Православно-христианские основы творчества Анны Ахматовой тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.01, кандидат филологических наук Фоменко, Оксана Евгеньевна

• Фоменко, Оксана Евгеньевна
• кандидат филологических наук
• 2000

Оглавление диссертации кандидат филологических наук Фоменко, Оксана Евгеньевна

Введение.

Глава 1. Любовь как "таинство" и "грех" в лирике Ахматовой 1910-х -начала 20-х годов.

Глава 2. Мотивы пророчества и искупления в поэзии Ахматовой второй половины 10-х - 20-х годов.

Глава 3. Идея соборности и мотив поминовения в поэзии Ахматовой 1930-1960-х гг.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Православно-христианские основы творчества Анны Ахматовой»

АКТУАЛЬНОСТЬ ИССЛЕДОВАНИЯ. К числу наиболее актуальных проблем ахматоведения можно отнести те из них, которые связаны с кругом вопросов о внутренней цельности поэтической «вселенной» Анны Ахматовой, обусловленной единством мироощущения, инспирирующего на каждом этапе творческого пути поэта внутренне связанный комплекс магистральных идей и мотивов.

Одной из констант, обеспечивающих единство философско-этической и «чувственно-эстетической» картины мира поэта, является феномен религиозной веры. Однако этот аспект художественного мира Ахматовой был долгие годы закрыт для российского литературоведения - в силу всем известных идеологических причин. Поэтому тема представленной диссертационной работы - «Православно-христианские основы творчества Анны Ахматовой» - не относится к числу хорошо изученных.

Конечно, нельзя говорить, что табуированная тема неисследована вообще. Прежде всего, следует назвать вышедшие в 10-е - 20-е годы и ставшие классическими статьи Н.Недоброво «Анна Ахматова» (1915) и Ю.Айхенвальда «Анна Ахматова» (1922), в которых «строй души» поэта трактовался именно как религиозный. Так, Н.В.Недоброво, в частнос:и, утверждает, что Ахматова «сама указывает на религиозный характер своего страдальческого пути. Ахматова знает упоение молитвы. <.> Для такой души есть прибежище в Таинстве Покаяния. Можно ли сомневаться в безусловной подлинности религиозного опыта, создавшего стихотворение "Исповедь"» (Недоброво, 1995. С.399-400).

Согласно Ю.Айхенвальду, в душе Ахматовой переплелось христианство и язычество. Критик пишет: «Она религиозна, она благочестива, этот отпрыск новгородской старины, верная дочь православной церкви, носительница древнего благочестия. Но эта христианка влюблена, а любовь - это язычество. И потому она верит в приметы, она суеверна, она гадает, ворожит, колдует, христианка-цыганка <.> Вдохновения ждет она, как Божьей благодати; для нее творчество -священнодействие, с молитвой приступает она к стихам, причащается поэзии, как святых тайн» (Айхенвальд, 1994. С.491).

В тот же период опубликован ряд рецензий, очерков творчества Ахматовой, в которых так или иначе затрагивались проблемы, связанные с темой религиозной веры Ахматовой - как на уровне миропонимания (см.: Чулков, 1914; 1922; Гизетти, 1915; Жирмунский, 1916; Мандельштам, 1916; Слонимский, 1917; Иванов (Г.), 1921; Чуковский, 1921; Брюсов, 1922; Иванов-Разумник, 1922; Оксенов, 1922; Павлов, 1922; Шагинян, 1922; Колонтай, 1923), так и на уровне поэтики и стилистики (см.: Жирмунский, 1918; 1920; Виноградов, 1922; 1925; Эйхенбаум, 1921; 1923; Гроссман, 1926).

В.В.Виноградов, в частности, отмечал, что «слова «молить» и «молитва» становятся любимыми словами лирической героини, а значит - и самой поэтессы» (Виноградов, 1922. С.109). Юрий Тынянов в статье «Промежуток» обращает внимание на то, что «Библия, лежавшая на столе, бывшая аксессуаром комнаты, стала источником образов» (Тынянов, 1977. С.449).

Литературоведы и критики старшего поколения, те же В.М.Жирмунский, К.И.Чуковский, В.В.Виноградов, а также Л.Я.Гинзбург, А.И.Павловский и др. в своих трудах, ставших классикой ахматоведения, блистательно проанализировали многие аспекты творчества поэта, одн;-о относительно религиозной проблематики - нередко использовалась «фигура умолчания».

Вынужденный пробел в изучении мировоззренческих (в том числе религиозных) основ творчества Ахматовой в России в определенной мере восполнили изыскания литераторов и критиков «русского зарубежья» -К.Мочульского (Мочульский, 1989), Н.Струве (Струве, 1992), Е.Эткинда {Эткинд, 1995), И.Бродского (Бродский, 1989) и др. Однако их труды долгое время были недоступны российскому читателю и стали известны в России только в конце 1980-х - начале 1990-х годов.

Столетний юбилей поэта, выпавший на рубеж 1980-х и 1990-х годов, дал новый толчок российскому - уже «неподцензурному» - ахматоведению, что ознаменовалось выходом в свет новых, более полных изданий сочинений поэта, целого ряда работ мемуарно-биографического характера, монографий, сборников научных статей и тезисов выступлений на конференциях.

Особенно ценны для нас воспоминания Л.К.Чуковской, А.Г.Наймана, В.Виленкина, семьи Ардовых, Н.Я.Мандельштам, И.Бродского и других мемуаристов, близко знавших Ахматову и оставивших живые свидетельства ее преданности церковному вероучению. Н.В.Королева в обстоятельных комментариях к ахматовскому шеститомнику указала важные биографические и текстологические источники к интересующей нас теме.

В статьях и монографиях, материалах к биографии поэта, опубликованных в последнее десятилетие, можно найти весьма ценные суждения, касающиеся творческого переосмысления религиозных образов в ахматовском творчестве. Л.Г.Кихней в монографии «Поэзия Анны Ахматовой. Тайны ремесла» (М., 1997. С.40-72) анализирует творчество Ахматовой конца 10-х - начала 20-х годов под мифопоэтическим, в том числе «библейским», углом зрения. Особенно часто исследователи обращаются к поэме «Реквием», пронизанной духом религиозной веры (см.: Хейт, 1991. С.114-122; Эткинд, 1995. С.343-368; Кормилов, 1998. С.87-94; Колпаков, 2000. С.19-22).

Особо отметим работы М.С.Руденко (см.: Руденко, 1995 (1), (2)), для которой религиозные образы в поэзии Анны Ахматовой стали предметом диссертационного исследования. Принятая в диссертации за основу методика изучения тезауруса писателя обусловила сосредоточение исследовательского внимания на сфере функционирования лексических единиц, имеющих религиозное значение. Так, М.С.Руденко выделяет и анализирует такие единицы религиозной лексики, как Бог, Богородица, крест, рай, ад, сатана, грех, конец света, предсказание (пророчество), молитва, благодать, смерть, поглавно рассматривая функционирование данных лексем и родственных им семантических единиц. Этот подход позволил автору выявить ряд лексических «гнезд», описывающих художественное преломление религиозных образов, раскрыть библейские подтексты стихотворений. Однако выводы диссертации о том, что «вера в Бога носит у Ахматовой характер идеологии, а не «руководства» в ежедневной жизни», что вера «углубляет и расширяет творческие возможности, помогает создать неповторимый образно-символический строй поэтической речи, но никогда не поглощает всего существа ахматовской героини, прежде всего - женщины и поэта» (Руденко, 1995 (2). С.17), нуждаются, на наш взгляд в существенных коррективах. Не вполне корректно категорию веры у Ахматовой представлять как некий вспомогательный идеологический принцип, который - если нужно -используется («помогает ей выстоять в испытаниях, сохранить верность своей стране, народу» (там же. С.17)), а - если не нужно - отбрасывается.

В частности, исследовательница пишет: «Есть и прямо нехристианское отношение к действительности, особенно в связи с темой смерти. Для человека, сознающего себя христианином, невозможно молить Бога о смерти, «томясь в неволе», а тем более утешать себя мыслями о самоубийстве. Но героиня даже просит на это благословения. <.> Заметим также, что в ранних стихотворениях слово «рай» применимо обычно к другим: это путь другого; свое чаще — ад» (Руденко, 1995 (1). С.67).

Не вдаваясь в полемику, заметим, что вообще-то в Священном Писании приведены случаи, когда даже праведники молили Господа о смерти, ну, к примеру, Иов. Что же касается суждения о том, что путь лирической героини связывается ею самою с адом, а не с раем, то здесь автор просто не удосужился внимательно просмотреть ахматовские стихи. Приведем некоторые цитаты, опровергающие это утверждение: «Я вошла вчера в зеленый рай, / Где покой для тела и души.» [1]; «А над смуглым золотом престола / Разгорался Божий сад лучей: / "Здесь она, здесь свет веселый / Серых звезд - ее очей"» (1, 109); «И все мне казалось, что в Раю / Я песню последнюю пою» (2, 32); «На пороге белом рая, / Задыхаясь, крикнул: 'Жду!"» (1, 168).

В то же время М.Руденко усматривает в некоторых ранних стихах Ахматовой (в частности, в стихотворении «Тяжела ты, любовная память.») «стилистику «черной мессы», хлыстовства или распутинских бесчинств» (Указ. соч., С.75). Однако, если обратиться к тексту указанного стихотворения, а не к отдельной цитате («Для того ли, Господи, пела, / Для того ль причастилась любви?»), вырванной из контекста, то обвинения Ахматовой в кощунстве рассыплются в прах. У ранней Ахматовой действительно наблюдается апология любовной лирики, которая подспудно соотносится ею с библейским архетипом - Песнью Песней. Не случайно и стихи свои она чаще всего называет песнями (ср.: «Я песней смутила его.»; «Одной надеждой меньше стало, / Одною песней больше будет.»). И в рассматриваемом стихотворении «любовная память» - как источник вдохновения (а поэтическое вдохновение, в ахматовской концепции, - от Всевышнего) противопоставлена тем, кто «греет» «пресыщенное тело» на «костре» ее любовной муки, претворенной в высокую поэзию.

Возможно, не стоило бы столь подробно останавливаться на негативных умозаключениях М.С.Руденко (в диссертации которой есть ряд ценных и интересных наблюдений и суждений), если бы они в корне не искажали подлинный образ поэта, искренне верующего (нельзя верить наполовину!) и претворяющего свою веру в художественные образы и мотивы.

Мы постарались учесть и результаты изысканий зарубежных славистов, которые, исследуя творчество Ахматовой, затрагивают проблемы, связанные с ее религиозным самоопределением (см.: France, 1982; Hingley, 1981; Ketchlan, 1986).

Наиболее полно религиозные мотивы ранней Ахматовой представлены в монографии В.Росслин «The prince, the fool and the nunnery: the religious theme in the early poetry of Anna Akhmatova» («Принц, шут и монашество: Тема религии в ранней лирике Анны Ахматовой», опубликованной в Амстердаме в 1984 году, в которой исследование религиозной проблематики ранней Ахматовой сводится к более или менее подробному перечислению религиозных тем, образов и мотивов, а также к констатации факта религиозной веры поэта, но при этом никак не комментируется принадлежность Ахматовой к православной конфессии, в силу чего ряд особенностей творчества поэта как носителя православно-христианского мироощущения остается не раскрытым.

Среди работ, вышедших в последнее время, наиболее значительной представляется монография западногерманского ученого Вольфганга Казака (см.: Kasack W. Christus in der russischen Literatur: Ein Gang durch die Literaturgeschichte von ihren Anfaengen bis zum Ende des 20" (Muenchen, 1999), один из параграфов которой посвящен рассмотрению образа Иисуса Христа в творчестве Анны Ахматовой. Интересно прокомментированы В.Казаком стихотворения «реквиемной тематики» 1930-х годов, написанные Ахматовой, как справедливо указывает исследователь, «в годы сильнейшего преследования ее советским режимом». Так, анализируя стихотворение «В каждом древе распятый Господь.», В.Казак пишет: «Das Gedicht vermittelt das Leben der Dichterin mit Christus in dichtester Form: In jeder Erscheinung der Natur ist ihr Christus gegenwartig, das Gebet zu ihm gibt ihr in aller Not Hilfe und Kraft. Es „heilt". Sie schrieb es im Jahr ihrer schlimmsten Verfolgung durch das Sowjetregime» («В стихотворении объединена жизнь поэта и Христа в поэтической форме: В каждом явлении природы возникает Христос, молитва к нему дает во всякой нужде помощь и силу. Она "исцеляет"» (Kasack, 1999. Р. 116. Перевод наш-О.Ф.)).

Даже этот краткий обзор источников показывает, что при всем обостренном интересе исследователей - особенно в последние годы - к жизни и творчеству Анны Ахматовой, целостное, системное исследование, выявляющее закономерности преломления религиозного мироощущения в ее творчестве, еще не написано.

Более того, на фоне начавшегося в последние годы интенсивного изучения религиозных аспектов мировоззрения и творчества писателей XIX века (Гоголя, Достоевского, Лескова, и особенно Пушкина), христианские основы художественного мира поэтов и прозаиков XX века (в частности, И.Шмелева, С.Есенина, Н.Клюева, Б.Пастернака, М.Булгакова и др.) остаются по-прежнему малоисследованными, и представленная работа по творчеству Ахматовой в определенной мере восполняет это пробел.

Все вышесказанное обусловливает актуальность настоящей диссертации.

ОБОСНОВАНИЕ ОСНОВНЫХ АСПЕКТОВ ИССЛЕДОВАНИЯ. ЦЕЛИ, ЗАДАЧИ И МЕТОДЫ РАБОТЫ. Религиозность Анны Андреевны Ахматовой - в свете опубликованных в последнее десятилетие воспоминаний, ее собственных дневниковых и мемуарных заметок -бесспорный факт. Чтобы не быть голословными, приведем некоторые свидетельства.

Отец Михаил Ардов: «Больше всего написанного на свете Ахматова любила Библию. Она великолепно знала Ветхий и Новый Завет. К цитатам из Писания она часто прибегала как в жизни, так и в творчестве.» (Ардов (IVI.), 1990. С.657-658).

Во время одного из наших свиданий в 1915 году, - вспоминает Б.Анреп, - я говорил о своем неверии и о тщете религиозной мечты. А.А. строго меня отчитывала, указывала на путь веры как на залог счастья. "Без веры нельзя"» (Цит. по: 1, 371).

В воспоминаниях Ахматовой о Н.С.Гумилеве - следующая знаменательная запись: «Когда в 1916 году я как-то выразила сожаление по поводу нашего в общем несостоявшегося брака, он сказал: "Нет - я не жалею. Ты научила меня верить в Бога и любить Россию"» (цит. по: Королева, 1998. С.531-532).

В.Ардов: «Я склонен полагать, что Ахматова как бы святая, так как она не обладала никакими пороками, была необыкновенно добра. Она была очень верущая. Главное, она чтила христианскую этику» (Ардов (В.), 1999. С.4).

Л.К.Чуковская (рассказывая о поездке с Ахматовой в Сергиев Посад 1 мая 1953 года): «Отвечая на расспросы., она рассказывала нам о Сергие Радонежском, о возведении Лавры. Мы вошли в Патриаршую церковь. На паперти копошились нищие, совершенно суриковские. Анна Андреевна, сосредоточенно крестясь, уверенной поступью торжественно шла по длинному храму вперед, а мы плелись за нею. (Мне в церкви всегда неловко.) Пение было ангельское. Из Патриаршего храма мы вышли в другой, поменьше. Вокруг нас шептались: «Мирские, мирские!» Тут пели не только певчие, но и прихожане. Пение стройное, сильное, будто не люди, а сама церковь поет. Анна Андреевна опустилась на колени перед иконой Божьей Матери, а мы вышли. Скоро она присоединилась к нам» (Чуковская, 1996. С.60).

А.Ильинская: «Однажды Л.Бруни, с которым часто беседовал старец Нектарий, разговорился с ним об Ахматовой и попросил: «Благословите эту поэтессу». Батюшка сосредоточился, прикрыл глаза, а потом тихонько вымолвил: «Она достойна. и праведна. приехать в Оптину пустынь» <.> Ахматовой передали старческое слово о ней, и она приехала как паломница. Отец Нектарий благословил ее поселиться в келье.» (Цит. по: Ахматова, 1999. Т.З. С.401).

A.Найман: «В советские годы, когда регулярное посещение церкви было для поэта практически невозможно, она по-прежнему говорила о себе как о человеке верующем, а время отмеряла по церковному календарю: "светлый, светлый Духов День", "Страстная неделя", "Святки", "разрешенье вина и елея", "канун Крещения"» (Наймам, 1989. С.50).

B.Виленкин: «.на вопрос, верит ли она в Иисуса Христа не только как в историческую личность, Ахматова ответила: "разумеется, - как и все более или менее интеллигентные люди"» (Виленкин, 1990. С.48).

И.Бродский: «В разговорах с ней, просто в питье с ней чая или, скажем, водки ты быстрее становился христианином - человеком в христианском смысле этого слова, нежели читая соответствующие тексты или входя в церковь. Роль поэта в обществе сводится в немалой степени именно к этому» (Цит. по: Волков, 1988. С.14).

Любопытное высказывание Ахматовой, характеризующее ее отношение к современным теософским течениям приводит Н.А.Струве: «И теософию и антропософию не люблю <.> Все это мне чуждо. Я, как православная христианка, отрицаю это, осуждаю и не понимаю» (Струве, 1992. С.244).

Ахматова была не только верующим, но и «церковным» человеком. Ее «церковность» «включала в себя интерес к церковной архитектуре, к житиям святых, церковной службе и церковному календарю. В церкви она вела себя уверенно, чувствовала себя в родной обстановке» (Королева, 1998. Т.1. С.531).

Когда А.В.Любимова в разговоре с Ахматовой в послеблокадном Ленинграде, посетовала, что чувствует себя виноватой за то, что осталась в живых, и что «оставшихся в живых, надо как-нибудь, хоть немного наказать», Ахматова сказала: "Наложить покаяние"» (Любимова, 1991. С.425).

Записные книжки Ахматовой пестрят заметами, касающимися церковных праздников. Так, в рабочей тетради РГАЛИ, е.х. 114 («Лермонтов») записи последнего месяца жизни Ахматовой обозначены как «16 февраля. Сретенская Анна», 19 февраля - «суббота на Масленой», «20 февраля - «Прощенное воскресение», о 21-ом февраля записано: «Завтра - Чистый Понедельник. («Господи, Владыка живота моего.» и звон, который запомнился с детства)» (цит. по: Ахматова, 1998. Т.1. С.531-532).

Факты, доказывающие глубокую религиозность Анны Ахматовой, ее принадлежность к православной конфессии, легко умножить. Но возникает вопрос о взаимоотношении веры и творчества. В какой мере православное вероисповедание Ахматовой воздействовало на ее творчество? Было ли оно только мировоззренческим феноменом, или «вживлялось» в художественное сознание?

Достаточно бегло полистать томик Ахматовой, чтобы заметить, что образный «фон» многих ахматовских стихотворений насыщен православно-христианской символикой и церковной атрибутикой. Здесь и образы православных храмов (Исакиевского, Иерусалимского, Казанского, Софийского), и фрагменты церковных ритуалов, и ссылки на Священное писание и житийную литературу, и особенно часто встречающиеся лексемы молитвы, моления. Ср.: «А юность была - как молитва воскресная.», «Молюсь оконному лучу.», «Помолись о нищей, потерянной, о моей живой душе.», «Так молюсь за Твоей Литургией.», «А когда сквозь волны фимиама / Хор гремит, ликуя и грозя.», «Торжественно гудят колокола.», «А над кроватью надпись по-французски / Гласит: "Seignuer, ayez petie' de nous"» («Господи, помилуй нас» - фр.).

Однако фиксация религиозной атрибутики в творчестве поэта, не снимает проблемы, так как сами по себе христианские мотивы не являются доказательством религиозности автора, а могут представлять сферу его философско-культурологических интересов (достаточно вспомнить «Мастера и Маргариту» Булгакова или «Евангелие от Марка» Борхеса).

Отсюда цель нашей работы - рассмотреть христианское миропонимание Ахматовой в качестве конституирующего начала ее творчества, а именно авторской «модели мира», «строя души» лирической героини, мотивно-образной структуры стихотворений, поэтической стилистики.

Трудность достижения означенной цели обусловлена недостаточной разработанностью методологического алгоритма исследования подобных проблем. В связи с этим работы, посвященные рассмотрению христианского миропонимания русских писателей и поэтов XIX-XX веков, отражению библейских источников в литературе представляют для нас методологический интерес. В этом плане весьма ценными являются исследования И.Есаулова о категории «соборности» в русской литературе

Есаулов, 1994; 1995); М.М.Дунаева о православии и русской литературе (Дунаев, ч.1-5, 1996-1999); Н.Лосского «Достоевский и его христианское миропонимание» (Лосский, 1994. С.6-249); И.А.Виноградова «Гоголь -художник и мыслитель: Христианские основы миросозерцания» (М., 2000); И.Ю.Юрьевой «Пушкин и христианство» (М., 1999); сборники научных трудов «Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков» (Петрозаводск, 1994); «Пушкинская эпоха и христианская культура». Вып. 19 (СПб., 1991-1996); «Религиозные и мифологические тенденции в русской литературе XIX-го века» (М., 1997); «А.С.Пушкин: путь к православию» (М., 1999).

Понятно, что прежде чем обратиться к ахматовскому творчеству, следует определить понятие религиозной веры.

Существует множество богословских и философских толкований этого понятия (см., к примеру: Булгаков (С), 1994. С.8-87; Бердяев, 1991. С.293-314; Ильин, 1993. С. 135-153; Розанов, 1990. Т.1. С.22-46; Ясперс, 1991. С.420-508; Пивоваров, 1996. С.63-71), методологически значимых для нашего исследования.

Но чтобы избежать смысловой полисемии, приведем обобщающую дефиницию С.С.Аверинцева, который определяет веру как «мировоззренческую позицию» и в то же время как «психологическую установку», во-первых, на «приятие определенных утверждений (догматов)» и «решимость придерживаться этих догматов» (несмотря на сомнения и соблазны); во-вторых, «личное доверие к богу как устроителю жизни», «спасителю», посылающему страдания как испытания верующему; в-третьих, «верность богу, на «служение» которому верующий отдает себя» (Аверинцев, 1983. С.77-78).

Любая религиозная вера основывается на сакральных традициях и догматах, она объединяет людей в особое, связанное культом сообщество и неотделима от обряда и мифа. Религии присуща вера в реальную связь человека с трансценденцией.

Православная доктрина зиждется, как известно, на Священном Писании и Священном Предании (основу которого составили решения Вселенских и Поместных соборов IV-VIII веков, святоотческая литература). На 1-м Вселенском (Никейском) соборе в 325 году были приняты (а в 381 году на 2-м Вселенском соборе канонизированы) важнейшие догматы христианства, составившие его Символ Веры. Основополагающими среди них являются: догмат о триединой сущности Бога (предполагающий веру в Единого Бога, выступающего в трех ипостасях: Бога-отца, Бога-сына, Бога-духа Святого), догматы Боговоплощения, Искупления, Воскресения, Вознесения Иисуса Христа. Символ Веры призывает также веровать в «единую святую, соборную и апостольскую церковь».

Алексей Федорович Лосев в работе «Диалектика мифа» логически и иерархически разграничил понятия религии, обряда и мифа. Обратимся и мы к его концепции, послужившей методологической основой настоящей диссертации.

Согласно Лосеву, духовно-интеллектуальное постижение мира (.интеллигенция, в его терминологии) подразделяется на три этапа: а) познание или «теоретический разум», Ь) воля или «практический разум», и с) чувство или «эстетический разум». «Ясно, - пишет философ, - что и религиозная сфера должна отразить на себе эти три этапа <.>. И не трудно догадаться, что воплощенностью познания и науки в этой сфере будет не что иное, как богословие; воплощенностью же воли и поведения, нормированной деятельности и в этом смысле «морали» будет религиозное поведение и главным образом, - обряд». Воплощением же «чистого чувства» (аналогом которого, по Лосеву, является художественный образ) в религии становится миф (Лосев, 1990. С.572-573).

В систему религиозного постижения мира, предложенную Лосевым, вписывается художественный мир Ахматовой, отразивший все три аспекта религиозного миропонимания: а) христианскую догматику и богословие, б) религиозную этику и православную обрядовость и в) христианскую мифологию.

Отсюда вытекают задачи работы: а) выявить особенности преломления христианского вероучения и догматики в творчестве Ахматовой посредством анализа мотивно-образной структуры стихотворений; б) рассмотреть модели поведения лирической героини, жанрово-стилевые структуры поэтического текста - как отражение авторских религиозно-этических установок и православной обрядовости; в) проанализировать мифопоэтику Ахматовой в проекции на сюжеты и образы Священного Писания и агиографической литературы.

Выдвинутые задачи требуют некоторых пояснений и оговорок.

Во-первых, православие Ахматовой явлено в ее творчестве прежде всего в так называемой лирической ипостаси. То есть биографическая личность Анны Андреевны Ахматовой не адекватна ее поэтической личности. Отождествление поэтической модели поведения с реальными морально-психологическими установками в ряде случаев приводит к недоразумениям, доходящим до обвинений Ахматовой в кощунстве (из последних работ см.: Руденко, 1995. С.75-76).

Во-вторых, Ахматова отнюдь не духовное лицо и писала не духовные стихи. Как поэт она имела право на отражение тех внутренних конфликтов, которые переживала, в том числе и конфликтов, связанных с ее религиозным мировосприятием.

Не следует забывать, что в начале XX века в Петербурге развернулась бурная деятельность Религиозно-философского общества, основанного Д.Мережковским и З.Гиппиус, в которое входили многие представители клира, писатели и поэты, а тон задавали православные философы. Хотя Ахматова, по нашим сведениям, не посещала религиозно-философского собрания, но общалась со многими его членами, и конечно эта атмосфера живых обсуждений религиозных вопросов влияла на нее.

Так, вокруг некоторых богословских вопросов развернулись религиозные дискуссии, и многие православные философы отнюдь не разделяли позицию официальной церкви. Мы имеем в виду, например, проблему имябожия (или имяславия), осужденную церковью как ересь; или софиологические концепции, разрабатываемые рядом религиозных философов. И разве можно отказать отцу Павлу Флоренскому или отцу Сергию Булгакову на основании их расхождений с ортодоксальной церковью в подлинном богомыслии, причем богомыслии христианском (ср.: Струве, 1997).

В-третьих, христианскую догматику и обрядовость Ахматова воспринимала и, соответственно, отображала не только прямо, но и опосредованно: а) через атрибутику национально-религиозных обычаев (напомним, что религиозный быт до 1917 года был неотъемлемой частью национального быта эпохи); б) в мифопоэтическом преломлении народного сознания, в котором элементы православия тесно переплелись с элементами дохристианских верований и обычаев.

И еще одно предварительное пояснение, касающееся предмета рассмотрения. На каком уровне наиболее полно проявляется христианское мироощущение поэта? Мы полагаем, что на уровне мотива и образа лирического героя. В силу родовых особенностей лирики именно эти формально-содержательные структуры аккомодируют такие начала авторского сознания как миросозерцание и вера.

В прозе религиозные идеи, проблемы веры получают сюжетно-тематическую разработку. Возьмем, для примера, «Иуду Искариота» или «Жизнь Василия Фивейского» Леонида Андреева. Или вспомним богословские вариации на тему Второго Пришествия в «Трех разговорах» Вл.Соловьева и в «Легенде о Великом инквизиторе» Ф.М.Достоевского. У Ахматовой подобных произведений просто нет. К.И.Чуковский отмечал, что «церковные имена и предметы никогда не служат ей <Ахматовой - О.Ф> главными темами; она лишь мимоходом упоминает о них, но они так пропитали ее духовную жизнь, что при их посредстве она лирически выражает самые разнообразные чувства» (Чуковский, 1988. С.180-181).

Термин «мотив» мы используем в достаточно широком и, в то же время, в специфическом смысле. Нами, разумеется, учтены классические дефиниции мотива А.Н.Веселовского (Веселовский, 1989. С.301),

B.Я.Проппа (Пропп, 1928. С.21), Б.В.Томашевского (Томашевский, 1996.

C.191-199). Однако вышеназванные исследователи определяли этот термин применительно к эпическим жанрам [2]. В нашей же работе рассматриваются мотивы, бытующие в лирическом пространстве. Поэтому под мотивом (лирическим) мы понимаем выраженные в «поэтической формуле» идейно-содержательные комплексы, сюжетно-тематические ситуации и элементы, восходящие к определенному инварианту. Иными словами, мотив - это инвариантная смысловая единица, выступающая как организатор текста.

Следует оговорить нетождественность понятий мотива и темы применительно к лирическим текстам (ср. с определением «темы» в системе «порождающей поэтики»: Жолковский, Щеглов, 1996. С.21). В этом плане одна и та же тема, например, «любовная», может по-разному «разыгрываться» посредством различных «мотивных ключей».

Особо отметим важность в контексте нашей работы категории лирического героя, по преимуществу являющегося «ретранслятором» авторского сознания в лирике. Однако феномен «лирического героя», как это впервые отметила Л.Гинзбург (см.: Гинзбург, 1974. С.159-161), - тоже своего рода собирательная (инвариантная) структура, что объединяет его с понятием мотивной структуры.

Специфика исследуемого материала заставляет принять во внимание еще два момента. Во-первых, религиозные мотивы в творчестве Ахматовой выстраиваются в определенную иерархическую систему. Есть мотивы, непосредственно содержащие религиозную семантику - на сюжетном или образно-лексическом уровне, а есть и производные, как бы опосредованные религиозным сознанием. Скажем, в стихотворениях «В Киевском храме Премудрости Бога.» или «Высокомерьем дух твой помрачен.» религиозная экзистенция выражена прямо - в мотиве молитвы, в церковных атрибутах, в лексемах типа «грешна», «безбожна». А, к примеру, в стихотворении «Все отнято: и сила, и любовь.» мотив совести сугубо религиозным нельзя назвать, но он обусловлен религиозным самосознанием автора, а именно его представлениями о грехе и религиозном покаянии.

Во-вторых, православно-христианские мотивы в творчестве Ахматовой зачастую представляют собой элементы другой системы, «встраиваемые» автором в свои тексты и участвующие в создании новой лирической ситуации. Это могут быть фрагменты религиозного догмата, обряда, мифа, укоренившиеся в народном (фольклорном, бытовом) сознании, а могут быть аллюзии на тот или иной церковный текст. А это, в свою очередь, выдвигает на первый план проблему цитатности или, как сегодня принято говорить, интертекстуальности смысловых единиц.

Здесь возникает следующий вопрос. Ахматова по праву считается одним из самых «интертекстуальных» поэтов XX века. Можно ли приравнивать библейские рецепции к другим литературно-мифологическим аллюзиям, или же Библия была для поэта поистине Священным Писанием, то есть сакральным текстом?

Если последнее предположение верно, то, очевидно, следует разграничивать мифопоэтические (как правило, библейские) мотивы и образы, имеющие статус культурных архетипов, и идейно-образные элементы (а также жанровые, стилистические и т.п. рецепции), обусловленные православным миропониманием, живой религиозной верой, тесно связанной с обрядом и ритуалом.

Распознавание и интерпретация религиозных мотивов и образов осложняется еще и тем, что некоторые из них намеренно завуалированы автором и присутствуют в тексте в виде зашифрованных отсылок и реминисценций.

Причин этому - несколько. Одна из них кроется в особенном религиозном целомудрии автора, не считавшего нужным выставлять напоказ свою религиозность, как глубоко сокровенное переживание. О религиозном целомудрии как о важнейшей эстетической установке акмеистов писал в своей программной статье «застрельщик» и «мэтр» акмеизма Николай Гумилев (см.: Гумилев, 1991. Т.З. С.19).

Вторая причина связана с авторским приемом образной полисемии, «полицитатности» (термин Т.Цивьян). Суть этого приема в том, что образы или ситуации того или иного произведения вызывают ассоциации сразу с несколькими реальными или «цитатными» источниками, благодаря чему текст обретает несколько прочтений. Если бы цитация была явной, семантическая многозначность была бы утрачена.

Третья причина утаивания религиозных мотивов носит внелитературный характер. Она связана с антицерковной политикой советского государства, которая, как известно, распространялась и на литературный процесс. В этих условиях жестокой цензуре и беспощадной критике подвергались не только стихи Ахматовой, написанные после революции, но и стихи, вошедшие в ранние сборники («Вечер» и «Четки»), Приведем отрывок из внутреннего отзыва на готовившуюся к выходу в свет в 1940 году книгу «Тростник»: «.Два источника рождают стихотворный спр Ахматовой и им посвящена ее поэзия: Бог и «свободная любовь», а художественные образы для этого заимствуются из церковной литературы» (цит. по: Бабиченко, 1991. С.66). Подобные условия несвободного, «подцензурного» творчества инспирировали появление в постреволюционной лирике Ахматовой особого поэтического кода, который она в «Поэме без героя» назовет «зеркальным письмом».

Отсюда задача осмысления явно обозначенных библейских реалий осложняется задачей выявления и интерпретации зашифрованных отсылок к сакральным текстам.

В зависимости от рассматриваемых аспектов, мы обращались к системному, сравнительно-типологическому и ритуально-мифологическому МЕТОДАМ исследования. При анализе поэтических текстов по мере необходимости использовались принципы структурного и герменевтического анализа.

НАУЧНАЯ НОВИЗНА РАБОТЫ заключается в новом ракурсе рассмотрения творчества Ахматовой - сквозь призму ее христианского мироощущения. Именно этот подход позволяет скоррелировать православную веру как психологическую установку и мировоззренческий феномен с их художественным воплощением в поэтическом мире Ахматовой. В силу этого, новую - религиозную - мотивировку получает ряд стихотворений, лирических циклов, поэм, что проливает дополнительный свет на творчество Ахматовой как на своего рода мифопоэтическую систему.

ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ЗНАЧИМОСТЬ И ПРАКТИЧЕСКАЯ ЦЕННОСТЬ ИССЛЕДОВАНИЯ определяется тем, что в ней охвачен широкий пласт недостаточно изученных проблем взаимовлияния, типологической близости религиозной, философской и поэтической мысли, объясняемой единством исходных посылок и общим эпохальным контекстом. Методика мифопоэтического анализа конкретных текстов может быть применена при рассмотрении творчества других поэтов, онтология которых вписывается в религиозную парадигму.

Результаты работы могут быть использованы при чтении общих и специальных курсов по истории русской литературы XX века, теории литературы, культурологии и религиоведению. Материалы диссертации могут найти применение при написании обобщающих исследований о русской литературе XX века, составлении учебных пособий для студентов-филологов, учителей-словесников.

СТРУКТУРА РАБОТЫ. Важно отметить, что в различные периоды творчества в ахматовской картине мира доминировали разные аспекты религиозной экзистенции. Однако, доминирование одного аспекта не исключает параллельного возникновения и развития другого.

Структура диссертации соответствует хронологическому развертыванию творчества Ахматовой - с учетом вышеизложенных оговорок. В первой главе рассмотрена религиозная онтология Ахматовой и ее любовная лирика первой половины 1910-х - начала 1920-х годов, ьо второй главе эсхатологические установки автора, возникшие в контексте эпохальных катастроф, рассматриваются как религиозно-философская основа новой концепции поэта, инспирировавшая мотивы пророчества и искупления, развертываемые в период первой мировой войны и революции. Тематической доминантой третьей главы становится православная идея соборности, которая трактуется нами как своего рода интегратор тем, мотивов и образов, объединенных семантикой поминовения.

Заключение диссертации по теме «Русская литература», Фоменко, Оксана Евгеньевна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Подведем итоги исследования. Предпринятый нами анализ творчества Ахматовой, показал, что религиозные установки становятся духовно-психологической подоплекой творчества Ахматовой, задавая сакрализованный, мифоцентрический угол «поэтического зрения».

Мотивная структура многих стихотворений не просто содержит отсылки к библейским текстам и церковным обычаям, а ими поверяется, обусловливается. При этом религиозные мотивы образуют определенную иерархическую систему, ключом к которой служат экзистенциально-религиозные корреляты, выявленные А.Ф.Лосевым.

Большую роль в смысловой структуре текстов играют православные обряды. Именно через обряд Ахматова воспроизводила в своем творчестве «букву и дух» православия, которое в ее сознании ассоциировалось с глубинными (а в годы террора потаенными) традициями жизни нации.

Итак, уже в первом периоде творчества вычленяется комплекс онтологических и феноменологических религиозных мотивов. Первые из них связанны с воплощением религиозно-философской картины мира; вторые - с констатацией собственных религиозных убеждений чувств и отправлений.

Первый аспект религиозной экзистенции отразился в творчестве Ахматовой уже на уровне хронотопа. Причинно-следственные связи рассматриваются тоже с точки зрения Божеского Провидения. Идея Божеского Провидения в авторском сознании трансформируется в телеологическую концепцию: причинно-следственная обусловленность обретает телеологический характер. Бог мыслится поистине Вседержителем, устроителем жизни - в том числе и личной.

Отсюда антиномия свободы воли и воли Божьей, божественного предназначения, отсюда и проблема выбора между законом любовного притяжения и религиозными табу, проблема, иногда кажущаяся неразрешимой (ср.: «Да, знаю, я томлюсь в неволе, / О смерти Господа моля.»), воплощенная в параллельно развивающихся мотивах любви как таинства и любви как соблазна, греха. Отсюда и двоение лирической героини. Сюда же встраивается и мотив вины, наказания за отступничество от религиозных канонов (сливающиеся с мотивом болезни и ожидания смерти, конституирующий жанр покаянной молитвы). Все эти мотивы организуют сквозной покаянно-молитвенный сюжет «Четок», «оправдывающий» название сборника. Аспект религиозного поведения реализуется в раннем творчестве Ахматовой через таинства: венчание, исповедь и причастие.

Во втором периоде творчества в мироощущении Ахматовой появляются эсхатологические установки, которые конституируют новые цели и задачи поэзии, интерпретируемые как пророчество и искупление. Это, в свою очередь, формирует новый образ лирической героини, как пророчицы, но пророчицы особого типа - искупляющей грехи своего времени и своего народа, голосом которого она становится (ср.: «Я голос ваш.»). Отсюда комплекс пророческих и искупительных мотивов, в «сакрализованном» контексте которых претворяются все «горячие» темы современности - война, революция, эмиграция, проецируемые на Книгу бытия, евангельские и житийные источники. Слово становится сакральным, пророческим и интерпретируется в духе пролога Евангелия от Иоанна.

В третьем периоде в творчестве Ахматовой формируется идея соборности и реализуется третья «миссия», которую берет на себя поэт -оплакивание погибших. Эта задача, напрямую связанная с идеей соборности, как бы выходит за рамки художественного творчества и соотносится (а иногда и заменяет их) с православными обрядами, прежде всего - похоронными и поминальными.

Что же касается третьего аспекта воплощения религиозной экзистенции - в мифе, то в поэзии Ахматовой само обращение к мифу в определенной мере ипостазировано. С одной стороны, это отражение мифологических (евангельских) реалий как бы «изнутри» мифологического мышления, вера в «чудесное» (ср. у А.Ф.Лосева: «миф есть чудо»; «.не метафизическое построение, а реально, вещественно и чувственно творимая действительность»). С другой стороны, это отсылки к Библии как культурно-историческому и литературному памятнику.

По сути дела, все творчество Ахматовой пронизано религиозными чувствами и идеями, которые становятся философско-этической подоплекой мотивных структур многих стихотворений, сюжетным «каркасом» ряда лирических (в том числе и потаенных, «несобранных») циклов; а также выступают «интеграторами» поведенческих моделей героини; «организаторами» ряда поэтических принципов, претворяющих в эстетические феномены христианские догматы.

Обнаруженная связь онтологических, аксиологических и экзистенциальных идей Ахматовой с православно-христианским вероучением (идеи «искупления», «соборности» и др.) и с церковными таинствамами и обрядам позволяет увидеть творчество Ахматовой в новом свете - как своего рода мифопоэтическую систему, в которой прослеживается относительно четкая обусловленность образных «ипостасей» героини, мотивных и жанрово-стилевых структур христианскими установлениями, восходящими к Священному Писанию и Преданию, агиографической литературе. Многочисленные парафразы и отсылки к сакральным текстам, а также скрытые библейские и житийные подтексты ахматовской поэзии служат подтверждением этой концепции.

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Фоменко, Оксана Евгеньевна, 2000 год

1. Анна Ахматова в записях Дувакина / Вступ. ст., сост. и коммент. О.С.Фигурнова. М., 1999.

2. Ардов В. Воспоминания // Юность. 1999. №6. С.3-5.

3. Ардов М. Возвращение на Ордынку: На пиру Мнемозины // Новый мир. 1998. №1. С.154-171.

4. Ардов М. Легендарная Ордынка // Чистые пруды. Альманах. М., 1990. С.657-683.

5. Бабиченко Д. Как запрещали Ахматову // Свободная мысль. 1991. №18. С.65-68.

6. Бернштейн И.А. Скрытые поэтические циклы в творчестве Анны Ахматовой // Царственное слово: Ахматовские чтения. Вып.1. М., 1992. С.89-102.

7. Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М., 1995. Библейская энциклопедия / Труд и издание Архимандрита Никифора. М., 1991. (Репринтное издание).

8. Библейская энциклопедия: Путеводитель по Библии. М., 1998. Бидерманн Г. Энциклопедия символов. М., 1996.

9. Бернштейн И.А. Скрытые циклы в лирике Ахматовой // Царственное слово:

10. Ахматовские чтения. Вып.1. М., 1992. С. 89—102.

11. Бродский И. Скорбная Муза // Юность. 1989. №6. С.65-68.

12. Брюсов В. Среди стихов. Anno Domini. Пб., 1921. // Печать и революция.1922. №2. С.144-145.

13. Булгаков М. Собр. соч.: В 5 т. Т.5. М., 1990.

14. Виноградов В.В. О поэзии Анны Ахматовой (Стилистические наброски) // Виноградов В.В. Поэтика русской литературы. Избранные труды. М., 1976. С. 369-459.

15. Виноградов В.В. О символике А.Ахматовой // Литературная мысль. Вып.1. Пг., 1922. С.91-138.

16. Виноградова Н.Б. Сказание о Китеже // Все шедевры мировой литературы в кратком изложении. Сюжеты и характеры. Русский фольклор. Русская литература XI-XVIII веков. М., 1998. С.232-235. Винокур Г.О. Биография и культура. М., 1927.

17. Воздвиженский В.Г. Судьба поколения в поэзии Анны Ахматовой //

18. Царственное слово: Ахматовские чтения. Вып.1. М., 1992. С.21-28.

19. Волков С. Диалоги с Иосифом Бродским. М., 1988.

20. Воропаев В.А. Гоголь и монашество // Лепта. 1993. № 2. С. 123-143.

21. Воспоминания об Анне Ахматовой / Сост. В.Я.Виленкин, В.А.Черных. М.,1991.

22. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994.

23. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.,1988.

24. Гаспаров М.Л. Баллада // Литературный энциклопедический словарь. М., 1987. С.71-72.

25. Герштейн Э. Беседы с И.А.Ольшевской-Ардовой // Воспоминания об Анне Ахматовой. М„ 1990. С.258-276.

26. Герштейн Э. Поэт поэту брат // Знамя. 1999. №9. С. 132-157. Герштейн Э. Тридцатые годы // Воспоминания об Анне Ахматовой. М., 1990. С. 248-257.

27. Гизетти А. Три души (Стихи Н.Львовой, А.Ахматовой, М.Моравской) // Ежемесячный журнал. 1915. №12. С.147-166. Гинзбург Л. О лирике. Л., 1974.

28. Гинзбург Л. Человек за письменным столом: Эссе. Из воспоминаний. Четыре повествования. Л., 1989.

29. Гончарова Н. Анна Ахматова: попытка комментария // Вопросы литературы. Ноябрь-декабрь 1998. С.320-328.

30. Гроссман Л. А.Ахматова // Свиток. №4. М., 1926. С.295-305. перепеч.: Гооссман Л. Борьба за стиль. М., 1927.

31. Дневники, воспоминания, письма А. Ахматовой // Хейт А. Анна Ахматова: Поэтическое странствие. Дневники, воспоминания, письма А. Ахматовой. М., 1991. С.212—353.

32. Добин Е.С. Сюжет и действительность. Л., 1976.

33. Домострой / Подг. изд. Колесов В.В., Рождественская В.В. СПб., 1994. (Серия: «Лит. памятники»),

34. Дунаев М.М. Православие и русская литература. 4.5. М., 1999. С.171-314. Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков: Сборник научных трудов. Петрозаводск, 1994.

35. Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995.

36. Есаулов И.А. Постсимволизм и соборность // Постсимволизм как явление культуры. Материалы международной конференции (10-11 марта 1995). М.,1995. С.3-11.

37. Есаулов И.А. Тоталитарность и соборность: два лика русской культуры // Вопросы литературы. 1992. Вып. 1. С.148-170.

38. Жданов А.А. Из доклада о журналах "Звезда" и "Ленинград". // Найман А.Г.

39. Рассказы о Анне Ахматовой. М., 1989. С.237—258. (Приложение).

40. Жирмунский В.М. Анна Ахматова // Русская мысль. 1916. № 12. С.32-41.

41. Жирмунский В.М. «Белая стая» Н Наш век. 1918. №21. С.4.

42. Жирмунский В.М. Два направления современной лирики //Жизнь искусства.11 января 1920. №339-340. С. 1-2.

43. Жирмунский В.М. Творчество Анны Ахматовой. Л., 1973.

44. Жирмунский В.М. Теория литературы. Поэтика. Стилистика. Л., 1977.

45. Житие и акафист Блаженной Ксении Петербургской. СПб., 1997.

46. Житие Преподобного Серафима Саровского Чудотворца. СПб., 1997.

47. Жолковский А.К., Щеглов Ю.К. Работы по поэтике выразительности. М.,1996.

48. Жукова Л.Г., Журавский А.В., Пименов А.В., Шабуров Н.В. Религии мира. М.,1997.

49. Зайцев К.И. Религиозная проблема Пушкина // 1799-1837: Пушкин и его время. М., 1997.

50. Иванов Вяч. Вс. Беседы с Анной Ахматовой II Воспоминания об Анне Ахматовой. М., 1991. С.473-502.

51. Иванов Г. О новых стихах (А.Ахматова. Подорожник. Пг., 1921) // Дом искусства, №2. Пб., 1921. С.98-99.

52. Иванов-Разумник Р.В. А.Ахматова // Иванов-Разумник Р.В. Творчество икритика. Пб., 1922. С.190-196.

53. Ильин И.А. Путь к очевидности. М.,1993.

54. Ильинская А. Матушки земли Российской. М., 1944.

55. Ильичев А.В. Диптих Ахматовой «Городу Пушкина»: поэтика реминисценций // А.С.Пушкин: эпоха, культура, творчество. Традиции и современность. Часть 1. Владивосток, 1999. С.128-129.

56. История православной церкви до разделения церквей. СПб., 1994.

57. История русской церкви. СПб., 1991.

58. История Царства Божьего. Франкфурт-на-Майне, 1988.

59. Кихней Л.Г. Из истории жанров русской лирики: Стихотворное посланиеначала XX века. Владивосток, 1989.

60. Кихней Л.Г. Поэзия Анны Ахматовой. Тайны ремесла. М., 1997.

61. Кихней Л. Г. Философско-эстетические принципы акмеизма ихудожественная практика Осипа Мандельштама. М., 1997.

62. Клинг О.А. Своеобразие эпического в лирике А.А.Ахматовой // Царственноеслово: Ахматовские чтения. Вып.1. М., 1992. С.59-70.

63. Коллонтай А. Письма к трудящейся молодежи (О "Драконе" и "Белойптице") // Молодая гвардия. 1923. №2. С. 162-174.

64. Колпаков А. Анализируем небольшое поэтическое произведение XX века (на примере поэмы Анны Ахматовой «Реквием») // Литература. 2000. №10. С. 19-23.

65. Кормило в С.И. Поэтическое творчество Анны Ахматовой. М., 1998. Королева Н.В. Анна Ахматова. Жизнь поэта // Ахматова А. Собр. соч.: В 6 т. Т.1. С.495-672.

66. Котельников В.А. Православная аскетика и русская литература (На пути к Оптиной). СПб., 1994.

67. Кралин М. Артур и Анна: Роман в письмах. Л., 1990.

68. Кралин М.М. «Хоровое начало» в книге Ахматовой «Белая стая» // Русская литература. 1989. №3. С.97—108.

69. Кураев А. Наследие Христа: Что не вошло в Евангелия? М., 1998.

70. Кураев А. Традиция, догмат, обряд. Апологетический очерк. М.; Клин, 1995.

71. Левин Ю.И., Сегал Д.М., Тименчик Р.Д., Топоров В.Н., Цивьян Т.В. Русскаясемантическая поэтика как потенциальная культурная парадигма II Russian1.terature. 1974. № 7/8. Р.47—82.

72. Лермонтов М.Ю. Избранные произведения. Л., 1979.

73. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. Изд. 3-е. М., 1979.

74. Лихачев Д.С. Современные проблемы литературоведения и языкознания.1. М„ 1974.

75. Лосев А.Ф. Диалектика мифа II Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С.393-599.

76. Лосев А.Ф. Философия имени II Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С.11-194.

77. Лосиевский И. Анна Всея Руси. Жизнеописание Анны Ахматовой. Харьков, 1996.

78. Лосский Н.О. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.

79. Догматическое богословие. М., 1991.

80. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М., 1991.

81. Лосский Н.О. Ф.М.Достоевский и его христианское миропонимание //

82. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М.,1994. С.6-249.

83. Лотман Ю.М. Опыт реконструкции пушкинского сюжета об Иисусе // Временник. 1979. Л., 1982. С.15-27.

84. Лукницкий П.Н. ACUMIANA. Встречи с Анной Ахматовой: В 2 т. Paris, 19911997 (Т.1- 1991. Т.2-1997).

85. Любимова А.В. Из дневника // Воспоминания об Анне Ахматовой. М., 1991. С.420-435.

86. Мандельштам Н. Вторая книга: Воспоминания. М., 1990.

87. Мандельштам О. Сочинения: В 2 т. / Сост. Нерлера П.М., Аверинцева С.С.

88. Комментарии А.Д.Михайлова, П.М.Нерлера. М., 1990.

89. Мальчукова Т.Г. О сочетании античной и христианской традиции в лирике

90. А.С.Пушкина // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков:

91. Сборник научных трудов. Петрозаводск, 1994. С.84-130.

92. Медведева К.А. Концепция нового человека и идея «артистицизма» втворчестве А. Блока. Владивосток, 1984.

93. Мейендорф И. Введение в святоотческое богословие. Вильнюс; М., 1992. Мейлах М.Б. Об имени Ахматовой. 1. Анна // Russian Literature. 1975. N10/11. P.33-57.

94. МеньА. Сын Человеческий. М., 1992.

95. Митрополит Антоний Суржский. Беседы о молитве. СПб., 1996. Митрополит Иоанн. Самодержавие духа: Очерки русского самосознания. СПб., 1994.

96. Митрополит Иоанн. Голос вечности: Проповеди и поучения. СПб., 1994. Митрополит Иоанн. Стояние в вере: Очерки церковной смуты. СПб., 1995. Митрополит Иоанн. Одоление смуты: Слово к русскому народу. СПб., 1995.1. Молитвослов. М., 1996.

97. Молитвы об усопших: Похороны. Поминания. М., 1998.

98. Мочульский К. Поэтическое творчество Анны Ахматовой // Литературноеобозрение. 1989. №5. С.44-52.

99. Мусатов В.В. К проблеме анализа лирической системы Анны Ахматовой // Царственное слово: Ахматовские чтения. Вып.1. М., 1992. С. 103-110. Найман А. Рассказы о Анне Ахматовой: Из книги «Конец первой половины XX века». М., 1989.

100. Недоброво Н.В. Анна Ахматова // Русская мысль. 1915. №7. С.50-68. перепеч.: Недоброво Н.В. Анна Ахматова // Найман А.Г. Рассказы о Анне Ахматовой. М., 1989. С.237—258. (Приложение).

101. Непомнящий B.C. Пророк: Художественный мир Пушкина и современность // Новый мир. 1987. №6.

102. Нефедов Г. «Таинства и обряды православной церкви». М., 1995. Николаенко В. «Как подойти к пониманию одного стихотворения?» // Литература. 2000. №10. С.8-12. О браке и семейной жизни. М., 1996.

103. Оксенов И. А.Ахматова. Четки. 1922. // Книги и революция. Пб., 1922. №7. С.63.

104. О необходимости и спасительных плодах поминовения усопших. Тверь, 1991.

105. Оскоцкий В.Д. Анна Ахматова в духовном мире современников // Русская литература. 1990. №1. С.256. О чем говорить на исповеди священнику. М., 1996.

106. Павлов М. А Ахматова. Anno Domini. У самого моря // Книги и революция. Пб., 1922. №3. С.72.

107. Павловский А.И. Анна Ахматова: Жизнь и творчество. М., 1991. Павловский А.И. О смысле и облике поздней лирики Анны Ахматовой // Русская литература. 1990. №1. С.257.

108. Пахарева Т.А. Художественная система Анны Ахматовой: Учебное пособие по спецкурсу. Киев, 1994.

109. Пивоваров Д.В. Вера // Современный философский словарь / Под ред. В.Е.Кемерова. М., 1996. С.63-71.

110. Полтавцева Н.Г. Ахматова и культура «серебряного века» («вечныеобразы» культуры в творчестве Ахматовой) // Царственное слово.

111. Ахматовские чтения. Вып. 1. М., 1992. С.41—58.

112. Поселянин Е. Идеалы христианской жизни. СПб., 1994.

113. Православный молитвослов и Псалтирь. М., 1996.

114. Православный молитвослов. М., 1996.

115. Православный обряд погребения. М., 1994.

116. Православный обряд погребения. М., 1997.

117. Православный церковный календарь. М., 1996.

118. Пропп В. Морфология сказки. Л., 1928 (Репринтное издание).

119. Пушкин А. С. Сочинения: В 2 т. Т.1. М., 1978.

120. Пушкинская эпоха и христианская культура. Сборник научных трудов / Сост.

121. Э.С.Лебедева. Вып. 1-9. СПб., 1991-1996.

122. Религии мира. Энциклопедия для детей. Т.6. 4.2. М., 1999.

123. Религиозные и мифологические тенденции в русской литературе XIX века:

124. Межвузовский сборник научных трудов. М., 1997.

125. Ренан Э. Евангелия: Второе поколение христианства. М., 1991.

126. Ренан Э. Христианская церковь. М., 1991.

127. Розанов ВВ. Апокалипсис нашего времени. М., 1990.

128. Розанов В.В. О вере русских// Русская литература. 1990. №1. С.111-121.

129. Руденко М.С. Религиозные мотивы в поэзии Анны Ахматовой // Вестник

130. Моск. ун-та. Сер.9. Филология. 1995. № 4. С.66-76.

131. Слонимский А. А.Ахматова. Белая стая. Стихотворения // Вестник Европы. 1917. №9-12. С.403-407.

132. Солженицын А. Архипелаг ГУЛАГ // Новый мир. 1989. №9.

133. Соловьев В. Критика отвлеченных начал / Сочинения: В 2 т. Т.1. М., 1990.1. С.581-745.

134. Старк В.П. Притча и сеятеле и тема поэта-пророка в лирике А.С.Пушкина II Пушкин. Исследования. Т.14. С.51-64. Струве Н. Православие и культура. М., 1992.

135. Струве Н. Наша русская душа продлевается в России // Дружба народов. 1997. №11.

136. Тайны ремесла. Ахматовские чтения. Вып.2. М., 1992.

137. Тамарченко А. «Так не зря мы вместе бедовали» (Тема эмиграции в поэзии

138. Анны Ахматовой // Ахматовские чтения: Царственное слово. Вып.1. М.,1992. С.71-88.

139. Тименчик Р. Рижский эпизод в «Поэме без героя» Анны Ахматовой // Даугава, 1984. №2. С. 113—121.

140. Томашевский Б.В. Теория литературы. Поэтика. М., 1996. Топоров В.Н. Ахматова и Блок. Berkeley, 1981.

141. Топоров В.Н. Мифопоэтическая модель мира // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. Т.2. М., 1988. С.161-164.

142. Топоров В.Н. Можжевельник. Осина II Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. Т.2. М., 1987. С.164; 266-267.

143. Топоров В.Н. «Поэма без героя» А. Ахматовой в ритуальном аспекте // Анна Ахматова и русская культура начала XX века. Тезисы конференции (ИМЛИ). М„ 1989. С. 15-21.

144. Тынянов Ю.Н. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977. «У Бога все живы.»: Православный обряд погребения. М., 1997. Угодник Божий Серафим: В 2 т. Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря. 1993.

145. Фигурнова О. Ахматова: от Inferno к Purgatori // Юность. 1999. №6. С.5-16.

146. Флоренский П. Из богословского наследия: Богословские труды. М., 1977.

147. Флоренский П. Имена: Полное собрание сочинений. Вып.1. М., 1993.

148. Флоренский ПЛ. Сочинения. Т.2. У водоразделов мысли. М., 1990.

149. Франк C.J1. Религиозность Пушкина // Путь. Париж, 1933. №40.

150. Франк С.П. Сочинения. М., 1990. С.373-377.

151. Фрезер Д. Золотая ветвь. М., 1980.

152. Фрезер Д. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1989.

153. Фудель С. Путь отцов. М., 1997.

154. Хализев В.Е. Теория литературы. М., 1999.

155. Хейт А. Анна Ахматова. Поэтическое странствие. Дневники. Воспоминания. Письма. М., 1991.

156. Чтение по Закону Божьему: Катехизис. М., 1996.

157. Чудеса на Гробе Господнем: свидетельства очевидцев от древности до наших дней. М., 1997.

158. Чуковская Л. Записки об Анне Ахматовой. Кн. 1.1938-1941. М., 1989. Чуковская Л. Записки об Анне Ахматовой. Т.2. 1952-1962. СПб.; Харьков, 1996.

159. Чулков Г. Закатный звон (И.Анненский и А.Ахматова). Отклики // День. 1914. №9. С.2-3.

160. Шагинян М. А.Ахматова // Шагинян М. Литературный дневник. Пб., 1922. С.88-95.

161. Шилов Л. «Эта встреча никем не воспета.» // Литературная газета. 1999. 10-16 ноября. С.9-5.

162. Шмелев И.С. Лето Господне. СПб., 1996.

163. Эйхенбаум Б.М. Роман-лирика (А.Ахматова. Подорожник. Пг., 1921) // Вестник литературы. 1921. №6-7. С.8-9.

164. Энциклопедия суеверий / Сост. Э. и М.А.Редфорд, Е.Миненок. М., 1995.

165. Эрлих В. XX век и Ахматова // Русская литература. 1990. №1. С.256.

166. Эткинд Е. Бессмертие памяти: поэма Анны Ахматовой «Реквием» // Там,внутри. О русской поэзии XX века. СПб., 1995. С.343-368.

167. Юрьева И.Ю. Библейская книга Иова в творчестве Пушкина // Русскаялитература. 1995. №1. С.184-188.

168. Язык мой враг мой: О грехе словом. М., 1998.

169. Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С.420-509.

170. Anna Akhmatova: Recueil d'articles. T.1. Paris, 1989.

171. France P. Poets of modem Russia. Cambridge ets.: Cambridge univ. press, 1982. Xli, 240 p.

172. Hingley R. Nightingale fever: Russian poets in revolution. N.Y.: Knopf, 1981. XII, 269 p. Bibliogr.: p.260-262.

173. Kasack W. Christus in der russischen Literatur: Ein Gang durch die Literaturgeschichte von ihren Anfaengen bis zum Ende des 20. Jahrhunderts. / Wissenschaftliche Ausgabe mit Anthologie in russischer Sprache. Muenchen. 1999.

174. Ketchlan S. The poetry of Anna Akhmatova: A conquest of time and space. Munich: Verl. Otto Sagner. 1986. VIII, 225 p.

175. Rosslyn IN. The prince, the fool and the nunnery: the religious theme in the early poetry of Anna Akhmatova. Amersham: Avebury, 1984. VIII. 256 p. Bibliogr.: p. 242-244. Ind.: p.245-256.