Проблема человека в философии Шри Ауробиндо Гхоша тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.11, кандидат философских наук Казакова, Марина Ивановна

• Казакова, Марина Ивановна
• кандидат философских наук
• 1999

Оглавление диссертации кандидат философских наук Казакова, Марина Ивановна

СОДЕРЖАНИЕ:

ВВЕДЕНИЕ

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ.МЕСТО ЧЕЛОВЕКА

В ЭВОЛЮЦИОННОЙ КАРТИНЕ МИРА ГХОША

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ. РОЛЬ РАЗЛИЧНЫХ ВИДОВ КУЛЬТУРНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ В ПРОЦЕССЕ СОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ ЧЕЛОВЕКА. .с.44-72 .

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ. ПРОБЛЕМА ЦЕЛОСТНОСТИ ЧЕЛОВЕКА

И ЭТАПЫ ЕЕ РЕАЛИЗАЦИИ В ФИЛОСОФИИ ГХОША

РАЗДЕЛ ЧЕТВЕРТЫЙ. ЧЕЛОВЕК В КОНТЕКСТЕ

ЭВОЛЮЦИИ ОБЩЕСТВА

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

БИБЛИОГРАФИЯ

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Проблема человека в философии Шри Ауробиндо Гхоша»

Введение.

Проблема человека принадлежит к числу "вечных" проблем философии. Вопросы самопознания, определения своего места в мире, отношения к себе и себе подобным, сущности человеческого бытия, смысла жизни, цели существования, выработки системы жизненных ценностей и многие другие с древнейших времен являлись предметом постоянного внимания со стороны представителей различных философских школ. Но особенно актуальной эта проблема становилась в переломные периоды развития общества, когда наиболее остро вставал вопрос о смысле и цели существования каждого человека. Именно такой период мы сегодня переживаем.

Во времена крушения рационалистической традиции человек пытается найти средства жизненной ориентации в религиях, духовных учениях, интуитивном прозрении, а не в разуме. Это происходит потому/ что наука, все более и более продвигаясь вперед в своем исследовании Вселенной, сталкивается с бездной непостижимого. А это в свою очередь порождает сомнения в ее способности раскрыть секреты природы. Кроме того, "наука утратила пафос искания изначальной целостности, универсальности бытия. Духовные корни науки оказались отсеченными. Она во многом потеряла метафизическое, нравственное измерение. Поэтому возникает недоверие и к современному научному постижению человека, и к тем перспективам, которые она открывает"1.

К этому добавляется ощущение тотальной незащищенности человека и возможной гибели всего человечества. Это ощущение связано в настоящее время уже не столько с наличием в руках человека оружия массового уничтожения, сколько с появлением новых неиз-

1 Гуревич П.С. Антропологический ренессанс // Феномен человека: Антология.М.,1993.С.б.

лечимых болезней, эпидемий, с возникновением различных мутаций и как следствием - истощением генофонда. Разрушению биологии человека, как это ни странно, способствуют новые достижения в области генной инженерии, при помощи которой человек может изменить свой пол, получить потомство.

Особо следует выделить явление, последствия которого наиболее остро переживаются в настоящее время в нашем обществе. Это разрушение традиционных социальных структур, привычных форм общественной жизни, вызывающее негативные массово-психологические процессы. В результате индивид теряет представление о специфически человеческом, о подлинности своего внутреннего мира.

Но в то же время все это побудило человека к интенсивному поиску ответов на вопросы о том, кто он такой, откуда взялся и куда идет в своем развитии, что отличает его от других живых существ и какова его сущность. Именно сейчас мы наблюдаем обострение интереса к проблеме человека, возрождение антропоцентрических по своему характеру способов исследования, выработку новых путей философского постижения человека и поиск целостного подхода к данной теме, что позволяет говорить об "антропологическом ренессансе".

Почти все современные философские течения, независимо от того, рассматривается в них специально проблема человека или нет, содержат в себе положения, выражающие определенное понимание сущности человека. То есть, мы можем отыскать философские представления о человеке не только в собственно философско-антропологических системах, но и в тех системах, где доминирует другая проблематика - онтологическая, теоретико-познавательная, логико-методологическая.

Кроме того, "выдвижение проблемы человека в центр всей современной науки связано с принципиально новыми взаимоотношениями между науками о природе и об обществе..."х Современная биология, психология, культурология, история, этнография накопили множество разноречивых данных о человеке, которые требуют философского анализа.

Но в настоящее время, помимо потребности философского осмысления данных других наук, все более осознается необходимость некоего синтеза философско-антропологических идей, ибо "выяснилось, что концепции, сложившиеся в различные эпохи и создающие видимость глубочайшего развертывания философско-антропологической мысли, имеют в своей основе фундаментально противоположные идеи о происхождении и сущности человека"2.

Как известно, любой феномен может быть осмыслен либо через сопоставление его с другими сущностями или явлениями, либо через раскрытие его собственной уникальной природы. Именно этим и определяется существование двух групп концепций о человеке. Изучение человека "извне" предполагает осмысление его отношений с Богом, природой, космосом, обществом и с другими людьми, изучение же изнутри" означает постижение его телесного, эмоционального, духовного, нравственного и социального бытия. Однако полностью раскрыть сущность человека не в состоянии ни тот, ни другой подход, ибо сам объект исследования уникален. Именно поэтому возникла идея о том, что эти два способа изучения должны дополнять друг друга.

1 Ананьев Б.Г. О проблемах современного человекознания.М.,1977. С. 13.

2 Гуревич П.С. Тайна человека // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век.М.,1995. С.З.

Уже выдающиеся мыслители прошлого отмечали, что человек по своей сути всегда был и остается существом проблематичным и ан-тиномичным. Его жизнедеятельность протекает под знаком диалектически противоречивого взаимодействия сущности и существования, биологического и социального, детерминизма и свободы, сущего и должного. И потому попытки ученых разработать единую, целостную теорию человека всегда наталкиваются на серьезные трудности.

В настоящее время существуют разные точки зрения по поводу возможности создания такой теории. Так, по мнению К.Ясперса, опыт изучения человека, начиная с середины XIX, века показал полную беспочвенность всех концепций человека, которые, будучи научными, могли выступать и в роли общего учения о целостном человеке. Он убежден, что научная теория целостного человека вообще невозможна, поскольку главное в человеке - его экзистенция, а она в принципе не поддается объективации, и, следовательно, она не доступна опредмечивающему научному познанию1. Согласно другой точке зрения, принадлежащей М.К.Мамардашвили, проблемы человека как предмета философских исследований не существует. Это связано с тем, что философия с самого начала вводит некоторые абстракции в понимании мира, которые максимально устраняют моменты, проистекающие из земной, конечной природы человека. А поскольку человек как существо, обладающее естественным образом данными ему свойствами, не является для философии объектом исследования, то нет возможности говорить и о его целостной концепции2. По мнению же Э.Агацци, все в челове-

1 См.:Ясперс К. Духовная ситуация времени.М.,1990; Его же. Смысл и назначение истории.М.,1991; Его же. Философская вера. М., 1992.

2 См.:Мамардашвили М.К. Философия и личность//Человек.-1995. -№5.-С.5-2 0.

ке, в том числе и его экзистенциальное начало, поддается рациональному познанию. Но осуществляется оно при помощи философской рефлексии, а не науки1.

Таким образом, все три точки зрения признают, что человек есть предмет философии, а не науки, и, следовательно, целостная теория человека возможна только в рамках философии. Такая позиция, как нам представляется, связана с тем, что пока отсутствует научная теория данного объекта. В такой ситуации философские размышления даже желательны. Философия в этом случае выполняет роль предтеории, прощупывая все поле логических возможностей теоретического объяснения эмпирических данных, проблемной ситуации, создавая заготовки для возникающей научной теории. Однако это не означает, что появление научной теории невозможно в принципе.

В нынешней ситуации, когда человек вновь начинает задавать вопросы о самом себе, когда существует потребность в создании целостной концепции о нем, философы, по нашему мнению, не должны замыкаться в рамках только европейской философской традиции. Следует обратить свои взгляды на Восток, и особенно на Индию. Ведь индийские философы гораздо больше , чем западноевропейские, уделяли внимание изучению переходных моментов в динамике психической жизни. "Ни у кого, пожалуй, понятие о Я в его различных формах не было до Нового времени предметом столь пристального размышления, как у индусов"2.

Европейским философам всегда было свойственно обращение к наследию Востока в попытках понять и разрешить ту или иную актуальную проблему. В эпоху Просвещения они искали некую

1 См.:Агацци Э. Человек как предмет философии//Феномен человека ¡Антология .С.142-155.

2 Ярошевский М.Г. История психологии.М., 198 5.С.34.

"прародину индоевропейцев", надеясь распознать истоки своей, европейской культуры. В этом же ряду стоят Ф.Шлегель, А.Шопенгауэр, Ф.Ницше, Г.Гессе и многие другие философы, размышлявшие о роли восточных философий и религий в судьбе европейской культуры, да и всего человечества в целом. Огромный всплеск интереса ко всему "восточному" произошел в конце XIX -начале XX века. Он был отмечен созданием "Теософского общества" Е.П.Блаватской, движением трансценденталистов, образованием Ве-дантистского общества в США и т.п.

В настоящее время жизнь также призывает пересмотреть отношение к Востоку и отказаться от "высокомерных претензий Запада на превосходство не только в области экономики и политики, но и в сфере духовной культуры"1. Добавим от себя, что это касается и вопроса о сущности и природе человека. Как отмечал профессор университета Св.Софии в Токио Х.Дюмулен, "сегодня только "кошмарные упростители" могут говорить о космическом и безличном Востоке в противоположность гуманному и личному Западу. На Востоке космические и негативные аспекты сильнее. Но полностью отрицать личность . . . так же нелепо, как космическое чувство природы или негативный путь постижения мира на Западе"2. Выводы об отсутствии личности на Востоке делаются из-за того, что принятый там язык описания, методы и конечные результаты не соответствуют европейской классификационной системе.

Духовное наследие Востока и Индии в частности необходимо изучать во всей его полноте, а не заимствовать только что-то созвучное западной культуре, отвергая иные традиции как уста-

1 Степанянц М.Т. Восток - Запад: диалог философов // Вопросы философии. - 1989. - №5.С.152.

2 Человек и культура: Индивидуальность в истории культуры.М., 1990.С.166.

ревшие и отжившие. Крайне важно постоянно помнить о том, насколько самобытна и уникальна эта культура.

Следует отметить, что русской философской мысли всегда было свойственно обращение к Востоку, ведь "раскинувшись между двух великих делений мира, между Востоком и Западом, опираясь одним локтем на Китай, другим - на Германию, мы бы должны были сочетать в себе две великие основы духовной природы - воображение и разум и объединить в своем просвещении исторические судьбы всего земного шара"1.

На наш взгляд, одной из самых ярких фигур в философии Индии ХХ-го столетия является Шри Ауробиндо Гхош. Он по праву считается создателем нового направления в индийской философии, названного "интегральной ведантой". Самобытность системы Гхоша состоит в том, что она включает не только все лучшее, что накоплено индийской культурой, но и впитала в себя важнейшие идеи из духовного наследия Запада.

Имя этого индийского философа, как и его творчество, до недавнего времени было мало известно в нашей стране. Упоминание о нем можно было найти лишь в философско-энциклопедическом словаре и в специальных философских и философско-исторических работах. А между тем о нем высоко отзывались Рабиндранат Тагор, считавший, что в голосе Шри Ауробиндо воплотилась душа Индии, Ромен Роллан, провозгласивший его величайшим мыслителем нашего времени. Питирим Сорокин обнаружил в его философии "сильное противоядие против псевдонаучной психологии, психиатрии и образования, существующих на Западе". Он называл Шри Ауробиндо од-

1 Чаадаев П. Я. Философические письма//Чаадаев П.Я.Сочинения. М. , 1989.С.24-25.

ним из "величайших мудрецов нашего времени"1. Гхош известен как крупнейший философ, выдающийся деятель национально-освободительного движения Индии, как великий гуру и основоположник интегральной йоги.

Шри Ауробиндо Гхош - Ауробиндо Акройд Гхош - родился в Калькутте 15 августа 1872 года в семье врача. Отец не хотел, чтобы его сыновья (их было трое) попали под пагубное влияние "отсталого мистицизма" своей страны. Поэтому дети с самого раннего возраста воспитывались в английском духе. По достижении пятилетнего возраста Ауробиндо был отдан в ирландскую монастырскую школу в Дарджилинге, где обучались сыновья английских чиновников. Еще через два года он вместе с братьями был отправлен в Англию, где прожил четырнадцать лет. Начальное образование Ауробиндо получил в Манчестере, в семье английского священника. Затем было обучение в школе Св.Павла в Лондоне. К двенадцати годам он уже знал латынь и французский и учился настолько блестяще, что получил стипендию для обучения в Королевском колледже Кембриджа. К двадцати годам он изучил семь европейских языков, достиг большого успеха на литературном поприще, но не знал своего родного языка (бенгали).

Еще в Кембридже Ауробиндо начинает выступать с революционными речами, а вернувшись в Индию, отдает все силы борьбе за ее независимость, входит в экстремистское крыло Индийского Национального Конгресса, становится первым национальным лидером, выдвинувшим перед ИНК требование полной независимости Индии.

Параллельно с революционной деятельностью, Шри Ауробиндо изучает индийскую философию, в 1904 году начинает заниматься

1 Western reaction to Sri Aurobindo's philosophy // Sri Aurobindo birth centenary souvenir.100(1872-1972).New Delhi, 1973.P.140.

йогой. В 1908 году по обвинению в руководстве подпольной революционной организацией Шри Ауробиндо оказывается в алипорской тюрьме, где приобретает большой духовный опыт, ставший основой всей его дальнейшей жизни. Выйдя из заключения в мае 1909 года, Гхош начинает издавать еженедельник на бенгали и журнал "Кармайогин" на английском языке. Но, получив сообщение о вновь готовящемся аресте, в феврале 1910 года перебирается в Шандер-нагор (анклав в Бенгалии под французским управлением), а еще через два месяца - в Пондишери. В этот период Шри Ауробиндо оставляет свою политическую деятельность и полностью посвящает себя йоге.

С 1914 по 1920 гг. он издает еженедельник "Арья", в котором публикует свои основные философские произведения. В 192 0 г. он вместе со своей сподвижницей Миррой Альфасса (получившей позже имя Мать) основывает ашрам, чтобы с несколькими учениками практиковать интегральную йогу. Но в 192 6 г., чтобы сделать свою практику максимально эффективной, он уединяется, возложив заботы об учениках, прибывающих со всего света в ашрам, на Мать. Это уединение продолжалось вплоть до 1940 г. Дальнейшая жизнь Шри Ауробиндо проходила в интенсивной духовной работе. 5 декабря 1950 года он скончался. Руководство ашрамом перешло в руки Матери, которая осуществляла его до своей смерти в 1973 году. Но еще при ее жизни, по ее инициативе в октябре-ноябре 19 66 г. на Генеральной конференции ЮНЕСКО был принят проект "Ауровиль", предусматривающий строительство силами международного сообщества города под таким названием около г.Пондишери. А 19 июня 1967 г. состоялась закладка первого кирпича в фундамент нового города. Мать зачитала "Хартию Ауровиля", написанную на шестнадцати языках (в том числе и на русском). В ней говорится,

что Ауровиль принадлежит всему человечеству, что он является местом для воплощения в жизнь подлинного Человеческого Единства. Это интернациональный город, принимающий жителей со всех стран мира, желающих на практике воплотить духовное учение Шри Ауробиндо. Фигура и влияние этого человека на умы людей оказались столь значительными, что в 1972 году по решению ЮНЕСКО широко отмечалось его столетие.

В последнее время и в нашей стране становится широко известно имя Шри Ауробиндо Гхоша. Создаются институты и центры по изучению его наследия, осуществляются переводы его трудов. В них Гхош ставит чрезвычайно важные и актуальные социальные проблемы: о сущности современной эпохи и будущем человечества, об идеале личности и общества, о роли борьбы угнетенных народов и наций для прогресса, о месте Индии в современном мире, о судьбах индийской культуры. Круг вопросов, которые он решает, необычайно широк и их можно формулировать по-разному. Но важным является то, что решает он все это вопросы практически. Мы привыкли считать нормальным, что в абстрактных интеллектуальных конструкциях содержится немалая доля фантазии, что жизнь - одно, философия - другое. У Шри Ауробиндо каждое слово - плод действия, испытанного, пережитого им. Он ничего не придумывает. Он совершает открытия и делится своим опытом. В русской философской традиции подобные труды называются "боговдохновенными". Именно поэтому анализировать творчество Гхоша с точки зрения дискурсивного мышления необычайно тяжело. По-настоящему понять Шри Ауробиндо можно лишь сделав то, о чем он говорит. Сам Гхош считал, что "единственным назначением книг и философий является

не просвещение ума, а его успокоение с тем, чтобы он мог, перейдя к опыту, получить непосредственное вдохновение"1.

В последнее время значительное число работ Шри Ауробиндо вышли в переводе на русский язык. Однако качество многих из переводов далеко от совершенства, другие же книги, являясь по существу компиляцией из различных произведений Гхоша, не дают ясного представления о его учении, а иногда и затемняют его, ставят в один ряд с традиционными йогическими системами2.

С большим сожалением приходится отмечать, что основная работа Шри Ауробиндо "Божественная жизнь" до сих пор не переведена на русский язык, хотя такую попытку предпринимает журнал "Садхана".

На Западе и в самой Индии философское наследие Шри Ауробиндо Гхоша исследовано достаточно основательно. Но при этом часть работ посвящена рассмотрению отдельных сторон его учения: интегральной йоге3, проблеме эволюции4, сравнительному анализу некоторых аспектов философии Гхоша с философским наследием Запада5, проблеме "Я"6 и др.

1 Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания .JT., 1989. С.256.

2 См.'.Интегральная йога Шри Ауробиндо. М.,1992.; Шри Ауробиндо. Основы йоги. М.,1992.; Шри Ауробиндо. Практическое руководство по интегральной йоге. Киев,1993.

3 См.: Chaudhuri Н. Integral yoga. The concept of harmonius and creative living,1974; The integral Yoga. Sri Aurobindo's theaching and metod of practice.Pondicherry, 1993; Nolini K.G. The yoga of Sri Aurubindo.Pondicherry, 1972.

4 Cm.: Bali D.R. Modern Indian Thought (Rammohan Roy to M.N.Roy). New Delhi,1980.

5 Cm.: Bhattacharya A.C. Sri Aurubindo and Bergson: a synthetic study.Gyanpur,1972; Mitra S. The liberation: Sri Aurobindo, India and the World. Delhi, 1954; Mitra S.K. Sri Aurubindo and Spengler: comparison between the integral and the pluralistic philosophy of history // The integral philosophy of Sri Aurobindo. A commemorative symposium. London,1960.- P.60-80; Zaehner R.C. Evolution in Religio. A Study in Sri Aurobindo and Pierre Teilhard de Chardin.Oxford,1971.

6 См.: Organ T. The Self in Indian Philosophy.London,1964.

В других же работах интегральная веданта исследуется более широко и всесторонне1. Но им присущ один недостаток, а именно специфический ракурс рассмотрения. Мы имеем в виду то обстоятельство, что интегральная веданта рассматривается исключительно сквозь призму учения об эволюции. Между тем, мы полагаем, что совершенно незаслуженно до сих пор не исследована в полном объеме одна из центральных проблем философского учения Гхоша -проблема человека.

В нашей стране в изучении философского наследия Шри Ауро-биндо сделаны еще только первые шаги. Первоначально появились публикации, в которых этот мыслитель упоминался главным образом как деятель национально-освободительного движения2. В дальнейшем данная роль Ауробиндо Гхоша получила более полное освещение в работах Рыбакова Р.Б. и Челышевой И.П.3, содержащих подробный анализ влияния этических и религиозных взглядов индийского философа на социально-политическое развитие Индии того периода.

Более полное исследование его философии было осуществлено В.В.Бродовым, В.С.Костюченко и А.Д.Литманом4. В работах

1 См. : All India conference on the Relevance of Sri Aurobindo today.Calcutta,1975; The integral philosophy of Sri Aurobindo. A commemorative symposium. London,I960; Lai B.K. Contemporary Indian Philosophy.New Delhi,1973; Purani A.B. Technical terms of Sri Aurubindo's philosophy,1949; Sharma R.N. The philosophy of Sri Aurobindo.Meerut,1977; Srivastava R.P. Contemporary Indian idealism.Delhi,1973. и др.

2 См. : Аникеев Н.П. К вопросу о роли религиозно-мистической традиции индийской культуры в мировой культуре // Вестник истории мировой культуры.-I9 60.-№1.-С.22-37; Кедрова С.М. О социологической и философской мысли Индии второй половины 19 века // Вестник истории мировой культуры.-1959.-№5.-С.110-122.

3 См.: Рыбаков Р. Б. Буржуазная реформация индуизма. М.,1981; Челышева И.П. Этические концепции в Индии и их роль в национально-освободительном движении (этические воззрения Свами Ви-векананды, Б.Г.Тилака и А.Гхоша). Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. М., 1980.

4 См.: Бродов В.В. Интегральная веданта Ауробиндо Гхоша // Общественно-политическая и философская мысль Индии.М.,19 62.-С.66-90; Бродов В.В. Истоки философской мысли Индии. Йога: методоло-

В.В.Бродова дан анализ социально-философской концепции индийского мыслителя. А.Д.Литман обращает внимание в своих исследованиях на схему эволюционного развития, на проблемы гносеологии, несколько строк уделяет характеристике гностического существа. Без внимания при этом остается все связанное с йогой и теория общественного развития. Пожалуй, только у В.С.Костюченко дан наиболее полный и адекватный анализ интегральной веданты Ауробиндо Гхоша. Правда, вне поля зрения остается учение о трансформации, о структуре человека и о гностическом существе.

Итак, до настоящего времени в отечественной философской литературе мы не знаем работ, в которых был бы дан всесторонний анализ проблемы человека в философии Шри Ауробиндо Гхоша.

Цель и задачи исследования. Целью данного диссертационного исследования является рассмотрение проблемы человека в рамках онтологии, гносеологии, теории развития общества как составных частей учения Шри Ауробиндо.

Достижение этой цели предполагает решение следующих познавательных задач:

- дать анализ концепции космической эволюции с точки зрения того, какие основные характеристики человека обусловливает этот процесс;

- выявить, как связано понимание природы человека у Гхоша с интегральной йогой - практической частью его философии;

гия практических знаний.М.,1990; Костюченко B.C. Интегральная веданта (Критический анализ философии Ауробиндо Гхоша).М.,1970; Костюченко B.C. Интерпретация этических идей Бхагаватгиты в трудах Ауробиндо Гхоша // Общественно-политическая и философская мысль Индии.М.,1962.-С.91-113; Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм.М.,1983; Костюченко B.C. Философия Шанкары и неоведантизм //Общественная мысль Индии: прошлое и настоящее.М.,1989.-С.153-178; Литман А.Д. Современная индийская философия.М.,1985.

- рассмотреть, как понимается проблема целостности человека и каковы этапы ее реализации;

- раскрыть в свете учения об эволюции общества вопрос о смысле и направленности исторического процесса, о роли творческого меньшинства и масс в истории.

Теоретическая и методологическая основа работы. Теоретическим фундаментом исследования являются работы отечественных и зарубежных философов и психологов. Диссертация построена с использованием метода историко-философской реконструкции на основе текстуального анализа работ Шри Ауробиндо Гхоша. При этом оценивается то новое, что он дал по сравнению со своими предшественниками .

Научная новизна диссертационного исследования состоит в

следующем:

- основные положения эволюционной теории Гхоша проанализированы в свете его учения о человеке, что позволяет охарактеризовать человека как антиномичное, несвободное существо, включающее в себя три различных начала (материю, жизнь, разум); как существо, чье развитие еще не завершено; как существо, возникновение которого знаменует собой особый этап эволюции и без участия которого дальнейшая эволюция невозможна;

- показано, что в процессе создания интегральной йоги Шри Ауробиндо Гхош попытался синтезировать все положительные моменты предыдущих систем и преодолеть их ограниченность. В результате формулируется вывод о том, что главным в процессе индивидуального развития является свобода самовыражения, что развитие тела и развитие разума одинаково важны, что личное освобождение не является подлинной целью

самосовершенствования, что аскетизм и уход от жизни не только не помогают, но даже мешают человеку в процессе саморазвития;

- раскрыто содержание понятия "гностическое существо", в связи с понятиями "целостный человек", "богочеловек" и "сверхчеловек"; даны характеристики процесса трансформации, его этапов и основных понятий ("эго", "психологическое существо", "внутреннее существо", "центральное существо", "Дживатман");

- показано, что в рамках учения об эволюции общества решаются вопросы о роли творчески мыслящего меньшинства и массы в историческом процессе, о взаимоотношении человека с государством и обществом, раскрывается содержание "идеального закона общественного развития" применительно к личности, нации и человечеству; процесс исторической эволюции раскрывается через призму изменения психологии масс.

Раздел первый.

Место человека в эволюционной картине мира Гхоша.

Одним из основных моментов философии Шри Ауробиндо Гхоша является представление о том, что понимание человеческих стремлений и идеалов зависит от трактовки природы человека. Природа же человека может быть правильно истолкована только в связи с природой мира. И так как человек — это своеобразный микрокосм, отражающий структуру макрокосма, то одностороннее понимание сущности человека ведет к односторонности в понимании мира.

Гхош полагал, что именно этот недостаток был присущ всей предшествующей философии. Так, материалисты рассматривали человека как чисто телесное существо, виталисты — как одно из проявлений мировой жизни, идеалисты — как комплекс идей, а спиритуалисты — как бестелесный дух. Первоосновой мира в этих философских системах выступали соответственно материя, жизнь, идея или дух, существование же несводимых к ним явлений отрицалось.

Из всех этих точек зрения Шри Ауробиндо выделяет две полярные, с которыми и ведет полемику, посвящая ей две главы своего фундаментального труда "Божественная жизнь"1. Это концепция майя—вады адвайта-веданты Шанкары2, которая, по его мнению, наиболее полно выражает позицию "аскетического" спиритуализма, и точка зрения материализма. Ауробиндо считает, что первая представляет собой типично восточную односторонность, вторая — односторонность западную. Подобное утверждение, по нашему мнению, не корректно, так как, во-первых, материализм существует как на Западе, так и на Востоке, и, во-вторых, не вся западная

1 CM.:Sri Aurobindo. The Life Divine // Sri Aurobindo.Birth Centenary Library.Pondichery,197 0.V.18.Bk.l.Ch.II-III.

2 Шанкара — древнеиндийский философ (788-820 гг.). Собственная система Шанкары носит название адвайта-веданта — "недвойственная веданта".

философия является материалистической (и даже не "преимущественно"). Кроме того, вульгарный материализм, который и критикует Гхош, отнюдь не является адекватным выражением материалистической философии.

Для лучшего понимания полемики Ауробиндо с концепцией Шан-кары остановимся на основных ее положениях. Суть доктрины адвайты кратко можно выразить следующим образом:"Брахман— подлинен, мир — неподлинен, душа — не что иное, как Брахман". Адвайта говорит о вечном Брахмане как высшей и единственной реальности, чья природа неописуема и лишена атрибутов. Природный мир и "эмпирическое" Я человека не обладают, согласно этому учению, подлинной реальностью, а многообразие феноменального мира — всего лишь порождение мировой иллюзии (майи). Освобождение от иллюзии происходит благодаря возвращению к Брахману как к истинному знанию. "Как обедняются космос и человек этим представлением!" — восклицает Шри Ауробиндо1.

Следует отметить, что концепцию адвайта-веданты критиковал не только Гхош. В рамках ведантистской традиции среди оппонентов Шанкары можно назвать представителей "бхеда-абеды" — концепции, отстаивающей реальное существование как единства, так и многообразия (Бхаскара и Ядвапракша, Х-Х1 вв..); сторонника концепции единства в различиях (вишишта-адвайта) Рамануджу (XI-XII вв..); основоположника дуалистической (двайта) веданты Мад-хаву (ХШ-Х1У вв..). Но особенность критики Гхошем концепции адвайты заключалась в том, что он вышел за пределы чисто индийских традиций. Основным мотивом этой критики стало выявление парадоксов "редукционизма".

1 Шри Ауробиндо. Беседы с Павитрой.Киев,1992.С.117.

Противопоставление Брахмана ирреальной Вселенной приводит, по Гхошу, не к монистическому, а к дуалистическому пониманию всего сущего, так как при таком отрыве их друг от друга для объяснения явления, в качестве которого выступает мир, необходимо обращение к другой сущности, отличной от духовной божественной реальности, которой и является сам принцип майи.

Сравнивая концепцию Ауробиндо с учением адвайта-веданты, необходимо заметить, что майя как сила Бога, неотличимая от него самого, у Шанкары служит тому, что с ее помощью Бог, как великий маг, вызывает в воображении мир явлений со всеми его удивительными объектами. Таким образом, видимость мира представляет собой не что иное, как иллюзорную кажимость, скрывающую единую реальность. Брахман у Шанкары, являющийся сущностью и материальной причиной мира, представляет собой абсолютное Бытие, которое по своей природе есть самообнаруживающееся сознание (в этом его сходство с Ауробиндо).

Но Шанкара на этом не останавливается. Он различает Верховную реальность или Бытие, характеризуемое абсолютной непротиворечивостью, и относительное бытие (мир объектов), обладающее двойственной природой. Мировые объекты не могут быть названы реальными, поскольку они случайны и подвержены изменениям. Но, вместе с тем, их нереальность не абсолютна, поскольку Бытие как таковое просвечивает сквозь свои проявления и присутствует в них. Ауробиндо не может принять такую постановку вопроса, поскольку она не решает проблемы отношения между реальностью и иллюзией, Брахманом и майей, а также тем, что, по сути, исключая несовершенный мир из совершенного Брахмана, она приводит к признанию несовершенства последнего. Кроме того, "бессильная" (как было первоначально задумано) майя оказывается всесильной,

порождая мир, в то время как "всесильный" Брахман бессилен помешать ей. "Если действительная вселенная не существует, а космическая иллюзия наоборот — реальна, мы вынуждены спросить, каким образом она существует, каково ее отношение или неотношение к Реальности, что имеется в виду под нашим собственным существованием в Майя, под нашим подчинением ее циклам и под нашим освобождением от нее. Согласно этому взгляду, мы должны предположить, что Брахман не обладает силой Майи, и что Майя сама по себе не есть сила Брахмана — сознания, так как Брахман — это суперсознание, погруженное в свое собственное чистое бытие и осознающее лишь свою собственную абсолютность, поэтому он не нуждается в майе. Но в таком случае либо майя не может существовать даже как иллюзия, либо необходимо предположить двойственную природу Бытия или две реальности, одна из которых является Вечным высшим суперсознанием (или сознанием лишь собственной природы), а другая — иллюзорной Силой, создающей и осознающей иллюзорную вселенную"1.

Помимо теоретических противоречий учение адвайты неприемлемо для Ауробиндо из-за следующих из него практических выводов. Поскольку мир, согласно этой концепции, представляет собой продукт деятельности майи, и все различия между самими объектами, а также между субъектом и объектом являются не более чем иллюзорным созданием силы неведения, постольку и отношение между индивидуальным "Я" и Богом становится подобным миражу. Шанкара настаивает на абсолютном тождестве всего, на том, что никаких различий не существует, равно как не существует и самих материальных объектов. В результате телесная человеческая сущность лишается реальной силы видимости. Поэтому логическим следствием

1 Бг1 АигоЫпск). ТЬе :Ше Бл^Д-пе//БАВСЬ.У. 18 . Р. 447 .

учения адвайты является осуждение физической природы человека, а путем к истине и освобождению становится аскетический образ жизни и отказ от любой практической деятельности.

По мнению Шри Ауробиндо, осуждение физической природы человека противоестественно, осуждение же практической деятельности и общественных устремлений людей не только противоестественно, но и противоречит интересам человечества, так как может приостановить историческое развитие. Гхош уверен, что избегание жизни "ни в коей мере не может быть ни непременным условием, ни главной целью высшего устремления или применения его наиболее мощного средства самоусовершенствования"1.

Таким образом, обнаруженные Ауробиндо Гхошем теоретические противоречия учения адвайты и негативные практические следствия из нее, позволяют ему сделать вывод о том, что "иллюзионизм не развязывает узел мировых проблем, а разрубает его, это не решение, а бегство от решения"2.

Как отмечалось ранее, Гхош критикует не только некоторые аспекты учения Шанкары, но и то, что он называет "недостатками" материализма. Отрицание реальности духа для него столь же неприемлемо, как и отказ от признания существования материи.

По мнению Ауробиндо, материалистическое понимание сознания и жизни приводит к тому, что последняя оказывается результатом особого сочетания молекул, а сознание — побочным следствием такой комбинации, ее эпифеноменом. Утверждение материальной первоосновы мира, продолжает он, делает вопрос о возникновении жизни и сознания абсолютно неразрешимым, и более того - приводит к совершенно абсурдным выводам о том, что материя, способ-

1 Шри Ауробиндо. Синтез Йоги.СПб.,1992.С.6.

2 Sri Aurobindo. The Life Divine//SABCL.V.18.P.468.

ная породить жизнь и сознание, становится живой и мыслящей, а сознание предстает в виде материального продукта деятельности мира и его клеток.

Критике подвергается и существующая в рамках материализма концепция эволюции. Гхош считает, что для материализма эволюция — это медленное и постепенное движение по прямой линии. В ней все сводится к количественным изменениям материальной субстанции. Другая трудность, по мнению Ауробиндо, с которой сталкивается материализм при объяснении эволюционных процессов, — это сложности с интерпретацией изменений, происходящих в мире. Он полагает, что в соответствии с принципами материализма могут быть два варианта этих объяснений: изменения трактуются либо как результат действия случайных сил, либо как звенья одной цепи, связанные законом необходимого следования1.

Между тем, продолжает он, наличие закономерностей в природе свидетельствует против первой точки зрения, а разнообразие проявлений этих закономерностей — против второй. Если все изменения случайны, то невозможно объяснить восходящий характер эволюции. Если же он обусловлен какой-либо закономерностью, то должно быть нечто, чем обусловлена сама эта закономерность. Все эти вопросы, считает Гхош, невозможно решить, оставаясь на позициях материализма.

Совершенно очевидно, что критикуя материализм вообще, Ауробиндо в действительности критикует вульгарный материализм, механистический материализм XVIII века, а также относимый им к материализму позитивизм Конта, Милля и Спенсера, которых он считает материалистами. Что же касается диалектико-материалистического мировоззрения и решения в его рамках соот-

1 См.: Бг! АигоЫпс1о . ТЪе 1^е Бл^:1пе//ЗАВСЬ . V. 18 . Вк. 2 . СЬ.. I.

ветствующих философских проблем, то они вообще не привлекают его внимания.

В своей полемике с материализмом Гхош использует и аргументы этического характера. Он считает, что если "восточный спиритуализм" ведет к "духовному эгоизму" (поиски индивидуального спасения) и бездействию, то материализм, отвергающий высшую духовную природу человека, приводит к "физическому эгоизму". Кроме того, материализм не способен дать человеку стимул к ориентации на высшие социальные идеалы. И в этом случае критика Шри Ауробиндо бьет мимо цели, поскольку он имеет в виду теорию английских утилитаристов, сводящих все нравственные, моральные и духовные идеалы к понятию "разумной выгоды".

Справедливости ради следует сказать, что Гхош говорит и о достоинствах материализма. Он считает, что материализм стимулировал прогресс естественнонаучных знаний, привел к торжеству эмпирического метода, сыграл большую роль в развенчании бесплодного "спиритуализма", грубых суеверий и теологических предрассудков и к утверждению "посюсторонней" земной жизни. Однако все это не мешает Гхошу и далее оценивать материализм как "одностороннюю" концепцию.

Итак, по мнению Шри Ауробиндо, "аскетический спиритуализм" и материализм — это два варианта отказа от признания смысла и значимости земного существования. Согласно первому, это существование иллюзорно, и задача человека состоит в том, чтобы уйти от него, "прорваться" к высшему бытию. С точки зрения второго, земное существование хотя и реально, но эфемерно и преходяще, а значит лишено "подлинной", вечной значимости. Следствием же и тех, и других утверждений является неверное понимание природы человека и смысла его жизни.

Для преодоления всех этих сложностей, считает Гхош, необходимо создать новую философию, которая должна освободиться от недостатков "одностороннего", "аскетического" идеализма и стать наследницей лучших сторон материализма. Кроме того, она должна освободиться от внешнего противопоставления сущности явлению и от дуализма при объяснении Вселенной.

В качестве первоосновы этой философии Гхош предлагает взять такой принцип, из которого выводится все многообразие мира. Кроме того, новое учение должно показать связь духа и материи (не пытаясь отрицать реальность обоих), объяснить сущность и законы эволюции, роль разума в их познании и, плюс ко всему, уяснить место человека в мире и его предназначение.

Все эти принципы Ауробиндо пытается воплотить в созданной им "интегральной философии", неотъемлемой частью которой является концепция эволюции и инволюции.

В целях преодоления спиритуалистического подхода к человеку, а также всех противоречий, связанных с теорией иллюзионизма, Шри Ауробиндо создает учение о совпадении в абсолюте противоположностей: единого и множественного, бескачественного и качественного, неподвижного и изменчивого, определенного и неопределенного, бесформенного и обладающего формой, конечного и бесконечного и главное — духовного и материального начал. В качестве истоков этого учения Гхош называет идеи Гераклита, Бха-гаватгиты и Иша—Упанишады. Однако для него принципиально важно признание того, что существование материального бытия не мыслится вне духовного принципа, являясь формой его проявления, в то время как духовная реальность способна к самостоятельному и независимому бытию.

Для того, чтобы избежать дуализма в своей философии, Гхош предлагает трактовать майю как реальную силу (шакти) Брахмана, благодаря которой он обладает свойствами самопроявления, самоограничения и самопоглощения. В результате Брахман обретает динамический, а не статический характер, как было в адвайте.

Благодаря внесению таких поправок становится возможным выявить в мировом развитии два противоположных процесса: инволюцию и эволюцию.

Инволюция — это процесс самоограничения Духа, возникновения материи, ее уплотнения, в ходе которого универсальное сознание — сила постепенно вуалирует, "завертывает", скрывает себя до тех пор, пока не примет вид плотного космического Несознания. В результате этого движения создается серия миров или уровней сознания, каждый со своей собственной силой-энергией и со своими формами.

Исходным пунктом инволюции у Шри Ауробиндо оказывается Нир-гуна Брахман. В веданте и Упанишадах Брахман представлен в двух формах: атрибутивной (проявленной) — Сагуна, или Апара и в неатрибутивной (непроявленой, высшей) — Ниргуна, или Пара. Говоря в дальнейшем о Брахмане, Гхош имеет в виду именно эту, вторую форму, то есть Ниргуна Брахмана. Это неопределенная, бесформенная, бескачественная, единая и неизменная духовная первооснова бытия, представляющая собой единство трех принципов: сат (бытие), чит (знание) и ананда (блаженство, экстаз).

Изменчивый и подвижный мир явлений выводится из неподвижного неизменного Брахмана через последовательный ряд этапов благодаря его способности к самопроявлению, самоограничению, и самопоглощению .

На первом этапе инволюции возникает " Суперразум ". Здесь реализуется присущее Брахману свойство самопроявления, заключающееся в актуализации проявления трех основных его сущностей. Так, чит проявляется в виде знания и воли, ананда — в виде красоты, радости и любви, сат актуализируется в виде Пуруши (сознательного существа), Атмана (мировой души) и Ишвары (мирового владыки). Каждый из этих принципов, в свою очередь, дает начало ряду подчиненных категорий, в результате чего возникает духовная множественность, являющееся прообразом множественности материального мира.

Однако процесс инволюции на этом не заканчивается, ибо все идеи и формы взаимопроникают друг в друга. Поэтому на следующем этапе вступает в действие присущая Брахману сила самоограничения, благодаря чему происходит переход от " Суперра_зума " к "глобальному разуму". Функция последнего заключается в пространственно-временном определении, рассредоточении. В результате обособляющей деятельности "глобального разума" возникают "планы существования" низшей сферы бытия: разум, жизнь и материя, а также совокупность душ. Они выступают в качестве воплощения четырех принципов высшей сферы бытия (соответственно — высшего разума, сознания (чит), бытия (сат) и блаженства (ананда)).

Таким образом, конечной точкой процесса инволюции является создание материи. На этом этапе процесс отчуждения духа, начавшийся с возникновением низшей сферы бытия, достигает своего апогея — материя выступает как антипод духа. При этом проявляется третье свойство Брахмана, состоящее в способности самопоглощения, благодаря которому все возникшие промежуточные звенья исчезают, а остается лишь качественная однородность ма-

терии. Инволюция завершена, это - "погружение Света в собственную тень..,"1 то есть в материю.

Необходимо отметить, что материя, по мысли Ауробиндо, не способна к абсолютно самостоятельному, независимому от противоположного ей принципа существованию. Поэтому, являясь конечным пунктом инволюции и представляя собой кульминационный момент отчуждения духа, она все равно содержит в себе в глубоко скрытой, непроявленной, потенциальной форме духовную способность, которой еще предстоит проявиться в ходе эволюции. Суть эволюции как процесса, противоположного инволюции, состоит в том, что сознание силы постепенно выходит из так называемого космического Бессознания и обнаруживает свои скрытые возможности. Таким образом, эволюция — это путь, ведущий к исходному для инволюции основанию — единой божественной реальности, Брахману.

Эволюция и инволюция выступают как взаимосвязанные процессы: за инволюцией наверху следует новая эволюция внизу. "В известном смысле можно утверждать, что все творение — это движение между двумя инволюциями: Духа, в котором все пребывает в вовлеченном состоянии и из которого все эволюционирует в направлении вниз к другому полюсу Материи, и Материи, в которой также в вовлеченном состоянии содержится все и из которой оно эволюционирует вверх к другому полюсу Духа"2.

Эволюция невозможна без инволюции, потому что нечто не может возникнуть из ничего. "Ничто не может эволюционировать из Материи, если оно уже не содержится в ней"3. Именно поэтому Материя у Ауробиндо содержит в себе сознание. Он отмечает, что "Несознание Материи — это некое ... вовлеченное или сомнамбули-

1 Эг1 АигоМпсЬ.

2 1Ыс1. Р. 129 .

3 1Ыс1. Р. 87 .

ТЬе Ше Б1л?1пе//БАВСЪ.V.18.Р.162.

ческое сознание, которое содержит в себе все силы Духа. В каждой частице, атоме, молекуле, клетке Материи скрыто присутствует и незаметно работает все всезнание Вечного и все всемогущество Бесконечного"1.

Гхош считает, что наличие в самой материи духовной реальности подтверждается фактом существования определенных закономерностей в материальном мире, которые, по его мнению, не могли бы функционировать без руководящего ими принципа сознания. Обнаружение и проявление последнего в материи является самой сущностью развития. Благодаря этому осуществляется переход от материального мира к жизненному и разумному существованию. То есть процесс эволюции состоит из трех стадий: материя — жизнь — разум.

Ауробиндо считает, что Жизнь развивается из Материи, а Разум из Жизни. Так происходит потому, что они уже включены друг в друга. "Мы говорим об эволюции Жизни в Материи, об эволюции Разума в Материи; но слово "эволюция" лишь обозначает определенное явление, не объясняя его. И действительно, нет очевидных причин, по которым Жизнь должна развиваться из материальных элементов или Разум — из живых форм, если только не принять ве-дантическое решение проблемы, согласно которому Жизнь уже первоначально присуща Материи, а Разум — Жизни, так как, по существу, Материя есть форма, скрывающая и несущая в себе Жизнь, а Жизнь, в свою очередь, есть форма скрытого Сознания"2.

Жизнь, по мнению Гхоша, в широком смысле слова присуща даже неорганической природе как скрыто работающий в ней импульс. Однако в более узком смысле она означает определенный этап эволю-

1 3г1 Aurobindo.Evolution//SABCL.Pondicherry, 1971.V.17.Р.15.

2 Бг1 АигоЫгкк). ТЬе Бз^1пе//ЗАВСЬ. V. 18 . Р . 3 .

ции, связанный с возникновением растительного и животного царства, и представляет собой переход от сферы бессознательного к дремлющему сознанию или подсознанию.

Активность жизни с ее постоянной направленностью к видоизменению и господствующим в ней принципом выживания сильнейшего и наиболее приспособленного (в утверждении этой идеи Гхош видит заслугу Дарвина) противостоит косности и инертности материи. Жизнь реализует характерное для нее внутреннее стремление к бесконечному самосовершенствованию, постоянно создавая новые формы с более высоким типом организации. Но тесная взаимосвязь всех этапов эволюции приводит, как считает Шри Ауробиндо, к тому, что они оказывают сильное влияние друг на друга. Поэтому жизнь, несмотря на свое основное свойство активности, результатом которой является постоянное стремление к преодолению старых, уже сложившихся границ, вместе с тем несет на себе отпечаток свойств материального мира, которые не позволяют возникшему в животном мире разуму проявиться с наибольшей силой.

Сознание животного, отмечает Гхош, ограничено существующим и действующим в нем "жизненным" и "чувственным" разумом-инстинктом. Однако несмотря на колоссальные трудности, непрерывная последовательность осуществляющейся эволюции приводит в результате к формированию нового, чисто умственного уровня — сферы разума. Последний представляет собой третий этап эволюционного развития и наиболее полно проявляется в человеческой личности.

В концепции эволюции Шри Ауробиндо Гхоша содержится критика идеи "медленного и постепенного прогресса, осуществляемого как

продвижение по прямой линии"1, и связанной с этой идеей эволюционной теории Спенсера (в данном случае Гхоша ошибочно отождествляет эту теорию с подходом диалектического материализма к проблеме развития). С точки зрения индийского философа, развитие следует трактовать как процесс, которому присущи скачки и "прерывы постепенности", не только количественные, но и качественные изменения, чередования "отступлений" и "продвижений". Благодаря этому линия развития в конечном итоге образует скорее спираль, чем прямую.

Гхош вводит в свою теорию три главных принципа эволюции: расширение, повышение, интеграцию. Принцип расширения связан с количественными, а принцип повышения — с качественными изменениями. Так, в ходе количественного усложнения материи возникают все более сложные материальные структуры, которые подготавливают зарождение жизни. Повышение качества материи ведет к возникновению жизни и мышления. Принцип интеграции обеспечивает преобразование высшими формами бытия низших, включение их в себя в "снятом" виде. Как нам представляется, в совокупности эти принципы перекликаются с гегелевской триадой — тезис, антитезис, синтез, поскольку последний принцип также выполняет своеобразные синтезирующие функции. Встречаются в работах Ауробиндо и места, посвященные "борьбе противоположностей". Однако, не останавливаясь подробно на рассмотрении этого момента, отметим, что для него эта борьба выступает скорее как механизм эволюции, а не ее глубинный исток.

Возвращаясь к схеме эволюционного процесса, следует отметить, что с появлением "чистого разума" процесс развития не за-

1 Бг1 АигоЫпс1о. Evolution. ТЬе Зирегтап//БАВСЬ. РопсИсЬеггу, 1971.V.16.Р.229.

канчивается. Гхош делает предположение, что "ментальное сознание представляет собой лишь завуалированную форму бытия более высоких уровней сознания, лежащих за пределами Разума. В таком случае неискоренимое стремление человека к Богу, Свету, Блаженству, Свободе и Бессмертию занимает подобающее ему место среди целенаправленных усилий Природы, с помощью которых она пытается шагнуть за пределы Разума, усилий, столь же естественных, оправданных и законных, как воля к Жизни, заложенная Природой в определенных формах Материи, или стремление к Разуму, присущее некоторым формам Жизни"1.

И именно поэтому человек для Гхоша не есть предельная точка эволюции. В связи с этим вряд ли можно полностью согласиться с В.С.Костюченко, когда он пишет, что у Гхоша "человек предстает ... как высший продукт эволюции..."2 Мы полагаем, что можно более корректно говорить о том, что человек на данный момент являет собой вершину эволюционного развития природы.

Появление на Земле человека с присущей ему способностью мышления и соответствующей физической организацией, считает Ау-робиндо Гхош, ознаменовало собой новый поворотный пункт в эволюции. С этого момента она перестает быть простым продолжением предыдущего процесса. До появления развитого, мыслящего интеллекта эволюция осуществлялась не посредством волевого устремления сознательного существа, а через подсознательное автоматическое действие природы. Пробуждение разума и самосознания в человеке привело к тому, что интеллект последнего стал стремиться к углублению и расширению внешней и внутренней жизни, к развитию своих врожденных способностей. Оказывая влияние на челове-

1 Sri Aurobindo. The Life Divine//SABCL.V.18.P.3.

2 Костюченко B.C. Интегральная веданта.M.,1970.С.92.

ческий разум и жизненные идеалы индивида, эволюционный импульс выражается в стремлении личности как бы выйти за свои пределы благодаря присущей ей рефлективной способности к самосознанию. Таким образом, с появлением мыслящего человека бессознательная эволюция уступает место сознательной, которая должна завершиться возникновением сверхсознания и сверхчеловека как его носителя .

Однако в настоящий момент человек отнюдь не является совершенным существом. В нем происходит постоянная борьба трех составляющих его "низших" начал: материи, жизни, разума.

Низшая сфера бытия проявляется в человеке, по Ауробиндо, посредством трех гун материальной и жизненной природы: тапаса (материальная сфера), раджаса (жизненный уровень) и саттвы (проявление разума). Первая гуна олицетворяет собой невежество, бездеятельность и консервативность; вторая — деятельность, направленную на достижение корыстных целей и физических удовольствий; третья гуна, отражающая основные свойства, присущие сфере разума, реализуется в человеке через стремление к знанию, не давая ему, однако, возможности достижения абсолютной истины. Присущая разуму противоречивость обусловливает возникновение в человеческой жизни множества конфликтов и чувства дисгармонии.

Все это делает человека несчастным и несвободным существом, ведет к его саморазорванности и лишает радости стремления к совершенству. Однако, считает Ауробиндо, это не повод для пессимизма. Человек может освободиться от действия гун, в которых проявляется низшая сфера бытия, если он сумеет преодолеть семь основных заблуждений, порождаемых силой Неведения. Первое заблуждение заключается в том, что мир представляется как совокупность обособленных объектов; второе — в непонимании того,

что в природе человеческой личности скрыто "психическое существо"; третье состоит в отрицании вневременного Бытия; четвертое проявляется через отрицание духовной основы мира и Бога как источника всех явлений; пятое осуществляется в игнорировании духовного единства всех людей; шестое характеризуется эгоизмом, допускающим достижение собственного счастья ценой страдания других людей; и последнее заблуждение проявляется в непонимании того, что наряду с сознанием существуют подсознание и сверхсознание . Преодоление всех проявлений силы Неведения приводит человека на путь гармонизации его бытия, а также восстанавливает утраченную им связь с природой.

Упомянутое выше утверждение Гхоша о том, что человек является не вершиной эволюции, а лишь ее переходным этапом связано не только с несовершенством человека, о котором говорит Шри Ауробиндо. Оно непосредственно вытекает из самой сути разработанной им концепции эволюции.

Как уже отмечалось, эволюция для Гхоша — это эволюция сознания. Из этого следует, что его конечной точкой будет достижение Суперразума " (Зирегтл_пс1) . Сам же процесс эволюции должен состоять из следующих этапов: Материя, Жизнь, Разум, Суперразум , Брахман (Сатчитананда). Кроме того, между обычным Разумом и Суперразумом существуют дополнительные этапы. Это (в порядке движения от низшего к высшему) — Высший Разум, Озаренный Разум, Интуитивный Разум и Глобальный Разум. Ауробиндо так говорит об этом: "Эволюция земной природы не закончена потому, что она проявила только три могущества из семичленной шкалы сознательности, которая инволюционировала в Проявленную природу. Она выявила из своей кажущейся несознательности только три могущества: Ум, Жизнь и Материю. Сверхразумное изменение

является неизбежным в эволюции земного сознания, ибо его восхождение не закончено, и ум не является последним этапом"1.

Хотя Гхош и считает разум высшим достижением всей предшествующей эволюции и называет человека сознательным существом, в то же время он полагает, что человеческий разум неспособен к постижению абсолютной истины. "Некогда считалось, что разум может объять всю Истину и разрешить все проблемы, стоящие перед человечеством. Разум отыграл свое, и мы поняли, что он бессилен перед проблемами. Теперь мы обнаружили, что возможно пройти за разум и прийти к Сверхразуму, организующему началу Бесконечного Сознания"2.

Ауробиндо уверен, что разум полезен, главным образом, в практических целях, он помогает человеку работать с фактами, но не более того. Он не в состоянии объять всю истину, поскольку она слишком бесконечна для него. Кроме того, разум может быть использован и всегда используется для того, чтобы "оправдать любую идею, теорию жизни, систему общества или правление, идеал индивидуального или коллективного действия, к которому воля человека привязывает себя на время или на столетия"3. Разум в состоянии обосновать одну и ниспровергнуть другую идею в зависимости от того, лежит к ней душа человека или отворачивается от нее." Ибо она, в действительности, есть то, что решает, а разум — лишь блестящий слуга и министр этого завуалированного и тайного суверена"4.

1 Шри Ауробиндо. Практическое руководство по интегральной йоге. С.129.

2 Пурани А.Б. Вечерние беседы со Шри Ауробино.СПб., 1994.Т.1. С.306.

3 Шри Ауробиндо. Человеческий цикл. Казань,1992.С.154.

4 Там же.С.155.

Ауробиндо убежден, что разум не в состоянии (и поэтому не должен) управлять нашим существованием, ибо "из-за своих внутренне присущих ему ограничений он не способен иметь дело с жизнью в ее сложности или в ее интегральных движениях; он вынужден разбивать ее на части, делать более или менее искусственные классификации, строить системы с ограниченными данными, которые оспариваются, опровергаются или должны непрерывно модифицироваться другими данными..."1 Может даже показаться, что "существует два мира, мир идей, присущий интеллекту, и мир жизни, который ускользает от полного контроля рассудка, и что преодолеть адекватно пропасть между этими двумя владениями — превыше силы и компетенции рассудка и разумной воли... Рассудок человека, борющийся с жизнью, становится либо эмпирическим, либо доктринерским"2.

Именно поэтому Шри Ауробиндо первым этапом и главной задачей своей йоги считал установление безмолвия в разуме. Когда "останавливается машина ума, человек делает разного рода открытия и, прежде всего, он понимает, что если способность думать — это замечательный дар, то способность не думать — дар гораздо более великий"3. Мы привыкли зависеть от ума, мы обращаемся к нему^ стремясь осознать и обосновать наши действия, но это -всего лишь привычка, которую можно изменить, ибо "нет ничего доступного уму, чего нельзя было бы сделать лучше при полной неподвижности ума и в безмолвии, свободном от мысли"4, — убежден Гхош, — потому что каждый раз, когда вмешивается ум, он все затемняет, разделяет и задерживает.

1 Шри Ауробиндо. Человеческий цикл.С.141.

2 Там же.

3 Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания.С.44 .

4 Sri Aurobindo. Man a transitional being//SABCL.V.17.Р.11.

Итак, если эволюция, как утверждает Шри Ауробиндо, является эволюцией сознания, то, возможно, в какой-то момент разум человека станет озаренным, все более интуитивным и достигнет в конце концов ступени Глобального Разума. Здесь, как нам кажется, уместно сделать одно небольшое замечание. Дело в том, что хотя в сравнении с обычным разумом Глобальный Разум представляется необычайно могущественным, но и он - всего лишь более высокая ступень внутри одного и того же типа. Это не выход за пределы принципа разума, а только его пик, вершина. Именно поэтому эволюция продолжается далее.

Этот подъем от обычного разума к высшему, чистому знанию Гхош называет супраментальным изменением. Лишь тогда, когда произойдет это изменение, когда супраментальный свет осветит всю нашу природу и все наше бытие, наступит финальная стадия эволюции.

Однако Шри Ауробиндо допускает здесь некоторое противоречие. Он считает, что даже тогда, когда достигнута высшая стадия, процесс эволюции будет продолжаться до тех пор, пока знание не будет отделено, очищено от незнания. Говорить так — значит логически противоречить самому себе. Более того, в результате мы можем прийти1 к выводу, что Суперразум не является совершенным знанием (что декларировалось ранее).

Развитие сознания и переход его к сверхсознанию, по Гхошу, будет сопровождаться трансформацией всего человеческого существа, включая изменение его интеллектуальной, эмоциональной и физической природы.

На предыдущих этапах эволюции все усилия природы были направлены, главным образом, на изменение физической, материальной организации человека, поскольку только так могла произойти

перемена в его сознании. На предстоящем человечеству этапе эволюции, который сможет осуществиться только посредством трансмутации человеческого сознания, центральное место займет духовное развитие, в то время как физическое изменение человеческого тела будет лишь следствием.

Несмотря на то, что Шри Ауробиндо рассматривает эти физические изменения лишь как следствия изменения духовных, можно с полным правом утверждать, что для него эволюция природы от материи к разуму и далее к высшей сфере - является двойным процессом.

С одной стороны, она осуществляется через внешнюю физическую эволюцию, при которой эволюционирующая форма тела включает в себя соответствующую силу сознания, постоянно подпитываемую наследственностью. Эта сторона процесса, взятая сама по себе, означает эволюцию универсума. Возможность эволюции конкретной человеческой жизни в данном случае исключается вследствие ее ограниченных возможностей: индивидуальная личность обладает быстро погибающей физической природой, тогда как развитие коллективной формации, более жизнеспособной и устойчивой, действительно является настоящим шагом вперед в процессе самообнаружения и реализации Духа, а значит — огромным прогрессом в осуществлении задачи и цели земного существования человека как родового существа.

С другой стороны, одновременно с внешним, видимым космическим процессом разворачивается невидимый процесс эволюции Духа, осуществляющийся посредством перевоплощения, посредством трансформации сознания в более высокие формы.

Подобную двойственную природу феномена эволюции отмечает и Тейяр де Шарден: "...концентрация сознания изменяется обратно

пропорционально простоте материального соединения, которое оно сопровождает. Или, иначе, сознание тем совершеннее, чем более сложное и лучше организованное материальное строение оно сопровождает"1 .

Таким образом, Шарден определяет сознание как "космическое свойство, подверженное всеобъемлющей трансформации", что сближает его концепцию с учением Ауробиндо Гхоша. Правда, Шарден, в отличие от индийского философа, наделяет сознание количественной характеристикой.

Подобно Гхошу, он считает, что рождение сознательного существа в мире означает возникновение совершенно новой сферы Бытия: "Рефлектирующее существо в силу самого сосредоточивания на самом себе внезапно становится способным развиваться в новой сфере. В действительности это возникновение нового мира"2.

Новая сфера бытия, для Шардена, — это сфера "Мысли", которая порождает внутреннюю жизнь и целиком связана с человеческой личностью. Последняя обретает способность к непрерывному духовному развитию. В этом прослеживается удивительная близость концепции Шардена и учения Ауробиндо Гхоша. "С возникновением "личности", наделенной путем "персонализации" способностью к бесконечной индивидуальной эволюции, ветвь перестает нести будущее исключительно в своем великом целом. Клетка стала "важной персоной". После крупинки материи, после крупинки жизни образовалась, наконец, крупинка мысли"3. И именно с этого момента человек начинает понимать, что он "не что иное, как эволюция, осознавшая саму себя"4.

1 Тейяр де Шарден П. Феномен человека.М.,1987.С.58.

2 Там же.С.13б.

3 Там же.С.142.

4 Там же.С.17 6.

Можно отметить, и ряд дополнительных параллелей между концепциями эволюции Гхоша и Тейяра де Шардена1. В обоих случаях выделяются три сходных этапа эволюции. У Ауробиндо это — "материя — жизнь — разум", а у Тейяра — "преджизнь — жизнь — мысль". Целью космической эволюции оба мыслителя считают совершенствование сознания и обожествление человека, а конечной точкой, к которой все приходит и из которой все возникает, у Ауробиндо выступает Высший Разум, а у Тейяра — Омега. И, наконец, и тот, и другой утверждают, процесс эволюции завершается бессмертным объединением личностей ("сверхжизнь" у Тейяра и "супраментализированное человечество" у Ауробиндо). Однако если у Ауробиндо "супраментализированное" человечество сохраняет телесность, хотя и преобразованную, то у Шардена "сверхжизнь" реализуется за пределами материального (в "точке Омега").

Совершенно очевидно, что несомненное влияние на теорию эволюции Шри Ауробиндо оказала и философия Бергсона2. Их позиции роднит расширение содержания понятия "жизнь" (как особого этапа эволюции и как общекосмического начала, скрытого в недрах всей материи), подчеркивание невозможности постигнуть "творческие" аспекты эволюции с помощью научных методов, критика интеллекта и отстаивание преимуществ интуитивного познания.

Однако наряду с этим существуют и различия в их подходах. Так, для Бергсона космическая эволюция доступна только отдельным мистикам. У него отсутствует двойной аспект эволюции: индивидуальный и космический (как у Ауробиндо). Если у Бергсона индивидуальное спасение имеет первостепенное значение и ведет к

1 См.,напр.:Zaehner R.C. Evolution in religion. A study in Sri Aurobindo and Pierre Teilhard de Chardin. Oxford,1971.

2 См.,напр.: Bhattacharya A.С. Sri Aurobindo and Bergson. Gyanpur,1972.

■ - /:. • гл, к.

Заключение диссертации по теме «Социальная философия», Казакова, Марина Ивановна

Заключение.

Проблема человека рассматривается Шри Ауробиндо Гхошем в рамках онтологии, гносеологии, теории развития общества как составных частей интегральной веданты.

В ходе анализа основных положений эволюционной теории индийского мыслителя мы обнаружили, что в результате данного им нового понимания эволюции стало возможным трактовать человека как переходное существо, чье развитие еще не закончилось. С его появлением эволюция приобретает сознательный характер и становится не только космическим, но и индивидуальным процессом. Возникновение разумного человека оказывается при этом не только новым этапом эволюции, но и необходимым условием для продолжения процесса развития.

Человек, по мысли Гхоша, не может быть признан вершиной эволюции и в силу того, что в нем идет постоянная борьба трех составляющих его начал: материи, жизни и разума. Существуя одновременно в различных сферах бытия, человек оказывается несчастным, несвободным и саморазорванным существом, в котором сфокусированы все мировые проблемы.

Преодоление несовершенства человеческой природы осуществляется благодаря различным видам культурной деятельности. Но поскольку тот или иной вид культурной деятельности развивает только какую-то одну сторону человеческой личности, необходимо найти такой инструмент, при помощи которого человек смог бы развиваться гармонично. Вывод Гхоша о том, что такой инструмент пока отсутствует, побудил его к работе над созданием интегральной йоги.

В результате этой работы Шри Ауробиндо пришел к выводу, что главным в процессе саморазвития человека является свобода его самовыражения; что невозможно создать, сформулировать какой-то один-единственный, пригодный для всех способ саморазвития, поскольку каждый человек индивидуален; что процесс совершенствования тела столь же важен для духовного развития, как и процесс совершенствования разумной и эмоциональной сферы человека.

Преодолевая свойственные другим йогическим системам аскетизм и отказ от активного участия в жизни, Гхош настаивает на том, что они не только не помогают, но даже препятствуют процессу саморазвития человека. Еще одним важным выводом была мысль о том, что личное освобождение человека не является подлинной целью самосовершенствования.

При помощи интегральной йоги человек может полностью трансформироваться в гностическое существо - в целостного, совершенного человека, обладающего Знанием. Гностическое существо является высочайшей ступенью развития, всецело духовным человеком, который находится в гармонии с самим собой и со всем остальным миром. При этом индивидуальность человека сохранена, а не растворена в универсуме.

Возникновение этого нового типа людей является результатом тройной трансформации: психического изменения, духовного изменения и супраментального превращения.

При описании процесса тройной трансформации Гхош уделяет пристальное внимание довольно актуальной и в настоящее время проблеме обнаружения подлинного "Я" человека, противопоставляя его Эго. Человек должен научиться отличать подлинную душу от Эго, постепенно освобождаясь из-под его власти. Здесь Гхош вводит различие между понятиями души как таковой и души в эволюционирующей индивидуальной форме.

В рамках учения об эволюции общества выявляются новые грани в понимании проблемы человека. Поскольку человек является общественным существом и живет в сообществе других людей, то он должен выразить себя не только через индивидуальность, но также и через всеобщность. И хотя каждый должен осуществить себя своим собственным образом, никто не может преуспеть в этом независимо от других.

Эти идеи формулируются в ходе выявления Гхошем закономерностей и смысла исторического развития. Пытаясь понять, что представляют из себя те стадии, которые общество проходит в своем развитии, каковы их специфические признаки, Шри Ауробиндо приходит к выводу о том, что периодизация истории должна учитывать ее основное содержание, то есть изменение психологии масс.

На этом основании он выделяет пять стадий в истории: символическую, типическую, конвенционалистскую, индивидуалистическую и субъективную. На субъективной стадии человечество пытается вернуться к утраченному знанию, открыть свое подлинное Я. Именно здесь происходит осознание того, что Эго не является нашим подлинным Я, а также того, что идеалом может быть равное, одновременное и, насколько это возможно, параллельное развитие индивида и группы, в котором существует реальная взаимопомощь людей. И именно на субъективной стадии возможна трансформация человека в гностическое существо.

Гхош показывает, что человек может принадлежать либо к творчески мыслящему меньшинству, либо к нетворческой массе. Массы воплощают в себе консервативное, а творческое меньшинство — революционное начало в истории. Среди творчески мыслящего меньшинства он выделяет два типа исторических деятелей: мыслители-идеалисты и практики-реалисты.

В ходе анализа генезиса различных форм объединения людей Гхош рассматривает проблему взаимоотношения человека и государства и отмечает, что государство постоянно подавляет стремление индивида к творчеству, к свободе и к самовыражению. Культ государства приводит к стиранию личности.

Гхош убежден, что индивида нельзя расценивать лишь в качестве "кирпичика" государства, его инструмента. Он полагает, что человек является не только частью государства, но и чего-то большего (человечества, Бога). В связи с этим Гхош делает вывод о том, что индивид наделен как способностью к самоограничению и подчинению своему окружению или группе, так и способностью преодолевать созданные ими рамки.

Результатом подобных выводов стал сформулированный Гхошем "идеальный закон общественного развития". Он гласит, что человек должен стремится совершенствовать свою индивидуальность свободным развитием изнутри, уважать и помогать точно такому же свободному развитию других людей, гармонизировать свою жизнь с жизнью социума. Общество же должно совершенствовать совместное существование людей посредством "свободного развития изнутри", а также уважать и помогать другим государствам и нациям в осуществлении их свободного развития. Законом же для всего человечества должно стать продолжение эволюции. Шри Ауробиндо считает, что воплощение этого закона возможно лишь путем всестороннего развития индивида.

В данной работе мы не ставили целью охватить все многообразие вопросов, связанных с исследованием проблемы человека в философии Ауробиндо Гхоша. В его трудах содержатся и оригинальная интерпретация проблемы жизни и смерти, перерождения и кармы, рассуждения об идеале общества и о взаимоотношениях личности и общества, о месте Индии в современном мире, о взаимодействии культуры и цивилизации, о преемственности в развитии культуры и о возможности заимствования западных идеалов. Все они представляют значительный интерес и заслуживают более пристального и подробного внимания.

Следует отметить, что создавая свою концепцию, Гхош опирается на философское наследие Востока и Запада. Он использует при решении современных философских проблем духовное наследие Индии, давая при этом его новую интерпретацию, которую В.С.Костюченко считает "одной из наиболее впечатляющих среди всех предпринимавшихся в Индии в новое время"1. Его философская система, как нам представляется, убедительно доказывает возможность плодотворного соединения идей Востока и Запада без бездумного копирования и заимствования.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Казакова, Марина Ивановна, 1999 год

Библиография

1. Агацци Э. Моральное измерение науки и техники.-М.:Моек. фи-лос.фонд,1998.-343с.

2. Агацци Э. Человек как предмет философии//Феномен человека: Антология.-М.:Высш.шк.,1993.-С.142-155.

3. Ананьев Б.Г. О проблемах современного человекознания.-М.:Наука,1977.-380с.

4. Аникеев Н.П. К вопросу о роли религиозно-мистической традиции индийской культуры в мировой культуре//Вестник истории мировой культуры.-I960.-N1.-С.22-37.

5. Аникеева E.H. Индийская предфилософия ведического периода.-М.:Изд-во Рос. ун-та дружбы народов,1997.-13с.

6. Барулин B.C. Социально-философская антропология. Общие начала социально-философской антропологии.-М.:Омега,1994.-256с.

7. Баталов Э.Я. Единство в многообразии - принцип живого мира //Вопросы философии.-1990.-№8.-С.13-24 .

8. Бергсон А. Два источника морали и религии.-М.:Канон, 1994.-384с.

9. Бергсон А. Собр. соч. T.I. Творческая эволюция.-СПб, 1913.-331с.

Ю.Бердяев H.A. Новое средневековье.-М.:Феникс-ХДС-пресс, 1991.-83с.

11.Бердяев H.A. О назначении человека.-М.:Республика.1993.-383с.

12.Бердяев H.A. Царство Духа и царство Кесаря,- М.:Республика, 1995.-383с.

13.Бог - человек - общество в традиционных культурах Востока.-М. -.Наука, 1993.-224с.

14.Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация.-М.:Наука,

1993.-320с.

15.Бонгард-Левин Г.М., Герасимов A.B. Мудрецы и философы древней Индии.-М.:Наука,1975.-361с.

16.Бродов В.В. Интегральная веданта Ауробиндо Гхоша // Общественно-политическая и философская мысль Индии.-М.: Вост.лит.,1962.-С.66-90.

17.Бродов В.В. Истоки философской мысли Индии. Йога: методология практических знаний.-М.:МГУ, 1990.-224с .

18.Буржуазная философская антропология XX века.-М.:Наука, 1986.-295с.

19.Вайман С.Т. Человеческая целостность в перипетиях диалога// Человек.-1994.-№3.-С.11-21.

20.Вандерхилл Э. Мистики XX века. Энциклопедия.-М.:Миф-Локид,1996.-522с.

21.Вивекананда Свами. Практическая веданта (избранные работы). -М.:Ладомир,1993.-560с.

22.Вивекананда Свами. Четыре йоги.-М.:Прогресс,1993.-52 8с.

23.Водолагин A.B. Мировая история в интерпретации Мартина Хай-деггера (К 100-летию со дня рождения)//Философские науки.-1989.-№9.-С.44-53.

24.Волков Ю.Г., Поликарпов В.Г. Интегральная природа человека: естественнонаучный и гуманитарный аспекты.-Ростов-н/Д,

1994.-288с.

25.Волков Ю. Г., Поликарпов В.Г. Человек как космопланетарный феномен.-Ростов-н/Д,1993.-192с.

26.Всемирное писание: Сравнительная антология священных текстов .-М.:Республика,1995.-591с.

27.Гайденко П.П. Хосе Ортега-и-Гассет и его "Восстание масс"// Вопросы философии.-1989.-№4.-С.155-169.

28.Гвардини Р. Конец нового времени//Вопросы философии.-1990.

- №4.-С.127-163.

29.Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности.-М.:Прогресс, 1990.-495с.

30.Григорьян Б.Т. Человек. Его положение и призвание в современном мире.-М.:Прогресс, 1986.-224с.

31.Григорьян Б.Т. Философия о сущности человека.-М.:Политиздат, 1973.-319с.

32.Губин В.Д. Проблема творческой личности в восточной философской традиции "духовного наставничества"//Философия зарубежного Востока о социальной сущности человека.- М.:1986. -С.135-156.

33.Гуревич П.С. Нетрадиционные религии на Западе и восточные религиозные культы.-М.:Знание, 1985.-64с.

34.Гуревич П.С. Человек будущего: мифы и реальность.-М. : Мол.гвардия,1979.-175с.

35.Гхош А.,Ришар М. Духовная эволюция человека.-Пондичерри: Шри Ауробиндо Ашрам,197 5.-90с.

36.Давыдов Ю.Н. Бегство от свободы.-М.:Худ.лит.,1978.-365с. 37.Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Буржуазная философия середины XIX

- начала XX века.-М.:Выс. шк.,1988.-518с.

38.Зыкова A.B. Учение о человеке в философии Ортеги-и-Гассета.-М.:Наука,1978.-160с.

39.Индийская философия и мировая культура.-М.:ИФ АН СССР, 1983.-118с.

40.Интегральная йога Шри Ауробиндо.-М.:Никое,1992.-396с.

41.История и культура древней Индии.-М.:Воет.лит., 1963.-331с .

42.Йога о здоровье и исцелении: в 2х кн. Кн.1.-СПб.:Худ. лит. -1991.-112с.

43.Йога о здоровье и исцелении. Кн.2.-СПб.:Худ.лит.-1991.-120с.

44.Казначеев В.П., Спирин Е.А. Космопланетарный феномен человека: Проблемы комплексного изучения.-Новосибирск: Наука, 1991.-304с.

45.Канаева H.A. Проблема выводного знания в Индии VIII в. (на материале "Таттвасанграхи" Шантаракшиты с комментарием "Панджика" Камалашилы). -Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук.-М.: МГУ,1990.-21с.

46.Кедрова С.М. О социологической и философской мысли Индии второй половины 19 века//Вестник истории мировой культуры.-1959.-№5.-С.110-122.

4 7. Коган J1.H. Цель и смысл жизни человека.-М. : Мысль, 1984 .-252с.

48.Коган JI.H. Человек и его судьба. -М. : Мысль, 1988 .-285с.

49.Комплексные проблемы человека.Вып.1.-М.,1989.-257с.

50.Кон И. С. В поисках себя: Личность и ее самосознание.-М.: Политиздат,1984.-335с.

51.Кон И.С. Открытие "Я".-М.:Политиздат,1978.-367с.

52.Костюченко B.C. Вивекананда.-М.:Мысль,1977.-190с.

53.Костюченко B.C. Интегральная веданта (Критический анализ философии Ауробиндо Гхоша).-М.:Наука,1970.-202с.

54.Костюченко B.C. Интерпретация этических идей Бхагаватгиты в трудах Ауробиндо Гхоша//Общественно-политическая и философская мысль Индии.-М.:Воет.лит.,1962.-С.91-113.

55. Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм.—М.: Мысль,1983.-272с.

56. Костюченко B.C. Философия Шанкары и неоведантизм // Общественная мысль Индии: прошлое и настоящееМ.:Наука, 1989.— С.153-178.

57. Костюченко B.C. Философские взгляды Ауробиндо Гхоша.-Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук.-М.,1966.-19с.

58. Кризис современной религии и мистицизм.—М.:ИНИОН,АН СССР, 1985,-198с.

59. Литман А.Д. Отражение религии в мировоззрении общественных деятелей и философских учениях современной Индии//Религии и атеизм в Индии.— М.:Наука,1973.—С.86-124.

60. Литман А.Д. Современная индийская философия.—М.:Мысль, 1985.-399с.

61. Литман А.Д. Философия в независимой Индии. Проблемы, противоречия, дискуссии.—М.:Наука, 1988 .—213с.

62. Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия).-М.:ИНСАН,РМФК,1992.-208с.

63. Лысенко В. Т. "Субъект" и "личность" в индийской и европейской философии. (На стыке Запад-Восток).—Вильнюс, 1984.— С. 46-48.

64. Мамардашвили М.К. Философия и личность//Человек.— 1995.— №5.-С.5-20.

65. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию.-М. :Прогресс, 1990. -365с.

66. Мамардашвили М.К. Необходимость себя: Введение в философию. -М. :Лабиринт, 1996.-430с.

67. Мезенцева O.B. Концепция "иллюзорности мира" Шанкары и нео-ведантизм//Рациональная традиция и современность Индии.-М. : Наука,1988.-С.225-244.

68. Мезенцева О.В. Проблема человека в современной индийской философии//Философия и религия на зарубежном Востоке: XX век.—М.:Наука,1985.-С.8 5-95.

69. Мезенцева О.В. Роль индуизма в идеологической борьбе в современной Индии.-М.:Наука,1985.-175с.

70. Менон М.С.Н. Судьба человека в индийской философии//Индия. Перспективы.-Нью Дели.-1998.-N3.-С.19-21.

71. Моисеев H.H. Универсальный эволюционизм (Позиция и следствия) //Вопросы философии-1991.-N3.-С.3-28.

72. Мучник В.М. В поисках утраченного смысла истории (Генезис и эволюция исторических взглядов А.Дж.Тойнби).-Томск,1986.-200с.

73. Мысливченко А.Т. К Идее создания целостной концепции чело-века//Личность в современном мире.-М., 1983.-С.13-19 .

74. Неру Д. Открытие Индии. Кн. 1.-М. : Политиздат, 198 9 .-4 60с .

75. Неру Д. Открытие Индии. Кн. 2 . -М. : Политиздат, 1989 .-570с .

76. Ницше Ф. Сочинения в 2т . Т1.-М. :Мысль, 1990 .-829с .

77. Ницше Ф. Сочинения в 2т . Т2 . -М. :Мысль, 1990 .-829с .

78. Новикова Л.И. Человек в философских концепциях Востока. Проблема интеграции//Проблема человека в истории философии (На стыке Запад-Восток).-Вильнюс,1984.-С.62-64.

79. Ортега-и-Гассет X. "Дегуманизация искусства" и другие работы. Эссе о литературе и искусстве.-М.:Радуга,1991.- 639с.

80. Ортега-и-Гассет X. Избранные труды. -М. : Весь Мир, 1997 .-7 04с .

81. Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия и культура.-М.:Искусство, 1991.-588с.

82. Освальд Шпенглер и закат Европы. Сб.статей.-М.:Берег, 1992.

83. О человеческом в человеке .-М. : Политиздат, 1991.-384с.

84. Общественная мысль Индии: проблемы человека и общества.-М.:Наука,1992.-288с.

85. Общественная мысль Индии: прошлое и настоящее.-М.:Наука, 1989.-244с.

86. Общественно-политическая и философская мысль Индии.-М.:Во-сточ. литер.,1962.-263с.

87. Открытие Индии: Философские и эстетические воззрения в Индии ХХв.-М.:Худож. лит.,1987.-611с.

88. Письма Шри Ауробиндо .-Томск, 1993 .-36с .

89. Проблема человека в западной философии.-М.:Прогресс, 1988.-552с.

90. Проблема человека в истории философии (На стыке Запад-Восток) .-Вильнюс,1984.-99с.

91. Проблема человека в современной религиозной и мистической литературе.-М.:ИФ АН СССР,1988.-246с.

92. Пурани А.Б. Вечерние беседы со Шри Ауробиндо . Т . 1.-СПб ., АО"Комплект", 1994.-330с.

93. Пурани A.B. Вечерние беседы со Шри Ауробиндо. Т . 2 .-СПб., АО"Комплект", 1994.-367с.

94. Радхакришнан С. Индийская философия. Т . 1.-М. :Миф, 1993 .-623с.

95. Радхакришнан С. Индийская философия. Т . 2 .-М. :Миф, 1993 .-731с.

96. Райков A.B. Индийские национальные революционеры и религия //Религии и атеизм Индии.-М.:Наука, 1973.-С.5-22.

97. Религии и атеизм Индии.-М. :Наука, 1973.-208с.

98. Рыбаков Р.Б. Буржуазная реформация индуизма.-М.:Наука, 1981.-183с.

99. Рыбаков Р.Б. Рамакришна//Миссия Рамакришны. Сто лет (Юбилейный сборник) .-М.:Сиринъ, 1997.-С.10-11.

100. Рыбаков Р.Б. Религиозный фактор в социально-политическом развитии Индии. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора исторических наук.-М.,1991.-34с.

101. Сагатовский В.Н. Целостность человека как философская проблема//Методологические проблемы исследования человека в историческом материализме.-М., 1985.-С.24-29.

102. Садхана (Журнал Йоги Шри Ауробиндо) .-СПб ., 1996 . -№1.-ббс.

103. Садхана (Журнал интегральной йоги) .-СПб ., 1996 .-№2 .-64с.

104. Садхана (Журнал интегральной йоги) .-СПб ., 1997 .-№1.-64с.

105. Сатпрем. Великий смысл. Шри Ауробиндо и будущее Земли.-СПб.:МИРРА, 1995. - 27с.

106. Сатпрем. Мать, или Божественный материализм.-СПб.:МИРРА, 1996.-402с.

107. Сатпрем. Мать, или новый вид .-СПб. :МИРРА, 1997 .-427с.

108. Сатпрем. На пути к сверхчеловечеству. -М., 1993 .-152с.

109. Сатпрем. Разум клеток.-К. : Преса Укра1ни, 1992 .-224с .

110. Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания.-JI. : ЛГУ,1989.-334с.

Ш.Семченко А.Т. Католический "опыт ориентации": "человек массы" на пути к "спасению души"//Проблема человека в современной религиозной и мистической литературе.-М.: ИФ АН СССР,1988.-С.77-88.

112. Совершенный человек//Человек.-1995.-№6.-С.37-52.

113. Современная наука: познание человека.-М. : Наука, 1988 . - 204с.

114. Солнечная тропа: Фрагменты из работ Материи и ее бесед с учениками.-Одесса:Весть,1992.-203с.

115. Степанянц М.Т. Восток-Запад: диалог философов//Вопросы философии.-1989 .-№5 .-С . 151-157 .

116. Степанянц М.Т. Человек в традиционном обществе Востока (Опыт компаративистского подхода)//Вопросы философии.-1991. -№3.-С.140-151.

117. Тавризян Г.М. О.Шпенглер, Й.Хейзинга: две концепции кризиса культуры.-М.¡Искусство,1989.-269с.

118. Тейяр де Шарден П. Божественная среда .-М. : Гнозис, 1994 .-208с.

119. Тейяр де Шарден П. Феномен человека.-М. : Наука, 1987 . - 239с.

120. Тойнби А.Дж. Постижение истории.-М. : Прогресс, 1991.-736с .

121. Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории.-М., СПб., 1995.-478с.

122. Феномен человека: Антология.-М. : Высш. шк., 1993 .-349с .

123. Философия зарубежного Востока о социальной сущности человека .-М.:Изд-во УДН,1986.-156с.

124. Философия и религия на зарубежном Востоке :ХХв.-М. : Наука, 1985.-272с.

125. Философия человека: традиции и современность .Вып. 2 .-М.,

1991.-222с.

126. Философия человека: традиции и современность .Вып. 3 .-М.,

1992.-229с.

127. Франкл В. Человек в поисках смысла.-М. :Прогресс, 1990 .-366с .

128. Фролов И. Т. О человеке и гуманизме .-М. : Политиздат, 1989 .-558с.

129. Фролов И.Т. Перспективы человека.-М. : Политиздат, 198 3 .-350с.

130. Фролов И.Т.,Гуревич П.С. Человековедение//Человек.-1994 . -№6.-С.5-10.

131. Фромм Э. Душа человека.-М. : Республика, 1992 .-430с.

132. Фромм Э. Человек для себя. -Мы.: Коллегиум, 1992 .-253с.

133. Фромм Э. Человеческая ситуация.-М. : Смысл, 1994 .-2 38с .

134. Хабермас Ю. Понятие индивидуальности//О человеческом в человеке .-М.:Политиздат,1991.-С.195-206.

135. Хайдеггер М. Слова Ницше "Бог мертв"//Вопросы философии.-1990.-№7.-С.143-176.

136. Чаадаев П.Я. Сочинения. -М. :Правда, 1989.-655с.

137. Человек и культура: Индивидуальность в истории культуры.-М.:Наука,1990.-240с.

138. Человек как философская проблема: Восток-Запад. -М. : Изд-во УДН,1991.-279с.

139. Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир - эпоха Просвещения.-М.: Политиздат, 1991.-464с.

140. Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век.-М.:Республика,1995.-528с.

141. Челышева И.П. Этические концепции в Индии и их роль в национально-освободительном движении (этические воззрения Свами Вивекананды, Б.Г.Тилака и А.Гхоша). Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук.-М.,1980.-21с.

142. Шел ер М. Формы знания и образование//Человек.-1992 . -№4 . -С.85-96

143. Шпенглер О. Закат Европы. -М. :Мысль, 1993 . -6 63с .

144. Шри Ауробиндо. Беседы с Павитрой.-Киев :Преса Украл_ни, 1992. -154с.

145. Шри Ауробиндо. Йогическая садхана.-J11990 .-30с .

146. Шри Ауробиндо. Мать .-М. : Благовест, Сиринъ, 1994 .-477с .

147. Шри Ауробиндо. Основы йоги.-М. :ИМА-Пресс, 1992 .-105с .

148. Шри Ауробиндо. Перерождение и карма.-М. :Агенство "ФАИР", 1995.-141с.

149. Шри Ауробиндо. Планы бытия//Человек.-1992.-№4.-С.97-105.

150. Шри Ауробиндо. Практическое руководство по интегральной йоге. -К.:Преса Укра1ни,1993.-320с.

151.Шри Ауробиндо. Психическое существо. - М. : Изд-во "Благовест",1994.-240с.

152. Шри Ауробиндо. Савитри. Легенда и символ.-СПб.: Изд-во Чер-нышова,1993.-XXII, 186с.

153. Шри Ауробиндо. Синтез йоги.-СПб. :Алетейя, 1992 .-67 0с .

154. Шри Ауробиндо. Супраментальное проявление на Земле.-К.: Преса Украл-ни, 1993 .-192с.

155. Шри Ауробиндо. Час бога.Йога и ее цели.Мать .Мысли и озарения.-Л., 1991.-94с.

156. Шри Ауробиндо .Человеческий цикл.-Казань : Новый Век, 1992.-350с.

157. Шри Ауробиндо,Мать. На пути к бессмертию. Фрагменты из работ .-СПб.-Пондичери,1996.-87с.

158. Шри Чинмой. Я гражданин мира...//Человек.-1995 .-№6 .-С . 8995.

159. Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения .-М. : Политиздат, 1991.-XLVII, 192с.

160. Экхарт М.Избранные проповеди.-М. : Духовное знание, 1912 .-59с.

161. Этевенон М. Дорога тела .-СПб.:МИРРА, 199 6 .-268с.

162. Это человек: Антология.-М. : Высш.шк., 1995 .-320с.

163. Юнг К.Г. Архетип и символ.-М. : Ренессанс, 1991.-3 04с.

164. Юнг К. Г. О психологии восточных религий и философии. -М. : Медиум,1994.-254с.

165.Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени.-М. : Прогресс, Уни-верс,1994.-336с.

166. Ясперс К. Духовная ситуация времени.-М., 1990 .-24 Ос.

167. Ясперс К. Истоки истории и ее цель .-М. :ИНИОН. Вып. 1.-1991.-215с.; Вып.2.-1991.-215с.

168. Ясперс К. Ницше и христианство .-М. :Медиум, 1994 .-113с .

169. Ясперс К. Смысл и назначение истории. -М. : Политиздат, 1991.-527с.

170. Ясперс К. Философская вера.-М. : ИНИОН, 1992 .-150с.

171. All India conference on the relevance of Sri Aurubindo today.-Calcutta,1975.-1Обр.

172. Bali D.R. Modern Indian Thought (Rammohan Roy to M.N.Roy).-New Delhi,1980.-X+200p.

173. Bhattacharya A.C. Sri Aurubindo and Bergson: a synthetic study.-Gyanpur,1972.-282p.

174. Chaudhuri H. Integral yoga. The concept of harmonius and creative living.-1974.-160p.

175. The future evolution of man. The divine life upon Earth. Сотр. with a summary and notes by E.В.Saint-Hilaire.-London,1963.-156p.

176. The immortal fire: From the writings of Sri Aurubindo.-Auroville,1974.-XI1+216p.

177. The integral philosophy of Sri Aurobindo. A commemorative symposium.-London,I960.-352p.

178. The integral Yoga. Sri Aurobindo's theaching and metod of practice.-Pondicherry,1993.-XIII+401p.

179. Lai B.K. Contemporary Indian Philosophy.-New Delhi, 1973.-XX+330p.

180. Lights on life-problems. Sri Aurobindo's views on important life-problems.-Pondicherry,1987.-VIII+195p.

181. The Mother on Auroville .-Pondicherry, 1993 .-105p .

182. Mitra S. The liberation: Sri Aurobindo, India and the World.-Delhi,1954.-XII+220p.

183. Mitra S. Sri Aurubindo and India freedom.-Madras, 1948.-82p.

184. Nolini K.G. The yoga of Sri Aurubindo.-Pondicherry, 1972.-434p.

185. Olsson E. The philosophy of Sri Aurubindo in light of the Gospel.-Madras,1959.-75p.

186. Organ T. The Self in Indian Philosophy.-London, 1964 .-184p .

187. Purani A.B. The life of Sri Aurubindo (1872-192 6).-Pondicherry,1960.-372p.

188. Purani A.B. Technical terms of Sri Aurubindo's philosophy. -1949.-25p.

189. Sharma R.N. The philosophy of Sri Aurobindo.-Meerut, 1977.-XVI+192p

190. Sri Aurobindo birth centenary souvenir.100 (1872-1972).-New Delhi,1973.-170p.

191. Sri Aurubindo Circle .-Pondicherry, 197 6 .-12 6p .

192. Sri Aurubindo. Essays on the Gita.-Pondicherry, 197 6 . - 590p.

193. Sri Aurubindo. Birth Centenary Library (SABCL) . V.3.The harmony of virtue. Early cultural writings.-Pondicherry, 1972[16],4 88p.

194. SABCL. V. 15. Social and Political Thought.-Pondicherry, 1970.-[16],654p.

195. SABCL. V. 16. The supramental manifestation and other writings.-Pondicherry,1971.-[14],43Op.

196. SABCL. V. 17. The Hour of God and other writings.-Pondicherry,1971.-[14],405p.

197. SABCL. V. 18 . The Life Divine. Bookl&Book2.-Pondicherry, 1970.-[16],632p.

198. SABCL. V. 19 . The Life Divine. Book2 .-Pondicherry, 1970 .-[17],634-1070p.

199. SABCL. V. 20 . The Synthesis of Yoga.-Pondicherry, 1970 . -[15] , 52Op .

200. SABCL. V. 22 . Letters on Yoga.P.1.- Pondicherry, 1970 . - 502p.

201. SABCL. V. 23 . Letters on Yoga.P . 2, 3 .-Pondicherry, 197 0 .-50310 89p.

202. SABCL. V. 24 . Letters on Yoga. P . 4 .-Pondicherry, 1970 .-XII,1090-1775p.

203.SABCL. V. 25 . The Mother .-Pondicherry, 1972 .-495p.

204. SABCL. V.26. On Himself. Compiled from notes and letters. -Pondicherry,1972.-[16],513p.

205. SABCL. V. 27 . Supplement.-Pondicherry, 197 3 .-[ 14 ], 507p.

206. Sri Aurobindo. The foundation of Indian culture.-Pondicherry, 1995.-404p.

207. Sri Aurobindo's political thought (1893-1908).-Calcutta,1958.-2OOp.

208. Srinivasa Iyengar K.R. Sri Aurobindo's World-Vision.-Bombay,1976.-35p.

209. Srivastava R.P. Contemporary Indian idealism.-Delhi, 1973.-XI1 + 212p.

210. The status of the individual in East and West.-Honolulu, 1968.-XXI+606p.

211. Vijayatunga J. Aspects of Sri Aurobindo .-Madras, 195-.-36p.

212. Zaehner R.C. Evolution in Religio. A Study in Sri Aurobindo and Pierre Teilhard de Chardin.-Oxford,1971.- 121p.