От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.09, доктор исторических наук Исаева, Наталия Васильевна

• Исаева, Наталия Васильевна
• доктор исторических наук
• 1998

Оглавление диссертации доктор исторических наук Исаева, Наталия Васильевна

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА I ГАУДАПАДА. СОЗНАНИЕ И КОСМОС

ОТРАЖЕНИЕ ИЛИ ПРООБРАЗ

Гаудапада. Жизнь и труды

"Мандукья-карики". Градации сознания 29 "Мандукья-карики". Иллюзорный мир и

проблема творения

"Мандукья-карики". "Мерцание" космоса

ГЛАВА II БХАРТРИХАРИ. РЕЧЬ И МИР: ВЫРАЖЕНИЕ ИЛИ

ТВОРЕНИЕ? 66 Грамматическая традиция Бхартрихари. Жизнь и

творчество

"Вакья-падия". Брахман как источник мира

"Вакья-падия". Манифестации речи

"Вакья-падия". Язык и бытие

Структура вселенной и место человека

ГЛАВА III ДАЛЬНЕЙШЕЕ РАЗВИТИЕ:

ВЗАИМОПЕРЕПЛЕТЕНИЕ ЭНЕРГИЙ И

ХУДОЖЕСТВЕННОЕ ТВОРЧЕСТВО

Ранняя веданта и кашмирский шиваизм 109 Представление об энергиях: аналогии с

неоплатонизмом и исихазмом

Эстетика Абхинавагупты

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: ИМЯ И ГОЛОС

ГАУДАПАДА. МАНДУКЬЯ-КАРИКИ

Глава I. Глава о священной традиции

Глава II. Глава о ложности

Глава III. Глава о не-двойственности

Глава IV. Глава об угасании горящих угольев

БХАРТРИХАРИ. [ТРАКТАТ] О РЕЧЕНИИ И СЛОВЕ

Глава о Брахмане

КОММЕНТАРИИ

БИБЛИОГРАФИЯ

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта»

ВВЕДЕНИЕ

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Предмет исследования. Предметом данной работы

стала история одной из наиболее влиятельных религиозно-философских систем Индии - веданты. При этом в качестве базовых текстов исследования были взяты источники, как бы помечающие собой крайние точки развития адвайта-веданты. С одной стороны, зто были произведения предшественников Шанкары - адвайтиста Гаудапады и грамматиста Бхартрихари, с другой же - замыкающие собой идеи веданты и по-новому преломляющие их в чисто теистическом контексте работы выдающегося представителя кашмирского шиваизма Абхинавагупты. Таким образом, хронологические рамки исследования оказываются достаточно растянутыми во времени -начиная с \М/1 веков (период создания "Мандукья-карик" и "Вакья-падии") и кончая Х-Х1 веками (шиваитские системы Утпаладевы и Абхинавагупты).

Такое внимание к "виньеточному", обрамляющему окружению адвайта-веданты было далеко не случайным. Прежде всего оно помогло определить фон, на котором яснее и рельефнее обозначились основные идеи, специфические отличия самой адвайта-веданты, ярче всего представленной в зрелой системе Шанкары. Вместе с тем, и сами идеи ранних ведантистов оказались тем самым четко отделенными, отграниченными от представлений своего знаменитого продолжателя. При такой перемене угла зрения Гаудапада и Бхартрихари предстают перед нами не просто в роли предтеч, готовивших почву для

позднейшего, значительно более мощного учения, - но скорее в качестве самостоятельных мыслителей, предложивших собственные подходы и собственные решения для тех же философских задач. Похоже, что сосредоточившись на развитии и оформлении отдельных, специально отобранных идей и концепций ранних ведантистов, Шанкара вполне сознательно обошел стороной другие возможности. Вот эти-то линии развития, временно отошедшие в тень внутри зрелой адвайты, в конечном счете нашли себе полное выражение лишь в значительно более поздних учениях, многие из которых лежали за пределами самой веданты. Таким образом, уже сам выбор предмета настоящего исследования и некоторая переакцентировка истории веданты помогли показать, каким образом ранняя веданта -через голову Шанкары - оказывается напрямую связанной со значительно более поздними философскими и теологическими направлениями в рамках все той же ортодоксальной традиции.

Помимо собственно монографического исследования соответствующих текстов, в данную работу входит и комментированный перевод с санскрита двух основополагающих произведений ранней веданты - "Мандукья-карик" Гаудапады (вместе с нераздельно входящей внутрь "Мандукья-упанишадой") и "Брахма-канды", то есть первого, собственно философского раздела "Вакья-падии" Бхартрихари. На Западе "Мандукья-карики" переводились неоднократно, причем трактовки настолько разнятся в зависимости от подхода переводчика, что неискушенному читателю может показаться, будто он имеет дело с совершенно отличными тектами (наиболее достоверен и близок к оригинальному тексту перевод современного ведантиста Гамбхирананды, хотя пользуются достаточной популярностью также значительно более ранний перевод Манилала Двиведи и перевод Свами Никхилананды под редакцией В. Субраманья Айера). Что же касается "Вакья-

падии", то наиболее серьезным представляется французский перевод Мадлен Биардо (сопровождающийся ее же переводом комментария Харивришабхи) и английский перевод К. А. Субраманья Айера. Предлагаемые русские переводы "Мандукья-карик" Гаудапады и философского раздела из "Вакья-падии" Бхартрихари сделаны впервые. Переводы эти сопровождаются подробным филологическим и философским комментарием, в котором оговорены также терминологические соответствия и расхождения, существующие между лексикой ранней веданты и адвайтой Шанкары.

Актуальность исследования. Индийская философия и религия, по всей вероятности, никогда так и не перейдут в разряд дисциплин, благополучно пребывающих в некоем нейтральном музейном пространстве, никогда не останутся чисто схоластическими упражнениями на заданную тему. Слишком уж живы и непосредственно актуальны те проблемы, которые затрагивались индийскими мыслителями, начиная с древнейшего периода. И речь тут, разумеется, не только о своеобразном преломлении ортодоксальных религиозных представлений и философских концепций веданты в современных религиозных сектах и культах. Целый ряд идей, которые в европейской традиции вышли на авансцену лишь в Новое время, а то и в последнее столетие, был предметом рассмотрения индийцев буквально со времени создания поздних упанишад.

К числу таких идей можно отнести проблему авторефлексии сознания, проблему соотношения чистого бытия и чистого мышления, представление о креативной энергии Бога и ее преломлении в творческих способностях человека, наконец -возможные подходы к соотношению и взаимовлиянию философии и искусства, теологических постулатов и их отражения в чисто

эстетических концепциях. В индийской ортодоксальной традиции все эти вопросы наиболее подробно рассматривалиь в рамках веданты - влиятельнейшего религиозно-философского направления, которое начало складываться с момента написания "Брахма-Сутр" (около И века н.э.)- И если первая группа проблем наиболее прочно ассоциируется в нашем сознании с именем выдающегося ведантиста Шанкары, создавшего самый авторитетный комментарий на "Брахма-Сутры" (VII - начало Viii века), то эстетическое преломление теологии, креативность Бога и ее проекция на творчество человека - художника или религиозного адепта - более всего характерны для предшественников Шанкары - представителей ранней веданты.

Долгое время, как на Западе, так и в отечественной индологии, предшественники Шанкары (прежде всего ведантист Гаудапада и грамматист Бхартрихари) оказывались как бы заслоненными мощной фигурой своего последователя и продолжателя. Между тем, помимо бесспорной заслуги подготовки и определения основного круга идей будущей адвайта-веданты, Гаудапада и Бхартрихари сумели нащупать некие совершенно новые повороты философской мысли, которые были менее интересны Шанкары, но оказались удивительно плодотворны для дальнейшего развития средневековой индийской мысли. В этом смысле актуальность исследования до некоторой степени определяется своего рода восстановлением исторической справедливости, поворотом внимания и смещением акцентов, позволяющим увидеть самостоятельную значимость этих ранних философов.

А стоит лишь переменить ракурс рассмотрения - и на первый план сразу же выходят те идеи и представления, которые определяют собой "точки роста" в современной философии и эстетике. Это и принципиально "антиметафизическое", "энергетическое" видение вселенной, и представление о

сущности художественного творчества и природе креативности, и идея о равновеликой, равноценной творческой активности художника и зрителя, проявляющейся в некоем общем поле -произведении искусства или тексте. Разумеется, все эти далеко идущие сопоставления не имели бы существенной ценности, если бы в работе не были представлены также комментированные переводы с санскрита соответствующих текстов, а авторские гипотезы и постулаты не проверялись всякий раз отсылкой к конкретному контексту ранней веданты, к конкретным пассажам из ранневедантистских произведений (а также, отчасти, к определенным философским и эстетическим работам кашмирских шиваитов).

Степень изученности проблемы. В отечественной индологии исследование, посвященное данной теме, осуществлено впервые. История веданты в какой-то мере нашла себе освещение в работах В.С.Костюченко, а также самой диссертантки, грамматическими теориями и грамматической философией занимались Т.Я.Елизаренкова и индологи ленинградской школы (В.Рудой, Б.Парибок и др.), кроме того, отдельные разделы или частные наблюдения, посвященные веданте, можно найти в трудах В.П.Андросова, Г.М.Бонгард-Левина, А.М.Герасимова, Т.Я.Елизаренковой, В.Г.Лысенко, С.Я.Сыркина, Э.Н.Тёмкина, В.Н.Топорова, В.К.Шохина и др. Однако учения Гаудапады и Бхартрихари никогда еще не становились предметом специального рассмотрения в русской индологической традиции. Что же касается теоретических проблем эстетики и поэтики кашмирского шиваизма, то ими занималась Ю.М.Алиханова, однако даже в ее трудах эти проблемы не отслеживались в более широком контексте религиозной философии и теологии. На Западе и в Индии ситуация, разумеется, несколько иная. Веданте посвящена

весьма обширная критическая литература, а учения Гаудапады и Бхартрихари становились предметом специальных исследований (К.Коул, Р.Д.Кармакар, Т.М.П.Махадеван, В.Бхаттачарья, Х.Кауард, К.Кунджунни Раджа, А.Аклуджкар, М.Биардо, К.Субрамания Айер, Дж.Хёрст, Р.Кинг и др.). Однако ни один из исследователей не обратил специального внимания на точки схождения между идеями ранних ведантистов и представлениями кашмирских шиваитов. Между тем, помимо вполне конкретных заимствований и уважительных упоминаний Бхартрихари в трактатах Утпаладевы и Абхинавагупты, существуют и более глубинные схождения между двумя столь различными направлениями. И как только выявляется эта вполне определенная, хотя и неявная связь, сами школы предстают перед историком философии в совершенно новом свете, а их основные теоретические постулаты приобретают совершенно иной смысл. В силу такого изменения подхода критическому переосмыслению в диссертационной работе подверглись и собственно эстетические учения кашмирцев, что привело автора к необходимости полемики как с теоретическими работами по кашмирскому шиваизму (М.Дычковски, А.Паду, А.Сандерсон и др.) так и со специальными исследованиями по кашмирской эстетике и поэтике (С.Ананд Амаладасс, Д.Инголлс и др.) Наконец, изменение интерпретации неминуемо сказывается и на подходе к конкретным текстам (в диссертации отмечены, в частности, новые толкования санскритских источников и, соответственно, изменения в их переводе).

Основные задачи исследования. Главной целью исследования была попытка представить ранних ведантистов -предшественников Шанкары - в качестве самостоятельных мыслителей, чей вклад в историю философской и религиозной

мысли определяется не только предварительной постановкой проблем будущей, более зрелой веданты, но и решением собственных, вполне независимых теоретических задач. Для достижения этой цели оказалось необходимым

- провести достаточно четкое размежевание между зрелой адвайта-ведантой Шанкары и учениями его предшественников, отметив не только и не столько точки схождения между ними, сколько те существенные различия между концепциями, которые полностью проявились лишь в более поздний период развития религиозной философии;

- определить место концепций Гаудапады и Бхартрихари, а также других ранних ведантистов в истории индийской религиозно-философской мысли, поместив их в более общий контекст - от ортодоксальной мимансы (параллели с Манданамишрой) до "еретического" буддизма (точки схождения между Гаудападой и школами виджнянавады и шуньявады);

- нащупать те представления, идеи и образы двух этих философов, которые - несмотря на отличие в терминологии -позволяют ставить их в один ряд и определяют собой несомненное единство ранней, до-Шанкаровой веданты;

- провести анализ основных теоретических концепций Гаудапады и Бхартрихари, выяснив как явное функционирование сходных идей, так и некоторые их неявные импликации, имевшие существенное значение для дальнейшего развития индийской мысли;

- проследить развитие этих концепций в последующей веданте, а также в примыкающих к веданте религиозно-философских учениях кашмирских шиваитов.

Методологическая основа исследования. Такой основой стал исторический, филологический и философский

анализ двух выбранных для иссдеования текстов - "Мандукья-карик" Гаудапады и "Брахма-канды" (философской главы "Вакья-падии") Бхартрихари. Историко-философский подход опирался прежде всего на традиции и принципы герменевтики и семиотики, а также на исторические, религиоведческие и философские работы отечественных и зарубежных исследователей.

Основные результаты и новизна проведенного исследования

1. В результате исследования оказались полностью пересмотрены основные положения ранневедантистского учения Гаудапады. В большинстве современных индологических работ считается, что этот мыслитель занимался по преимуществу установлением механических соответствий между микрокосмом человеческой психики в самых разных ее проявлениях - и макрокосмом онтологических и даже космологических структур. Именно это, как считают обычно современные исследователи-индологи, и помешало ему избавиться от некоторого резидуума, "осадка" психологии в чисто онтологических построениях и не позволило прийти к концепции чистого сознания, составившей позднее стержень Шанкаровой адвайты. В данной же диссертационной работе автор предлагает совершенно иной подход к учению Гаудапады, когда в основу рассмотрения кладется не соотношение неких застывших иерархических форм, но представление о едином динамическом процессе, ведущем как к возникновению мира, так и к четырехступенчатому делению сознания.

2. Подобная же перемена угла зрения предложена и для ранней веданты Бхартрихари. Хорошо известно, что для адвайта-веданты Шанкары высший Брахман чист и лишен

формы, а все временные "качества", "формы" и "свойства" Брахмана привносятся извне, все они суть внешние наложения, посторонние, "привходящие" харатеристики, налагаемые на чистое сознание в силу свойственных всем людям способов рационального рассуждения или приемов чувственного восприятия. Для Бхартрихари же Брахман - это прежде всего Речь (vak), Слово (sabda). Высший Брахман для ранних ведантистов имеет образ, и этот образ обретает форму Вед; ведийские тексты - это, по существу, лицо Брахмана, его лик, обращенный к адепту. Между тем, природа Брахмана тесно связана и с проблемой творения. Разумеется, и для Гаудапады, и для Бхартрихари Брахман в некотором смысле всегда остается единым (в рамках индийской ортодоксальной традиции это означает, что он пребывает нерасчлененной, однородной и целокупной сущностью, в высшей точке которой уже невозможно различить какие-либо дифференциации). С точки же зрения ранних ведантистов, "семена" (bija) будущего дробления присутствуют и в этом единстве, однако они свернуты настолько плотно, они настолько глубоко погружены в свое латентное состояние, что об их присутствии можно лишь догадываться по степени напряжения, с какой их неизбежно прорастающие следствия в конечном счете вырываются наружу. Скажем, для Бхартрихари Брахман - это уже не ясный, покойный свет сознания, но сжатая пружина, которая просто не может не распрямиться.

3. Благодаря такой смене ракурса Бхартрихари (а вместе с ним, несколько более опосредованно, и Гаудапада) оказался гораздо теснее и естественнее связан с традицией кашмирского шиваизма. Этот аспект учения ранней веданты до сих пор проходил мимо внимания исследователей. В данной работе впервые в отечественной и мировой индологии показано, как именно внутри ранневедентистских представлений о Брахмане

начинает явственно проступать идея персонифицированного Господа, Бога, имеющего имя, Бога, проявляющего мир усилием творения. По мнению автора диссертации, Бхартрихари и Гаудапада включили в веданту некий совершенно новый элемент, заложив тем самым онтологическое основание для концепции динамичного, активного и всемогущего Бога - Бога, создающего мир в свободном творческом порыве, через спонтанный выброс энергии, через собственное свое творческое и поэтическое усилие.

4. Все это позволило автору предположить, что наряду с отмечаемой многими индологами (например, Андре Паду и Мадлен Биардо) "брахманизацией" или даже "ведантизацией" кашмирского шиваизма, проходившей начиная с IX века, можно с неменьшим основанием утверждать, что еще раньше, начиная примерно с \Z-VI веков, здесь уже полным ходом шел взаимодополнительный процесс обратного влияния религиозных парадигм на собственно философские построения. В этом смысле учения Бхартрихари и Гаудапады ясно демонстрируют закономерные возможности тантристских преобразований внутри самой религиозной философии веданты. Такой подход, между прочим, способствовал прояснению и некоторых более частных вопросов, остававшихся неразрешенными в индологической науке. К примеру, он помог разобраться в отношении Бхартрихари к ведийским "предписаниям" ^¡сШО и определить роль, которую последние играют в его системе.

5. Помимо определения схождений, параллелей и даже прямых совпадений в учениях ранних ведантистов и кашмирских шиваитов, в работе сделана попытка обозначить и принципиальную линию размежевания между ними. Если картина мира, предложенная кашмирцем Абхинавагуптой, имеет отчетливый "неоплатонистский" привкус (изначальный свет,

начиная свое схождение вниз, тут же неизбежно дробится и делится на части, уплотняется, находя себе все менее "прозрачные", все более "материальные" манифестации в иерархии сотворенной вселенной), то Бхартрихари и Гаудапада явно предпочитают рассуждать на уровне энергий. Благодаря представлению о вечно длящемся творении как динамическом процессе, благодаря колебаниям между представлениями о "чистом", бескачественном Брахмане (nirguna brahma) и Брахмане, наделенном качествами и силами (saguna brahma), Бхартрихари, скажем, явно предпочитает уклоняться от конструирования бесконечных космологических и психологических иерархий. В работе показано, что наиболее поразительные совпадения обнаруживаются между учениями ранней веданты и некоторыми положениями эстетической теории кашмирцев. Тут выделяются прежде всего понятие "косвенного смысла" (dhvani) и концепция эстетического наслаждения, или "вкушения" (rasa) разработанная Абхинавагуптой, а также - не столь явно -образ "со-сердечного слушателя" (sahrdaya), тесно связанный с шиваитской идеей "узнавания" (pratyabhijna), а через нее - с термином pratibha ("мгновенное озарение") ранней веданты и грамматистов.

6. Наконец, совершенно новым можно считать компаративистское сопоставление некоторых идей ранней веданты и средневекового исихазма. Хотя автор далек от утверждения о принципиальном сходстве между этими учениями, сама концепция "энергий", восходящая к средневековой христианской традиции, помогла по-новому взглянуть на отдельные положения ранней веданты, а также объяснить ряд темных моментов в эстетической теории Абхинавагупты.

Практическая значимость диссертации.

Практическая значимость работы состоит в том, что она

открывает новые подходы и новые возможности для научного исследования истории веданты. Кроме того, проблемы, затронутые диссертантом, позволяют во многом по-новому взглянуть на развитие традиционных направлений индийской религиозно-философской мысли вообще. Диссертантка показала возможность новой интерпретации известных философских источников, причем все основные выводы подкреплены обращением к конкретным текстам (с русскими переводами этих текстов читатель знакомится впервые). Многие вопросы, исследуемые в диссертации, представляют интерес не только для историков философии и востоковедов, но и для гораздо более широких кругов историков и теоретиков искусства, занимающихся проблемами эстетики и поэтики. Сама же работа в целом может быть использована как учебное пособие для студентов и аспирантов, изучающих религиозно-философскую традицию Индии.

Апробация работы. Работа была обсуждена на заседании Отдела истории и культуры Древнего Востока Института востоковедения РАН 3 ноября 1997 года. Содержание ее отражено в 18 основных публикациях, в том числе в четырех монографиях, опубликованных на русском и английском языках в России, Индии и США.

Многие положения работы были апробированы автором во время чтения лекций для будущих магистров в Оксфорде (Восточный институт и Вулфсон колледж), Лондоне (Гилдхоллская школа музыки и драмы) и Берлине (культурологический центр "Акт-цент"), а также для студентов, аспирантов и участников семинаров в Институте философии и в Российской Академии театрального искусства. Они также нашли отражение в докладах, прочитанных автором во время

международных конференций (Тибетологический симпозиум памяти Чома де Кёреша, Будапешт, 1984; Международная буддологическая конференция в Болонье, Италия, 1985; Международный конгресс по изучению веданты, Университет Майями, Оксфорд, США, 1991; Международный философский конгресс, Москва, 1993; Международный симпозиум по индологии, Тривандрум, Индия, 1994; Международная конференция по изучению наследия Джнянавардханы, Пуна, Индия, 1996; Международная конференция "Дхарма -категорический императив", Симла, Индия, 1997).

Структура диссертации. Первая -монографическая - часть диссертации состоит из введения, трех глав, заключения и примечаний. Вторая часть диссертации включает в себя полный перевод произведения раннего ведантиста Гаудапады "Мандукья-карики", а также полный перевод философского раздела "Брахма-канда" из трактата грамматиста Бхартрихари "Вакья-падия". Переводы выполнены с санскрита и сопровождаются подробным историческим, философским и филологическим комментарием.

* * *

The Brain is wider than the Sky, For, put them Side by Side, The one the other will contain With ease, and you beside. The Brain is deeper than the Sea, For, hold them, Blue to Blue, The one the other will absorb, As sponges, buckets do.

The Brain is just the weight of God, For — heft them — Pound for Pound — And they will differ, if they do, As Syllable from Sound.

Emily Dickinson

Когда говорят об индийской философии, ее высшая точка отождествляется прежде всего с адвайта-ведантой Шанкары, — с той системой, в которой вселенная была сведена до уровня простой иллюзии, а единственная реальность признавалась за высшим Брахманом. Спору нет, веданта Шанкары — это действительно пример почти невероятной интеллектуальной смелости; это и редкое по глубине философское прозрение, когда весь мир последовательно выводится из единой точки —- из чистого сознания, лишенного каких бы то ни было свойств и определений. Однако хорошо известно, что в первых веках нашей эры Шанкаре предшествовала целая плеяда философов-ведантистов. Они, возможно, и не были склонны к подобным крайним выводам, но тем не менее оставили и замечательные произведения, и необычные религиозные и философские идеи.

Что прежде всего приходит на ум, когда мы думаем о ранней веданте, о той веданте, что сложилась еще до времени Шанкары? Вера во всемогущество слова и утомительно подробные грамматические штудии... Изощренная аналитика сознания и эзотерическая практика медитации, зависающая на грани тантризма... Мощное буддийское влияние и столь же крепкая опора на ортодоксальные корни... По первому впечатлению — клубок самых запутанных противоречий. Конечно, пройдет совсем немного времени, несколько веков, отделяющие ранних ведантистов от зрелой веданты Шанкары, и противоречия найдут разрешение; грубо подогнанные швы сгладятся, резкие контрасты исчезнут в едином сплаве нового целого — адвайты.

И все-таки трудно избежать ощущения, что во всяком синтезе, во всякой совершенной гармонии нечто теряется. Примеряя друг к другу, соединяя вместе разнящиеся пласты мысли, нам приходится порой жертвовать нюансами: причудливыми выступами, изящными безделками. Наконец, слишком часто случается так, что подробности, казавшиеся чисто декоративными и необязательными, в дальнейшем способны дать жизнь новым идеям и направлениям.

Адвайта-веданта Шанкары — это, разумеется, мощная глыба понятий и образов, точнее — стройная и упорядоченная пирамида философских представлений. Но интересно взглянуть и на то, что было отброшено в сторону при ее строительстве или сослужило свою службу, пригодившись лишь на начальных этапах, оставшись лежать в основании этой философской конструкции. Любопытно познакомиться с предшественниками, предтечами Шанкары, которые размышляли о Боге, мире, человеческой душе, еще не подозревая о том, что для потомков они могут остаться всего лишь носителями удобного ярлычка представителей «ранней» веданты.

В сферу рассмотрения данной книги попадают прежде

всего ведантист Гаудапада (Саис1арас1а), воспитавший непосредственного наставника Шанкары, Говинду, а также грамматист и философ Бхартрихари (ВИагТгЬап). В конце книги показано, что двух этих ранних ведантистов уместнее считать не столько прямыми предшественниками Шанкары, сколько предтечами вполне теистичного по своей направленности кашмирского шиваизма.

Вообще говоря, учения предшественников Шанкары оказались своего рода мостиками, промежуточными звеньями между системой адвайты и другими религиозно-философскими школами. Известно, скажем, что Манданамишра в ранний период своего творчества испытывал значительное тяготение к мимансе; он даже оставил ряд трудов, написанных с мимансистских позиций. Гаудапада же на первый взгляд явил собою пример почти невозможного опосредования между ортодоксальной ведантой и «еретическим» учением буддизма. А самый интересный и яркий из этих философов, Бхартрихари, помимо использования отдельных буддийских идей, поставил нарождавшуюся адвайта-веданту в связь с почтенной грамматической традицией Индии. Наконец, все эти ранние ведантисты гораздо более органично, чем их умеренный последователь, умели соединять философские идеи с религиозно-мистической и ритуальной стороной учения. И наиболее ярким примером тут может служить Бхартрихари, чьи увлечения и прозрения были подхвачены в мистических и тантристских направлениях кашмирского шиваизма.

Какими бы яркими и живописными не были сами по себе ритуальные предписания или мифологические картинки, исследователю совершенно необходимо попытаться укоренить повторяющиеся мифологические и психологические образы ранней веданты в прочном онтологическом основании. Задача исследователя как раз и состоит в том, чтобы показать их

неслучайный, неизбежно повторяющийся характер; не менее важно наметить и возможные направления их дальнейшего развития. По сути, всякий раз, когда приходится разбирать идеи и представления какой-то религиозно-философской школы, наилучшим рецептом бывают поиски именно онтологических импликаций (даже если последние вовсе не очевидны для самих ее адептов). А это неизбежно влечет за собой толкования, интерпретации, определенные допуски и гипотезы, которые помогают прояснить внутреннюю логическую структуру разбираемой философской системы.

В системе Гаудапады сразу же бросается в глаза, что, взамен выделяемых позднее Шанкарой двух уровней сознания и реальности (vyavaharika-satya, или уровень «эмпирической практики», и paramarthika-satya, или уровень «высшей истины»), взамен противопоставления чистого атмана всему прочему миру, мы встречаемся с четырехзвенной структурой мироздания. И несмотря на то, что представление о «космической иллюзии» — «майе» (maya) было введено в учение веданты именно Гаудападой, трудно отделаться от впечатления, что предлагаемая им картина мира покоится не на идее чистой реальности, лишенной свойств и отношений, но на чем-то гораздо более многообразном и наполненном. В современных индологических работах Гаудапада, как правило, предстает мыслителем, который занимался установлением соответствий между микрокосмом человеческой души в ее разных проявлениях — и макрокосмом онтологических и даже космологических структур. Именно это, как считают исследователи-индологи, и помешало ему избавиться от некоторого резидуума, «осадка» психологии в онтологических построениях. Потому-то, по мнению большинства авторов, даже противопоставляя высшей реальности Брахмана иллюзорное сновидение, марево космических и психических явлений, он не сумел прийти к концепции чистого сознания, составившей позднее

стержень Шанкаровой адвайты.

В данной работе я предлагаю несколько иной подход к учению Гаудапады, — подход, который, как мне кажется, помогает объяснить многие положения, в противном случае попросту повисающие в воздухе. Ключ, который помогает разобраться в некоторых «странных» утверждениях Гаудапады касательно природы реальности, следует искать, вероятно, в его представлении о неком едином динамическом процессе, ведущем как к возникновению мира, так и к четырехступенчатому делению сознания.

Подобная же перемена угла зрения предложена и для ранней веданты Бхартрихари. Хорошо известно, к примеру, что для адвайта-веданты Шанкары высший Брахман чист и лишен формы (arupa); все временные «качества», «формы», и «свойства» Брахмана привносятся извне, все они суть внешние наложения, посторонние, «привходящие» (agantuka) характеристики, налагаемые на чистое сознание нашим резонерским рассуждением или замутненной чувственностью. Для Бхартрихари же Брахман есть Речь (vak), Слово (sabda). Брахман имеет образ, и для нас этот образ обретает форму Вед; ведийские тексты — это, по существу, лицо Брахмана, повернутое к нам. Разумеется, и для Гаудапады, и для Бхартрихари Брахман в некотором смысле всегда остается единым (в рамках индийской ортодоксальной традиции это означает, что он пребывает нерасчлененной, однородной и целокупной сущностью, в высшей точке которой мы уже не в силах различить какие-либо дифференциации и разделения). С точки зрения ранних ведантистов, «семена» (bija) будущего дробления присутствуют и в этом единстве, однако они свернуты настолько плотно, настолько глубоко погружены в свое латентное состояние, что мы можем догадываться об их присутствии лишь по степени

изначального напряжения, с какой их прорастающие следствия выталкиваются наружу. Скажем, для Бхартрихари Брахман — это уже не ясный, покойный свет сознания, но сжатая пружина, которая просто не может не распрямиться.

Брахман един, но когда, с точки зрения ранних ведантистов, пружина эта расправляется, мир, сотворенный или проявленный этим Брахманом, оказывается множественным и разнообразным. Брахман един, но и мы, существа, пребывающие внутри видимой вселенной, способны помыслить его лишь в неких приближениях, пользуясь разными толкованиями и воображаемыми конструкциями (vikalpa). Самая сжатая форма, в которой представлен Брахман у Гаудапады и Бхартрихари, — это священный слог Ом (pranava). Веды — это конечно же верный образ, верный сколок Брахмана (хотя и этот образ может быть противоречивым и раздробленным ввиду несовершенства отражающих его зеркал, то есть отдельных душ), но ядро и «семя» (bija) Веды, ее самая точная форма и безобманное воплощение есть длящаяся пульсация (spanda) священной мантры.

Обращение Бхартрихари к священной Речи (vak) также потребовало существенного перетолкования. Мне кажется, что благодаря смене ракурса Бхартрихари оказался гораздо теснее (и естественнее) связан с традицией кашмирского шиваизма. Пожалуй, стало более понятным и то, как внутри его представления о Брахмане начинает явственно проступать лик персонифицированного Господа, Бога, имеющего имя, Бога, проявляющего мир усилием творения. Бхартрихари и Гаудапада включили в веданту совершенно новый элемент, который — теперь уже на путях самого философского рассуждения, а не просто в мифологических реминисценциях — напрямую выводил адепта (sadhaka) к идее личного Бога, а не просто к представлению о безымянном и безличном чистом Брахмане. Именно эти школы заложили онтологическое основание для

концепции динамичного, активного и всемогущего Бога — Бога, создающего этот мир в свободном творческом порыве, через спонтанный выброс энергии, через собственное творческое и поэтическое усилие.

И хотя я вполне согласна со многими современными авторами, которые (к примеру, Андре Паду) говорят о проходившей начиная с IX в. н.э. «брахманизации» или даже «ведантизации» кашмирского шиваизма, можно с не меньшим правом утверждать, что еще раньше, начиная примерно с V — VI вв., уже полным ходом шел взаимодополнительный процесс обратного влияния религиозных парадигм на философские построения. На мой взгляд, учения Гаудапады и Бхартрихари ясно демонстрируют возможности тантристских преобразований внутри самой религиозной философии веданты. И, заметим уж кстати, предлагаемый поворот в рассмотрении ранней веданты попутно может помочь разъяснить и некоторые частные, технические вопросы, касающиеся этих систем; скажем, он помог разобраться в отношении Бхартрихари к ведийским «предписаниям» (у'1с1И'!) и определить роль, которую те играют в его системе.

Наконец, мне кажется, что учение Бхартрихари все же существенно отличается от своеобразного неоплатонизма, характерного для онтологии и космологии кашмирского шиваизма; в чем-то оно, вероятно, намеренно избегает слишком резко очерченных и определенных следствий. С точки зрения кашмирца Абхинавагупты, как только изначальный свет начинает свое схождение вниз, он тут же неизбежно дробится и разделяется на части; одновременно он уплотняется, становится «косным», «материальным», находя себе все менее прозрачные манифестации в иерархии сотворенной вселенной. Бхартрихари же был более склонен колебаться между представлением о «чистом», бескачественном Брахмане (тгдипа ЬгаЬта) — и

Брахмане, наделенном качествами и силами (saguna brahma). Бхартрихари все еще явно предпочитает уклоняться от конструирования бесконечных космологических и психологических иерархий (процесс, который, по сути говоря, можно продолжать ad infinitum), он все еще предпочитает рассуждать на уровне энергий. Как ни удивительно, но наиболее поразительные совпадения тут обнаруживаются между некоторыми онтологическими представлениями Бхартрихари и соответствующими положениями кашмирской эстетической теории. В этом плане вспоминаются прежде всего понятие «косвенного смысла» (dhvani) и концепция эстетического наслаждения, или «вкушения» (rasa), разработанная Абхинавагуптой.

Между тем все это вплотную подводит нас к несколько иной теистической традиции. Как ни покажется странным, но ближайшие аналогии идеям ранней веданты можно найти в учении средневековых византийских исихастов, Григория Нисского и Григория Паламы, равно как и в традиции православного «имяславия», представленной о. Павлом Флоренским и Алексеем Лосевым. Разумеется, подобная аналогия кажется слишком далекой и натянутой, хотя, скажем, серьезные параллели между кашмирским шиваизмом и неоплатонической традицией вполне уместны. По правде говоря, когда я осторожно допустила, что отдельные положения конкретного ответвления христианской теологии имеют некоторое сходство с идеями, имплицитно присутствующими в структуре ранней веданты, я всего лишь попробовала назвать крайние точки, в которых эти теологические системы подходят достаточно близко друг к другу. Я вовсе не пытаюсь утверждать, будто в некоем пределе они действительно сходятся: на мой взгляд, стереть или хотя бы приглушить колоссальные различия между христианством и индийской

традицией попросту невозможно. Тем не менее искушение проследить путь развития сходных идей порой бывает достаточно велико. Можно вспомнить, что даже такой тонкий и осторожный исследователь, как Пауль Хакер, пытался найти точки схождения между Шанкаровой адвайтой и неоплатонизмом, хотя основания для подобной аналогии остаются гораздо менее убедительными и серьезными, чем возможность отыскать общую точку отсчета для кашмирского шиваизма и некоторых сходных неоплатонических идей. Во всяком случае, концепция «энергий», заимствованная из средневековой христианской традиции, помогла по-новому взглянуть на раннюю веданту; она позволила также объяснить некоторые темные моменты в эстетической теории Абхинавагупты.

* * *

Эта работа как бы распадается на две части. В первой представлено исследование, основные направления которого обозначены во Введении. Вторую же составляют переводы: это полный перевод «Мандукья-карик» (включая «Мандукья-упанишаду») и перевод «Брахма-канды», или «Главы о Брахмане», из трактата Бхартрихари «Вакья-падия». Переводы сопровождаются более подробным текстологическим (а иногда и лингвистическим) анализом.

Переводы выполнены по следующим изданиям: Gauflapada. Mandukya-karika. — Isadidasopanisadah. Sankarabhasyasametah (Ten Principal Upanishads with Sankarabhasya). Delhi — Varanasi — Patna, 1964; Bhartrhari. Vakya-padiya, Brahma-капда. Ed. by Prof. K.V.Abhyankar and Acarya V.P.Limaye. Poona, 1965.

Список литературы диссертационного исследования доктор исторических наук Исаева, Наталия Васильевна, 1998 год

БИБЛИОГРАФИЯ

Алиханова Ю.М. Теория поэзии. Театр Древней Индии. - Культура Древней Индии. М., 1975.

Анандавардхана. Дхваньялока. Вступительная статья, перевод с санскрита и комментарий Ю.М.Алихановой. М., 1971.

Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1993.

Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. М., 1985.

Гринцер П.А. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. М., 1974.

Гринцер П. А. Основные категории классической индийской поэтики. М., 1987.

Гринцер П. А. Проблемы семантики художественного текста в санскриткой поэтике. - Труды по знаковым системам. 9. Тарту, 1977.

Гринцер П. А. Санскритская поэтика и античная риторика: теория "украшений". - Восточная поэтика. Специфика художественного

образа. М., 1983.

Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. Древнеиндийская поэтика и ее индоевропейские корни. - Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1979.

Елизаренкова Т.Я. Язык и стиль ведийских риши. М., 1993.

Иванов В.В. Эстетическое наследие древней и средневековой Индии. - Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1979.

Исаева Н.В. Начала адвайты. - "Народы Азии и Африки", 1983, N4.

Исаева Н.В. Ред. на: В.С.Костюченко. Классическая веданта и неоведантизм. - "Народы Азии и Африки", 1984, N 5 (соавт. - В.Лысенко).

Исаева Н.В. Концепция индивидуальной души в комментарии Шанкары на "Брахма-Сутры". - Древняя Индия. Язык, культура, текст. М., "Наука", 1985.

Исаева Н.В. Адвайта и пурва-миманса. - "Народы Азии и Африки", 1985, N5.

Исаева Н.В. Адвайта и сарвастивада. - Рационалистическая

традиция и современность. Индия. Вып.1. М., "Наука", 1988.

Исаева Н.В. Шанкара и буддисты. - Буддизм. История и культура. М., "Наука", 1988.

Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М., "Наука", 1992 .

Исаева Н.В. Брахманизм и веданта. - Религии Востока. Коллективная монография. М., "Наука", 1994.

Исаева Н.В. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму. (С приложением переводов "Мандукья-карик" Гаудападыи "Брахма-канды" Бхартрихари). М„ "Ладомир", 1997.

Исаева Н.В. "Брахма-Сутры". Комментарий Шанкары. (Глава вторая, раздел третий). - Восточная философия. Вводный курс. Составление М.С.Степанянц. М., "Восточная литература", 1997.

К вопросу о мерцании мира. Беседа с В.А.Подорогой. - "Логос", М., 1993, N 4.

Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930. Лосев А.Ф. Философия имени. М., 1927. Лысенко В.Г. Опыт введения в буддизм: ранняя буддийская

философия. М., 1994.

Невелева C.JI. Вопросы поэтики древнеиндийского эпоса. Эпитет и сравнение. М., 1979.

Платон. Сочинения в трех томах. Перевод с древнегреческого. Под общей редакцией А.Ф.Лосева и В.Ф.Асмуса. Т.2, М., 1970.

Потебня А. Эстетика и поэтика. М., 1976.

Семенцов B.C. Проблемы интерпретации брахманической прозы. М., 1981.

Серебряный С. Д. Видьяпати. М., 1980.

Тёмкин Э.Н. Мировоззрение Бхамахи и датировка его трактата "Кавьяланкара". М., 1975.

Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М., 1994.

Aklujkar Ashok. Bhartrhari. - The Philosophy of the Grammarians (Encyclopaedia of Indian Philosophies). Princeton, 1990.

Anand Amaladass S J. Philosophical Implications of Dhvani. Experience of Symbol Language in Indian Aesthetics. Vienna, 1984.

Benveniste E. Problemes de linguistique generale. Vol.2, P., 1974.

Bhattacharya V. The Agamasastra of Gaudapada (Ed. and Translated). Poona, 1943.

Biardeau M. Theorie de la connaissance et philosophie de la parole dans le brahmanisme classique. P., 1964.

Biardeau M. Vakyapadiya, Brahmakanda, avec la Vrtti de Harivrsabha. Traduction, Introduction et Notes. P., 1964.

Cole Colin A. Asparsa-yoga. A Study of Gaudapada's Mandukya Karika. Delhi, 1982.

Coward H.G. Derrida and Indian Philosophy. Albany, 1990.

Coward H.G., Raja Kunjunni K. The Philosophy of the Grammarians (Encyclopaedia of Indian Philosophies). Princeton, 1990.

The Dhvanyaloka of Anandavardhana. With the Locana of Abhinavagupta. Transi, by D.H.H.Ingalls, J.M.Masson and M.V.Patwardhan. Edited with an Introduction by D.H.H.Ingalls. Cambr (Mass.) and London, 1990.

Frauwallner E. Dinnaga, sein Werk und seine Entwicklung. - Wiener Zeitschrift fur Kunde Sud- und Ostasiens, 1961, N 5.

Granoff Ph. Philosophy and Argument in Late Vedanta. Sri Harsa's Khandana-khanda-khadya. Dordrecht - Boston - London, 1978.

Hacker P. 'Cit' and 'Nous'. - Hacker P. Kleine Schriften. Wiesbaden, 1977.

Hacker P. Sankara der Yogin and Sankara der Advaitin. Einige Beobachtungen. - Beitrage zur Geistesgeschichte Indiens. Vienna, 1968.

Heidegger M. Unterwegs zur Sprache. Pfullingen, 1959.

Hattorf M. The Sautrantika Background of the Apoha Theory. - Buddhist Thought and Civilization. Emeryville, 1977.

Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy. Bombay, 1976.

Hirst J. The Place of Teaching Techniques in Samkara's Theology. -"Journal of Indian Philosophy", 1990, N 18.

Hirst J. The Place of Bhakti in Samkara's Vednta. - Love Divine: Studies

in Bhakti and Devotional Mysticism, Durham Indological Series 3, ed. Karel Werner, Curzon Press, 1993.

Hirst J. Hinduism. - Themes in Religious Studies: Myth and History, ed.

Jean Holm with John Bowker, Pinter Publishers, 1993.

Hirst J. Strategies of Interpretation: Samkara's Interpretation of the

Bhadrayakopaniad. - "Journal of the American Oriental Society", N116.1, 1996.

Isayeva N. Advaita and Sarvastivada. - "Acta Orientalia", Budapest, 1989.

Isayeva N. From Early Vedanta to Kashmir Shaivism (Gaudapada,

Bhartrhari, and Abhinavagupta). SUNY-Press, Albany, New York, 1995.

Isayeva N. From Early Vedanta to Kashmir Shaivism (Gaudapada, Bhartrhari, and Abhinavagupta). Sri Satguru Publications. (Sri Garib Das Oriental Series N 232). Delhi, 1997.

Isayeva N. Jiva. - Encyclodaedia of Hinduism, Columbia, USA, 1996.

Isayeva N. Sankara and Indian Philosophy. SUNY-Press, Albany, New York, 1993.

Isayeva N. Sankara and Indian Philosophy. Sri Satguru Publications. (Monumenta Indica Series N 1). Delhi, India, 1994.

Isayeva N. Sankara's Commentary on the Brahma-Sutras. - History of Indian Philosophy. A Russian Viewpoint. New Delhi, Indian Council of Philosophical Research, 1993.

Isayeva N. Sitting at the Feet of Sankara. - Collection of Essays in Honour of K.Satchidananda Murty. Delhi, 1994.

Iyengar H.R. Rangaswamy, Bhartrhari and Dinnaga. - Journal of the Buddhist Branch of the Royal Asiatic Society. 1951, N 26.

Karmakar R.D. Gaudapada-Karika (Ed., Translation and Notes). Poona, 1953.

Katsura S. The Apoha Theory of Dignaga. - Journal of Indian and Buddhist Studies, 1979, N 281.

King R. Early Advaita Vedanta and Buddhism: The Mahayana Context of the

Gaudapadiya-karika, Albany, 1995

King R. Sunyata and Ajati: Absolutism and the Philosophies of

Nagarjuna and Gaudapada. - "Journal of Indian Philosophy" Vol 17, December 1989.

King R. Asparsa-yoga : Meditation and Epistemology in the

Gaudapadiya-karika. - "Journal of Indian Philosophy", Vol 20, March 1992.

King R. Early Advaita Vedanta: The Date and Authorship of the Gaudapadiya-karika. - "Indo-Iranian Journal", Vol 38 No.4, October 1995.

Mahadevan T.M.P. Gaudapada: A Study in Early Advaita. Madras, 1957.

Meiendorff J. A Study of Gregory Palamas. L., 1962.

Meiendorff J. Introduction a l'etude de Gregoire Palamas. P., 1959.

Nakamura Hajime. Tibetan Citations of Bhartrhari's Verses and the Problem of His Date. Prof. Susumu Yamaguchi Presentation Volume. Kyoto, 1955.

O'Flaherty W.D. Asceticism and Eroticism in the Mythology of Siva. L., 1973.

Padoux A. Vac. The Concept of the Word in Selected Hindu Tantras. Albany, 1990.

Renou L. Le destin du Veda dans l'Inde. - L.Renou. Etudes Vediques et Panineennes. T.6. P., 1959.

Ricoeur P. La metaphore vive. P., 1975.

Sanderson A. Saivism and the Tantric Tradition. - Sutherland and others (Eds.). The World Religions. L„ 1988.

Sen Sharma D.B. The Philosophy of Sadhana. With Special Reference to the Trika Philosophy of Kashmir. Albany, 1990.

Singh Jaideva. Siva Sutras. The Yoga of Supreme Identity. Delhi, 1995.

The Stanzas jn Vibration. Translated with Introduction and Exposition by Mark Dyczkowski. Albany, 1992.

Subramania Iyer K.A. Bhartrhari. A Study of the Vakyapadiya in the Light of the Ancient Commentaries. Poona, 1969.

Takakusu J. A Record of the Buddhist Religion As Practised in India and the Malay Archipelago. Oxf., 1896.

Whaling F. Sankara and Buddhism. - "Journal of Indian Philosophy". Dordrecht - Boston, 1979, vol.7, N 1.