Понятие свободы в моральной философии Лейбница и Канта тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, кандидат философских наук Ушаков, Владислав Викторович

• Ушаков, Владислав Викторович
• кандидат философских наук
• 2006

Оглавление диссертации кандидат философских наук Ушаков, Владислав Викторович

Введение.

Глава 1. Роль понятия свободы в философской системе Лейбница и Канта.

1. Проблема достоверности человеческого познания в новоевропейской философии в ее связи с понятием свободы.

2. Спецификация понятия свободы в системах Лейбница и Канта.

3. Понятие субъекта и познание свободы в системах Лейбница и Канта.

Глава 2. Учение о свободе и построение моральной философии Канта и Лейбница.

1. Спонтанность и осознанность в концепции свободы Лейбница и Канта.

2. Свобода и моральный закон в философии Лейбница и Канта.

3. Свобода и телеологический принцип в системах Лейбница и Канта.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Понятие свободы в моральной философии Лейбница и Канта»

Рассмотрение истории понятия свободы всякий раз обращает исследователя в самую гущу философских проблем, которые никогда не могут казаться достаточно разработанными и потерявшими актуальность. Это относится и к вопросу о различии в подходах Канта и Лейбница к трактовке этого понятия. Настоящее исследование призвано внести вклад в развитие этой тематики, не претендуя на ее исчерпывающее и всестороннее освещение. Изучение континентальной философии Нового времени, которая ознаменовалась расцветом интеллектуализма, одним из важнейших представителей которого является Лейбниц, и завершилась мировоззренческим переворотом, совершенным Кантом в работах критического периода, предполагает детальный анализ понятия свободы. Существенное своеобразие философии Нового времени заключено в придании понятию свободы статуса одного из фундаментальных понятий. Это понятие играет существенную роль и в утверждении принципа субстанциальности субъекта познания, морали и права; и в придании бытию человека характера автономности; и в обращении философии к детальному исследованию вопроса о границах самопознания человека. Понятие свободы сыграло свою роль и в деле обоснования метафизических систем Нового времени, и в деятельной ревизии классической западноевропейской метафизики на рубеже завершения эпохи. Однако главную роль понятие свободы играет в процессе становления философии морали. Труды Канта и Лейбница являются важными историческими свидетельствами процесса развития моральной философии. При этом влияние Канта и Лейбница на развитие последующих этических и правовые учений бесспорно. Наследие Канта и Лейбница продолжает быть значимым и для современной философии морали. Поэтому, изучение концепции свободы в том виде, в каком оно дано в их философии, бесспорно, составляет важную задачу для истории философии. Актуальность избранной темы определяется также насущной потребностью историко-философской науки в исследованиях основных метафизических понятий, связанных с понятием свободы. Прежде всего, это понятия «свободы воли», «причинности», «морального законодательства», «автономности морали» и другие.

Генеральным определением свободы в философии Лейбница является спонтанность в сочетании с осознанностью. Лебницева система характеризуется определенной разбросанностью и незавершенностью в выражениях, однако понятие свободы определено по возможности однозначно. При дальнейшем анализе этого понятия становится видно, как значимо это понятие для Лейбница. Не случайно, одно из итоговых сочинений философа, «Теодицея», в значительной степени посвящена именно этой тематике. В частности, можно отметить тот факт, что, поскольку традиция интеллектуализма обращает внимание прежде всего на природу духа, который определяется как сознательное представление, то Лейбниц встает перед проблемой -каким образом добиться в своей философской системе определения разумного духа как самостоятельной и саморазвивающейся субстанции. Реформа метафизики, произведенная Лейбницем, кладет в основу науки о духе представление о становлении и развитии разума человека как рефлексии своего внутреннего состояния. А последняя возможна только как проявление свободы некоторой изначальной силы (vis). Философия Лейбница дает учение о свободе как учение о саморазвивающейся личности, чей внутренний опыт есть постоянная апперцептивная деятельность. Философская система Канта, лишив теоретическую психологию статуса последней инстанции в вопросах свободы, дает определение свободы как способности разума поступать согласно собственным (им самим данным) законам. Поскольку внутренний опыт, согласно Канту, остается ничем иным, как эмпирическим постижением, то кантовская философия никак не может согласиться с лейбницевым определением духа как «automaton spirituale». Если человек есть временная или эмпирическая причина собственных поступков, поскольку внутренний опыт, по положению кантовской философии, происходит только во времени, тогда свобода не может быть мыслимой как возможная. Субъект моральных поступков определяется Кантом как только интеллигибельный. Самосознание, говорит Кант, бывает двух родов, в первом случае мы рассматриваем себя как существа разумные, во втором, как чувственные. Рассматривая себя как существо, не стоящее под условиями времени, а определенным только законами, которые он дает себе разумом, человек может в таком случае определить себя как свободное существо.

Философия морали становится возможной в поле деятельности западноевропейской философии только тогда, когда дается попытка построить автономную мораль, не подчиненную полностью авторитету Откровения. Поэтому работа обращена на вопрос самой возможности философии морали, как отдельной дисциплины. У Лейбница не дается иной картины подобной науки, как только в виде проекта «универсального исчисления», когда всякое моральное, то есть вероятностное, суждение сводится к истинам анализа, которые считаются доказанными лишь в том случае, когда находят для себя последнее основание и определенность из божественного разума. Лейбниц считает возможным предложить проект такой науки, которая, являясь, по его выражению, «самым экономичным употреблением человеческого разума с помощью символов и знаков», может стать гарантией бесконечного приближения к божественным основаниям морального миропорядка и вычисления вероятностей той случайности, которая предстает перед нами в моральном мире, вследствие принципиального несовершенства нашего разума. Если применять эту науку, то разум будет совершенствоваться в своей деятельности, и становиться более свободным, и менее подчиненным внешним обстоятельствам.

Для Канта способность разума к автономному нравственному законодательству самим своим фактом существования доказывает реальность свободы. Если нет условия существования морального закона, который налицо, то и нет самого этого закона. Таким образом, только с точки зрения теоретической свобода является возможной или только мыслимой. С точки зрения нравственной, или, в терминологии Канта, практической, -свобода необходима и достоверна. Для кантовской системы, как всякое интеллигибельное есть основа эмпирического, так и моральный разум есть основа и первопринцип для спекулятивного или теоретического разума. Кант не только исследует предмет морали, но и строит целую науку, являющуюся продуктом морального разума, как особую дисциплину, не подчиненную задачам спекулятивного познания. Понятие свободы, таким образом, являясь моральным требованием, заставляет Канта выдвигать положение о первенстве чистого практического разума, о чем он прямо пишет в соответствующем параграфе «Критики практического разума». Значит, аналитика понятия свободы у Канта приводит к определению этого понятия как основы морального закона и связующего звена между эмпирическим и интеллигибельным миром, как «свободной причинности».

Если говорить об актуальности темы представленного исследования, то нельзя ни сказать о постоянном обращении современности к вопросу генезиса и механизма смены парадигм в философском процессе. Поскольку работа носит компаративистский характер, и обращена к интереснейшей и до сих пор не получившей однозначного разрешения теме соотношения классической западно-европейской философии Нового времени и философскому проекту Канта, то можно сказать, что работа находится в русле остающихся значимыми на сегодняшний момент философских исследований. С другой стороны, историко-философская наука всегда связана с современным состоянием философской мысли. Принято говорить, что Лейбниц актуален только постольку, поскольку в его творениях нашли выражение идеи научного языка, теория универсалий как минимальных языковых выражений, и проблемы синтаксического анализа. Однако, неслучайны многочисленные публикации на Западе и в отечественной философской литературе, посвященные тем или иным аспектам философии Лейбница, не затрагивающим исключительно вопросов философии языка. Что касается темы свободы, то исследования, посвященные критике Лейбницем индифферентизма (Barsotti, Bernard, 2003. "De Leibniz a Brentano: naissance et fin du reve d'une "chimie des representations"."

Archiv fiir Geschichte der Philosophie 85:2, pp. 131-151.), отдельным вопросам теоретической психологии Лейбница в их связи с понятием свободы воли (Bosovic, Miran, 2003. "The Philosophy of Jacques the Fatalist (in Slovenian)." Filozofski Vestnik 24:1, pp. 147163), вопросу о месте и роли аристотелизма в концепции Лейбница о природе Бога и субстанций (Hassing, Richard F. 2003. "Leibniz without Physics." Review of Metaphysics 56:4, pp. 721-761), рецепции эллинистической философии ранней философией Нового времени, в частности, Лейбницем в вопросе о понятии морального субъекта (Miller Jon & Brad Inwood, eds. 2003. Hellenistic and Early Modern Philosophy. Cambridge: Cambridge Univ Pr.) появляются в достаточном количестве каждый год. Что касается отечественной философско-исследовательской школы, то в последнее время появилось достаточное количество оригинальных работ, касающихся различных аспектов философии Лейбница. В частности, вопросам философии свободы в связи с концепцией пробабилизма посвящены работы А.И. Бродского. Вопросам, касающимся проблемы метафизических оснований теории истинности Лейбница, которая напрямую связана с его понятием свободы, посвящен ряд работ К.А. Сергеева и О.А. Коваля. В.Н. Катасонов опубликовал интересные исследования, посвященные вопросам соотношения теологических и собственно философских аспектов наследия Лейбница. Что может только подтвердить актуальность разрабатываемой в диссертации темы. Можно сказать, что философия Лейбница получила широкую критику со стороны как кантовской, так и собственно классической западно-европейской философии. В последнее же время, с развитием историко-философской науки, положения философии Лейбница вызывают заметный интерес как предмет исследования. Если говорить о том, какие концептуальные посылки лежат в основе истолкования понятия свободы в лейбницевой философии, то можно выделить следующие. Первая посылка - это связь данной тематики в философии Лейбница с проблемой божественного провидения и человеческой свободой в том отношении, в каком эта проблема связана с влиянием, которое оказывали на западноевропейскую метафизику древнегреческая и схоластическая мысль. Здесь мысль Лейбница работает в направлении согласования веры и разума. Как замечает в «Теодицее» сам философ: «Простые понятия, необходимые истины и убедительные выводы философии не могут противоречить откровению»1. Вторая опирается на понятие «лучшего из возможных миров» как характеристики универсума, созданного Богом не без основания, напротив, по мысли Лейбница, основание для выбора Бога есть выбор наилучшего, то есть, в рамках философского движения интеллектуализма, выбор на основе абсолютной достоверности вечных истин. Здесь Лейбниц показывает, что понятия

1 Г. В. Лейбниц. Собрание сочинений в 4-х тт. Т. 4. М., «Мысль», 1989, стр. 78 физической или моральной необходимости или истинности и понятие абсолютной достоверности различаются в человеческом уме как понятие чистого разума и тайна откровения. Исходя из понятий философии Лейбница, разум человека является неполноценным, или, лучше сказать, слабой степенью чистого разума вообще. Тогда мы должны вслед за Лейбницем признать, что как «в природных вещах мы объясняем до известной степени многие чувственные качества предметов, но несовершенным образом, потому что мы их не понимаем»2, ровно так же обстоит дело и с глобальными метафизическими понятиями, в частности, с понятием свободы. Как замечает Лейбниц: «Тайны можно объяснить, но лишь настолько, насколько это необходимо для веры в них; однако их нельзя понять, и нельзя понять, как они происходят».3 В работе будет показана та роль, какую сыграла в развитии лейбницевой философии свободы дискуссия между предетерминизмом и концепцией среднего знания. Третья исходит из проекта «универсальной характеристики», когда новый метод научного исследования и теория доказательства, предлагаемые Лейбницем, становятся главным связующим звеном между понятиями разума и спонтанной деятельностью разумной субстанции, поскольку она является самостоятельной силой.

Кантовская тема в истории философии получила столь широкое освещение, что нельзя говорить о каком-либо преобладающем приеме интерпретации места и роли понятия свободы в кантовской философии. Библиография исследовательской литературы, посвященной Канту, нуждается в особом исследовании, не говоря о том, что многочисленные интерпретации кантовской философии зачастую связаны с собственно философскими целями и предпочтениями того или иного исследователя. Однако, можно выделить следующие моменты, являющиеся наиболее значимыми пунктами историко-философского анализа учения Канта о свободе. Первый пункт - это кантовская идея свободы как основа теории морального закона, рассматриваемой как правило для практики. Поскольку Кант выделяет две области системы разума, а именно метафизику природы и метафизику нравов, то, соответственно, основой этих двух разных дисциплин являются два противолежащих понятия - механическая причинность (необходимость) и моральная причинность (свобода). Канту необходимо указать такой пункт в своей философии, который позволил бы избежать непримиримости противоречия двух этих принципов разума. Единение природы и свободы Кант находит в учении о нравственном развитии мироздания, где свобода является единственной целью и смыслом развития мирового процесса. При этом встает вопрос о правомочности рецепции кантовских идей

2 Там же

3 Там же через призму философского учения Гегеля. По замечанию Фишера, «мировая история есть прогресс в сознании свободы: это гегелевское выражение исходит от Канта» 4. В этой связи интересно исследование отечественного ученого Э.Ю. Соловьева «Категорический императив нравственности и права», в котором прослеживается мысль о не только чисто историко-философской, но и о социальной актуальности кантовской темы свободы в наши дни. При этом автор сталкивает позиции Канта и Гегеля, разбирая различные варианты «научного постижения истории», характерные для 20 - начала 21 века, в которых рецепция идей Канта и Гегеля играет не последнюю роль. Соловьев касается вопроса о антилейбницеанстве Канта, утверждая, что оригинальность Канта как мыслителя позволила ему избежать замечаемых исследователем парадоксов классического интеллектуализма и наследующего ему метафизического учения Вольфа и историософии Гердера. Э. И. Соловьев говорит, что вопрос о нравственной природе человека, вопрос о свободе человеческого духа, погруженного в мир природной необходимости и погрязшего в несовершенстве феноменальной жизни, есть для Канта «надежда на правильное решение "задачи природы для человеческого рода", связанная у Канта с идеей реформации нравственного сознания»5. Суть этой реформации есть кантовский вопрос на ответ «Что есть Просвещение?» - это реформа всей жизни человека, когда единственным критерием поступка становится автономизированый чистый разум. Главная мысль Канта в вопросе об учреждении моральной науки выражается Э. И. Соловьевым в следующих словах -если человек есть животное, нуждающееся в господине, то таким господином должен стать не один из людей, но сам сам человек должен господствовать над самим собой6.

Вторым пунктом может быть назван отказ Канта от рационального морального оправдания и провозглашение морального предписания, опирающегося на трансцендентальные философские основания, когда вопрос о свободе тут играет просто первостепенную роль, и тесно связан с религиозными коррелятами. Трансцендентальное определение морали, отношение Канта к религии, вопрос о свободе как трансцендентальной идее подвергаются столь широкой критике, что зачастую нельзя говорить собственно об исследовательской работе, а о разнице в философских предпочтениях. В этой связи широко дискутировался и продолжает оставаться в центре внимания, вопрос о соотношении морали и религии в кантовском мировоззрении. В частности, остается актуальным вопрос - насколько оправдано утверждение о том, что Кант сводит всякое содержание религии к морали. В частности, сюда можно отнести

4 К. Фишер. Иммануил Кант и его учение. Часть вторая. СПб, «Знание», 1906, стр. 248

5 Э. И. Соловьев. Категорический императив нравственности и права. М., «Прогресс-Традиция», 2004. С. 281.

6 Там же. полемику Чарльза Стивенсона в его работе «Язык и этика» (Charles Stevenson, Language and Ethics, New Haven, Conn.: Yale University Press, 1944), а позже Рема Эдвардса (Rem В. Edwards, Reason and Religion, Washington D.C.: University Press of America, Inc., 1979) с Кантом по поводу характера определения религии и свободной воли. Можно привести также известное высказывание английского исследователя Уэбба, утверждавшего, что кантовское определение религии гарантирует ей не больший статус, чем «довеска к этике» (С. С. J. Webb, Kant's Philosophy of Religion. Oxford: The Clarendon Press, 1926, p.62). Наиболее характерным примером актуальности проблемы служит деятельность современного американского исследователя Канта Стивена Палмквиста. Можно отметить его работу «Сводит ли Кант религию к нравственности?» (Stephen Palmquist, Does Kant reduce religion to morality? Kant-Studien 83:2 (1992), pp.129-148). Интерес к кантовскому понимаю веры, к вопросу о границах теоретического знания, посвящена работа современного исследователя Й. Зимона (J. Simon, Grenzen des Wissens // Braucht Wissen-Glauben? Neukirchen-Vluyn, 1994).

Третьим пунктом, который можно выделить в современной литературе по проблеме свободы у Канта, является вопрос о гражданских правах и о свободе в гражданско-правовом отношении. Работы X. Арендт посвящены выявлению оценки деятельного подхода в политической философии Западной Европы. Говоря о Канте, Арендт подчеркивает, что знаменитое «Что я должен делать?» может быть оценено не только с позиций примата долга, но и примата деятельности. Аренд в работах «Традиция и современный век», «Понятие истории» и ряде других связывает идею человечества у Канта с утверждением плюральности мира, и приближает философию этого мыслителя к определению политического как пространства явленности свободных людей. Поскольку в «Критике практического разума», развивает свою мысль Ханна Арендт, способность разума давать себе законы не предполагает общения с другими в поле публичности, то «Критика способности суждения» может дать материал для понимания Кантом политической свободы. Интересны по этому поводу замечания Эрнста Волрата, посвятившему специальное исследование методу политического исследования Арендт (Erich Vollrath, Hannah Arendt & the Method of Political Thinking. Social Research. Vol. 44. 1977). Если обратиться к наследию самой Арендт, то нельзя не заметить ее интереса к актуализации кантовского понимания свободы и его интерпретации понятия феномена уже в чисто деятельном, а не собственно кантовском понимании. В общем, мысль Арендт хорошо иллюстрирует ее собственное замечание, данное в книге «Лекции о кантовской политической философии»: «Если мы теперь снова рассмотрим отношение философии к политике, становится ясно, что искусство критического мышления всегда имеет политические импликации, критическая мысль является в принципе антиавторитарной» 7. Не случайно, многие современные исследователи Канта, в частности, Кристина Корсгор, отмечают актуальность кантовской идеи свободы прежде всего в том ее аспекте, который предполагает защиту либеральных ценностей в их секулярной форме, В частности, в ответ на вопросы, представленные в рамках Международного кантовского интервью, Корсгор замечает, что одной из главных фраз в «Критике чистого разума» она полагает следующую: «Разум не имеет никакой диктаторской власти, и его приговоры основываются всегда на согласии свободных граждан, каждый из которых должен иметь о возможность выражать свои сомнения или даже налагать свое вето» . Можно бесконечно продолжать перечисление всех актуальных для историко-философской науки тем, в ходе обсуждения которых так или иначе затрагивается различные аспекты учения о свободе в философии Лейбница и Канта. Можно при этом видеть, что сама эта узкая проблема в ее конкретике не нашла еще должного рассмотрения в достаточном количестве специальных исследований. Рассмотрение этого понятия всякий раз обращает исследователя в самую гущу философских проблем, которые никогда не могут казаться достаточно разработанными и потерявшими актуальность. Вопрос только в том, чтобы наиболее полно осветить собственно участок, где различие в подходах Канта и Лейбница к понятию свободы становится по настоящему первоочередной задачей. Настоящее исследование призвано внести вклад в развитие этой тематики, не претендуя на ее всестороннее освещение.

Рецепция наследия классической западно-европейской философии - слишком необъятная тема, чтобы позволить себе касаться серьезного обсуждения этого вопроса в рамках настоящего исследования, В частности, в знаменитой работе М. Хайдеггера «Кант и проблема метафизики» дается анализ критической философии Канта с позиции исследовательской программы самого Хайдеггера в вопросе о генезисе понимания человека как субъекта в новоевропейской метафизике. Как замечает Хайдеггер, в кантовской философии человек рассматривается со стороны «чистой познавательной способности», в результате чего человеку как субъекту познания приходится занять место абсолютного наблюдателя «мира, понятого как картина». Поскольку в теории истинности Хайдеггера не останавливается на традиционном корреспондентском понимании истины как соответствия суждения и вещи, а вводит новый термин «открытость», то такое приравнивание возможно только в том случае, если сама вещь находится в сфере открытого, а само высказываемое является относящимся к открытому (offenstaendige).

7 Н. Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy. Chicago, 1982, p.38

SI00 этюдов о Канте. Общая редакция В.В. Васильева. М, «КДУ», С. 58

Таким образом, по мысли Хайдеггера, именно свобода делает возможным такое отношение к открытому, что стоящее в открытом подчиняет себя раскрываемому в нем. Как замечает сам философ, «свобода раскрывается теперь как позволение сущему быть»9 когда Хайдеггер развивает свою концепцию свободы, то сразу становится понятным то внимание, которое он уделяет «антропологическому содержанию» мысли Канта. Для Хайдеггера интересна трактовка кантовского вопроса о сущности человеческой свободы в отношении возможности для человеческого (то есть, для Хайдеггера это важно, конечного существа) существа «трансцендирования» в отношении мира, который не есть продукт человеческой деятельности, но который открывается в «просвете бытия». Как развивает свою мысль Хайдеггер, «в отношении, опирающемся на истину, происходит раскрытие сущего таким образом, что человек попадает в сферу открытого, которое постигается в этом присутствующем сущем в качестве открываемого и на основе этого опыта может быть приравнено к этому сущему в его представлении. В этом сущность позволения быть»10. В своем знаменитом труде «Истина и история» П. Рикёр обращает внимание на кантовское истолкование свободы в связи с выносимым в исследовании Рикёра понятием вины как трансцендентной тревоги. Как говорит Рикёр, эта тревога не есть страх нарушения определенного табу, но забота о собственном совершенстве или идеале святости. Говоря о своем понимании вины, Рикёр замечет: «В этом отношении вина проистекает из той области нашего собственного бытия, которую Кант называл произволом (Willkiir) в отличие от свободы (Freiheit), в сердце этой субъективной свободы, определяемой рождением намерений, «максим» воли, проектов, как сказали бы мы сегодня. Таким образом, психоаналитическая критика виновности помогает рефлексии отличить продуктивную тревогу от обычной невротической тревоги, что подводит нас к одному из преодолимых уровней диалектики тревоги»". К этой научной критике, по мысли Рикёра, должна присоединиться собственно экзистенциальная критика, поскольку эта тревога связана, прежде всего, с проблемой времени существования человека. Рикер говорит здесь о взгляде человека в прошлое где он уже - «immer schon» («всегда уже»), пользуется философ выражением Хайдеггера, - есть обреченное на свободу существо, и о заботе человека о будущем, поскольку, как рефлектирует Рикёр я, как свободное существо, «постоянно уже связан, я даю начало злу и приумножаю зло в мире в результате моего свободного и одновременно зависимого волеизъявления»12. В этой связи

9 Heidegger М. Vom Wesen der Wahrheit. Frankfurt/M., 1945. S. 15.

10 Vgl. dazu vom Verf. Kants Begriindung der Asthetik und ihre Bedeutung fUr die Philosophie der Kunst. Kantstudien, Bd. 77, S. 188. П. Рикёр. История и истина. СПб., «Алетейя», 2002. С. 364

12 Там же. С. 362

Рикёр обращает особое внимание на кантовскую концепцию радикального зла. В интерпретации Рикёра, «Для Канта мыслить о радикальном зле означает мыслить о некой максиме свободной воли (libre arbitre), лежащей в основе всех максим зла, присущих опыту и истории; эта основа, это основание (Grund) позволяет мне узнавать разбросанные то здесь, то там формы эмпирического зла (Кант даже говорит, что это основание (Grund) придает интеллигибельный характер дурным поступкам); однако в свою очередь это основание (Grund) непостигаемо (unerforschbar) в плане его источника, поскольку, как утверждает Кант, не существует постигаемого основания (kein begreiflicher Grund) изначального происхождения зла; такова осмысленная тревога: некое основание злых поступков, не имеющее основания; основание (Grund), являющееся бездной (Abgrund),

1Ч сказали бы мы» . Далее Рикёр проводит параллели между кантовской философией и рассуждениями Кьеркегора, в частности, французский мыслитель замечает: «Сам Кант относил библейское предание о грехопадении к этому непостигаемому; здесь он опережает Кьеркегора, который будет подчеркивать событийный характер зла, которое возникает и возобновляется»14. Таким образом, рассматривая философию свободы Канта с экзистенциалистской точки зрения, Рикёр может сделать вывод о том, что учение о произволе Канта указывает на ту тревогу или заботу о бытии, которая стоит в центре внимания христианского экзистенциализма. Как говорит сам Рикёр об учении Канта о природе человека в его связи с проблемой свободы воли, «Кант установил, что именно эта свобода воли, этот произвол (Willkur) содержит в себе одновременно и предрасположенность ко злу - Hang zum Bosen - и предназначение к добру - Bestimmung zum Guten, я представляю собой «склонность ко злу» и «предопределенность к добру», являюсь одновременно греховным и добропорядочным человеком (simul peccator et Justus),- как говорил Лютер»15. Рассуждая на эту тему, Рикёр говорит о том, что здесь, в этом чувстве вины человека перед самим собой, мы имеем дело с феноменом покаяния и духовного роста. Как он пишет, «это опыт раскаяния или, по словам Каита, возрождения; тревога стимулирует этот порыв» 16.

Что касается отношения философии Хайдеггера к концепции Лейбница о свободе, то здесь бросается в глаза внимание Хайдеггера прежде всего к проблеме онтологии субъекта в системе контингентное™ мира (contingentia mundi) у Лейбница. В самом деле, в своей работе «Европейский нигилизм», являющейся издаваемым отдельно извлечением из двухтомника «Ницше», Хайдеггер, развивая свои мысли о понятии «представление» в

13 Там же. С. 365

14 Там же. С. 364-365

15 Там же. С. 365

16 Там же. классической западно-европейской философии в связи с темой онтологии субъекта, обращается к наследию Лейбница, как к примеру метафизики субъектности. Поскольку, говорит Хайдеггер, всякое сущее в лейбницевой философии есть subiectum, постольку оно может быть представлено как obiectum, то есть, замечает мыслитель, как «предмет,

17 получающий свое определение от subiectum» . Как замечает современный исследователь проблемы М.В. Желнов, по мнению Хайдеггера, «исторической заслугой Лейбница оказалось придание субъективности вид объективности, а объективности характерных

18 черт субъективности» . (курсив - М.В. Желнова). В этой связи интересна интерпретация Хайдеггером представления у Лейбница как деятельности субстанции. В той же работе Хайдеггер пишет: «Существо действительности есть действенность (vis, сила): существо предметности как пред-ставленности есть видимость. Лейбниц приводит истолкование субъекта (субстанции как монады) в смысле первичной действующей силы, vis primitiva activa (действенности) в контрастирующую связь со средневековым различением между potentia и actus, причем так, что vis не есть ни potentia и ни actus, но то и другое вместе в большой близости к началу - как единство perceptio и appetitus. Лейбниц делает все сущее "субъектообразным", т.е. представляюще-стремящимся в себе и тем самым действенным»19. По мнению Хайдеггера, учение Лебница о действенности «первичных активных сил» входит в противоречие с принципом предустановленной гармонии, и заставляет по новому относиться к феномену свободы как способа присутствия субъекта в мире. Известный философ Ж. Делез так определяет отношение Хайдеггера к монадологии Лейбница: «Когда Хайдеггер пытается преодолеть интенциональность, как все еще слишком эмпиричную детерминацию отношений "субъект-мир", он предчувствует, что лейбницианская формула монады без окон является одним из путей такого преодоления: ведь "здесь-бытие", - пишет он, - и так всегда открыто, и ему не нужны окна, посредством которых оно обрело бы "отверстия". Но тем самым он не понял высказанного Лейбницем условия закрытости или замкнутости, т.е., детерминацию бытия-для-мира, но не бытия-в-мире. Замкнутость есть условие бытия-для-мира. Условие замкнутости касается

17 М. Хайдеггер. Европейский нигилизм. // М. Хайдеггер. Время и бытие. Статьи и выступления. М., «Республика», 1993. С. 166

18 М. В. Желнов. «Ничто достоверности сущего» и «ничто истины бытия» (идеи Г.В. Лейбница и М. Хайдеггера в последнем десятилетии XX века). // Метафизика Г.В.Лейбница: Современные интерпретации (К 350-летию со дня рождения) Отв. ред. А.В.Водолагин. // М., Изд-во РАГС при Президенте РФ, 1998. С. 1546.

19 М. Хайдеггер. Европейский нигилизм. // М. Хайдеггер. Время и бытие. Статьи и выступления. М., «Республика», 1993. С. 166-167. бесконечной открытости конечного: закрытость "репрезентирует бесконечность в конечной форме"»20.

Для философии Ханны Арендт, о которой уже было выше упомянуто, наиболее характерно внимание к понятию свободы как идее публичного использования разума. В частности, Арендт неоднократно указывает на то значение определения свободы, которое связано с политическими аспектами его наследия. В частности, она напоминает, что просветительский пафос работ Канта позволяет определить ему политическую свободу как «публичное использование своего разума в любой момент». Арендт ссылается на «Антропологию» Канта, в которой она видит утверждение того, что любая способность мышления зависит от ее публичного использования. В этом отношении, замечает Арендт, разум не изолирует себя, а вовлекает в сообщество с другими. Таким образом, Арендт может говорить об идее интерсубъективности, как не чуждой кантовскому мировоззрению. В интерпретации X. Арендт «Критики способности суждения», замечает исследователь JI. В. Сморгунов, суждение в кантовском смысле предстает именно как интерсубъективное, то есть, не касающееся ни строго субъективного, ни строго объективного21. Кантовская философия использует понятие «плюрализма», который понимается Арендт как «установка не быть занятым собой как целым миром, а

22 рассматривать и вести себя в качестве гражданина мира» . Как замечает JT.B. Сморгунов, «интерсубъективное суждение проистекает из того, что содержится в общем между субъектами, из того, что является буквально «между» ними»23. Другой важной проблемой, связанной с понятием свободы у Канта, для X. Арендт является так называемая идея «негуманизма» Канта. Как известно, для Канта моральный закон может быть приложим не только к человеку, но и к любому разумному существу вообще. Ханна Арендт, рассматривая просвещенческую традицию в моральной философии, сравнивает положения Лессинга и Канта. В своей статье «О человечности в темные времена: мысли о Лессинге» она указывает на важное различие между положениями этих философов. И различие это прямо касается ценности человечности по сравнению с абсолютным моральным законом: «Кант понимал, что для человека не может быть абсолютной истины, по крайней мере - в теоретическом смысле. Он тоже, безусловно, был готов пожертвовать

20

Ж. Делез. Складка, Лейбниц и барокко. М., «Логос», 1997. С. 46 В данном месте Делез цитирует работу Хайдеггера «Фундаментальные проблемы феноменологии» по французскому изданию: М. Heidegger, Les problemes fondamentaux de la phenomenologie, Gallimard, p. 361

21 Л.В. Сморгунов. Философия и политика: интерпретации Канта в современной политической философии.// Актуальность Канта. Сборник статей. СПб, «Издательство С.-Петербургского университета», 2005. С. 141 и слл.

22 R. Beiner. Hannah Arendt and Judging. // H. Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy. Chicago, 1982. P. 120.

23 Л.В. Сморгунов. Философия и политика: интерпретации Канта в современной политической философии.// Актуальность Канта. Сборник статей. СПб, «Издательство С.-Петербургского университета», 2005. С. 141, истиной ради возможности человеческой свободы; ведь, если бы мы обладали истиной, мы не могли бы быть свободны. Но он вряд ли согласился бы с Лессингом, что истиной, если бы она существовала, можно было бы не задумываясь пожертвовать ради человечности, ради возможности дружбы и разговора между людьми. Кант утверждал, что абсолют существует, долг категорического императива, стоящий над людьми, во всех человеческих ситуациях имеет решающее значение и не может быть нарушен дже ради человечности в любом смысле этого слова. Критики кантовской этики часто отвергали этот тезис как совершенно бесчеловечный и безжалостный. Чего бы не стоили их доводы, бесчеловечность моральной философии Канта отрицать невозможно»24. Аренд в этом случае вовсе не утверждает, что постулируемый Кантом моральный закон слишком суров к слабой человеческой природе, напротив, Аренд критикует Канта за абсолютизм в сфере морального законодательства, нерелевантный полю публичной деятельности. И Арендт пишет об этом достаточно определенно: «категорический императив постулируется как абсолют, а его абсолютность ставит межчеловеческую сферу - по природе своей состоящую из отношений и относительного - на основу, которая ее фундаментальной относительности противоречит»25.

Большое внимание уделили вопросу понимания свободы у Канта теоретики либерализма, такие как И. Берлин, Р. Дворкин, Дж. Ролз, и другие. В частности, в

26 работе Уила Кимлика «Современная политическая философия: Введение» рассматривается генезис либеральной идеи в связи с положениями кантовской философии. Как известно, в своей фундаментальной работе «Теория справедливости» Ролз говорит о том, что главную свою задачу как теоретика он видит в построении альтернативы утилитаризму, который не отвечает, по мнению Ролза, многим критериям как приемлемая политическая мораль. Ролз говорит, что утилитаризм противоречит некоторым нашим интуитивным представлениям, и с сожалением замечает, что это привело к тому, что политическая теория зажата между двумя принципами - утилитаризмом и интуитивизмом. Под последним Ролз понимает, по сути, применение конкретных интуиций в конкретных вопросах. Необходимость избавиться от альтернативы утилитаризм-интуитивизм Ролз объясняет беспомощностью интуитивизма. Как конкретизирует Кимлик, «интуитивизм неудовлетворителен как альтернатива утилитаризму, ибо хотя в конкретных вопросах

24 X. Арендт. Люди в темные времена. М„ 2003, С. 38.

25 Там же, С. 39.

26

Kymlicka W. Contemporary Political Philosophy: Introduction. Clarendon Press, 1990. нам действительно свойственны антиутилитаристские интуиции, все же мы хотели бы в качестве альтернативы иметь теорию, которая раскрывала бы смысл этих интуиций, объясняла бы, почему такие-то конкретные случаи вызывают наше неодобрение. "Интуитивизм" же никогда не идет дальше исходных интуиции, не пытается выявить между ними связи, сформулировать лежащие в их основе принципы и выстроить их в

11 систему» . Признавая концепцию «равных возможностей» нестабильной (unstable), Ролз выдвигает свой известный принцип честных долей или принцип дифференциации, который он называет интуитивным аргументом за свою теорию справедливости, которая необходима, по его мнению, «если мы действительно хотим установить такую социальную систему, где никто не извлекает выгод и не несет потерь из-за случайного распределения природных способностей и из-за случайного социального положения

J о при рождении» . Второй аргумент Ролз заимствует, в частности, у Канта, и это, прежде всего, принцип «общественного договора». Как замечает сам Ролз, его цель -«предложить концепцию справедливости, обобщающую и поднимающую на более высокий уровень абстракции известную теорию общественного договора, представленную, скажем, в трудах Локка, Руссо и Канта»29. Кимлика резюмирует: «Цель договора — определить принципы справедливости в позиции равенства. В теории Ролза исходная позиция равенства соответствует естественному состоянию в традиционной теории общественного договора. В исходной позиции, безусловно, не следует видеть некую историческую реалию, а, тем более, — первобытное состояние культуры. Это — чисто гипотетическая ситуация, конструируемая для выведения определенной концепции справедливости»30. Говоря о «гипотетичности» общественного договора, нельзя не отметить, что полный перевод общественного договора из сферы эмпирического и мнимо-исторического в сферу «идеи» принадлежит Канту, с помощью чего немецкий философ гарантировал для своей системы интеллигибельность понятия государства. В самом начале своей книги «Теория справедливости» Ролз отмечает, что «создал теорию, которая в высшей степени напоминает теорию Канта»31. Интуитивизм Ролза содержит проблему, сформулированную Кантом, а именно - проблему перехода от теоретической политической философии к практической, от идеи к ее применению. Решая эту задачу, Ролз создает свою практическую философию справедливости.

27 Kymlicka W. Contemporary Political Philosophy: Introduction. Clarendon Press, 1990, P. 50

28 Ibid, P. 56

29 Там же.

30 Там же.

31 Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995. С. 15.

Зарубежная историко-философская наука имеет солидную традицию по изучению моральной философии Лейбница. Список крупных работ по этому вопросу достаточно объемен. В моральной философии Лейбница западными исследователями выделяется моральный и метафизический перфекционизм. Первый определяется как утверждение о том, что моральное благо определяется как развитие и совершенствование фундаментальных свойств человеческой природы. Метафизический перфекционизм основан на понятии блага, определяемого как мера саморазвития субстанции на пути к совершенству. Метафизический перфекционизм относится к моральному, как причина к следствию. Как резюмирует Эндрю Юпа в своей статье в «Стенфортской философской энциклопедии», посвященной исследованиям моральной философии Лейбница, «понимание гармонии имеет свои результатом добродетель» (intellectual apprehension of harmony brings about virtue)32. Благо для человека состоит в высшей ступени удовольствия, которым сопровождается моральное совершенство. Последнее становится возможным благодаря постоянному стремлению к познанию совершенства, заключенного в мироздании и Боге. Другим предметом рассмотрения в моральной философии Лейбница является отношение немецкого мыслителя к концепции «естественного закона». Согласно вышеназванной статье, как и иные теоретики естественного закона, Лейбниц признает, что существуют универсальные этические принципы. Это признание делает естественный закон, единый для всего универсума, необходимым и существенным в деле достижения блага. Происхождение естественного закона Лейбниц находит в «истинах разума». Также, как выдающийся сторонник естественного законодательства в морали, Гуго Гроциус, которого Лейбниц высоко почитал и называл в своей работе «Мнение о принципах Пуффендорфа» «несравненный Гроциус», Лейбниц убежден, что естественный закон и обязанность следовать ему независима от воли Бога. Другими словами, невозможно, чтобы Бог имел право изменять моральные принципы, которые им признаны. Следуя Лейбницу, «нормы поведения сами по себе, и сущность их истинности, определяемые его (Бога) свободным решением, скорее, основаны на вечных истинах, объектах божественного ума, который составляет, как можно выразиться, сущность самого божества. (.) Право следует определенным законам и общим положениям, в той же степени основанным в неизменной природе вещей, и в божественных идеях, как и принципы арифметики и геометрии»33. Что касается соотношения моральной философии Канта и Лейбница, то в работе финского исследователя М. Ройнилы «Моральная

32 http://pIato.stanford.edu/entries/leibniz-ethics/

33 Там же. философия Лейбница»34 дается следующее утверждение: «Лейбниц может рассматриваться как предшественник Канта, так как он пытался найти общее основание морали взамен того, чтобы редуцировать ее к частным интересам, как делали многие эмпирики. Этика Канта, тем не менее, во многом отлична от этики Лейбница в целом ряде положений; например, Кант основывается на волюнтаризме, тогда как Лейбниц жестко критикует учение о свободе воли». («Leibniz can also be regarded as a precursor to Kant since he tried to find a common ground for moral instead of reducing it to private spheres as many empiricists did. Kant's ethics is very different, however, in many respects than Leibniz's; for example : Kant leans on to voluntarism while Leibniz is strictly critical of voluntarism»)35. Крупный исследователь Лейбница Джон Хостлер в своей работе «Моральная философия Лейбница»36 касается лейбницевской теории блага, которая очень важна для постижения понятия свободы в философии Лейбница. Соотношение разума и свободы хорошо становится понятно после проведенного Хостлером исследования. Хостлер выделяет в ней пять основных пунктов: 1. Благо - это то, что приносит удовольствие; 2. Удовольствие - есть познание того, что мера нашего совершенства возросла; 3. Воление -есть стремление, подчиненное разуму (judgment). 4. Рассудок применим только в сфере умопостигаемого блага; 5. Стремление всегда направлено на наилучшее. Наш рассудок относится только к несомненному для него благу, то есть к тому благу, которое понимается нами совершенно ясно. Если мы понимаем верную философию, то есть, говорит Хостлер, философию Лейбница, мы действуем в мире, чье совершенство мы осознаем все более и более ясно. Таким путем мы достигаем наслаждения и делаем самих себя совершеннее, о чем говорит пункт пять. То есть, мы стремимся к благу, а рассудок указывает нам, что есть истинное благо. Другими словами, мы можем иметь правильное знание о боге и метафизических процессах совершенствования, благодаря чему мы постигаем способы достижения наилучшего, что способствует всеобщему совершенству. Осознание последнего приносит нам наивысшее наслаждение. Джон Хостлер уделяет особое внимание понятию удовольствия в моральной философии Лейбница, в его связи с тем определением, которое дает ему Лейбниц на страницах «Новых опытов о человеческом разумении». Во второй книге этой книги Лейбниц указывает: «Мы называем благом то, что способно произвести в нас удовольствие, а злом - то, что

37 способно произвести в нас страдание» . Свобода, таким образом, не может быть сведена к простой воле или желанию, а есть детерминация разумом к лучшему. Джон Ролз

34 http://www.helsinki.fi/~mroinilaymoral.htm

35 http://www.helsinki.fi/~mroinila/moral.htm

36 Hostler, John. Leibniz's Moral Philosophy. Harper & Row Publishers, Inc., 1975

37 Г.В. Лейбниц. Сочинения в 4-х тт. М., «Мысль», 1983. С. 195. является не только крупным теоретиком в области политической и этической философии, но в издании своих гарвардских лекций, подготовленном Б. Херманн, «Лекции по истории

О о моральной философии» , предстает исследователем истории этических учений. Ролз подробно анализирует наследие Лейбница и Канта. Он разбирает понятие свободы у Лейбница как активность познающей субстанции, рассматривает теорию истинности у Лейбница в ее связи с понятиями моральной философии. Ролз выделяет несколько формулировок морального закона у Канта, в связи с заявленной Кантом проблемой априорного синтеза понятий. Особенно Ролз останавливается на критике Кантом лейбницевой концепции свободы. В частности, Ролз говорит о конструктивизме кантовской мысли в противовес метафизическому перфекционизму Лейбница. Для Канта, говорит Ролз - свобода - это, прежде всего, понятие разума, необходимое для формулировки понятия долга и моральной ответственности. Для Лейбница свобода заключена в осознании субъектом своего внутреннего опыта,

В 2005 году в оксфордском университетском издательстве под редакцией Дональда Резерфорда и Дж. Ковера вышел сборник статей, полностью посвященный различным аспектам понятия свободы в философии Лейбница: Donald Rutherford and J. A. Cover

39 eds.), Leibniz: Nature and Freedom, Oxford University Press, 2005, Статья M. Кулстада посвящена, прежде всего, вопросам, связанным с анализом философских установок Лейбница, из которых проистекает его понятие свободы. Кулстад анализирует понятия «единого» и «многого» в метафизике Лейбница, решая вопрос об отношении системы философа к монистическому и пантеистическому направлениям в новоевропейской метафизике. Кулстад считает, что теизм, положенный в основу метафизики Лейбница, и такого яркого представителя философии Нового времени, как Р. Декарт, чьи работы Кулстад сравнивает с трудами Лейбница, с трудом могут избежать обвинений в пантеизме. Работа К. Мерсер40 касается вопросов, поднятых в свое время Р. Слеем в своих значимых работах по метафизике Лейбница41 о единстве субстанции. Мерсер считает, что средний период творчества Лейбница пронизан неоплатонистическими влияниями, и что, в противоположность тому, что говорит Слей по этому вопросу, можно утверждать, что

38

Rawls John. Lectures on the history of moral philosophy. Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press,

2000.

39

Mark Kulstad. The One and the Many and Kinds of Distinctness. // Donald Rutherford and J. A. Cover (eds.), Leibniz: Nature and Freedom, Oxford University Press, 2005

40 Christia Mercer. Leibniz and Sleigh on Substantial Unity. // Donald Rutherford and J. A. Cover (eds.), Leibniz: Nature and Freedom, Oxford University Press, 2005

41 R. C. Sleigh. Leibniz on the Simplicity of Substance. H Rice University Studies (Fall 1977), 63(4): 107-121. душа для Лейбница - активный принцип, распространяющий свое влияние на тело, который следует понимать как пассивный принцип. В работах С. Леви42 и Д. Гарбера43 поднимается вопрос о понятии телесной субстанции. В частности, Леви подробно останавливается на аргументах Лейбница в пользу идеальности пространства. Гарбер утверждает, что у Лейбница отсутствует однозначная позиция по вопросу о статусе материальной субстанции. Статья Дональда Резерфорда «Лейбниц о спонтанности»44 имеет своей целью прояснить, как понятие философии Лейбница о спонтанности относится к лейбницевой концепции свободы, Резерфорд утверждает, что Лейбниц полагает два понятия спонтанности, касающееся монады и действующей силы, которое он объясняет в значительных деталях. Все состояния субстанции спонтанны в первом смысле (грубо говоря, они «поднимаются из глубин самой субстанции»), но только некоторые из них спонтанны во втором значении, то есть, которые осуществляют стремление субстанции к лучшему в будущем. Положение о спонтанности действующей силы (agent spontaneity) позволяет Лейбницу различать случаи, в которых субстанция действует свободно. Это не значит, утверждает Резерфорд, в любом случае, что спонтанность монады никак не соотносится с понятием свободы у Лейбница, поскольку Лейбниц полагает спонтанность действующей силы определяющей для спонтанности монады. Исходя из своей исследовательской интерпретации понятия спонтанности, Резерфорд делает попытку объяснить хорошо известное выражение Лейбница из «Теодицеи», в котором спонтанность называется «сутью и основанием» свободы». Соотношение свободы и детерминизма в философии Лейбница исследует М. Мюррей в статье «Спонтанность и свобода у Лейбница»45. Мюррей анализирует понятие моральной необходимости, указывая на то, что спонтанная деятельность субстанции лишь морально необходима, но не подчинена физической или метафизической необходимости. С этой точки зрения, свободный выбор не подчинен законам физического мира, но проистекает из стремления субстанции к наилучшему. Эта версия учения о моральной необходимости классифицируется Мюрреем как занимающая пограничное положение между признанием полной свободы для человека (full-blown libertarianism), что Лейбниц последовательно отвергает, и утверждением о том, что воля человека обусловлена Божественным

42 Samuel Levey. Leibniz on Precise Shapes and the Corporeal World.// Donald Rutherford and J. A. Cover (eds.), Leibniz: Nature and Freedom, Oxford University Press, 2005.

43 Daniel Garber. Leibniz and Idealism. // Donald Rutherford and J. A. Cover (eds.), Leibniz: Nature and Freedom, Oxford University Press, 2005

44 Donald Rutherford. Leibniz on Spontaneity. // Donald Rutherford and J. A. Cover (eds.), Leibniz: Nature and Freedom, Oxford University Press, 2005

45 Michael Murray. Spontaneity and Freedom in Leibniz. // Donald Rutherford and J. A. Cover (eds.), Leibniz: Nature and Freedom, Oxford University Press, 2005 предопределением, оставаясь при этом свободной (strict compatibilism). Мюррей утверждает, что ряд метафизических принципов Лейбница, такие, как закон достаточного основания и предустановленной гармонии, могли склонить Лейбница к учению об обусловленности человеческой свободы, но исследователь считает религиозную подоплеку метафизики Лейбница надежным заслоном на пути к этому. В работе Роберта Адамса «Моральная необходимость»46 указывается, что нет нужды обращаться к иезуитской традиции с целью прояснить содержание понятия моральной необходимости у Лейбница, предлагая вместо этого внимательное и систематизированное изучение только лишь сочинений самого философа. Адаме утверждает, что наследие Лейбница, включая те, которые указывают на симпатии Лейбница к анти-молинистским тенденциям, откровенно указывают на то, что Лейбниц одновременно признает свободу субстанции и детерминистское учение. Например, анализируя содержание «Теодицеи», Адаме приходит к выводу, что оппозиция моральной необходимости - физической и абсолютной (метафизической), не приводит у философа к отторжению предопределенности выбора полностью, как об этом говорит упомянутый выше Мюррей, но только к отказу от механизма предопределения в пользу однозначного выбора на основании разума. Моральная необходимость столь же однозначна, как необходимость движения тел, различие между этими двумя феноменами исключительно в том, что первый основан на истинах разума, как высших ценностях. В интерпретации Адамса, истины разума строго детерминируют деятельность субстанции. Как замечет Адаме, не случайно Лейбниц использует механистические аллегории для прояснения концепции выбора наилучшего в своей теории предустановленной гармонии. Шон Гринберг проводит оценку критики Лейбницем молинистского понятия свободы в статье «Лейбниц против молинизма»47. Решение молинистов может быть истолковано следующим образом: если все необходимые условия (предпосылки) для действия налицо, и субъект в состоянии совершить или не совершить это действие, тогда субъект свободен. Эта концепция свободы, которая делает акцент на безразличие воли, подвергается критике со стороны Лейбница на протяжении всей его философской карьеры. Критика Лейбница прежде всего сконцентрирована в утверждении о том, что молинистская свобода не совместима с принципом достаточного основания. Гринберг оспаривает заключение некоторых современных комментаторов, кто полагает такой род критики вполне полноценным, утверждая при этом, что молинисты, такие как Суарес, имели средства дать отпор этой

46

Robert М. Adams. Moral Necessity.// Donald Rutherford and J. A. Cover (eds.), Leibniz: Nature and Freedom, Oxford University Press, 2005.

47 Sean Greenberg. Leibniz Against Molinism. // Donald Rutherford and J, A. Cover (eds.), Leibniz: Nature and Freedom, Oxford University Press, 2005 атаке. Он полагает, что Лейбниц имел более глубокие и сильные возражения, растущие из его теории сознания. Свобода молинистов предполагает, что воля есть нечто отличное от восприятий. Лейбницевское понимание воли, напротив, имеет такой характер, что не может быть отличена от перцепций. Напротив, говорит Гринберг, воля согласно Лейбницу есть осознание влечений (it consists in the consciousness of appetitions), которые концептуально не могут быть названы чем то отличным от восприятий. Нет места в сознании, каковым его рисует Лейбниц, тому, что молинисты называют волей. Лейбницеанская свобода, как резюмирует Гринберг, есть, по сути говоря, свобода познания (freedom of the understanding). Джек Дэвидсон опубликовал статью «Video

4.R

Meliora Probque, Deteriora Sequor» , в которой различает слабую и сильную версию интеллектуализма в моральных науках. Статья Дэвидсона посвящена исследованию понимания Лейбницем источника греха. Бесспорен тот факт, говорит Дэвис, что Лейбниц может быть назван интеллектуалистом (то есть тем, кто полагает, что субъект не может ошибаться осознанно), однако существуют разные версии интеллектуализма. Дэвидсон различает сильный интеллектуализм, который он определяет как такую точку зрения, согласно которой грех есть только ошибка сознания. Слабая версия интеллектуализма, в понимании Дэвиса, состоит в признании того факта, что хотя грех всегда включает в себя ошибку сознания, но не есть необходимо только ошибка сознания. Проведя такое деление, автор статьи доказывает, что Лейбниц придерживается первой версии интеллектуализма в своих ранних работах, например в «Исповеди», и второй в свои зрелые года. Реконструкция Дэвидсона слабой версии интеллектуализма придает особое внимание сущностному воплощению сознания по Лейбницу, то есть человеку и его свободе. Воплощенные субстанции обладают страстями, которые преграждают познание интеллектом блага. Это позволяет Лейбницу объяснить то, как действующая сила в момент 2 может действовать противоположно тому, что она посчитала истинным в момент 1. Завершающая часть работы Дэвидсона соотносит слабую версию лейбницева интеллектуализма с его взглядами на моральную терапевтику, духовное просвещение и виновность.

48

Jack Davidson. Video Meliora Probque, Deteriora Sequor. // Donald Rutherford and J. A. Cover (eds.), Leibniz: Nature and Freedom, Oxford University Press, 2005

Американский философ Пол Гайер, в работе «Кант о свободе, законе и счастье»49, задает вопрос: «Если ценность свободы не сравнится со счастьем, тогда в чем ее значение?» Гайер заключает, что Кант хотел сказать, что «мы имеем право быть счастливыми только, если мы проявляем свободу, осуществляем свободу выбора». Гайер говорит, что ценность кантовской идеи свободы состоит в том, что она заставляет нас следовать моральному закону. Гайер интерпретирует Канта в том духе, что общество может быть нравственным только в том случае, если уверено, что у него есть право выбора. Гайер называет это «теорией уважения» ("theory of respect"), в которой добрая воля является единственной абсолютной ценностью. Добрая воля проявляется в безусловном следовании своему долгу. Словами Гайера, у Канта «воля, которая следует только одному своему долгу, может стать чистым формальным принципом (purely formal principle) всеобщего законодательства». Основой мыслью Гайера является рецепция кантовского положения о том, что человек только тогда может считать себя достойным счастья, когда познает себя как свободного морального субъекта. Подобно Гайеру, Брод, в работе «Кант: Введение»50, пишет, что «свобода кажется только возможной (.) и лишь моральная обязанность заставляет нас держаться того мнения, что свобода не просто возможна, но действительна». Брод касается в своей работы третьей антиномии «Критики чистого разума», описывает два типа причинности у Канта, одну, свойственную природе, и каузальность, являющуюся результатом свободы. Американские философы Михелсон и Зелдин также обращают внимание на парадоксы, содержащиеся в третьей антиномии. В своем труде «Погибшая свобода»51 Джордан Михельсон говорит, что антиномия Канта касательно свободы и причинности вызывает вопросы прежде всего из-за используемого Кантом словаря, который, с одной стороны, традиционен, с другой стороны -представляет собой новацию. Известный исследователь Генри Аллисон в работе

52

Трансцендентальный идеализм Канта: интерпретация и защита» формулирует основные моменты отношения явлений и вещей в себе, вопросы, на которые должна удовлетворительно отвечать всякая интерпретация трансцендентального идеализма. Первое, это выяснение «неполемического» значение понятия «вещь сама по себе». Полемическое, или ограничительное, значение не представляет серьезной трудности. Кант использует этот термин в таком ключе для критики чужих концепций и для ограничения области опытного знания, как понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности и потому имеющее только отрицательное применение. Задача

49 Guyer, Paul, Kant on Freedom, Law, and Happiness. Cambridge University Press, 2000.

50 Broad, C.B., Kant: An Introduction. Cambridge University Press, 1978.

51 Michalson Jr, Gordan E„ Fallen Freedom. Cambridge University Press, 1990.

52 Allison H.E. Kant's transcendental idealism: an interpretation and defense. - New Haven; London: Yale University Press, 1983 кантоведения здесь - установить соотношение с понятием "вещь в себе" сходных с ним понятий "трансцендентальный предмет" и "ноумен". Далее, это описать механизм воздействия "вещи в себе" на сознание. Это вопрос Аллисон считает главным для любого толкования термина "вещь в себе". В своем исследовании Аллисон предлагает различать смыслы термина "вещь в себе" и тех, что принято считать его синонимами. Согласно Аллисону, термин "вещь в себе" употребляется в "Критике" в двух целях. Первая из них -это опровержение трансцендентального реализма, для чего Кант использует термин в негативном смысле, «полемически». Аллисон замечает, что позитивный смысл, в котором Кант использует термин "вещь в себе" и его синонимы, в свою очередь, имеет два оттенка: во-первых, Кант говорит об объектах, рассматриваемых сами по себе, то есть вне зависимости от устройства нашей чувственности; во-вторых, он говорит о сущностях, «онтологически отличных» от объектов, воспринимаемых чувственно. Объекты, «онтологически отличные» от воспринимаемых в опыте, совсем не обязательно должны считаться "существующими" наравне с последними, в том же смысле, что и они - такое понимание приводит к главным сложностям в системе трансцендентального идеализма, и оно не является единственно возможным. Аллисон предостерегает от интерпретации терминов "феномен" и "ноумен" в том смысле, согласно которому Кант имеет в виду ст онтологически различные сущности. В своей работе «Идеализм и свобода» Аллисон прежде всего концентрирует свое внимание на конфликт между понятиями спонтанности и автономности в кантовской идее свободы. Он описывает две теории, в первой из которых главную роль играет «тезис включенности» (incorporation thesis), и которая может быть названа теорией спонтанности; а во второй принят за основу «тезис взаимодействия» (reciprocity thesis), и в ней утверждается принцип автономности. Первое положение говорит о том, что человек должен следовать своим чувствам и желаниям, и полагать чувственность как достаточное основание для действия. Второй тезис Аллисон определяет как учение о наличии внутреннего закона, который легитимен сам по себе, является «законом самим по себе». В любом случае, Аллисон пишет, что эта схема не может работать без установления автономности субъекта. Аллисон заключает, что мы не свободны, а есть лишь действие долга, «благодаря осознанию нашей автономности мы отдаем себе отчет в нашей абсолютной спонтанности, и, следовательно, ответственности за наши поступки. Связь между моральным законом и свободой заключена в спонтанности, которая представляется лежалей в основе обоих «дедукций» - свободы и

Allison, Henry Е., Idealism and Freedom. Cambridge University Press, 1996. учения об единстве разума»54. Другими словами, Аллисон полагает, обладание разумом ограничивает нашу свободу и образует моральный закон. Кантовское учение о свободе, поскольку в нем специфицируются два момента волеизъявления - собственно «воля» (Wille) и «произволение» (Willkur), - подвергается анализу в работе Бернара Карнуа55, посвященной выявления целостной картины кантовского учения о свободе. Карнуа описывает «волю» как рациональную способность человека, которая захвачена чувственными мотивами. Воля проявляется в том случае, когда наша цель состоит в следовании моральному закону. Благодаря такому пониманию воли, полагает Карнуа, кантовская система может придти к своему главному выводу о том, что человек предназначен к тому, чтобы быть благим, но не предопределен к этому. Мы имеем, таким образом, возможность отклоняться от морального закона, но сам моральный закон основывается нашей рациональной волей. Кануа детально останавливается в своей работе на тех моментах учения Канта о свободе, которые считает ключевыми для его понимания. Говоря о соотношении свободы и природы, Карнуа разбирает кантовские концепты о трансцендентальной свободе, практической свободе, интеллигибельном характере свободы. Исследователь особо говорит о том, как «интеллегибельный характер» свободы позволяет провести синтез трансцендентальной свободы, как проблематическое понятие теоретического разума, и практической свободы, демонстрируемой в самом опыте. Далее Карнуа развивает понятие свободы у Канта в ее отношении к автономности воли в контексте учения о моральном законе. В той части работы, которая посвящена моральной стороне вопроса, исследователь останавливает внимание прежде всего на концепции автономности воли как самоутверждении свободы. Карнуа определяет понятие «радикального зла» в человек как акт самоотрицания свободы. Процесс духовного возрождения свободного морального субъекта у Канта Карнуа определяет как «отрицание отрицания» свободы.

В отечественной литературе также существует обширный список работ, касающийся тех или иных аспектов проблемы свободы, как она решается в моральной философии Канта и Лейбница. Большой интерес представляет монография Е. В. Спекторского «Проблема социальной физики в 17 столетии»56. Работа впервые была опубликована в Варшаве в 1910 году, и переиздана в Санкт-Петербурге в 2006 году. Преследуя цель раскрыть генезис европейских общественных наук, автор, привлекая богатый историко-философский материал, раскрывает внутреннюю связь моральных дисциплин с общим проектом научного знания в Западной Европе 17 столетия, всячески

54

Allison, Henry Е., Idealism and Freedom. Cambridge University Press, 1996. P.

55 Carnois, Bernard, The Coherence of Kant's Doctrine of Freedom. University of Chicago Press, 1973.

56 E. В. Спекторский. Проблема социальной физики в 17 столетии. Тт. 1-2. Спб, «Наука», 2006 подчеркивая важность того, что он называет «переходом от морального мировоззрения к сп физическому» . Новая теория науки, по мысли исследователя, заставила европейских мыслителей назвать весь мир автономной природой, и «всё, что в нем находится, все предметы мира - малыми автоматами, заключающимися в большом»58. Тогда, продолжает свою мысль Спекторский, «отдельные предметы не имеют своих собственных "природ", а представляют не более как части единой, общей природы, единого мирового механизма, всюду подчиненного одним и тем же законам, именно законам движения»59. Спкторский указывает что процесс, находимый им в позитивных естественных науках, распространился и на науки о человеке. Как замечает исследователь, «на человека - на это, казалось бы, столь своеобразное существо, не укладывающееся ни в какие рамки теоретического познания, представляющего парадокс для самого себя, - психологи, моралисты и обществоведы стали смотреть так, как смотрели физики на тела и фигуры»60. Поэтому моральная наука подчиняется тем же методическим принципам, что и всякая другая. Спекторский пишет, что «так как, по утверждению Лейбница, моральная наука врождена людям не иначе, чем математика, то и ее истины добываются таким же путем, как и математические истины. Нравственный закон может и должен быть установлен путем доказательства, ordine geometrico»61. Исследователь подчеркивает, что Лейбниц в своей философии охотно идет навстречу супранатурализму религии, и под Богом понимает не субстанцию Спинозы, но Бога религии, утверждая в полемике с Бейлем, что хотя Откровение сверхразумно, но не противоречит разуму, и что философская демонстрация не противоречит откровению. Однако, в своем учении о душе Лейбниц зачастую идет дальше остальных рационалистов в редукции человека к законам природы. По крайней мере, замечает Спекторский, «сам Лейбниц гораздо чаще, чем Спиноза, пользовался понятием "духовного автомата", для того, чтобы применить к своеобразному миру психологии "всё, что есть прекрасного в механике". Такою же тенденцией было проникнуто и его любимое уподобление души часовому механизму, уподобление, с помощью которого он решал психофизическую проблему»62. Именно физицим, в терминологии Спекторского, сталкивает рациональную психологию с понятием свободы. По мнению исследователя, в 17 веке широко распространилась подмена понятий, когда термины прежней нравственной философии были взяты целиком из прошлого, но содержание этих понятий было переработано в духе механицизма. Автор пишет: «В 17

57 Там же. С. 12.

58 Там же. С. 67.

59 Там же.

60 Там же. С. 74.

61 Там же. С. 341.

62 Е. В. Спекторский. Проблема социальной физики в 17 столетии. T.2. Спб, «Наука», 2006, С. 337. веке естественное учение о человеке не смущалось тем, что и человеческая психика, и особенно человеческая этика широко использует понятие свободы. Проникнутые физицизмом новаторы или совсем отрицали человеческую свободу или понимали ее так своеобразно, что она почти безупречно ужилась с их натуралистическим детерминизмом»63. Природа становилась свободной, и, добавляет исследователь, «в г • • • 64 качестве автоматического механизма она - как бы автономное существо sui juris» , Исследователь дает несколько ценных наблюдений над самим процессом философского поиска в рассматриваемую эпоху, в частности, останавливает свое внимание на соотношении систем великих рационалистов 17 века и философии Канта. Спекторский показывает эволюцию в усвоении философии Лейбница на протяжении второй половины 17 века, от «экзотерического Лейбница», пленившего, по выражению исследователя, Вольфа, «тенденцией демонстрировать супрарациональные элементы откровенной религии» до «поэта в метафизике», как его называл Гердер, сочинившего «поэму о монадах»65. Говоря о рационализме 17 века и его отношению к Канту, Спекторский склонен допускать резкие суждения. Лейбниц, как самый яркий представитель 17 века, является, по мысли исследователя, решительным панлогистом, в философии которого «преодолевается дуализм мысли и бытия»66. Спекторский находит в философии Канта,

L-) напротив, «безнадежный дуализм познающего субъекта и познаваемого объекта» . Кант объявляется Спекторским, с одной стороны, «эпигоном классических рационалистов 17 со века», с другой стороны - «предшественником Фихте, Гегеля и Шеллинга» . По мнению Спекторского, Кант «подрывает рационализм примесью психологизма»69, у Канта «сильно нарушена классическая чистота рационалистической науки»70, благодаря чему «величавый, вечный, неизменный, отвлеченный разум 17 века выродился в манию

71 субъективного величия» . Однако, содержание философии Канта, является, по мнению Спекторского, не только выражением упадка классической философской теории 17 века, но и, в своей части, посвященной моральной проблематике, является продолжателем метода 17 века. Как замечает Спекторский, «взятая с чисто теоретической, именно методологической стороны, нравственная философия Канта интересна прежде всего тем, что доказательным и достоверным в области этики она признает только должное (.)

63 Там же, С. 341.

64 Там же.

63 Там же. С. 268-269.

66 Е. В. Спекторский. Проблема социальной физики в 17 столетии. Т.1. Спб, «Наука», 2006, С. 249.

67 Там же.

68 Там же. С. 152.

69 Там же. С. 154.

70 Там же. С. 162.

71 Там же. С. 164.

Далее, она устанавливает нравственно должное путем доказательства; и в предисловии к "Критике практического разума" его точность и достоверность уподобляется точности и достоверности математической формулы. В полном согласии с убеждениями теоретиков 17 века в геометрической очевидности этических истин, Кант выводит нравственную формулу, можно сказать, ordine geometrico. И эта формула имеет у него значение естественного закона, своего рода закона природы»72.

В. С. Соловьёв называет Канта «Лавуазье нравственной философии». Считая главной заслугой Канта выделение автономного элемента в нравственности и формула морального закона, В. С. Соловьев подчеркивал, что Кант обосновывает безусловную независимость нравственного начала от всех привходящих эмпирических элементов, получая в конечном итоге обоснование чистой нравственности. В. С. Соловьёв особо подчеркивал тот факт, что именно Кант впервые поднял нравственную философию на достоверного знания, Однако, позиция В. С. Соловьева как философа заставила его отринуть безусловную зависимость метафизики от абсолютно обязательного нравственного начала. Кант, по мнению В, С. Соловьева, ограничивает достоверность метафизических положений о Боге, свободе и бессмертии человека их нравственным значением. Труды Лейбница для В. С. Соловьева являлись источником вдохновения при создании им своей метафизики всеединства, где понятие монады, правда, существенно отличное от лейбницева, играет важную роль. Для анализа правовых аспектов свободы у Канта особый интерес представляет работа классика отечественной мысли П. И. Новгородцева «Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве»73. В этой работе П, И. Новгородцева по истории классической правовой идеологии специально подчеркивается, что «если до-кантовской философии права чего-либо недоставало, так это - ясного представление о нравственной автономии личности, о самостоятельном достоинстве и значении отдельного человека»74. Новгородцев всячески подчеркивает, что мысль Канта всегда оставляет за человеком его свободу как главное проявление его сущности. Поэтому и идея государства Канта основана на понятии свободы. Новгородцев пишет: «Идея автономии воли не была забыта в философии права; она отразилась там и здесь, на различных заключениях ее, и дала для всей системы руководящий лозунг - принцип законной свободы. В учении о государственной власти она еще раз предстает перед нами как разрешительное слово высшей политической мудрости. Как должна быть устроена государственная власть, истинно справедливая, согласная с разумом? На это не может быть иного ответа, кроме того, который подсказывается принципом автономии. Надо

72 Там же. С. 326.

73 Новгородцев П.И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. М., 1901.

1А Там же. С.53. сочетать верховную власть со всеобщей свободой самоопределения, порядок и дисциплину с самозаконностью и равенством» . Именно поэтому, при схожести ряда посылок Канта и Гоббса, говорит Новгородцев, теория прав мыслителей кардинально отличается. И именно тем, что Кант свое положение о достоинстве человека как свободного субъекта всегда ставит во главу угла. Как замечает в этой связи исследователь, «защищая абсолютизм власти, Гоббс склонялся к тому, чтобы, по выражению Поллока, потопить всю нравственность в положительном законе. Он восставал против мнения, что подданные могут иметь свои представления о добре и зле; он хотел, чтобы все нравственные понятия определялись предписаниями власти. Здесь Кант должен был сказать: это положение ужасно! И он должен был прибавить, что подданные имеют свои неотъемлемые права, хотя бы только и чисто нравственные»76. В своих «Лекциях по истории права» П. И. Новгородцев касается аспектов моральной философии Лейбница. Новгородцев подчеркивает, что Лейбниц упрекает современных ему правоведов, в частности, Пуффендорфа, в уничтожении связи между юриспруденцией и теологией. Как замечает в этой связи Новгородцев, согласно Лейбницу, «цели правоведения нельзя ограничить одним земным существованием человека: надо иметь в виду и его будущую бессмертную жизнь; нельзя исключать, с другой стороны, из области естественного права душевные помыслы и ограничивать ее одними внешними действиями: во внутренних движениях души есть также свои права и обязанности»77. Далее исследователь отмечает, что «идея всепроницающей гармонии и неразрывной связи существующего заставляет Лейбница вновь не только сблизить, но и смешать области права и морали. Из этого объясняется, что в число юридических обязанностей он включает и такие, которые не имеют с правом ничего общего»78. В итоге, П. И. Новгородцев приходит к следующему заключению в отношении философии морали и права Лейбница: «Слияние права с областью нравственно-религиозной здесь очевидно»79.

Неолейбницианская система философа Н. О. Лосского разбирает вопрос о свободе эволюция «субстанциональных деятелей» - они могут идти и к Богу и против Бога; Лосский говорит и о «накопление сил и способностей для возрастания», в связи с чем Н. О. Лосский однажды высказал мысль о «темном лике природы» и о «нравственном смысле космического порядка», что особенно близко оригинальной системе Лейбница. Свобода для Н. О. Лосского - основное свойство всякого субстанциального деятеля.

75 Новгородцев П.И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. М., 1901. С. 150.

76 Там же.

77 П. И. Новгородцев. Лекции по истории права. // http://www.allpravo.ru/library/docl08p0/instrurn5264/print5275.html

78 Там же.

79 Там же.

Персоналистический характер метафизики русского философа сказался на его идее индивидуума.

Современная отечественная философская трактовка проблематики свободы в творчестве философов Нового времени изложена в целом ряде статей и монографий. Интересные работы опубликовали совместно К.А. Сергеев и О.А. Коваль. В своей статье ол

Монадология Лейбница: субстанция, субъект, истина» , они детально рассматривают понятия субъекта и предиката в метафизике Лейбница. Анализируя систему Лейбница и как проект онтологии, в котором главным понятием является понятие индивидуальной субстанции, и как рассматривая систему Лейбница как проект универсальной системы исчисления предикатов, авторы показывают, что вся система философа может быть представлена как попытка истолкования «подлинного бытия» в понятиях онтологии и логики исчисления предикатов. Как замечают авторы, «понимание субстанции как монады призвано как раз прояснить не только теорию суждения и познания в монадологии Лейбница, но и истолкование подлинного бытия как такового, поскольку в свете этого истолкования Бог все еще является»81. Интересные наблюдения проводят авторы в отношении проекта универсальной науки и стремления к всеобщей математизации познания всякого предмета опыта. По их мнению, «математическое здесь связано не просто с числами, измерениями и вычислениями, а с такого рода антропоцентризмом, который от присущего ренессансному человеку «самолюбования» и восхваления (идея humanitas), от ренессансной любви к миру, переходил к принципу новой свободы и пониманию истины как достоверности. Благодаря антропоцентрической свободе условия человеческого разумения диктовались уже природе как таковой. Вся конкретно-чувственная многосложность мира и все разнообразие природного порядка вещей редуцировалось к таким положениям и формулам, которые более или менее явно уже содержались в схематизмах человеческого разума и в структурах его собственного разумения. Это как раз и есть математическое в смысле древнегреческого выражения ta mathemata, или то, что мы уже знаем, поэтому надлежащим образом изучаем, и затем от всегда узнаем» . Таким образом, в системе Лейбница мышление как способность находить знание только в самом себе при помощи математического метода, способность «схватывать умом» (галилеевское «mense concipere») всякий предмет опыта является залогом автономности познания, автономности психической деятельности, Познание в том смысле, в каком оно присуще собственно сущности человеческого мышления,

80 О.А. Коваль, К.А. Сергеев. Монадология Лейбница: субстанция, субъект, истина // Я (А.Слинин) и МЫ: к 70-летию профессора Ярослава Анатольевича Слинина. - СПб.: «Санкт-Петербургское философское общество, 2002. (Серия «Мыслители». Выпуск X)

81 Там же.

82 Там же. представленного себе самому, свободного в своей собственной природе о всего того, что извне ему диктуется, есть первое проявление свободы у Лейбница. В работе тех же автров «Монадология Лейбница: мир как представление» развивается мысль о субстанциальном тождестве как основании философской системы мыслителя. Понятие индивидуальной субстанции (substantiae individualis) рассматривается авторами как субстанциальный субъект логики, который как субъект не является предикатом, и чьи предикаты принадлежат только ему. Говоря о тех проблемах, которые представляются авторами наиболее важными в этой связи, они замечают: «смутной остается пока субстанциональность индивидуальной субстанции. Возникает также и вопрос о том, какого рода связь устанавливается между метафизической характеристикой субстанциальности любой индивидуальной субстанции и логическим тождеством в теории суждения»84. Авторы приходят к выводу, что можно отчасти согласиться с Гегелем в его оценке возможной систематизации философии Лейбница. Гегель писал, что «у Лейбница нет ни одного произведения, которое можно было бы рассматривать как подлинно полную систему его философии. К числу более крупных произведений принадлежит его книга о человеческом разуме, направленная против Локка, но и она представляет собой только опровержение взглядов последнего. Поэтому его философия рассеяна по различным маленьким статьям, написанным им по разнообразным поводам, а затем по письмам и ответам на возражения, побудившие его развить дальше отдельные стороны своего философского учения. Мы не находим какого бы то ни было разработанного систематического целого, задуманного или выполненного им»85. Однако монадологическая интерпретация субстанции представляется О. Коваль и К. Сергееву наиболее очевидным ключом к системе Лейбница целиком. Говоря о перспективном умозрении индивидуальных субстанций, авторы статьи подчеркивают наличие не только феноменального виденья картины мира в разумной деятельности монады, но и стремление в нем к генерализации и универсальной науке. Как пишут исследователи, «если ренессансная мысль понимала мысль как театр и как живописное изображение, в «Монадологии» Лейбница мир есть не просто speculum universi, а творение мира в стремлении все более полного и универсального представления. Поскольку всякое представление является перспективным, постольку возможность оказывается более фундаментальной категорией, нежели действительность, или наличный порядок вещей.

83 О.А. Коваль, К.А. Сергеев. Монадология Лейбница: мир как представление.// Homo philosophans. Сборник к 60-летию профессора К. А. Сергеева. Спб., Санкт-Петербургское философское общество. 2002. (Серия «Мыслители», выпуск XII).

84 Там же,

85

Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. III. СПб.: «Наука», 1994. С. 401-402.

Мир в каждом случае принадлежит монаде, которая являет себя в его перспективном изображении»86. Современный исследователь А. И. Бродский посвящает свою работу

Я 7

Casus conscientiae. Казуистика и пробабилизм с точки зрения современной этики» конфликту молинистов и Лейбница по вопросу свободы и характера первопринципов морали, и предлагает ряд современных оценочных положений, касающихся этого спора. Бродский замечает, что защищаемая Лейбницем идея априорной необходимости событий привела к созданию универсалистской и ригористической этики, в том числе и кантовской. По словам Бродского, «принцип, согласно которому в основе нравственных рассуждений должны лежать интуитивно очевидные, общезначимые идеи и однозначные понятия, стал методологической основой всей этики Просвещения и нашел свое окончательное выражение в кантовских формулировках априорного категорического императива. В наши дни почти «общим местом» стало утверждение, что просветительский проект обеспечения рационального обоснования морали решительно

Q Q провалился» . Вопросу места и роли метафизического проекта в работах Канта и Лейбница посвящена работа А. И. Тимофеева «И. Кант на рубеже традиционной и нетрадиционной метафизики»89. Тимофеев, признавая, что труды Канта подразумевают классическое определение метафизики как познания сверхчувственного, говорит о том, что моральная наука, как она дана у Канта, подразумевает некий новый подход к метафизической проблематике. Развивая свою мысль, Тимофеев указывает на то, что Кант всячески разделяет метафизику природы и метафизику нравов, понимая под последней переход от теоретического познания природы к собственно практической науке нравственности, то есть познание человека как свободного субъекта. Говоря о критике Кантом наследия Лейбница, Тимофеев указывает, что «для Канта неприемлем чисто логический, спиритуалистический характер закона достаточного основания, он требует осмыслить и причинно-следственные отношения. В своей идеи монады Лейбниц полностью рационализирует понятие субстанции, Кант же в понятии вещи в себе эту спиритуалистичность снимает»90. Очень важно, отмечает исследователь, что метафизика свободы Канта может быть оценена как специфически функциональная. Развивая эту

86 О.А. Коваль, К. А. Сергеев. Монадология Лейбница: мир как представление.// Homo phiJosophans. Сборник к 60-летию профессора К. А. Сергеева. Спб., Санкт-Петербургское философское общество. 2002. (Серия «Мыслители», выпуск XII).

87 А. И. Бродский. Casus conscientiae. Казуистика и пробабилизм с точки зрения современной этики. // Homo philosophans. Сборник к 60-летию профессора К. А. Сергеева. Спб., Санкт-Петербургское философское общество. 2002. (Серия «Мыслители», выпуск XII).

88 Там же.

89 А. И. Тимофеев. И. Кант на рубеже традиционной и нетрадиционной метафизики. Н Перспективы метафизики. Классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. Спб., Санкт-Петербургское отделение института человека РАН. 1997.

90

Там же. мысль, Тимофеев делает следующий вывод: «Отличие традиционного и не традиционного аспектов метафизики у Канта состоит в том, что предметом первой является субстанция, а второй— отношение. Он называет ее третьей практически-догматической стадией метафизики, противопоставляя ее лейбницианской теоретически-догматической стадии. Для нетрадиционной метафизики моральные законы, свобода являются исходными, аналитически первыми сверхчувственными идеям, и их невозможно представить субстанционально— а только функционально»91. Поэтому, продолжает исследователь, идея свободы как идея тождественная моральному закону также должно определятся, в принципе, через взаимодействие внутри целого, а не через причинность.

Ю. П. Ивонин в своей статье «Правовая антропология Канта: взаимодействие естественного и позитивного права»92 говорит о новой антропологической модели философа как основе его учения о свободе в гражданско-правовом отношении. Исследователь пишет: «Либеральное обоснование природы правового государства связано с пониманием человеческой свободы как "произвола": человек в принципе способен к произвольному (случайному) волевому акту. Направление произвола задается "максимой", которую Кант определял как "субъективный принцип воления". Произвол может "принять в себя" ту или иную максиму, а может и отвергнуть. Содержание максим определяется законами "умопостигаемого", либо феноменального мира, которым подчинена человеческая чувственность»93. Трансцендентальный характер свободы у Канта, замечает Ивонин, заставляет Канта полностью перечеркнуть утилитаризм как принцип моральной науки. Ивонин отмечает: «Кант подчеркивал, что свобода не может быть обоснована утилитарно. Свобода обращается к достоинству человека (т.е. к его моральной, эссенциалистской модели), а не к его пользе или к пользе сообщества»94.

Философия Нового времени, в своем развитии проходит этапы разграничения от вопросов богословия, и от вопросов чистого естествознания. В этом обозначенном нами процессе формулируется новое учение о человеке как свободном субъекте. По ходу исследования формулируются результаты, непосредственно связанные с темой аналитики содержания основных понятий моральной философии Лейбница и Канта - «свободы», «причинности», «предопределения», «свободной воли», «морального законодательства». Сама постановка вопроса диссертации распадается на несколько основных пунктов. Среди первых можно отметить прояснение содержания понятия свободы и рассмотрение понятия свободы как необходимого базового элемента теории познания. Связь между

91 Там же.

92 www.strategy-spb.ru/partner/files/lvonin.doc

93 Там же.

94 Там же. теорией познания Лейбница и теоретическое истолкование свободы представляется необходимой. Для Канта познающий субъект так же может быть правильно оценен лишь с той точки зрения, когда он есть полностью свободное существо. Следующий вопрос касается понятия субъекта морали в философии Лейбница и Канта. Приходится признать, что эпистемологические аспекты концепции свободы в философии этих мыслителей являются лишь подготовительным этапом на пути познания человека как такового. Кантовское определение человека как вещи самой по себе и метафизическая психология Лейбница, при всем их несходстве, тем не менее, есть равновеликие учения, тематически относящиеся к одной и той же проблеме - человека как свободного субъекта. Далее необходимо затронуть теорию истинности в приложении к познанию человека как морального существа. Лейбниц говорит здесь о таком характере истинности морального закона, которая проистекает из божественных идей, которые сами уже накладывают на человека некоторые обязательства. Мы узнаем, говорит Лейбниц, моральные предписания как достоверные и проистекающие из вечного и неизменного порядка. Человек становится моральным, согласно автору «Теодицеи», благодаря своей разумности. Более того, в философии Лейбница очевидно показано, каким образом по самой природе вещей и до объявления божественных законов в христианском Откровении, моральные истины налагают на человека определенные обязательства. Таким образом, здесь цель исследования - проследить, как у Лейбница понятие естественного права занимает основное положение в его теории морального закона. Свобода человека, таким образом, выражается у Лейбница в его разумной природе. Частной проблемой тут становится анализ критики Лейбницем предетерминизма молинистов. В отношении Канта задача исследования тут - проследить, прежде всего, категориальный аппарат, который позволяет философу построить систему знания о свободе как априорном понятии. Для системы Канта понятие свободы важно не только для задач моральной философии. В системе критической философии реальность этого понятия доказывается некоторым аподиктическим законом практического разума, и, таким образом, служит фундаментом всей системы Канта о чистом, в том числе и спекулятивного, разуме. Остальные понятия чистого разума, такие как идея Бога и бессмертия, которые как одни лишь идеи не имеют в этой системе опоры, занимают свое место в системе лишь вслед за понятием свободы и благодаря ему приобретают прочность и объективную реальность. Задача исследования тут - прояснить возможность этих понятий у Канта через доказательство действительности свободы в ее проявлении через моральный закон. Таким образом, у Канта свобода единственная из всех идей спекулятивного разума, возможность которой человек хоть и не постигает, но знает a priori, так как она есть условие морального закона, который составляет саму природу человека как разумного существа. Идея Бога и бессмертия уже не условия морального закона, а только условия необходимого объекта воли, определенной этим законом, которые необходимы лишь в практическом отношении. Это значит для Канта, что мы не можем даже утверждать, что познаем и усматриваем возможность этих идей, не говоря уже об их действительности. Но все же они условия применения морально определенной воли к ее объекту, данному ей a priori (высшему благу). Следовательно, можно и должно допустить их возможность в этом практическом отношении, хотя мы и не можем теоретически познать и усмотреть ее. Для последнего требования в практическом отношении достаточно того, что они не заключают в себе внутренней невозможности (противоречия). Здесь есть одно (в сравнении со спекулятивным разумом только субъективное) основание убеждения, которое, впрочем, для столь же чистого, но практического разума объективно значимо. Такое основание посредством понятия свободы дает идеям Бога и бессмертия объективную реальность и право, более того, субъективную необходимость (по выражению Канта, потребность чистого разума) допустить их. Однако, этим разум в своем теоретическом познании еще не расширяется, а только дается возможность, которая прежде была проблемой, а здесь становится утверждением, и таким образом практическое применение разума связывается с элементами его теоретического применения. И эта потребность не есть какая-то гипотетическая потребность, проистекающая из произвольного намерения спекуляции, согласно которому необходимо нечто допустить, если хотят дойти до завершения применения разума в спекуляции; это законная потребность допустить что-то, без чего не может иметь место и то, что мы неукоснительно должны полагать для целей нашего поведения. Здесь необходимо дать анализ кантовского понимания морального законодательства как акта воли, внутреннее основание которой есть свобода. Исследование состоит не только в изложении содержания понятия свободы как сущности человека, но уже анализа причинно-следственных отношений, то есть связи понятий свободы и природы в наследии мыслителей. В отношении Лейбница задача заключается в анализе его концепции непрерывной оптимизации универсума, благодаря чему благодать является внутренним законом феноменального развития мира. У Канта цель природы как телеологической системе заключена в свободе, что нуждается в специальном исследовании в его философии роли теории свободы как практики человеческого существования на Земле. В этой связи подлежит рассмотрению вопрос о характере понятия причинности в его связи с понятием свободы у Канта. Дается анализ кантовского определения свободного морально субъекта как causa noumenon. Отдельной задачей становится анализ терминологический анализ применяемой Кантом системы телеологии, с его различием этикотелеологии и физической телеологии.

Таким образом, результатом диссертационного исследования является анализ вопросов историко-философской науки, связанные с исследованием исторического развития проблемы обоснования моральных наук в философии Лейбница и Канта; и решение вопроса о содержании понятия свобода и сопутствующих ему («причинность», «воля», «моральное законодательство» и других). Рассмотрение метода «calculus universalis» Лейбница и проекта «оснований метафизики» Канта позволили провести анализ места и роли метафизических понятий как основоположений моральных наук. В диссертации прослеживается соотношение теологических и чисто философских аспектов понятия свободы в моральной философии двух мыслителей. Анализ кантовских работ позволил сделать вывод о том, что этика только у Канта становится автономной наукой. В метафизике Лейбница, напротив, проводится мысль о полной согласованности моральных наук с методами математизированного естествознания. Дается анализ понятия свободы в его отношении к пониманию морального и естественного прогресса мира в системе философии европейского интеллектуализма и Канта. Проводится анализ тех характерных различий между метафизическим методом Лейбница и кантовским стилем философии, которые приводят их к формулированию во многом разнящихся суждений о познавательных способностях человека. Формулируется связь между понятием механической природной причинностью и свободной деятельностью обуславливающих данный процесс индивидуальных субстанций в монадологии Лейбница, Формулируется содержание определения Кантом свободы как трансцендентальной идеи в том отношении, в каком свобода становится в кантовской системе главным связующим звеном между свободной причинностью и феноменальной причинностью.

Заключение диссертации по теме «История философии», Ушаков, Владислав Викторович

Заключение.

Метафизическая мысль Нового времени претерпела многое в результате разнообразных попыток ее интерпретаций. Зачастую уже нельзя с достоверностью сказать, изучаем ли мы историю философии, или историю рецепции или, может быть, даже историю интерпретации истории философии. Современность преподносит нам все новые, порой неожиданные точки зрения на, казалось бы, уже решенные вопросы историко-философского знания. Однако, не смотря на то, что история философии порой рассматривается как благодатное поле для интеллектуальных экспериментов, ни один серьезный исследователь философии не сможет отрицать, что наследие прежних веков имеет непреходящее значение для современности. Те ответы, которые дают философы прошлого на современные, насущные вопросы, не могут и не должны быть забыты или проигнорированы.

В философии морали Нового времени и Просвещения дан такой идеал индивидуальной свободы, который по сей день является необходимым моментом самосознания европейской личности. Монадология Лейбница только на первый взгляд может служить примером безнадежно ушедшей в историю метафизической системы, принадлежащей эпохи больших нарративов. Однако, при внимательном чтении мы находим в работах Лейбница столько мотивов, которые не раз служили делу интеллектуальной свободы, что нельзя отбросить Лейбница прочь, отказав ему в праве быть актуальным. Ален Рено в своем известном исследовании проблемы становления понятий индивида и субъекта в европейском мышлении указывает, как по-разному можно понимать тот вклад, который вносит Лейбниц в самосознание европейского человека. Как пишет Рено, «вместе с Лейбницем оказывается завоеван (и философски обоснован посредством индивидуализма в онтологическом смысле термина) тот главный принцип, который оправдывает индивидуализм в этическом смысле термина: именно в силу сосредоточенности на самом себе и заботы только о самом себе, вследствие своей независимости и подчинения закону своей природы (формуле, которая его характеризует) каждый индивид способствует проявлению порядка универсума, гармонии и рациональности целого. Впервые больше нет непреодолимого противоречия между заботой о себе, исключительной заботой о сохранении "нашего индивида", и утверждением рациональности целого»495. Философия свободы Лейбница, завершившая очередной этап интеллектуального развития западноевропейского общества, вместе с тем положила начало тому процессу в мысли, которое привело к постановке вопроса о роли

495 Рено А. Эра индивида. К истории субъективности. СПб.: «Владимир Даль», 2002, С. 185. самого разума и о сути просвещения. Лейбниц уповает на высочайшее совершенство Бога, благодаря которому Бог избрал для универсума план наилучший, сочетающий в себе величайшее разнообразие вместе с величайшим порядком. Грандиозная картина мира, отражающаяся в бесчисленных живых зеркалах-монадах, сама по себе заслуживает восхищения. Лейбниц убежден, что актом творения Бог производит при помощи самых наипростейших и средств наибольшие действия, от которых захватывает дух -наибольшее могущество, наибольшее знание, наибольшее счастье и наибольшую благость в творениях, которые только доступны универсуму»496. Свобода индивида служит тут залогом того, что система не обманывает нас. Как остроумно говорит Лейбниц, если бы не нашлось оснований создать наилучшее, не было бы создано ничего. Если бы не было разума, который предпочитает благо всему прочему, то не было бы этого мира, не было бы человека и не было бы сотворено ни мельчайшей песчинки. Захватывающе говорит философ о том, что «красоту вселенной можно было бы познать в каждой душе, если бы только возможно было раскрыть все ее тайники, заметно проявляющиеся только во времени»497. Разум не способен объять весь мир, говорит Лейбниц, но он чувствует, смутно и неадекватно, что если бы у него хватило сил воспользоваться данной ему свободой до конца, то перед ним расстелилась бы завораживающая картина вселенской гармонии. Свобода дает человеку возможность подниматься все выше, сливаясь вместе со всем универсумом в едином потоке мирового прогресса, и своим индивидуальным движением добавляя необходимые для общего совершенства одному ему присущие черты. Познание природы стало для Лейбница залогом познания вообще, приобщения человека высших понятий о свободе, собственной душе, мировой гармонии и судьбе универсума.

Как говорит Кант, случилось так, что «разум, чувствуя себя способным приобретать a priori обширные познания о вещах природы и вообще о том, что составляет предмет возможного опыта, и доказывая реальность этих успехов на деле, не может понять, почему бы ему не добиться дальнейших успехов со своими априорными понятиями, а именно, успешно проникнуть в суть вещей, не принадлежащих предметам опыта, или в качества их»498. Однако, столь широкое использование разума, говорит Кант, уничтожает все его плоды, поскольку приводит обе части философии - ту, что касается предмета опыта, и ту, что касается сверхчувственного, ко взаимному уничтожению. Кант сетует, что этим уничтожается всякое доверие к разуму, и дело доходит до полного скептицизма. И Кант делает решительный шаг, утверждая необходимость строгой

496 Г. В. Лейбниц. Сочинения в 4-х томах. Т. 1. М„ «Мысль», 1982. С. 409.

497 Там же. С. 410.

498 И. Кант. Собрание сочинений в 8-ми томах. Т. 7.М., «Чоро», 1994. С. 447. дисциплины разума. Как они пишет, «против этого несчастья нет никаких средств, кроме точной и обстоятельной критики самого чистого разума, т. е. способности априорного познания вообще»499. При этом, Кант продолжает линию оптимизма в отношении самого проекта метафизики. По его замечанию, «метафизика совершенно выделяется из всех остальных наук тем, что она единственная наука, которая может быть изложена полностью, так что потомкам нечего прибавлять к ней или расширять ее по содержанию»500. Он говорит о том, что полная система метафизики как цельного знания, возможна. Кант говорит о том, что, провозглашая свободу разума как первую цель мироздания, можно утвердить метафизический идеал во всей его полноте, нисколько не принижая изначальный проект знания.

Философия свободы Канта утверждает, что человек не может быть объектом такой науки, которая будет полностью эмпирической. Она говорит о том, что идеализм свободы вытекает из трансцендентальной природы человека, Самое общее и долговременное значение имеет идея Канта о том, что всякое наше действие может быть названо этически лишь тогда, когда может указать в качестве своей максимы закон общего блага. Ориентировка Канта на выявление за всяким эмпирических характером его ноуменального зерна остается, без сомнения, достоянием любой, самой современной трактовки человека. Пределы человеческого знания есть, говорит Кант. Однако предела нашему познанию в сфере морального закона нет никаких, и мы всегда знаем, что только тогда достойны счастья, говорит Кант, когда сами себе можем сказать, что ни в чем не уступили своему внутреннему чувству достоинства и понимания своей личности как абсолютно свободной. Философия свободы Канта утверждает, что безусловность идеи свободы дает человеку шанс совершить шаг в чисто интеллигибельное бытие, не ограниченное пространством и временем, и для этого нет нужды взывать к пророкам и искать чудес. Для этого достаточно лишь всегда поступать согласно долгу перед самим собой. Идея права как идея свободы, то есть идея apriori объединенной воли всех, дает нам постоянный образец построения философии справедливости. Идея ноуменального мира как мира свободы заставляет Канта признать, что нравственное измерение жизни человека суть единственное, которое придает цель и смысл существованию человека.

История свободы есть история человека. История понятия свободы - это история познания человеком своих целей и самого себя.

499 И. Кант. Собрание сочинений в 8-ми томах. Т. 7.М., «Чоро», 1994. С. 448.

500 Там же. С. 499.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Ушаков, Владислав Викторович, 2006 год

1. Кант И. Собрание сочинений в 8-ми томах. Пред. ред. коллегии А. В. Гулыга. М.: «Чоро», 1994.

2. Кант И. Критика чистого разума. Отв. ред. В. А. Жучков. М.: «Наука», 1999.

3. Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х томах. Редколлегия: Б. Э. Быховский и др. М.: Мысль», 1982-89.

4. Исследовательская литература4. 100 этюдов о Канте. Общая редакция В.В. Васильева. М.: «КДУ», 2004.

5. Абрамян Л. А. Несколько замечаний о структуре кантовского понятия свободы // Кантовский сборник. Калининград: Калининград, гос. ун-т, 1990. - С. 39-52.

6. Аксенов А. Ю. Свобода и моральный субъект в философии Канта // XII Ломоносовские чтения. Архангельск, 2000. - С. 16-18

7. Арендт X. Люди в темные времена. М.: «Московская школа политических исследований». 2003.

8. Асмус И.Ф. Иммануил Кант. М.: «Наука, 1973

9. Барбашина Э.В.Англоязычная рецепция философии И. Канта // Институт философии и права СО РАН, Новосибирск Гуманитарные науки в Сибири, 2005, № 1, с. 63-70.

10. Батракова И. А. Отношение необходимости и свободы в определении человека в философии Иммануила Канта / Редкол.журн.Вести.Санткт-Петербург.ун-та. Сер.Филос. и социал.-полит.науки. СПб., 1994.

11. Бородай Ю. М. Цена беспредельной свободы : (Как возможен категорический императив) // Этика: новые старые проблемы. М., 1999. - С. 30-52

12. Бродский А. И. Casus conscientiae. Казуистика и пробабилизм сточки зрения современной этики. // Homo philosophans. Сборник к 60-летию профессора К. А. Сергеева. Спб., Санкт-Петербургское философское общество. 2002. (Серия «Мыслители», выпуск XII).

13. Бычко А. К. , Бычко И. В. Кант и проблема свободы // Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта. Калининград, 1980. - вып. 5. - с. 56-65

14. Васильев В. В. Неуловимая свобода: проблема оснований этической системы Канта //Философская этика и нравственное богословие. М., 2003. - С. 166187.

15. Васильев В. В. Подвалы кантовской метафизики. // http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000522/index.shtml

16. Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. Т. 1. От Возрождения до Просвещения. М.: «Терра», 2000.

17. Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. Т. 2. От Канта до Ницше. М.: «Терра», 2000.

18. Волков В. А. Идея политики в немецкой классической философии (Кант И., Фихте И.Г.) // Сев.-зап. акад. гос. службы. СПб., 2001. - 178 с.

19. Волков В. А. Идея свободы в политической философии Канта // Личность. Культура. О-во = Culture. Personality. Soc. М., 2004. - Т. 6, N 1. - С. 313321

20. Гайденко П. П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой М.: «Университетская книга» «Per Se», 2000.

21. Гарнцев М.А. Проблема абсолютной свободы у Декарта. // Философско-литературный журнал «Логос». № 8. 1996.

22. Гартман Н. Критика кантовского учения о свободе // Гартман Н. Этика. СПб.: «Владимир Даль». 2002.

23. Гартман Н. Этика Канта // Гартман Н. Этика. СПб.: «Владимир Даль». 2002.

24. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. III. СПб.: «Наука», 1994.

25. Де Кальве Г. А. Г. О подлинном свойстве философии и необходимости оной // Кантовский сборник: Сб. науч. тр. Калининград, 1984. - вып. 9. - с. 112125

26. Делез Ж. Складка, Лейбниц и барокко. М., «Логос», 1997

27. Декарт Р. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. М., «Мысль», 1994.

28. Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. М. Иерусалим. «Университетская книга» -«Гешарим». 2000.

29. Длугач Т. Б. Проблема единства теории и практики в немецкой классической философии : (И.Кант, И.Г.Фихте) / Отв.ред.Богуславский В.М.; АН СССР. Ин-т философии. М.: Наука, 1986. - 151 с.

30. Доронина Н. С. Феномен моральной веры и проблема метафизического знания // http://anthropology.ru/ru/texts/doronina/ruseur30.html

31. Жучков В. А. Из истории немецкой философии 18 века. Предкассический период. (От Вольфовской школы до раннего Канта). М.: ИФ РАН. 1996.

32. Жучков В. А. «Коперниканский переворот» и понятие культуры у Канта. // http://www.philosophy.ru/iphras/library/iph3/020.html

33. Ивонин Ю.П. Правовая антропология И.Канта: взаимодействие естественного и позитивного права // www.strategy-spb.ru/partner/files/Ivonin.doc

34. Каримов А. В., Каримов В. А. Проблема свободы и необходимости в философии Лейбница // III Державинские чтения. Тамбов, 1998. - С. 5

35. Касавин И.Т., Сокулер З.А. Рациональность в познании и практике. Критический очерк. М., 1989.

36. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. М.: «Университетская книга», 1997.

37. Кассирер Э. Философия Просвещения. М.: «Росспэн», 2004.

38. Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 1. Язык. М. СПб.: «Университетская книга», 2002.

39. Катасонов В. Н. Наука и теология у Лейбница. // http://mf.volsu.ru/sofia/rfn/leibniz.html

40. Катасонов В. Н. Метафизическая математика 17 века. М.: «Наука», 1993.

41. Керстинг, В. Трансцендентальная свобода и обязательность. Основа значимости морали и права у Канта // Кантовский сборник. -Калининград, 2001. Вып. 22. - С. 44-74

42. Кондильяк Э. Трактат о системах // Кондильяк Э. Сочинения в 3-х томах. Т. 2. М.: «Мысль», 1982.

43. Котенко А. А. Вопрос о теодицее у Лейбница и Канта// Vita Cogitans: Альманах молодых философов. Выпуск 1. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. С. 175-206.

44. Крупнин Г. Н. Философия Хр.Вольфа в контексте теоретической пролематики Нового времени // Философский век. Альманах 3. Христиан Вольф и русское вольфианство. К 275-летию Академии наук. СПб., 1998. С.47-72

45. Коваль О. А., Сергеев К. А. Монадология Лейбница: субстанция, субъект, истина // Я (А.Слинин) и МЫ: к 70-летию профессора Ярослава Анатольевича Слинина. СПб.: «Санкт-Петербургское философское общество, 2002. (Серия «Мыслители». Выпуск X)

46. Коваль О. А., Сергеев К. А. Монадология Лейбница: мир как представление.// Homo philosophans. Сборник к 60-летию профессора К. А. Сергеева. Спб., Санкт-Петербургское философское общество. 2002. (Серия «Мыслители», выпуск XII).

47. Козловски П. Общество и государство: неизбежный дуализм / Пер. с нем. Петренко Е. Л. М.: Республика, 1998. 368 с. - (Философия на пороге нового тысячелетия)

48. Кузьмина Т. И. Некоторые философско-мировоззренческие аспекты кантовского анализа морали // Философия и мировоззрение. М., 1988. - С. 423

49. Лавджой А. О. Великая цепь бытия. М.: «Дом интеллектуальной книги», 2001.

50. Марков Б. В. Человек как родовое существо и гражданин мира // Актуальность Канта. Сборник статей. СПб.: Издательство С.-Петербургского университета. 2005.

51. Мир Просвещения. Исторический словарь. Под редакцией В. Ферроне и Д. Роша. М.: «Памятники исторической мысли», 2003.

52. Молчанов В. И. Время, свобода и познание в "Критике чистого разума" И.Канта//Историко-филос. ежегодник. -М., 1987. С. 75-92

53. Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей: Ист.-филос. очерки и портреты. М.: Политиздат, 1991. - С. 303-462.

54. Нижников С. А. Философия Канта в отечественной мысли. М.: Издательство РУДН, 2005.

55. Никитин Е. П., Харламенкова Н. Е., Проблема самоутверждения личности в философии и психологии // Вопросы философии, 1995, №8.

56. Никитин С. В. Трансцендирование как способ разрешения противоречия научной рациональности и свободы в философии И. Канта // Философия и современность, Саратов, 2003. - С. 120-132

57. Никулин. Д. В. Метафизика и этика. Сравнительно-критический анализ основоположений теоретической и практической философии античности и Нового времени. М.: «Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина», 2005.

58. Новгородцев П.И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. М., 1901.

59. Новгородцев П. И. Лекции по истории философии права // http://www.allpravo.ru/library/doc 108p/instrum5264/

60. Ноговицын О. Н. Спекулятивный интерес разума и телеологическая способность суждения в философии Канта // http://anthropology.ru/ru/texts/nogovitsin/abstract.html

61. Ойзерман Т. И. К характеристике трансцендентального идеализма И.Канта: метафизика свободы // Вопр. философии. М., 1996. - N 6. - С. 66-77

62. Ойзерман Т.И. Этикотеология Канта и ее современное значение // Вопросы философии. 1997. -№3. - С. 103-114.

63. Порус В.Н. Парадоксы научной рациональности и этики: попытка аналогии // Философская и социологическая мысль. Киев, 1992. N 3. С. 83-96

64. Прокофьев А. В. . Место и характер моральных аргументов в политической практике (идея «моральной нейтральности» публичной сферы и ее альтернативы) // Этическая мысль. Вып. 4. М.: ИФ РАН. 2003.

65. Прокофьев А. В. Нравственность и свобода воли (Кант Шопенгауэр -Фейербах)//Этическая мысль. Вып. 1. -М.,2000. - С. 159-181

66. Рено. А. Эра индивида. К истории субъективности. СПб.: «Владимир Даль», 2002.

67. Рикёр П. История и истина. СПб., «Алетейя», 2002

68. Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Издательство Новосибирского университета, 1995

69. Румянцев О. К. Спор философского и богословского факультетов как условие свободного целеполагания // Постижение культуры. М., 2000. - Вып. 10. - С. 72-80.

70. Руссо Ж.-Ж. Рассуждение . по вопросу: «Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?» // Ж.-Ж. Руссо. Об общественном договоре. Трактаты. М.: «Кучково поле», 1998.

71. Свасьян К. А. Становление европейской науки. М.: «Evidentis», 2002.

72. Секацкая М. А. Место для свободы, или союз тела и души // Vita Cogitans: Альманах молодых философов. Выпуск 4. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2004. С. 184-201

73. J1.B. Сморгунов. Философия и политика: интерпретации Канта в современной политической философии.// Актуальность Канта. Сборник статей. СПб, «Издательство С.-Петербургского университета», 2005. С. 141 и слл.

74. Спекторский Е. В. Проблема социальной физики в 17 столетии. Т.1. Спб, «Наука», 2006.

75. Спекторский Е. В. Проблема социальной физики в 17 столетии. Т.1. Спб, «Наука», 2006

76. В. С. Соловьев. Оправдание добра. Нравственная философия // http://www.vehi.net/soloviev/oprav/

77. Э. И. Соловьев. Категорический императив нравственности и права. М., «Прогресс-Традиция», 2004

78. Спиноза Б. Избранное. Т. 1. СПб.: «Наука», 1999.

79. Судаков А. К. Трансцендентальные предпосылки человеческой свободы у Канта //Ценности культуры и современная эпоха. М., 1990. - С. 99т 106

80. А. И. Тимофеев. И. Кант на рубеже традиционной и нетрадиционной метафизики. // Перспективы метафизики. Классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. Спб., Санкт-Петербургское отделение института человека РАН. 1997.

81. М. Хайдеггер. Европейский нигилизм. // М. Хайдеггер. Время и бытие. Статьи и выступления. М., «Республика», 1993

82. Хинске, Н. «Критика чистого разума» и сфера свободы для веры. К вопросу о восприятии Канта ранним иенским кантианством // Научные и вненаучные формы мышления. М., 1996. - С. 226-238

83. Философия эпохи ранних буржуазных революций. Руководитель авторского коллектива Т. И. Ойзерман. М.: «Наука». 1983.

84. Фишер К. Декарт. М., «АСТ», 2004. С. 384.

85. Фишер К. Иммануил Кант и его учение. Ч. 1. Возникновение и основание критической философии. СПб.: издание Д. Е. Жуковского, 1910.

86. Фишер К. Иммануил Кант и его учение. Ч. 2. СПб.: «Знание», 1906.

87. Фишер К. Лейбниц, его жизнь, сочинения и учение. СПб.: издание Д. Е. Жуковского, 1905.

88. Функе Г. Тезис Канта: «Практическая свобода может быть доказана опытом» // «Критика чистого разума» Канта и современность. Рига, 1984. - с. 182-187

89. Чернов С. А. Телеология свободы // Кантовский сборник. Калининград, 1993.-Вып. 17.-С. 21-29

90. Черняков А. Г. В поисках утраченного субъекта // http://anthropology.ru/ru/texts/chernyakov/metares0601.html

91. Шмелев В. Д. Кантовское понимание конечной цели // Кантовский сборник. -Калининград, 1995. Вып. 19.-С. 10-25

92. Adams Robert М. . Moral Necessity.// Donald Rutherford and J. A. Cover (eds.), Leibniz: Nature and Freedom, Oxford University Press, 2005.

93. Allison, H.E. Practical and transcendental freedom in the "Critique of pure reason" //Kant-Studien. В., 1982. - Jg. 73, H. 3. - S. 271-290

94. Allison H.E. Kant's transcendental idealism: an interpretation and defense. New Haven; London: Yale University Press, 1983

95. Allison, Henry E., Idealism and Freedom. Cambridge University Press, 1996.

96. Ameriks K. Kant's deduction of freedom and morality // J. of the history of philosophy. Berkeley, 1981. - vol. 19, N 1. - p. 53-79

97. Arendt H. Lectures on Kant's Political Philosophy. Chicago, 1982

98. Broad, C.B., Kant: An Introduction. Cambridge University Press, 1978.

99. Carnois, Bernard, The Coherence of Kant's Doctrine of Freedom. University of Chicago Press, 1973.

100. Davidson Jack . Video Meliora Probque, Deteriora Sequor. // Donald Rutherford and J. A. Cover (eds.), Leibniz: Nature and Freedom, Oxford University Press, 2005

101. Edwards Rem В., Reason and Religion, Washington D.C.: University Press of America, Inc., 1979

102. Garber Daniel. Leibniz and Idealism. // Donald Rutherford and J. A. Cover (eds.), Leibniz: Nature and Freedom, Oxford University Press, 2005

103. Greenberg Sean . Leibniz Against Molinism. // Donald Rutherford and J. A. Cover (eds.), Leibniz: Nature and Freedom, Oxford University Press, 2005

104. Guyer, Paul, Kant on Freedom, Law, and Happiness. Cambridge University Press, 2000.

105. Friedman R.Z. Virtue and happiness : Kant and three critics // Canad. j. of philosophy. Edmonton, 1981. - vol. 11,N 1. -p. 95-110

106. Hassing, Richard F. 2003. "Leibniz without Physics." Review of Metaphysics 56:4, pp. 721-761)

107. Hostler, John. Leibniz's Moral Philosophy. Harper & Row Publishers, Inc., 1975.

108. Mark Kulstad. The One and the Many and Kinds of Distinctness. // Donald Rutherford and J. A. Cover (eds.), Leibniz: Nature and Freedom, Oxford University Press, 2005

109. Kymlicka W. Contemporary Political Philosophy: Introduction. Clarendon Press, 1990.

110. Levey Samuel. Leibniz on Precise Shapes and the Corporeal World.// Donald Rutherford and J. A. Cover (eds.), Leibniz: Nature and Freedom, Oxford University Press, 2005

111. McCarthy M.H. Kant's Groundwork justification of freedom // Dialogue. -Ottawa, 1984. vol. 23, N 3. - p. 457-473

112. Mercer Christia. Leibniz and Sleigh on Substantial Unity. // Donald Rutherford and J. A. Cover (eds.), Leibniz: Nature and Freedom, Oxford University Press, 2005

113. Michalson Jr, Gordan E., Fallen Freedom. Cambridge University Press, 1990.

114. Miller Jon & Brad Inwood, eds. 2003. Hellenistic and Early Modern Philosophy. Cambridge: Cambridge Univ Pr.

115. Murray Michael. Spontaneity and Freedom in Leibniz. // Donald Rutherford and J. A. Cover (eds.), Leibniz: Nature and Freedom, Oxford University Press, 2005

116. Rutherford Donald. Leibniz on Spontaneity. // Donald Rutherford and J. A. Cover (eds.), Leibniz: Nature and Freedom, Oxford University Press, 2005

117. Stevenson Charles, Language and Ethics, New Haven, Conn.: Yale University Press, 1944

118. Rawls John. Lectures on the history of moral philosophy. Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 2000.

119. Stephen Palmquist, Does Kant reduce religion to morality? Kant-Studien 83:2 (1992), pp.129-148

120. Pelegrinis, T.N. Kant's conceptions of the categorical imperative and the will. L.: Zeno, 1980. - XV, 221 p.

121. Platinga A. Does God Have a Nature? Milwakee, 1980.

122. Roinila M, Leibniz's Moral Philosophy. // http://www.helsinki.fi/~mroinila/moral.htm

123. Sandberg, E.C. Causa noumenon and homo phaenomenon // Kant-Studien. -В., 1984. Jg. 75, H. 3. - S. 267-279

124. Simon J. Grenzen des Wissens // Braucht Wissen-Glauben? Neukirchen-Vluyn, 1994. Heidegger M. Vom Wesen der Wahrheit. Frankfurt/M., 1945.

125. Sleigh R. C. Leibniz on the Simplicity of Substance. // Rice University Studies (Fall 1977), 63(4):107-121.

126. Velkley, R.L. Metaphysics, freedom and history: Kant and the end of reason // Amer. catholic philos. quart. Wash., 2001. - Vol. 75, N 2. - P. 153-170.

127. Webb С. C. J. Kant's Philosophy of Religion. Oxford: The Clarendon Press, 1926, p.62.

128. Youpa A. Leibniz's ethics //http://plato.stanford.edu/entries/Ieibniz-ethics/