к творческому поиску, к обнародованию новой идеи. Следует также отметить, что антиномичность сознания русского человека, о которой он всегда писал, присуща в значительной мере ему самому.

Бердяевская способность выстроить систему аргументов в сочетании с несомненным литературным даром, подкупают читателя. Но тому же читателю не всегда дано знать философию Бердяева в целом, и на каждом этапе его творческой эволюции, а значит, он может быть понят однобоко, либо неверно. Будет неверным, в частности, считать, что отказ от прежней позиции у Бердяева является беспринципностью. Философия его не является идеологией, она шире политики и идеологии. "Моя мысль ориентирована антропоцентрично, а не космоцентрично", -отмечает он (.) "Я более всего - историософ и моралист, может быть теософ в смысле христианской теософии Ф.Баадера, Чешковского или Вл.Соловьева"56, - уточняет Н.А.Бердяев.

После этих предварительных рассуждений относительно философии Бердяева, развивающих сказанное в начале, можно перейти к анализу одной из его последних и наиболее значимых работ - "Русской идее" (1946). В этой книге философ существенно корректирует свой взгляд на русскую философию, да и на саму Россию. Неизменным остается лишь метод постижения предмета.

Свои размышления о России и ее идее Бердяев начинает с одного весьма важного замечания. Оно сводится к тому, что в определении национального типа, народной индивидуальности есть очень большая трудность. Он склонен считать, что этому явлению нельзя дать строго научного определения. Тайна "народной индивидуальности" узнается лишь любовью, в которой есть что-то непостижимое до конца, до последней глубины. Этим Н.Бердяев приближается к Н.В.Гоголю, писавшему о любви к России, как первейшему условию ее постижения и преобразования".

Пытаясь определить русскую идею, Н.Бердяев возвращается к своему прежнему тезису, сводящемуся к тому, что русское национальное сознание антиномично. Однако теперь этим же свойством он наделяет и еврейский и немецкий народы.

Наиболее сильное негативное влияние на русское национальное самосознание, на его взгляд, оказали два исторических факта: татарское иго, отбросившее русский народ назад и византийское влияние, которое подавило русскую мысль и сделало ее традиционно консервативной. В оценке роли византийского фактора он остается верен себе и тому, о чем писал еще П.Чаадаев.

Взрывной динамизм" в развитии русской культуры и русского сознания проявился, считает он, лишь от соприкосновения с Западом и после реформ Петра I. Главным противоречием социо-культурного развития России явилось то, что реформы Петра Великого были подготовлены предшествующими процессами и вместе с тем оказались "революцией сверху". Как славянофильская теория общественного развития, так и западническая не могут считаться достаточными, отмечает Бердяев. Без реформ Петра русское государство не могло бы защитить себя и развиться, однако уже в допетровской России имелись как материальные, так и духовные факторы "взрывного динамизма". Через констатацию значимости обоих факторов общественного развития Бердяев примиряет то, что ранее не мог примирить.

Дело Петра раскололо русское общественное сознание, появилась пропасть между высшими слоями русского общества, исповедующими новую культуру, и народными массами, в которых сохранились старые религиозные верования и упования. Это состояние общества не было изжито и сохранило свои черты в XIX и в XX веках. Но вместе с тем, особо отмечает Бердяев, без явления Петра не было бы Пушкина и великой русской художественной литературы. Пушкин, по его мнению, открывает эпоху русского духовного ренессанса. Русская философия, как самостоятельное и цельное явление духовной жизни рождено теми же факторами и в тот же исторический период. Бердяев при этом в равной степени высоко оценивает вклад и П.Чаадаева и его оппонентов -славянофилов, считая, что все они своим творчеством явили первую попытку философского осознания русской идеи, русского общественного идеала.

И славянофилы, и западники любили Россию, но по-разному, одни - славянофилы - как мать, другие - западники - как дитя, приводит Бердяев точное определение А.И.Герцена. При этом оба направления философской мысли России впадали в заблуждение. Ошибкою славянофилов являлось то, что они "смешивали свой идеал России, свою идеальную утопию совершенного строя с историческим прошлым России"38 .Западники делали другого рода ошибку. "Они смешивали свой идеал лучшего для России строя жизни с современной им Западной Европой, которая отнюдь не походила на идеальное состояние."59

Вся аргументация Бердяева в этой книге сводится к тому, что в позиции западников и славянофилов содержится множество идей примиряющих эти направления мысли. "Неактуализированность сил русского народа", "девственность почвы", по Чаадаеву, является преимуществом. Россия может избежать многих ошибок Запада и занять высшее положение в духовной жизни Европы. Наиболее значимыми для Бердяева являются слова Чаадаева относительно социального развития России. Он приводит их полностью: "У меня есть глубокое убеждение, что, мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество."60 Подобной же точки зрения придерживались и ранние славянофилы. Оба направления русской философской мысли, считает Бердяев, исповедовали мессианскую идею.

Попытка Бердяева сгладить противоречия и различия, прийти к синтезу через указание на мессианизм и идеализм обоих направлений мысли может иметь лишь частичный успех. Бердяев пытается обойти самый больной вопрос, вопрос, касающийся христианского вероучения. Главным образом через него и пошел процесс размежевания в русском общественном сознании. Н.Бердяев отмечает, что для русской философии был возможен двоякий исход: "у славянофилов в религию, в веру, у западников в революцию, в социализм"61. Для автора "Русской идеи" стал возможным исход в обоих направлениях. Бердяевская философия сочетала в себе признаки обоих направлений мысли, оставаясь при этом абсолютно самобытной. Синкретичность мышления - основная черта его философии.

Оценка творчества Н.Я.Данилевского Бердяевым не однозначна. С одной стороны, он, как и Вл.Соловьев, считает его взгляд на русскую историю, русский идеал чем-то выходящим за рамки общепринятого. По его мнению "идеи Данилевского были срывом в сознании русской идеи -и в эту идею не могут войти"62. С другой же стороны, по мысли Бердяева, Данилевский продолжает традиции русской философской мысли, исповедуя веру в русский народ и славянство вообще, способное быстрее и лучше Западной Европы решить социальный вопрос.

По мнению Бердяева К.Леонтьева следует считать "ренессансным человеком". Эта характеристика выводится из неординарности, революционности его суждений об идеологии и культуре, политике, этике и эстетике. Этический максимализм Леонтьева, отрицающий добродетели современной цивилизации, Бердяев склонен расценивать как аморализм. По мнению Н.Бердяева "он верит в будущее своего собственного идеала"63. Для торжества красоты, силы, творческой избыточности необходим контраст тьмы и света. По его мнению, К.Леонтьев - предтеча Ницше, Гобино, Шпенглера.

Оценки, которые дает Бердяев в данной книге леонтьевским идеям, будут все-таки отличаться от тех, что он давал им в работе "К.Леонтьев - философ реакционной романтики" (1905). В своей ранней работе он доходил до обвинений Леонтьева в сатанизме. Приведем одно из характерных высказываний: "Леонтьев не любил Бога и кощунственно отрицал его благость. Бог был для него темным началом, и он со страхом, со скрежетом зубовным поклонялся ему как творцу зла в мире, благодарил его лишь за то, что может во имя его призывать к насилию, к истязанию всего живого."64. Подобного рода высказывания свидетельствуют, с одной стороны, об остроте споров того времени, с другой - о прямолинейности и публицистическом задоре раннего Бердяева.

Сохраняя в основном отрицательное отношение к идеям К.Леонтьева, Бердяев признает за ним способность на гениальное историческое предвидение. Леонтьев, по его мнению, не только предсказал пришествие антихриста, но и показал механизм, ведущий к гибели, предвидел основные черты будущего краха России. "Он предвидел, что революция будет сделана не на розовой воде, что в ней не будет свободы, свобода будет совсем отменена, и что для революции потребуются вековые инстинкты повиновения. Революция будет социалистической, а не либеральной и не демократической."63

В своей книге Н.Бердяев обращается к одному из центральных вопросов его творчества, - к рассмотрению религиозного фактора в общественном сознании. Русский народ - народ конца, апокалиптическое видение мира свойственно русскому религиозному сознанию, полагает он. Если в Западной Европе цивилизация вытеснила эсхатологическое начало в христианстве, то в России оно никогда не исчезло, а принимало лишь иные формы. "Устремленность к грядущему свету, мессианское ожидание противоречит педагогическому, социально-устремленному характеру католичества, вызывает опасение, что ослабляется возможность водительства душами."бб Буржуазное общество боится эсхатологического сознания, считая, что оно расшатает основы общества.

Эсхатологическое сознание русского человека, считает Бердяев, всегда принимало мессианский характер. Проявилось это сознание не только в религиозной области, но и в других формах общественной идеологии и культуры. Идеология Москва - Третий Рим, либо русский коммунизм являются разновидностями русского мессианизма. Только в коммунизме, в противоположность первому варианту идеологии, мессианская идея приняла безрелигиозную и антирелигиозную форму.

Эсхатологическое сознание не ценит действительного, оно обращено к миру иному, грядущему. Поэтому, считает Бердяев, у русских отсутствуют буржуазные добродетели, столь ценимые Западной Европой. "Слова "буржуа", "буржуазный" в России носили порицательный характер, в то время как на Западе эти слова означали почтенное общественное положение."67

Бердяев еще раз, как и в "Судьбе России", обращается к странничеству как к характерно русскому явлению, в такой степени не знакомому Западу. Эсхатологическая устремленность на поиски правды и Царства Божьего характерны русскому человеку, считает он. "Странник не имеет на земле своего пребывающего града, он устремлен к Граду Грядущему."68 Странничество, замечает Бердяев, явление не столько физическое, сколько духовное. Странниками были наиболее социально активные и творческие люди в русском обществе. К ним относит он Гоголя, Достоевского, Л.Толстого, Вл.Соловьева, да и всю русскую революционную интеллигенцию. У революционной интеллигенции, пишет он, сознательные идеи затрагивали лишь поверхность человека. В глубине же личности проявляла себя все та же эсхатологическая направленность, обращенность к концу. "Речь шла о каком-то конечном совершенном состоянии, которое должно прийти на смену злому, несправедливому, рабьему миру."69

В ходе рассмотрения вопроса Бердяев делает одно важное для нас замечание. Касается оно отношения Ф.М.Достоевского к революционерам. Оно, по его мнению, двойственно у писателя. С одной стороны, он пишет против них почти пасквили, а с другой, он говорит, что "бунтующие против христианства тоже суть Христова лика"70. На наш взгляд, это, в определенной мере, и бердяевская позиция.

Религиозный философ отмечает, что именно к концу XIX века усилились апокалиптические настроения, связанные с наступлением конца мира и явления антихриста. Главными выразителями этих настроений явились философы К.Леонтьев и Вл.Соловьев.

По мнению Н.Бердяева, несмотря на консерватизм и реакционность воззрений, Леонтьев признавал безнадежность старых реакционных принципов и допускал мысль о неизбежности революции. Он предвидел не только русскую, но и мировую революцию, пишет Бердяев.

У Вл.Соловьева апокалиптические настроения возникли к концу жизни и были выражены в его "Повести об антихристе". В этой повести философ, прежде всего, сводит счеты со своим собственным прошлым, со своими теократическими и гуманистическими иллюзиями, подчеркивает Бердяев.

Николай Бердяев считает, что русская философская мысль значительно обогатилась творчеством Н.Федорова. Наиболее интересным в его учении Бердяев считает соединение естественнонаучного взгляда на мир с религиозным. Такое соединение, по его убеждению, породило совершенно оригинальное учение. Учение Н.Федорова привлекает Бердяева тем, что оно дает возможность путем науки избежать апокалипсиса. "Проект" воскрешения мертвых дает иное толкование апокалипсиса. "Если христианское человечество соединится для общего братского дела победы над смертью и всеобщего воскресения, то оно может избежать фатального конца мира, явления антихриста, страшного суда и ада и. может непосредственно перейти в вечную жизнь."71 Тем самым Бердяев вслед за Н.Федоровым уповает на все тот же прогресс, как единственную спасительную силу. Но Бердяев не был бы Бердяевым, если бы не заметил, что "предложенные им материалистические методы воскрешения не могут быть удержаны"72.

Русская идея" повторно рассматривает возникавший еще в "Судьбе России" вопрос. Бердяев хочет понять, как не империалистический народ, не любящий государство, смог создать огромное и сильное государство. Объяснить этот факт он может лишь констатацией уже известного своего тезиса о том, что русское сознание антиномично и дуалистично. Но в таком вопросе, как размеры государства и роль этих размеров в формировании определенного типа национальной культуры, национальной психологии, его выводы будут серьезно разниться с выводами, сделанными в работе 1918 года. "Великая русская духовная культура может быть свойственна только огромной стране, огромному народу. Великая русская литература могла возникнуть лишь у многочисленного народа, живущего на огромной земле."73

Весьма своеобразно представляется Н.Бердяеву политический идеал России. "Огромность России могла бы быть иной, не быть империей с ее злыми сторонами, она могла бы быть народным царством."74 Что это за новая форма государственно-политического строя он далее не поясняет, но само название "народное царство" говорит уже о многом.

В заключительной главе своей книги Бердяев рассматривает проблемы культурного ренессанса в России. В книге "Судьба России" он в этом явлении русской культуры категорически отказывал. Теперь культурный ренессанс Бердяев признает и о нем много и убедительно пишет. Он считает, что русский ренессанс носил однобокий характер, он коснулся главным образом области эстетической культуры. Не верно было бы считать, замечает он, что у нас был и религиозный ренессанс. "Для религиозного ренессанса не хватало сильной и сосредоточенной воли, была слишком большая культурная утонченность, были элементы упадочности в настроениях культурного слоя, и этот высший культурный слой был слишком замкнут в себе."75 Из этого следует, что движущей силой религиозного ренессанса должна была явиться не церковь, а "культурный слой". Несостоятельность культурного слоя и определила отрицательный результат. Бердяев религиозную проблематику пытается решать с помощью того же слоя и философии, как это делал Вл.Соловьев.

Не снимает ответственности за неудачу с религиозным ренессансом (реформацией авт.) и с православной церкви. Православие, по его мнению, не выполнило своей миссии преображения жизни, поддерживая строй, основанный на неправде и гнете. У той части русского духовенства, на которую он возлагал надежды, - белого либерального духовенства "не было глубоких религиозных идей", считал он.

Основные черты культурного ренессанса, к которому он причислял и себя, заключаются в том, что "исчезла необыкновенная правдивость и простота русской литературы". "Появились люди двоящихся мыслей."76 К таковым людям он причисляет, прежде всего Мережковского, в кружке которого Бердяев и формировал взгляды на религиозный ренессанс. Правдолюбие утрачено, по его мнению, не только Мережковским, Вячеславом Ивановым, но и почти всеми.

Произошел, отмечает он, и еще один замечательный факт, изменивший мировоззрение левой интеллигенции, - Вл.Соловьев победил Чернышевского. В результате революционная интеллигенция восприняла представителей ренессанса как изменников революционному делу. Но, как утверждает Бердяев, это не так, поскольку многие представители ренессанса были участниками освободительного движения или глубоко симпатизировали ему. Задачей представителей нового течения являлось "освобождение духовной культуры от гнета социального утилитаризма". Недостатком и даже бедою, по мнению Бердяева, являлось то, что "люди ренессанса, в пылу борьбы, из естественной реакции против устаревшего мировоззрения, часто недостаточно оценивали ту социальную правду, которая была в левой интеллигенции, и которая осталась в силе"77. Н. Бердяев совершенно напрасно считал, что дело, которому служил ренессанс, оказалось вне борьбы за "социальную правду". Представители ренессанса, так же как и революционная интеллигенция, боролись с имперским государством, не приемлели православную церковь, требовали пересмотра господствующей идеологии и, тем самым, шли в одном политическом русле с радикалами.

Представители русского ренессанса не смогли предложить обществу и государству нового общественного идеала. Хотя именно в рамках этого течения общественной мысли сделано было больше всего для его осмысления. Люди ренессанса оказались действительно "замкнутыми в себе", слишком тонким культурным слоем. Из этого слоя вышли в последствии и творцы новой социалистической культуры и те, кто до конца дней своих боролся с коммунистической идеологией и практикой. Сам Бердяев на протяжении всей жизни раздваивался между этими идейными течениями. Несмотря на то, что им были написаны такие работы, как "Истоки и смысл русского коммунизма", "Философия неравенства", сам он считал себя "близким к тому течению, которое на Западе называется "религиозным социализмом".

Суть христианского социализма Бердяева становится в определенной степени понятным, когда мы знакомимся с такими его высказываниями по данному поводу: "Враждебна христианству и всякой религии не социальная система коммунизма, которая более соответствует христианству, чем капитализм, а лжерелигия коммунизма, которой хотят заменить христианство"78. Русский коммунизм, считает он, является извращением русской мессианской идеи, так как в нем все противоречиво. "В коммунизме есть своя правда и своя ложь. Правда -социальная, раскрытие возможностей братства людей и народов, преодоление классов; ложь же - в духовных основах, которые приводят к процессу дегуманизации, к отрицанию ценности всякого человека, к сужению человеческого сознания,."79

Особое раздражение и возмущение у значительной части русской эмиграции вызвала его оценка Советской конституции 1936 года. Бердяев считал, что в ней самым лучшим образом решается вопрос о собственности. "Личная собственность признается, но в форме, не допускающей эксплуатации.

Бердяев ко времени написания книги, то есть к 1946 году, был убежден в том, что коммунизм есть русская судьба, момент внутренней судьбы русского народа. И изжит он должен быть внутренними силами народа. Бердяев философски, в духе гегелевской диалектики решает проблему изживания коммунизма. "Коммунизм должен быть преодолен, а не уничтожен. В высшую стадию, которая наступит после коммунизма, должна войти правда коммунизма, но освобожденная от лжи."81.

В анализируемой работе Бердяев делает еще одно достаточно важное заявление. Оно сводится к тому, что в России подготовлена почва для "нового откровения об обществе". Тем самым в конце своей жизни он выражает надежду на то, что в России наступит время, когда общественный идеал будет, не только выработан, но и воплощен в жизнь.

В заключении следует еще раз отметить, что Н.А.Бердяев не ставил перед собой задачи отыскать некие онтологические основания бытия, последнюю истину, абсолютный идеал чего-либо. Сам термин "идеал" он заменяет другим более близким для него термином - "идея". Стремление охватить ее во всем объеме, избежав догматизма - вот его цель. Он слуга идеи и метода, поэтому его и упрекать в непоследовательности трудно, согласно этому, не он не себе изменил, а идея себя иначе проявила в истории. Он мог бы, пожалуй, на манер Гегеля отвечать своим оппонентам, упрекающим его в отступничестве -примерно следующее: "Если история не подтвердила моей теории, то тем хуже для истории". Религиозный философ Бердяев больше всего верил в человека, творческая личность являлась его единственным идеалом.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Русскому человеку, как, пожалуй, ни какому другому, свойственно искать ту последнюю и самую совершенную форму, которая составит смысл его жизни, явится единственной правдой, следуя которой могли бы жить и другие люди. Поиском ее занимались в России все мыслящие и любящие Родину люди; ставила перед собой эту задачу и русская философия, через формулирование общественного идеала. Особенно активно занялась она этим в переломную для судеб России эпоху, когда русское общество в начале XIX века подводило итог глубоких преобразований, начатых еще Петром I. Россия стояла перед выбором -идти ли далее по пути реформ, или, осмыслив недавнее прошлое и нынешнее настоящее, обратиться к опыту и традициям, приобретенным в отдаленном прошлом, в культурном наследии, полученном от Византии в период христианизации России. В русском общественном сознании наметился раскол, касающийся этих исторических перспектив. Инициировал его П.Чаадаев своими "философическими письмами", смысл которых сводился не только к необходимости продолжить дело Петра I в социально-политическом, экономическом реформировании общества, но и заняться пересмотром духовных основ общества, предусматривающим сближение с католической церковью. Появление на этом фоне славянофильского направления нельзя, однако, считать лишь реакцией на идеи Чаадаева. Смысл славянофильского учения был глубже и состоял, по точному замечанию Н.Бердяева, в попытке создать собственную национальную мировоззренческую концепцию, а не пытаться просто подражать западной мысли. Славянофилы главным для себя определили не отрицание, которое всегда не свободно в логике, а творчество и созидание, формирование самостоятельного философского мировоззрения, самостоятельной теории общественного развития. Важнее было указать на значение тех положительных сторон русской жизни, тех идеалов, следуя которым, Россия добьется больших успехов в социо-культурном строительстве, чем Запад. Они верили, что лишь при условии следования русскому национальному опыту, русскому общественному идеалу можно успешно развиваться, не сталкиваясь с кризисами, которые переживает западное общество.

В задачу славянофилов входила не столько разработка социально-политической парадигмы развития общества, сколько выработка социокультурной концепции. Признание значимости и благотворности собственной культуры как важнейшего фактора исторического процесса стало главным мотивом их мировоззренческой позиции. Достижения западной культуры были отвергнуты на том основании, что в ней господствуют идеи рационализма и утилитаризма, искажающие мировоззрение человека и характер общественной жизни.

Основатели славянофильства А.С.Хомяков и И.А.Киреевский высоко оценили значение православия как особой формы мировоззрения, позволяющей установить порядок и гармонию не только в душе человека, но и в его социальном окружении, в обществе. При этом они не являлись выразителями идеологии власти, более того: в их позиции прослеживается своеобразный анархизм. Они последовали заповедям первохристиан, считавших, что авторитет христианской морали выше авторитета светской власти. Идеал христианский не сводим к мирскому. По их мнению православие, не вступая в прямой союз с политикой, тем не менее, изменило общественную жизнь, благотворно повлияло на социальный уклад общества. Русское общество, по А.С.Хомякову, выработало особую форму социальной жизни - соборность как новый совершенный миропорядок. В таком устройстве жизни возможно единство во множестве, сохранение человеческой уникальности в коллективном целом. В самом широком философском смысле славянофильский универсализм через христианскую конкретную онтологию примирял содержание и форму. Славянофилы увидели в православии реальный путь обновления и очищения человеческого бытия, спасения христианской цивилизации от кризиса и гибели.

Взгляды славянофилов на социальную жизнь русского общества страдали идеализацией, они стремились выдавать желаемое за действительное. Собственно, многие европейские философы, писавшие об истории своего государства, впадали в эту крайность. Примерно так мыслилась миссия немецкого народа, его культуры и социально-политической организации, в философии истории Гегеля. Русские философы оказались в плену так называемого "историзма", господствовавшего во взглядах на мировую историю. Логика "историзма" предполагала, что собственный народ является носителем идеала, который воодушевит и осветит путь не только своему народу, но и станет таковым для всех народов мира. Принцип историзма, которому последовали славянофилы, был отмечен как один из главных недостатков, приведших славянофильскую теорию к кризису. Об этом подробно написано Г.Флоровским в его работе "Пути русского богословия".

Наиболее значимый вклад в разработку русского общественного идеала внес Н.Я.Данилевский. Автор разрабатывает теорию культурно-исторических типов и, тем самым, впервые ставит под сомнение линейный принцип развития истории и подвергает критике принцип европоцентризма. Но это достижение не было в полной мере оценено русской общественной мыслью, и даже отвергалось таким авторитетом в области философии, как Вл.Соловьев. Серьезным недостатком теории культурно-исторических типов считалось положение о том, что славянский культурно-исторический тип является наиболее совершенным. Откровенный панславизм Данилевского критиковали не только противники славянофильства, но и некоторая часть его сторонников.

Автор новой теории своей книгой решал не только задачу теоретическую, исследовать роль и место славянства в мировой истории, но и социально-практическую. Последнее и подвигло его трактовать славянский культурно-исторический тип как идеальный, а форму социокультурной организации представлять как общественный идеал. Книга Данилевского, вобрав в себя некоторые положительные стороны теории ранних славянофилов, явилась до определенной степени шагом назад по сравнению с ними. Абсолютизация этнического начала принижала теорию славянофилов. Для основателей славянофильства являлась самым ценным православная идея, а не ее последователь сам по себе. Поэтому большинство русских философов, особенно в начале XX века, говорили, что им следует вернуться к ранним славянофилам, а не к Данилевскому и идеологам официального, консервативного славянофильства.

С философских позиций концепция Н.Я.Данилевского справедливо подвергалась критике. Но следует при этом отметить, что теория культурно-исторических типов создавалась им, исходя из естественнонаучной логики, в какой-то степени социологической. Следуя ей, возможно допустить, что в конкретно исторической практике каждый из исторических типов, достигший успехов в своем развитии, претендует на особую роль в истории, на особое место в мировом сообществе. Данилевский исходил из того, что Россия к XIX веку стала претендовать именно на это. Теория культурно-исторических типов выполнила двоякую задачу: опровергла принцип историзма и сформулировала идеальный тип общественного развития, пригодный для славян и самый развитый, на его взгляд, среди всех иных культурно-исторических типов.

Несомненным шагом вперед в развитии русской социальной философии явилось творчество К.Н.Леонтьева. Ярко проявившееся своеобразие индивидуальности в сочетании с глубокой философской интуицией позволили ему прийти к идеям, во многом опередившим свое время. Философ обладал даром исторического предвидения и смог предугадать будущую судьбу России. Апокалиптичность его мышления была мотивирована не только христианством, но, очевидно, и его собственным даром заглядывать в будущее. Общественный идеал К.Леонтьева суров и аскетичен, следовать ему дано лишь сильному духом.

Являясь натурой цельной по своей природе, он все в себе пытался подчинить высокому, совершенному, абсолютному. Обвиняя Леонтьева в эстетизме, его критики не принимали во внимание того, что нарочитый эстетизм есть до некоторой степени защитная реакция от мещанского духа. Леонтьевская натура очень точно определила природу утилитарно-мещанского отношения к жизни. К.Леонтьев воспринял критическое отношение к мещанству от ранних славянофилов и довел в свойственной ему манере до абсолюта. Борьба с мещанским духом принимает у него мистический характер, он рассматривает все мещанское как силы тьмы, покушающиеся на высокое, божественное. Позднее в работе "Два града" С.Н.Булгаков напишет, что пошлость - это трагедия, она убивает дух. Западная культурологическая мысль в начале XX века оценит это явление как смерть богов.

К.Леонтьев одним из первых осознал ограниченность, и даже порочность принципов отвлеченного морализма. В морализме, который исповедовало большинство русских мыслителей того времени он увидел субъективизм и насилие над человеческой природой. Он принимает лишь мораль православия с ее ценностями и идеалами. Особенно укрепился он в этом мировоззрении после общения с оптинскими старцами.

В целом, развивая идеи славянофилов, он расходится с ними по некоторым вопросам. В частности, он критикует Данилевского за его попытку идеализировать славянское начало. Леонтьев отвергает племенное начало как идеал. Для него важно то, что несет то или иное племя в человеческой истории. На этом основании он разделяет славян, считая, что некоторые из них - поляки и некоторые южные славяне, не привержены православию, и говорить о славянском идеале как неком монолите, отсюда неверно.

Эсхатологичность религиозно-философского мировоззрения К.Леонтьева подняла понимание общественного идеала на высоту, с которой конкретно историческое выглядит недостаточным и даже ущербным. Аксиологический максимализм, стремление предъявить к человеку и обществу самые высокие требования побудило исследователей рассматривать К.Леонтьева как предтечу философии Ф.Ницше. На наш взгляд это сходство во многом внешнее, поскольку причины, приведшие к новой морали у них различны. У Ф.Ницше - вера в человека, граничащая с атеизмом, а у К.Леонтьева - безграничная вера в первохристианские заповеди, особенно в последний период его творчества.

В растянувшемся на десятилетия споре вокруг русского общественного идеала веское слово сказано Вл.Соловьевым. Он, после непродолжительного периода колебаний и поиска встает на позиции, занятые когда-то П.Чаадаевым. Философ резко критикует консервативные стороны славянофильства. В целом, отвергая учение славянофилов, он, однако заимствует из него наиболее ценное и значимое. Хомяковская идея соборности станет важным элементом его философской системы. Логика всеединства потребовала единства любой ценой, даже посредством нивелирования и поглощения идеалов православия иными ценностями. Единство христианского мира по Соловьеву оказалось возможно только посредством подчинения православия католическому началу. Он считал, что православие слишком косно и заражено национализмом, а идеология католицизма открыта и гибка и, тем самым, позволит решить не только теологические вопросы, но и социально-политические. Католицизм, по его мнению, должен стать общественным идеалом, объединяющим весь христианский мир. В этом убеждении Вл.Соловьев пребывал почти до конца жизни и лишь в самом ее конце фактически отказался от своей идеи и даже подверг ее критике. Не следует, однако, преувеличивать значение работы "Три разговора", поскольку все творчество Соловьева утверждало иную идею. От идеи единения он не отказался, в какой-то степени - и в своей последней работе.

Творчество В.С.Соловьева стало важным источником в теоретических исканиях русских философов, стало частью их мировоззренческой ткани. Некоторые из них, к примеру, Н.Бердяев, оказались до конца жизни его последователями, другие же пошли иным путем, и даже отвергли идеи властителя умов русской интеллигенции, но и те и другие при разработке проблемы общественного идеала всегда учитывали точку зрения Соловьева.

Конец ХЕХ - начало XX вв. знаменовались новыми поисками и не меньшим накалом борьбы вокруг выбора путей общественного развития. Русская интеллигенция подводила итог минувшему и достаточно критично подошла к ценностям и идеалам, волновавшим общественное сознание в XIX веке. Значительная часть русских философов встала на путь своеобразного покаяния за свое увлечение идеями материализма, позитивизма и политического радикализма. Было заявлено, о необходимости вернуться к некоторым идеям ранних славянофилов. Смена вех в общественном сознании не предполагала полного возврата к старым идеалам, речь шла скорее о реставрации идейного наследия основателей славянофильства. Оценив идеи христианского гуманизма, заложенные в их учении, в особенности касающиеся положения личности в обществе, представители новой волны русского идеализма попытались пересмотреть сердцевину учения Хомякова и Киреевского -православную идеологию, приспособить ее к новым социокультурным, политическим и экономическим реалиям России.

Признавая определяющее значение религиозного фактора общественной жизни, они требовали обновить церковную традицию. Большинство представителей новой волны в русской социальной философии, так же как и Вл.Соловьев рассматривали православие как нечто архаичное и догматическое, не замечая за внешним аскетизмом и строгостью православного мировоззрения нечто важное и ценное. Увидеть достоинства православия было дано немногим, большинство же смотрело на роль и значение религии с прикладной, функциональной позиции, как то имело место и на Западе. Русские религиозные философы в оценке православия руководствовались все тем же отвлеченным морализмом, согласно которому религия выполняет всего лишь воспитательно-устроительную роль в обществе, то есть в духе протестантизма. Морализм светский, по их мнению, должен был быть существенно дополнен и до определенной степени заменен моралью религиозной.

Большинство религиозных философов оказались не готовыми к освоению и принятию православной догматики. Многое в православном вероучении было воспринято внешним образом и незаслуженно подверглось критике. Усилия, направленные на церковную реформацию, не увенчались успехом. В самом течении философской мысли не нашлось идей, способных зажечь общественное сознание. Православие устояло, хотя и понесло определенный ущерб от предпринятой на него атаки со стороны русской философской общественности.

Одной из главных фигур русского религиозно-философского ренессанса являлся Н.А.Бердяев. Он оказался и самым последовательным продолжателем дела В.С.Соловьева. Критика славянофильства и их сторонников носит у него последовательный и непримиримый характер. Отвергая в целом учение славянофилов, он высоко оценил идею автономии личности в социальном целом. Идеал независимой творческой личности остался для него, пожалуй, единственным, которому он не изменил на протяжении жизни. Все же остальные идеалы и ценности им очень часто пересматривались. Таков был его философский принцип, не допускающий абсолютизации чего-либо. Для Бердяева важен был сам процесс поиска истины, развитие идеи в мировой истории. На этом же основании для него ближе категория "идея", а не "идеал". Он редко употребляет категорию "идеал" и почти никогда не пытается формулировать идеал чего-либо.

Было бы, однако неверно на этом основании отказываться в данном исследовании от анализа его творчества. Именно бердяевский метод постижения истины позволяет разобраться во многих проблемах общественного развития, представить общественный идеал не односторонне, а в его противоречиях и необходимом развитии.

Начиная свое творчество во многом на сходных с Н.Бердяевым позициях, в дальнейших поисках общественного идеала С.Булгаков пошел своим путем. Причиною тому явилось во многом различие в мировосприятии. Булгаков являл собою личность целостную, последовательную в своих воззрениях на мир. Это свойство его ума Бердяев в конце жизни охарактеризовал как догматизм1. Однако то, что именовалось догматизмом и позволило С.Н.Булгакову тяготеть в своем творчестве к абсолютному и совершенному. Предметом его специального анализа в книге "Два града" становится природа общественных идеалов. Философу удалось как рассмотреть некоторые методологические вопросы исследования общественного идеала, так и подвергнуть критике многие из современных идеалов общественного развития.

Важным методологическим вкладом в теорию общественного идеала следует считать сопоставительный анализ направлений христианского вероучения со сходными течениями в общественной мысли. Пессимистически-эсхатологическое и оптимистически-хилиастическое направления христианской мысли имеют свои аналоги в общественной идеологии и философии и представлены консерваторами-реакционерами - славянофилами и либералами-прогрессистами -западниками. Для первых высшим и, по сути, единственным идеалом является Бог. Для вторых идеалом могут являться прогресс, наука, человек, одна из форм политической организации.

В критике общественных идеалов основное внимание уделено марксистскому коммунистическому идеалу. Параллели между хилиастическим учением древних иудеев и научной теорией К.Маркса, проведенные С.Н.Булгаковым, стали для многих исследователей марксизма важным методологическим ключом. Философ убедительно показал, что идеал хилиастов и идеал коммунистов един по своей природе.

В данном исследовании творчеству П.И.Новгородцева придается особое значение. Его позиция по отношению к проблеме общественного развития ближе всего приближается к Вл.Соловьеву и Н.Бердяеву и является, пожалуй, наиболее последовательным либерализмом. Новгородцев отстаивает суверенные права личности и считает ее главной ценностью. Исповедуя принципы либерализма, он остается русским философом по характеру социального мышления. В частности, он исходил из приоритетности естественного права по отношению к так называемому формальному. Близкую точку зрения на этот вопрос имели и ранние славянофилы.

И, безусловно, нельзя обойти социальную философию П.И.Новгородцева хотя бы потому, что именно им написано фундаментальное исследование "Об общественном идеале". В самом научном труде сделано много для решения теоретико-методологических проблем русского общественного идеала. Хотя, конечно же, его книга не исчерпывала всего комплекса проблем в этой области, а скорее являлась одной из точек зрения на эту проблему. Самым важным ее достижением является подробный критический анализ марксистского общественного идеала. Только это обстоятельство уже придает его работе особую значимость.

Некоторые из русских историков философии склонны причислять Новгородцева к числу религиозных философов. Свой жизненный путь он действительно завершил как глубоко верующий человек, однако в своем творчестве в значительной меньшей мере коснулся проблем религиозных, чем все ранее рассмотренные авторы.

С.Л.Франка, не без оснований, следует считать одним из основных разработчиков проблемы общественного идеала. Исследователь русского мировоззрения подошел к ней вооруженный необходимыми знаниями предмета, что и позволило сделать весьма ценные и точные замечания о природе и основных чертах русского общественного идеала.

Важным этапом в разработке данной проблемы явилась работа "Крушение кумиров". В ней он с не меньшим успехом, чем С.Н.Булгаков, подвергает критическому анализу идеалы, волновавшие общественное сознание России. Франком убедительно показано, как абсолютизация конкретно-исторического идеала превращает его в кумира, которому поклоняются как идолу.

Наибольший интерес представляет его работа "Духовные основы общества". В ней он пытается выработать новые принципы для социальной философии и уже с их помощью сформулировать онтологические основы социального бытия. Поиски этих основ приводят его к выводу, что таковыми могут быть только религиозные основы, религиозный идеал общественного развития.

П.Б.Струве стоял во многом на сходных мировоззренческих позициях, что и его друг и соавтор некоторых произведений С.Л.Франк. Вместе с тем он открыто настаивал на том, чтобы русское общественное сознание признало ценность и взяло бы на вооружение некоторые западные добродетели. Наиболее важными и во многом недостающими русскому человеку являются такие качества как "личная годность" и "личная ответственность". Оба качества должны составить основы нового типа личности, личности пригодной для рыночного, капиталистического развития России.

Струве хорошо понимал, что для России, России П.А.Столыпина, следует искать новые идеалы. Идеал великой России Столыпина стал и его идеалом. Первейшей своей задачей он делает обоснование этого идеала. В работе "Великая Россия" и ряде других он показывает, что его реализация возможна только через соединение экономического либерализма с общественно-политическим и культурным консерватизмом.

Соединение в единое противоположных начал идеологии как славянофилов, так и западников, и являло собой новый взгляд на принципы общественного развития. Струве значительно раньше теоретически обосновал то, что было положено в основу государственно-национальной идеологии стран, сочетающих восточный уклад жизни с западными либеральными ценностями. Речь идет о странах Юго-Восточной Азии, вступивших на этот путь после Второй мировой войны. России же этот путь развития Струве предлагал в начале XX века. Общественный идеал, предложенный П.Б.Струве, мог явиться реальной альтернативой коммунистическому идеалу, поскольку сочетал в себе реализм с духовной силой и нравственной привлекательностью.

Подводя итог рассмотрению проблемы общественного идеала в русской социальной философии, можно прийти к некоторым выводам, главный из которых состоит в том, что религиозный идеал являлся для общественного сознания одним из определяющих. Признание особой системообразующей роли религии в жизни общества отмечалось еще ранними славянофилами. Русская социальная философия к концу XIX -началу XX века через поиски и ошибки вернулась к этому выводу, и это было уже хорошо осознанное и выстраданное убеждение целой группы русских философов.

Следует, однако, заметить, что в самом термине "общественный идеал" уже как бы содержится указание на земной, человеческий характер этого идеала. Если речь идет об общественном идеале, то мы имеем дело с исторически конкретной данностью, важной и значимой для определенного исторического этапа, определенных социокультурных политических и экономических условий. А далее следует смена "вех", идеалов общественного развития, поиски в духовном опыте нации наиболее ценного и значимого. Неизменным остается лишь один идеал, и о нем общество вспоминает в период кризиса. Через религию общество возвращается "к себе", к своим основам, к духу нации, который хранится наилучшим образом лишь в религиозной идеологии.

Исходя из принципов аксиологического анализа и его важнейшего компонента теории общественных идеалов, следует заключить, что религиозный идеал для русской социальной философии является не просто высшим среди всех других идеалов, а идеалом принципиально иного характера. Он выпадает из ряда общественных идеалов, и сам является новой системой, имеющей собственную шкалу ценностных координат. Причем, в ней каждая из ценностей стремится к абсолюту и носит вневременной характер. В религиозном идеале, как мы уже отмечали ранее, человек встречается с абсолютом "здесь и сейчас". Русские религиозные философы писали, что Град Небесный построен из частей и элементов вечных; они не подлежат тлену и от того лишь этот Град является истинным и не приходящим для человека.

Безусловно, общество никогда не имело возможности безоговорочно и целиком принять православный идеал. Хотя бы потому, что российское общество всегда было многоконфессионально, а также содержало в себе большое количество приверженцев нетрадиционных форм религиозности и атеистов. Православный идеал, о котором говорили и спорили русские философы, был не в состоянии стать единственным и универсальным для всех граждан России.

Спор вокруг православного идеала принимает часто националистическую окраску. Многие социальные философы обращают внимание на одно важное обстоятельство. Они считают, что когда мы ведем речь о русском "народе-богоносце", о его историческом предназначении стать в мировой истории единственной надеждой на духовный подъем и спасение от нравственного и религиозного краха, то мы впадаем в определенное искушение. Никакие страдания и подвиги на поприще служения православной идее не дают нам оснований считать, что целому народу дано некое высшее призвание. Христианское учение знает только индивидуальный подвиг и его может совершить лицо любой национальности. Отсюда русскому не дано быть коллективным членом "царства небесного" только потому, что он русский.

Большинство русских социальных философов считало неверным окончательно низвергнуть национальное начало. В мировой истории существуют только конкретные реальные субъекты со своими специфическими чертами, особенностями, целями и идеалами. Все они принадлежат к определенным национальным образованиям. Те, кто ратует за полное отрицание национального, не хотят признать того факта, что национальный интерес, национальная идея, национальный идеал есть данность и он может и должен помогать людям в их взаимодействии с другими субъектами мировой политики. Кроме того, лишь он и дает богатство целому, каким является мировая культура. Ранние славянофилы не правы лишь с точки зрения абстрактно-религиозного идеала и некой абстрактно-философской теории. С точки зрения политической, исторической, социологической их сосредоточенность на национально самобытном как на главном факторе исторического развития в значительной мере справедлива. Современная мировая практика не отвергла этой идеи, а скорее ее подтвердила.

Следуя этой логике, правомерно говорить и о русском национальном идеале, при этом учитывая целый ряд условий, допускающих такую постановку вопроса. Главным условием является то, что национальная идея не должна противостоять интересам других наций. В идеале же она должна учитывать и вбирать в себя ценности, цели и интересы всех членов многонационального государства. Как отмечают некоторые историки и социальные философы, именно такая национальная политика и позволила создать государство в таких размерах и на столь продолжительный период. Русское национальное в этом смысле являлось интегрирующим началом для социального целого России. Ценности и идеалы русского народа оказались созвучны всем другим национальным идеалам, они до определенной степени стали всечеловеческими, оставаясь при этом русскими по своим истокам и чертам.

Высшей заслугой славянофилов перед русской культурой является, по мнению С.Н.Булгакова, "именно их подвиг национальной веры"2. Национальную культуру, национальные идеалы славянофилы считали единственно возможным катализатором социальной, экономической, политической и иной жизни общества. Все другие ценности и идеалы, заимствованные извне, по их убеждению, если не ведут к дезинтеграции сложившихся социо-культурных систем, то, во всяком случае, не могут стать фактором динамичного их развития.

Основой, на которой формируется русский национальный идеал, является национальная культура. Сердцевиной ее и высшей ценностью, считали русские религиозные философы, является православное мировоззрение. Православная вера для России, писал С.Н.Булгаков в книге "Два града" национальна и словообразование христианин и православный являлись синонимом - русский. Этот идеал, в силу целого ряда причин остался в прошлом, но и сегодня он не утратил духовной силы и привлекательности.

Правота и универсальность ценностей православия подтверждена опытом веков. Тяжкие испытания, через которые прошло православие в XX веке, лишь укрепило веру в непреходящую значимость его для России. В нынешних условиях, когда существовавшие до недавнего времени ценности и идеалы показали свою несостоятельность, а предлагаемые взамен не имеют глубоких корней в отечественном общественном сознании, роль православного мировоззрения может стать определяющей в духовной жизни русского общества. Новой России следовало бы последовать своему прошлому опыту, как и опыту всех христианских государств, и признать, что в жизни общества нет ценностей выше и важнее, чем ценности религиозные, христианские. Признание этого факта приведет к завершению процесса перехода общества от атеистического сознания, как определяющей формы, к сознанию признающему приоритет религиозного над светским и атеистическим. К этому общество уже подходит и необходимо лишь отказаться от двойственности в общественном мировоззрении. Мышление российского человека еще связано со старым, наследованным от эпохи атеизма взглядом на общественную мораль и мировоззрение. А, кроме того, непоследовательность в вопросах религии, негативное влияние массовой культуры на этот процесс являются препятствиями в процессе становления религиозного сознания.

Безусловно, не следует возлагать слишком больших надежд на то, что в обществе, где десятилетиями господствовал атеизм, а в современных условиях отсутствуют многие предпосылки для успешного распространения православного мировоззрения, религия может стать определяющим фактором общественного развития. Как и в прошлом, наряду с религиозным идеалом будут жить и другие ценности и идеалы. Не религиозный идеал конкретно историчен, обращен на решение сегодняшних проблем, а от этого велика его функциональная роль. Религиозный же идеал таковыми свойствами обладает в меньшей степени, он обращен на субстанциальное, а не на операциональное в человеке.

Потребности и нужды современной жизни будут поочередно выдвигать на первый план те или иные общественные идеалы и ценности. Все они чрезвычайно важны для функционирования общества и придания ему необходимой динамики роста. Однако, как показал опыт русской социальной философии, ни один из идеалов, рожденный человеком, не стал универсальным. Лишь религиозный идеал, в силу его эсхатологичности, вне временной характеристики, сохраняет для человека и человечества непреходящую силу и значение.

С православием современный христианский мир связывает определенные надежды, в силу того, что христианская идеология, христианская вера на протяжении последних веков вошла в фазу кризиса. По мнению как отечественных, так и зарубежных теологов, культурологов, философов и других специалистов, занимающихся глобальными проблемами религии, перед нами уже не христианская цивилизация, а постхристианская. В постхристианскую фазу развития вступило главным образом западное христианство. Именно оно утратило былую мировоззренческую целостность и представляет собой на сегодня множество различных направлений, порою совершенно далеких от первохристианского вероучения. В таком виде христианская цивилизация не может противостоять более "молодой" и сильной своей целостностью и последовательностью мусульманской цивилизации. Спор между этими двумя идеологиями развивается пока не в пользу христианского мира. Мощь материальная, овеществленная, в том числе и в силе оружия, вряд ли устоит перед силой мусульманского духа. Кризис духа в христианском мире опаснее любого экономического и иного кризиса, поскольку он касается основ жизни всякой цивилизации. В эпоху новых религиозных войн становится необходимым обратить свои взоры на православие, у которого в значительной мере сохранены первохристианские ценности и идеалы. В современных условиях возникает предпосылка для нового религиозного мессианизма. Православный идеал и в начале XXI века приобретает особое значение для всей христианской цивилизации.

Русская социальная философия оценила один из важнейших нравственных принципов, выработанных этикой православия. Нравственный императив святого князя Александра Невского: "Не в силе Бог - а в правде", - предполагает, что высший Суд всегда на стороне правого, а не сильного. Сила, данная от мира сего, всегда будет посрамлена и повергнута. Православная мораль предполагает, что Бог дает оружие правому и делает его сильным, либо обращает победу неправого в поражение.

Стремление к высшей правде составляло смысл поисков русской социальной философии. В критике ложных теорий и идеалов она обращает главное внимание на несоответствие их правде. Один из выводов ее сводится к тому, что мир, основанный на лжи, сознание, раздвоившееся в себе, не устоит перед силой правды.

Православное мировоззрение своеобразно решает и проблему личности. Оно отрицает господствующую в либерализме идею приоритетности личного начала. Как отмечали ранние славянофилы, личность в российском обществе признает значение целого и исходит в своем поведении из признания авторитета коллектива. При этом общественное целое выступает не как формальный институт, а как сообщество, устанавливающее нравственный контроль за поведением личности. Этот контроль распространяется на любого члена общественного целого, включая верховную светскую власть.

Для православного мировоззрения важна не сама по себе личность как самоценность и мерило всему, а то, чему она служит, и что делает ее в полном смысле личностью, то есть существом духовным, а не только разумным. Разумное, рациональное отношение к миру и человеку выработало религию нового времени - "религию человека". Не создала и ее исповедует западная цивилизация. В противовес ей русская религиозная философия обратилась к православной традиции, которая отвергает притязания человека на абсолютное совершенство. Следует в этой связи согласиться с автором статьи "Духовное основании педагогической антропологии" А.А.Корольковым, который показывает "перспективы" человека и народа без идеала над собою. "Как только отдельный человек или народ отступает от стремления к совершенству, к Идеалу, отступает от веры в Бога, как средоточие этого стремления к совершенству, совершаются индивидуальные и исторические беды, духовная деградация, разрушающая личность и народ, нередко приводящая к гибели, к исчезновению"3.

Мировоззрение православного человека, превыше всего ценящее свою душу и ставящее своей целью ее спасение, допускает возможность жертвы ради высших идеалов. Благодаря этому высшему свойству русского национального сознания стало возможно принесение неисчислимых жертв на спасение отечества. Сознание западного человека практически утратило это свойство, а оттого полагается на мощь материального мира.

Уместно в этой связи добавить, что личность, согласно христианскому учению обретает свое лицо лишь через соприкосновение с Богом. В дохристианскую эпоху не существовало даже самого понятия личность. Обретение личностью значения и содержания стало возможно только благодаря приобщению к христианским ценностям, и отсюда то, что именуется сегодня "общечеловеческими ценностями", в своей основе является ценностями и идеалами христианства.

Несмотря на несомненные теоретические достижения русская философия не успела выполнить основную задачу своего ренессансного периода развития; она не успела выработать общественного идеала, следуя которому Россия вышла бы из кризиса и пошла бы по пути динамичного развития. В русском общественном сознании, не без помощи марксистской философии, получили распространение радикальные взгляды на способы достижения и характер будущего общественного устройства. Коммунистический идеал на длительное время овладел общественным сознанием. История показала его ограниченность и несостоятельность, хотя следует заметить, что признание его и служение ему, особенно в первые годы советской власти, позволило придать России высокие темпы социально-экономического развития. В период тяжелых испытаний для нашего государства, во время Великой Отечественной войны, стало очевидным, что коммунистический идеал не достаточен и требует подкрепления, как православным идеалом, так и иными ценностями и идеалами национальной культуры прошлого. Это обстоятельство вынуждены были признать представители официальной советской идеологии.

В послевоенный период советское общество и его социальная философия пыталось преодолеть недостатки существующей формы политического управления, отыскать и предложить новые факторы общественного развития. Однако реформирование социально-политической системы и ее идеологии коснулось лишь некоторых несущественных ее сторон, устранило лишь те элементы, которые откровенно изжили себя и противоречили идеальному представлению о социализме и коммунизме. Предполагалось вернуться к истинно "ленинскому социализму", "аутентичному марксизму".

Период так называемого "застоя", начавшийся после неудачных реформ начала шестидесятых годов, завершился окончательной дискредитацией коммунистического общественного идеала. Теоретические попытки в этот период предложить обществу концепцию развитого социалистического общества оказались совершенно несостоятельными. Социалистическая система и ее идеология не могли найти в себе тех новых идей и идеалов, которые бы оживили социальную, экономическую и политическую жизнь общества, придали бы ему новую динамику роста. Теория развитого социализма не стала новым идеалом, она явилась скорее констатацией существующих реалий, некой заменой тому, что становилось несбыточной мечтой. Нежизненность ее подталкивала мыслящих людей к поиску новых идей, способных оживить застойное, духовно и идеологически разлагающееся общество. Эти искания, как и у философов начала века, породили некоторые идеи, не ставшие реальным социальным действием. Значительная часть новых идей, на наш взгляд, была рождена в процессе разработки современных принципов социально-экономической политики государства. Экономисты, философы, социологи предлагали в начале восьмидесятых годов перейти к собственно экономическим принципам стимулирования труда. Особую роль многие из них отводили социальным, а также идеальным факторам роста. Новые принципы социально-экономической политики предполагали увеличение вкладов в человеке, как главную производительную силу общества. В начале "перестройки" эти идеи были выражены в концепции "человеческого фактора". Концепция не получила реальной поддержки и не была воплощена даже частично в жизнь. Плодотворная идея превратилась в политический лозунг, стала одной из дежурных фраз политиков того времени. Реальная практика социально-экономических реформ в России достаточно скоро похоронила эту идею. Как некий отголосок прежних воззрений на приоритеты в общественном развитии зафиксировано в нашей Конституции положение о социальном государстве.

Российское общество в конце XX века поменяло принцип социальной справедливости на принцип свободы. На том основании, что принцип социальной справедливости не оправдал надежд советского человека. От принципа социальной справедливости ожидали всей полноты справедливости, то есть приравнивали его к идеалу социальной правды, извечному в русском общественном сознании. Социальная справедливость оказалась лишь формально-юридической и экономической нормой, примененной к разным по своим характеристикам субъектам производства. И все попытки найти адекватные формы стимулирования и распределения, позволяющие раскрыть физические и интеллектуальные потенции человека, сделать человека свободным в социально-экономической области, оказались недостаточными.

Важно и то, что даже формально-юридическая норма стимулирования и оплаты труда очень часто нарушалась в государственно-бюрократической системе социализма. Значительная часть участников управления и производства определила для себя систему льгот и привилегий, автономную, независимую от остальных участников производства. Все это противоречило идеалу социальной правды, который всегда живет в сознании народа. А оттого и от существовавшего (во многом уже формально) принципа социальной справедливости общественное сознание отказалось практически без серьезных колебаний и сожалений.

Немалая часть людей, особенно социально активных, не удовлетворенных прежними методами хозяйствования и распределения материальных и иных благ в масштабах общества, ожидали от провозглашенного принципа политической и экономической свободы очень многого. Однако утвердившийся принцип свободы оказался столь же недостаточным, как и принцип социальной справедливости. Введенный в жизнь принцип свободы, по известному философскому закону, обернулся для человека новой несвободой. Большинство участников современного экономического производства на себе ощутили несвободу, о которой еще Маркс в ранний гуманистический период творчества писал в своих знаменитых "Экономически философских рукописях 1844 года". "Отчуждение" во всей полноте своих проявлений было дополнено российской бюрократической традицией, превращать государство и его различные структуры в основной источник получения нетрудового дохода.

Поэтому сегодняшняя свобода не только недостаточна, но и по некоторым позициям, является шагом назад. Сегодняшняя свобода тяготеет к всё тому же формально-юридическому принципу, который не дает свободы, существеннейшей для человека, свободы от материальных условий жизни. В этой области он получает абсолютную несвободу, и все шаги государства направлены на еще большее закрепощение человека экономической зависимостью. Сегодняшнее государство оставило минимум социальных гарантий и только для абсолютно нетрудоспособных людей. Одним из результатов такой политики явилось двукратное превышение смертности над рождаемостью в России.

Можно ли в этих условиях считать, что человек, наконец-то обрел то, к чему стремился? Очевидно, что нет. А возможно ли ожидать от одного из общественных идеалов всей полноты свободы, справедливости и блага? Очевидно, ответ будет тот же. Опыт русской социальной философии приводит к тому же неутешительному выводу. Это, однако, не должно настраивать на отказ от попыток анализировать общественное сознание, общественную идеологию с целью показать реальные перспективы того или иного выбора, нахождения компромисса между абсолютным и конкретно-историческим идеалами. Исследование общественных идеалов должно быть продолжено.

Социальная философия в восьмидесятые, девяностые годы была занята, главным образом, сама собой, переоценкой ценностей, выработкой нового взгляда на общественные науки и, в частности, на предмет и метод собственной науки. Одним из самых значимых в этот период явилась разработка малоисследованных проблем истории русской философии. Многие следовало по-новому осмыслить, с чем-то познакомиться впервые, а самое главное, посмотреть на этот процесс в его истории, соотнеся прошлое с настоящим. В значительно меньшей степени в этот период уделялось внимание разработке новой концепции общественного развития. Большая часть работ, направленных на решение этой задачи, носила локальный, а не системный характер, предполагающий взгляд на будущее России через призму ее теоретического и практического опыта. Однако накопленный историко-философский материал, новые возможности его анализа порождают надежду на новый философский ренессанс. У русской социальной философии появился новый шанс, через переосмысление прошлого и настоящего, преодолевая ошибки и заблуждения, сформулировать новый общественный идеал, способный объединить общество для выхода из кризиса и перехода к возрождению России, обретения ею духовного и материального могущества.

Список литературы диссертационного исследования доктор философских наук Скоробогатько, Александр Владимирович, 2004 год

1. Аггев К. Христианство и его отношения к благоустроеншо земной жизни. Опыт критического понимания христианства. Киев, 1909.

2. Айтмазин Т.К. Общественный идеал как категория исторического материал изма.М., 1982.

3. Алексеев В.А. Русская социальная философия конца XIX -начала XX в. М., 1992.

4. Амелина Е.М. Общественный идеал в философии всеединства. М., 2000.

5. Анисимов С.Ф. Духовные ценности: Производство и потребление. М., 1988.

6. Антология русской классической социологии. М., 1995.

7. Антология русской философии. В трёх томах. СПб., 2000.

8. Аринин А.Н., Михеев В.М. Самобытные идеи Н.Я.Данилевского. М., 1996.

9. Асмус В.Ф. Владимир Соловьев. М., 1994.

10. Астафьев П.Е. Симптомы и причины современных настроений (наше техническое богатство и наша духовная нищета). М., 1883.

11. Астафьев П.Е. Смысл истории и идеалы прогресса. М., 1883.

12. Ахиейзер А.С. Россия: Критика исторического опыта. М., 1991.

13. Бажов С.Н. И.В.Киреевский и Н.Я.Данилевский о самобытных началах русской культуры. /Философия в России: Преемственность идей и поиск самобытности. М., 1991.

14. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972.

15. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1989.

16. Бердяев Н.А. Константин Леонтьев: Очерк из истории русской религиозной мысли. Париж, 1926.

17. Бердяев Н.А. Русская идея. Судьба России. М., 2000.

18. Бердяев Н.А. Самопознание. Л, 1991.

19. Бердяев Н.А. Славянофильство и славянская идея. //Русская нация и обновление общества. М., 1990.

20. Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990.

21. Бердяев Н.А. Философия неравенства: письма к недругам по социальной философии. М., 1992.

22. Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры, искусства. М., 1994, Т.2

23. Бердяев.Н.А.: Pro et contra. Антология. СПб., 1994. кн.1.

24. Боранецкий П. Социальный идеал. Основы социальной философии. Париж, 1965.

25. Бродский Н.Л. Ранние славянофилы Хомяков, Киреевский, Аксаков. М., 1910.

26. Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество. М., 1992.

27. Булгаков С.Н. Два града. Исследования о природе общественных идеалов. СПб, 1997

28. Булгаков С.Н. История социальных учений в XIX в. М., 1913.

29. Булгаков С.Н. Православие. Париж. 1963.

30. Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1991

31. Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1918.

32. Ванчугов В.В. Очерк истории философии "самобытно-русской". М., 1994.

33. Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., ШпетГ.Г.: Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991.

34. Величко A.M. Христианство и социальный идеал. М, СПб. 2000.

35. Вернадский Г.В. Начертание русской истории. Прага, 1927.

36. Вехи. Интеллигенция в России. М., 1991

37. Виндельбанд. Избранное. Дух и история. М., 1995

38. Галактионов А.А., Никандров П.Ф. Русская философия IX-XIX вв. Л, 1989.

39. Гальцева Р.А. Очерки русской утопической мысли XX века. М., 1992.

40. Гегель Г.В.Ф. Философия истории. СПб., 1993.

41. Гегель. Г.В.Ф. Философия права. М., 1990.

42. Гегель. Энциклопедия философских наук. М, 1974. Т.1

43. Герцен А.И. О развитии революционных идей в России. // Соч. М., 1956. Т.З.

44. Гнатюк O.JT. П.Б.Струве как социальный мыслитель. СПб., 1998.

45. Гоголь Н.В. Авторская исповедь. Псков, 1990.

46. Горбунов В.В. Идея соборности в русской религиозной философии: Пять избранных портретов. М, 1994.

47. Горский А.К., Сетницкий Н.А. Сочинения. М., 1995.

48. Грабарь В. Опыт реабилитации социальной философии XVII в. Варшава, 1910.

49. Громов И.А., Стельмашук Г.В. Культура как предмет социально-философского познания. СПб., 1999

50. Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X -XVII веков. М., 1990.

51. Гумилев Л., Панченко А. Чтобы свеча не погасла. Л., 1990.

52. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб, 1995

53. Долгов К.М. Восхождение на Афон: Жизнь и миросозерцание К.Леонтьева. М., 1995.

54. Дробжева Г.М. Проблема социокультурного идеала в социально философских воззрениях К.Н.Лентьева. М., 1995. Автореф. канд. дисс.

55. Дудзинская Е.А. Славянофилы в пореформенной России. М., 1994.

56. Дунаев М.М. Православие и русская культура. 4.1. М., 1998.

57. Духовно-культурные ценности России и стратегически технологии: Научно-аналитический обзор. М., 1996.

58. Емельянов Б.В. Куликов В.В. Русские мыслители второй половины XIX -начала XX века: Опыт краткого биобиблиографического словаря. Екатеринбург, 1996.

59. Емельянов Б.В. Три века русской философии (XVIII-XX вв.). Екатеринбург, 1995.

60. Емельянов Б.В., Новиков А.И. Русская философия серебряного века: Курс лекций. Екатеринбург, 1995.

61. Ермичев А.А. О философии в России: Исследования, полемика, заметки. СПб: СПбГУ, 1998.

62. Жуков В.Н. Общественный идеал России в социальной философии славянофильства. М., 2000.

63. Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. М., 1995.

64. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1994.

65. Замалеев А.Ф. Лепты: Исследования по русской философии. СПб.: СПбГУ., 1996.

66. Замалеев А.Ф., Осипов И.Д. Русская политология: обзор основных направлений. СПб, 1994.

67. Здравомыслов А.Г. Потребности, интересы, ценности. М, 1986.

68. Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т.1 ч.1.

69. Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М, 1997

70. Зернов Н.М. Три русских пророка: Хомяков, Достоевский, Соловьев. М, 1995.

71. Зиммель Г. Избранное. Том 1. Философия культуры. М, 1996.

72. Иванов А.А, Пухликов В.К. Становление русского философского самосознания. М, 1994.

73. Иванова Т.Б. Общественный идеал в русской социальной мысли начала XX века. 1999.

74. Из истории социальной философии в России в 20-е годы. М, 1992.

75. Ильенков Э.В. Идеал. Философский энциклопедический словарь. М, 1983.

76. Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. М, 1968.

77. Ильин И.А. Сочинения в 2-х томах. М, 1993, T.I.

78. Исаев И. А. Политико-правовая утопия в России, кон. XIX- нач. ХХв. М, 1991.

79. Исаев И.А. История политических и правовых учений России. М., 1995.

80. История русской общественной мысли. М., 1994.

81. История русской философии. //Отв.ред. М.Н.Громов. М., 1998.

82. История русской философии: Указатель литературы, изданной в СССР на русском языке за 1917-1967 (В Зч.) М., 1975.

83. История русской философии: Указатель литературы, изданной в СССР на русском языке в 1978-1987 (В 2ч.) М., ИНИОН. 1990.

84. История теоретической социологии. М., Т.2

85. История экономических учений (Россия нач. XIX в.). СПб., 1994.

86. К.Леонтьев, наш современник. Сборник Сост. Б. Андрианова, Н. Мальчевский И. СПб, 1993

87. Каган М.С. Человеческая деятельность. (Опыт системного анализа). М., 1974.

88. Каган М.С. Введение в историю мировой культуры. СПб., 2000.

89. Кареев Н.И. Основные вопросы философии истории. СПб., 1897.

90. Каширин В.И. Глобалистика и философия планетарного самосознания. Ставрополь: СГУ., 1998.

91. Кемеров B.C. Эстетика Гегеля и современность. М., 1984

92. Киреев А.А. Славянофильство и национализм. М., 1890.

93. Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979.

94. Кистяковский Б. Социальные науки и право. Очерки по методологии социальных наук. М., 1915.

95. Ковалевский М.М. Происхождение современной демократии. М., 1901.

96. Корольков А.А. Пророчества Константина Леонтьева. СПб., 1991.

97. Корольков А.А. Русская духовная философия. СПб., 1998.

98. Корольков А.А. Духовный смысл русской культуры. СПб., 2006.

99. Коялович М.О. История русского самосознания. СПб, 1893.

100. Лавров П.Л. Исторические письма. // Философия и социология. Избр. произв. В2т. М., 1965. Т1.

101. Лаппо-Данилевский История русской общественной мысли и культуры XVII -XVIII веков. М., 1990

102. Лебедев С.В. Охранители истинно русских начал. Идеалы, идеи и политика русских консерваторов второй половины XIX века. СПб: Нестор, 2004.

103. Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. М., 1996

104. Леонтович В.В. История либерализма в России. Париж, 1980.

105. Леонтьев К.Н. Грамотность и народность //Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство. М., 1886. Т.2.

106. Леонтьев К.Н. Избранное. М., 1993.

107. Леонтьев К.Н. Как надо понимать сближение с народом? М., 1881.

108. Леонтьев К.Н. Панславизм и греки //К.Н.Леонтьев Восток, Россия и славянство. М., 1885. Т.1.

109. Леонтьев К.Н. Чем и как либерализм наш вреден //Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство. М., 1886. Т.2.

110. Леонтьев К.Н.: PRO ETCONTRA. Антология. Книга 1-2. СПб., 1995.

111. Лиливяли Н.В. К вопросу о сущности консервативного общественного идеала К.Н.Леонтьева. //Актуальные проблемы истории русской философии XIX века. М., 1987.

112. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

113. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.

114. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994.

115. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев. М., 1994.

116. Лосский Н.О. Характер русского народа. //Условия абсолютного добра. М., 1991.

117. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.

118. Лосский Н.О. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

119. Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. СПб., 1994.

120. Люкс Л. Россия между Западом и Востоком. М., 1993.

121. Марцинковская Т.Д. Русская ментальность и ее отражение в науках о человеке. М.,1994.

122. Маслин М.А. Современные буржуазные концепции истории русской философии. М., 1988.

123. Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. СПб., 1897.

124. Милютин В.А. Опыт о народном богатстве, или о началах политической экономии. //Избранные произведения. М., 1946.

125. Мировоззрение и общественный идеал.М.,2002.

126. Михайловский H.K. Что такое прогресс. //Пол. собр. соч. В 10т. СПб., 1911.

127. Никитина H.H. Философия культуры русского позитивизма начала века. М., 1995.

128. Новгородцев П.И. Введение в философию права. Кризис современного правосознания. М., 1909.

129. Новгородцев П.И. Кант и Гегель в их учении о праве и государстве. М.,1901.

130. Новгородцев П.И. Нравственный идеализм в философии права./ЛТроблемы идеализма. М., 1902

131. Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991

132. Новиков А.И. История русской философии Х-ХХ веков. СПб., 1998.

133. Новикова С.С. История развития социологии в России. М., 1996.

134. О великом инквизиторе: Достоевский и последующие. М., 1992.

135. О России и русской философской культуре. М., 1990

136. О России и русской философской культуре: Философия русского послеоктябрьского зарубежья: (Сборник). М., 1990.

137. Отечественная философия: русская, российская, всемирная: Материалы V Рос. симпозиума историков русской философии. Н.Новгород, 1998.

138. Отечественная философская мысль (учебное пособие). М., 1994.

139. Платонов О. Русская цивилизация. М., 1992.

140. Полосин B.C. Миф, религия, государство. М., 1998.

141. Проблема ценности в философии. //Сборник статей. М. -Л., 1966.

142. Проблемы идеализма. М., 1902.

143. Путь. Орган русской религиозной мысли. М., 1992. Кн. I.

144. Риккерт Г. О системе ценностей. Наука о природе и наука о культуре. М., 1998

145. Рогов Е.И. Атлас истории русской культуры. М., 1993.

146. России и Европа. Опыт сравнительного анализа. М., 1992.

147. Россия и Германия: Опыт философского диалога.//Нем. культ, центр, им. Гёте. М., 1993.

148. Россия между Европой и Азией; Евразийский соблазн: Антология. М. Наука, 1993.149. Русская идея. М., 1992

149. Русская религиозная философия как социально-культурный феномен. М., 1993.

150. Русская философия собственности. (XVIII-XX вв.) СПб., 1993.

151. Русская философия. Конец XIX-начало XX века. Антология. СПб., 1993.

152. Русская философия. Словарь. Под общ. ред. М.А.Маслина. М., 1995

153. Русская философия: Новые решения старых проблем: Тез. докл. и выступлении: (В 2 ч.) / 2-й Санкт-Петербург, симпоз. историков рус. философии, 6-8 дек. 1993 г.; СПб: СПГУ, 1993.

154. Русская философия: Преемственность и роль в современном мире, Всероссийская научная конференция (1992; С-Петербург). СПб: СПбГУ, 1992.

155. Русская философская мысль в 80-х гг. о будущем России. М., 1990.

156. Русская философская мысль конца XIX начала XX века: Учеб.метод, пособие. Пенза, 1996.

157. Русская философская мысль конца XIX -начала XX века: Сб.ст. Саратов, 1993.

158. Русские философы, конец XIX -середина XX в.: Биогр. очерки. Библиография. Тексты соч. М., 1993.

159. Русский позитивизм: (Избр. ст.)//Сост. Гусев С.С., отв. ред. Замалеев А.Ф., Новиков А.И. СПб., 1995.

160. Русское зарубежье. Л., 1991

161. Сандригайло В.И. Проблема общественного идеала в работах П.И.Новгородцева. //Социология и социализм. М., 1990.

162. Сиземская И.Н., Новикова Л.И. Три модели развития России. М., 2000.

163. Скоробогатько A.B. Общественный идеал в русской философии. СПб., 2003.

164. Смирнов И.П. От марксизма к идеализму. М., 1995.

165. Смысл жизни в русской философии. Антология. СПб., 1995

166. Современные зарубежные исследования русской политической мысли XIX в. М., 1990.

167. Соколов Н.М. Об идеях и идеалах русской интеллигенции. СПб, 1904.

168. Соловьев B.C. Идолы и идеалы.//Смысл жизни в русской философии. М., 1995

169. Соловьев B.C. Избранное. М., 1990

170. Соловьев B.C. История и будущность теократии. Загреб, 1887.

171. Соловьев B.C. Славянофильство и его вырождение //Соловьев B.C. Национальный вопрос в России. СПб., 1981.

172. Соловьев B.C. Собр. соч. В 10 Т. 2-е изд. СПб, 1911-1914. Т.5.

173. Соловьев B.C.: PRO ETCONTRA. Антология. СПб., 2000

174. Солоневич И.Л. Народная монархия. М., 1990.

175. Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1993.

176. Сорокин П.А. Социологические теории современности. М., 1992.

177. Социальная философия И.А.Ильина. СПб., 1993.

178. Социальные и гносеологичекие идеи в русской философской мысли XVIII -начала XX века. М., 1978.

179. Страхов Н.Н. Борьба с Западом в нашей литературе. Т. 1. СПб., 1882.

180. Страхов Н.Н. Наша культура и всемирное единство //Русский вестник. 1888. №6.

181. Страхов Н.Н. Предисловие //Данилевский Н.Я. Россия и Европа, СПб., 1888.

182. Струве П.Б. PATRIOTICA. М., 1997

183. Струве П.Б. Избранное. М., 1999

184. Струве П.Б. Исторический смысл русской революции и национальные задачи. //Вехи. Из глубины. М., 1991

185. Струве П.Б. К характеристике нашего философского развития// Проблемы идеализма. М., 1902.

186. Струве П.Б. Марксистская теория социального развития.//Образ будущего в социально-экономической мысли конца XIX начале XX века. М., 1994

187. Струве П.Б. Марксова теория социального развития. Киев, 1906.

188. Струве П.Б. На разныетемы (1893-1901). Сб. статей. СПб, 1902

189. Струве П.Б.Дух и слово. Статьи о русской и западноевропейской литературе. Париж, 1981

190. Сухов А.Д. А.С.Хомяков, философ славянофильства. М., 1993.

191. Сухов А.Д. Русская философия: Особенности, традиции, исторические судьбы. М., 1995.

192. Тадтаев Х.Б. Особенности формирования и развития русской философии. М., 1995.

193. Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. М., 1981.

194. Творческое наследие С.Н.Булгакова и современное социально-экономическое знание. М.1996.

195. Токвиль А. Демократия в Америке. М., 1992

196. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл.С.Соловьева. М., 1913. Т. 1-2.

197. Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства. М.,2004.

198. Трухан А.В. Общественный идеал в структуре идеократического сознания: реконструкция и интерпретация. М.,2003.

199. Тугаринов В.П. Теория ценностей в марксизме. Л., 1968.

200. Тугаринов В.П. Философия и ценностные формы сознания. М., 1978.

201. Туманов С.В. Общественный идеал: диалектика развития.М., 1986.

202. Уайльд О. Полн. собр. соч. СПб, 1912. Т.1

203. Уледов А.К. Духовная жизнь общества. М., 1980.

204. Устрянов Н.В. В борьбе за Россию. Харбин, 1920.

205. Федотова В.Г. Критика социокультурных ориентаций в современной буржуазной философии: сциентизм и антисциентизм. М., 1981.

206. Федотова В.Г., Новикова Л.И. и др. Цивилизация и исторический процесс. М., 1983.

207. Философия в России XIX -начала XX вв.: преемственность идей и поиски самобытности: Сб.ст. М., 1991.

208. Философская энциклопедия. М., 1970, Т.5

209. Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма. СПб., 1909.

210. Флоренский П. А. Около Хомякова. Сергиев посад, 1916.

211. Флоровский Г.В. Хитрость разума //Исход к Востоку. София, 1921.

212. Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992

213. Франк С.Л Очерк методологии общественных наук. М., 1922.

214. Франк С.Л. Религиозные основы общества. //Русское зарубежье. Л., 1991.

215. Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб, 1996

216. Франк С.Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. Париж, 1949.218. Франк С.Л. Соч. М., 1990

217. Хайруллина Ю.Р. Общественный идеал и его роль в становлении общекоммунистических начал в условиях совершенствования социализма. М.,1989.

218. Хвостов В.М. Основы социологии. М., 1920

219. Холодный В.И. Идея соборности и славянофильство. М., 1994.

220. Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988.

221. Хомяков А.С. Соч. М., 1900, Т. 2

222. Хомяков А.С. Сочинения богословские. СПб, 1996.

223. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб. 1994.

224. Цимбаев Н.И. Славянофильство. М., 1986.

225. Цимбаев Н.Н. Славянофильство: Из истории русской общественно-политической мысли XIX в. М., 1986.

226. Ципко А.С. Идея социализма. М., 1976.

227. Чаадаев П.Я. Философические письма. II соч. М., 1989.

228. Чернышевский Н.Г. Эстетические отношения искусства к действительности. //Изб. филос. соч. В ЗТ. М., 1950. Т.1.

229. Чичерин Б.Н. Вопросы философии. М., 1904.

230. Шапошников JT.E. Православие и философский идеализм. Горький, 1986.

231. Шапошников JT.E. Философия соборности: Очерки русского самосознания. СПб., 1996.

232. Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990.

233. Шестаков В.П. Эсхатология и утопия. Очерки русской философии и культуры. М., 1995.

234. Шмелев И.С. Душа Родины. Париж, 1967.

235. Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии //Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., ШпетГ.Г.: Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991.

236. Штайнер Р. Сущность социального вопроса. Калуга, 1992.239. ЭрнВ.Ф. Соч. М„ 1991.

237. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996.

238. Becken Н., Through values to social interpretation, N,Y., 1968.

239. Berlin I. Russian Thought and the Slavophile Controversy // The Slovonic and East European Review, 1981. Vol.59, №4.

240. Christoff P.K. An Iutroduction to Nineteenth-Century Russian Slavophilism. A Study in Ideas. Vd.2.I.V.Kireevskij. The Hague; P., 1972.

241. Copleston F. Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdayev. Notre Dame, 1986.

242. Dietrich W. Provokation der Person. N. Berdjajew in der I mpulsen seines Denkens. Gelnhausen; В., 1974-1979. Bd. 1-5.

243. Yasparini E. Le previsioni di Coustantino Leonf ev. Venezia, 1957.

244. George M. Mystische und religiose Erfahrung im Denken Vladimir Solov'evs. Gottingen, 1988.

245. Gleixner H., V. Solov'evs konzeption vom Verhaltnis swischen Politik und Sittlichkeit., Fr./M., 1978.

246. Hare R. Pioneers of Russian social thought (1951). Oxford: Vintage edition, 1964.

247. Kraus O., Die Werttheorien. Geschichte und Kritik. Brunn, 1937.

248. Laird J., The idea of value, Camd., 1929.

249. Lampert E. Russian Thought and Society, 1806-1917. Keele, 1984.

250. Lavrin Janko. Russia. Slavdom and the Western world (1969).

251. Les sciences humaines et le probleme des valeurs, La Haye, 1972.

252. Madey J., W.S. Solowjew und seine Lehre von der Weltseele, Dusseldorf,1961.

253. McMaster R.DaniIevsky. A Russian Totalitarian Philosopher. Cambridge (Mass.), 1967.

254. Monas Sidney. Leontiev: A meditation // Journal of Modern History. 1971. September. 483-494.

255. Pipes R. Struve. Liberal in the right, 1925-1944. Cambridge (Mass.);L., 1980

256. Riasanovsky N. Russia and the West in the teaching of Slavofiles Cambrige (Mass.), 1952.

257. Riasanovsky N. Khomiakov on Sobornost // Continuity and change in Russian and Soviet Thought. Cambridge (Mass.), 1955.

258. Rintelen F.J. v., Yalues in European thought, Pamplone, 1972.

259. Sauer F.F. Axiologie, Gott. Z, 1973.

260. Sutton j. The Raligious Philosopy of Vladimir Solovyov: Towards a reassessment. Basingstoke. L., 1988.

261. Thaden E.C. Conservative Nationalism in Nineteen-Century: Russia. Seattle, 1964.

262. Walicki A. The Slavophile Controversy: history of a Conservative Utopia in Nineteenth Century Russian Thought. Oxford, 1975.1. Статьи.

263. Бердяев Н.А. О новом русском идеализме //Вопросы философии и психологии. 1906. Кн. 75.

264. Бибихин В.В. Абсолютный миф Лосева. // Начала. М., 1994. №2-4.

265. Бородай Ю.М. Почему православным не годится протестантский капитализм? //Наш современник. 1989, № 10.

266. Булгаков С.Н. О социальном идеале. //Вопросы философии и психологии. -T.LXVIII.

267. Бестужев-Рюмин К.Н. Теория культурно-исторических типов. //Русский вестник. 1887. №5.

268. Володин А.И. О понятии "общественная мысль" //Актуальные проблемы истории общественной мысли. М., 1974. Вып. 4, ч.П.

269. Голосенко И.А. Основоположники русской традиции историко-критического анализа социологических знаний. //Социс 1985: N3.

270. Градовский А.Д. Значение идеала в общественной жизни. //Вестник Европы. 1877-№ 1.

271. Громов Е.С. Проблема идеала в философии. //Вопросы философии, 1960 -№12.

272. Ильенков Э.В. Проблема идеала в философии. //Вопросы философии, 1962, №10.

273. Исупов К.Г. Рецензия на книгу: Скоробогатько А.В. «Общественный идеал в русской философии».// Философское образование. 2004. №11.

274. Казарян А. С.Л. Франк О нигилизме и революции. (Предисловие к публикации)//Начала. М.,1991. №3.

275. Константинов В. История одной полемики. (К.Н. Леонтьев и B.C. Соловьёв о проблемах христианской эсхотологии) // Начала. М., 1992. №2.

276. Корольков А.А. К.Леонтьев и его эстетическая картина эгалитарного прогресса. //Философские науки. 1991, № 11.

277. Новгородцев П.И. Государство и право.// Вопросы философии и психологии. 1904. Кн. 74-75

278. Новгородцев П.И. Мораль и познание. //Вопросы философии и психологии. М., 1902. Кн.64

279. Новгородцев П.И. Ответ Л.И.Петражицкому. //Вопросы философии и психологии. М., 1902. Кн.66

280. Осипов И.Д. Проблемы общественного идеала в русском либерализме. //Вестник СПбГУ, Сер.6, вып. 3. 1993.

281. Пушкарев Л.М. Содержание и границы понятия "общественная мысль" //Отечественная история: 1992, № 3.

282. Семёнова С.Г. Учение Н.Ф. Фёдорова о воскрешении. // Начала. М., 1993. №1.

283. Скоробогатько Н.В. Программа спецкурса. Характерные черты русской культуры XIX века. // Философское образование. 2001. №6

284. Соловьев B.C. О христианском государстве и обществе. //Православное обозрение., 1884, Т. I, № 4.

285. Струве П.Б. О некоторых основных философских мотивах в развитии экономического мышления. Реализм и номинализм в политической экономии. //Известия. СПб. Политехнический институт. 1908. Т 10. Вып. 1. Экономика и право.

286. Струве П.Б. Проблема кастового строя в связи с общими вопросами социального развития. //Известия, СПб. Политехнический институт. 1909. Т 12. Отдел наук экономических и юридических.

287. Флоренский П. А. Предполагаемое государственное устройство в будущем. // Литературная учёба. 1991. кн.З. С.96-111.

288. Флоровский Г.В. Метафизические предпосылки утопизма. // Вопросы философии 1990. №10.

289. Франк С.Л. О задачах обобщающей социальной науки. //Социологические исследования. 1990. № 3.

290. Франк С.Л. Религиозные основы общественности. Путь. Кн. I., 1992.

291. Фудель И. Культурные идеал К.Леонтьева. //Русское обозрение. 1895, № 1.

292. Хоружий С.С. Карсавин, евразийство и ВКП(б) //Вопросы философии. 1922.№2.

293. Щукин Н.А. На заре русского западничества //Вопросы философии. 1994. №7,8.