Дискретное и континуальное в истории индийской мысли: Лингвистическая традиция и вайшешика тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, доктор философских наук Лысенко, Виктория Георгиевна

• Лысенко, Виктория Георгиевна
• доктор философских наук
• 1998

Оглавление диссертации доктор философских наук Лысенко, Виктория Георгиевна

ВВЕДЕНИЕ

Раздел I. ДИСКРЕТНОЕ И КОНТИНУАЛЬНОЕ В ЛИНГВИСТИЧЕСКОЙ ГРАДИЦИИ

ГЛАВА 1. ОТНОШЕНИЕ К ЯЗЫКУ В ВЕДАХ И ВЕДАНГАХ

§1 Веда и ритуал

§ 2. Постведийские науки: фонетика и этимология

§3. Система Панини.

ГЛАВА 2. ПАТАНДЖАЛИ И НАЧАЛО ЛИНГВОФЙЛОСОФИИ

§ 1. Грамматика - оплот брахманистской ортодоксии

§2. Слово и его объект

§ 3 Индивид или родовое свойство

§ 4. Шабда как звук и как слово (грамматисты и миманса)

ГЛАВА 3. ЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ МОНИЗМ (КОНТИНУАЛИЗМ) БХАРТРИХАРИ

§ 1. Общие принципы лингвофилософии Бхартрихари

§ 2. Шабда и спхота

§ 3. Предложение или слово

РАЗДЕЛ II. ВАЙШЕШИКА И ГРАММАТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

ГЛАВА 1. КАТЕГОРИИ ВАЙШЕШИКИ КАК СИСТЕМА: ГРАММАТИЧЕСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ

§ 1. Эскпозиция категорий

§ 2. Общие и отличительные характеристики категорий

§ 3. Падартха лингвофилософов и падартха вайшешиков

ГЛАВА 2. ДРАВЬЯ И ГУНА В ВАЙШЕШИКЕ И В ЛИНГВОФИЛОСОФИИ

§ 1. Вайшепшка

§ 2 Патанджали

§ 3 Сравнительный анализ

§ 4 Бхартрихари

§ 5. Проблема степеней качества

ГЛАВА 3. ДЕЙСТВИЕ

§ 1. Яска и Патанджали

§2. Бхартрихари

§3. Вайшешика

ГЛАВА 4. УНИВЕРСАЛИИ И "КОНЕЧНЫЕ РАЗЛИЧИТЕЛИ"

§1. Понятия саманья и вишеша и концепция универсалий

2. Прашастапада

§3. Категория вишеша

§4. Проблема универсалий и грамматическая традиция

ГЛАВА 5. КАТЕГОРИЯ ПРИСУЩНОСТИ

§1. Патанджали и ВС

§2. Прашастапада

§3. Бхартрихари

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Дискретное и континуальное в истории индийской мысли: Лингвистическая традиция и вайшешика»

Актуальность и новизна исследования. Возникнув в древности в рамках экзегезы священных текстов Вед, грамматика стала не только парадигмальной дисциплиной, существенно определившей развитие всех остальных областей знания в Индии, в том числе и философии1, но и одной из даршан - "систем мировидения, которые служат одновременно и путями спасения" (Паду 1990: 1). Сами индийцы прекрасно сознавали и неустанно подчеркивали важность лингвистики как универсальной модели знания, своего рода "универсальной науки" (загуараг:зас1а-за81;га), или "науки наук" (й^гапат ва^гат). Это отмечают и многие современные исследователи. С точки зрения Фрица Сталя, грамматика вместе с ритуалистикой были первыми научными дисциплинами в Индии (Сталь 1982: 4)2.

Однако вопрос о том, какие из разработанных в грамматике методов и моделей, были "востребованы" философской традицией Индии, не только не изучен, но даже эксплицитно не поставлен. Между тем именно тесная генетическая связь основных подходов и методов грамматики и философии составляет, по мнению автора диссертации, одно из кардинальных отличий индийской культуры от европейской - отличий, отодвинутых в тень из-за своеобразной "зацикленности" большинства компаративных исследований на тезисе о практическом - в противоположность теоретическому, свойственному западной традиции, - характере индийской мысли. Актуальность исследования этой связи определяется потребностями современного кросс-культурного (сравнение индийской и европейской культур) и историко-философского анализа (выявление специфики историко-философского процесса в Индии).

Связь грамматики и философии легче всего проследить на примере школ, непосредственно занимавшихся философией языка - мимансы, в центре которой -экзегеза ведийского ритуала и эпистемологические и лингвистические проблемы с этим связанные, и ньяя - система, специализировавшейся на эпистемологии и теории дебата. Обсуждались они в веданте3, санкхья-йоге, буддизме и джайнизме. В отличие от названных систем, вайшешика, за редким исключением, не вступала

1 . По мнению Д.С.Руегга, грамматика сыграла в Индии ту же парадигмальную роль, что и математика в Европе (Руегг 1978: 171-172). К нему присоединяется и Стаю., который видит в Панини основоположника индийской науки, подобного Эвклиду, стоявшему у истоков европейской науки (Сталь 1965).

2 О влиянии языка грамматики на языки других наук см. Сталь 1995.

3 Подробнее о влиянии грамматики на веданту см. работу Рену "Веданта и грамматика" (Ренув Сталь 1972: 470-477). в споры по лингвистическим проблемам. Более того, некоторые ее постулаты практически перекрыли путь для развития в ней специального интереса к лингвофилософским вопросам. Например, утверждение о том, что слово (шабда) является не самостоятельным источником достоверного познания (праманой), как в большинстве других школ, а лишь разновидностью логического вывода (анумана), в котором оно связано со значением логически - отношением неизменного сопутствия (вьяпти). С другой стороны, шабда (слово) расценивалась в вайшешике как физическое явление par excellence, тождественное мгновенно исчезающему звуку.

Выбор в качестве основного предмета сравнения с грамматической традицией именно вайшешики составляет принципиальную новизну данной работы. Этот выбор мотивируется существованием еще одного возможного среза влияния грамматической парадигмы, не всегда сознаваемого и признаваемого испытавшими его другими индийскими дисциплинами, но тем не менее оставившего вполне различимые "отпечатки" в виде систем аргументации, подходов, терминологии. Поскольку грамматика входила в обязательную программу "высшего" брахманского образования, естественно, что грамматический анализ определенным образом формировал мышление брахманских философов и в дальнейшем мог своеобразно "преломиться" в их собственных построениях. С этой точки зрения именно вайшешика как школа, достаточно отделенная от грамматической традиции по предмету своих интересов, представляет собой самый "чистый" случай для изучения влияния методов этой традиции.

В современных исследованиях индийской лингвофилософии, часто ориентированных на ее сравнение с современной западной философией языка, фигурируют в основном грамматика (вьякарана), миманса и ньяя. Поскольку авторы этих исследований стремятся представить аргументы названных школ в их наиболее полном, систематизированном виде, они обращаются к источникам, созданным, как правило, в период 7-11 вв. н.э. Это время становления синкретической ньяи-вайшешики, и раскола мимансы на школы Кумарила Бхатты и Прабхакары. Названные школы активно полемизировали как друг с другом, так и с их общим оппонентом - буддистскими мыслителями школ Дигнаги и Дхармакирти.

Новизна данной работы состоит не только в выборе вайшешики в качестве объекта сравнения с грамматической традицией, но еще и в подборе текстового материала, соответствующего периоду, предшествующему тому, что обычно исследуют в работах по лингвофилософии. Верхняя граница этого периода -середина первого тысячелетия нашей эры - является ключевой эпохой для изучения индийской философии и индийской культуры вообще. Политическая стабильность, достигнутая при династии Гуптов, способствовала интенсивной культурной и литературной активности. С одной стороны, происходила кодификация и классификация предшествующих "наработок" в самых разных областях знания, с другой - зарождались новые умонастроения, стимулирующие новые подходы и направления.

В религиозно-философской литературе это была эпоха "классических" текстов, ставших предметом комментаторской активности последующих поколений индийских мыслителей. Доктрина санкхьи обрела свою классическую экспозицию в "Санкхья карике" Ишваракришны, йога - в "Йога бхашье" Вьясы, ньяя - в "Ньяя бхашье" Ватсьяяны, миманса - в "Миманса бхашье" Шабары и, наконец, вайшешика - в "Прашастапада Бхашье" Прашастапады. В буддизме появляется фундаментальный энциклопедический текст - "Абхидхармакоша" Васубандху. Другие классические тексты этого периода не нуждаются в специальных комментариях, поскольку известны даже неспециалистам - это "Кама-сутра" Ватсьяяны - трактат, препарирующий "в научном духе" искусство любви, "Законы Ману" - учебник "прав и обязанностей" членов иерархического индийского социума, и "Артхашастра" Каутильи - знаменитый учебник политики, часто сравниваемый с "Государем" Макиавелли.

Вместе с тем в середине первого тысячелетия не только подводили итоги и творчески синтезировали прежние достижения, но и создавали новое. Это время таких оригинальных и важных ключевых фигур последующей индийской мысли как буддист Дигнага, грамматист Бхартрихари, ведантист Гаудапада.

Если большинство современных авторов говоря о ньяе, подразумевают и вайшешику4, автор данной работы пишет о том времени, когда они еще не образовали синкретическую школу, а существовали отдельно друг от друга со своими базовыми текстами и комментаторскими традициями. В центре внимания диссертанта сочинение вайшешика Прашастапады "Собрание характеристик категорий" или "Прашастапада Бхашья" ("Комментарий Прашастапады", далее ПБ)5, датируемое 6 в. н.э. и считающееся основным текстом "классической вайшешики", превосходящим по своему авторитету "базовый текст" школы -"Вайшешика-сутры" (начало н.э. - далее ВС)6. В эту эпоху полемика с

4 Например, Чакрабарти (1975 : 379).

5 Используются также комментарии к этому тексту Шридхары "Ньяякандали" (10-11 вв.-далее НК), "Вьомавати" Вьомашивы (10 в.) и "Киранавали" Удаяны (10-11вв.).

6 Самым ранним из полных комментариев к ВС является комментарий Чандрананды (ок.11 в.), далее ВСЧ. Однако ссылки на ВС не только на нем, но и на широко известном позднем комментарии Шанкарамишры (15 в.)"Упаскара" (далее ВСШ). буддистскими философами еще не перешла в ту активную и агрессивную стадию, которая определяет развитие брахманистской мысли 7-11 вв. Напротив, Прашастапада много заимствует у буддийских авторов, особенно у Дигнаги.

Если философия достигла своей "классической" зрелости к середине первого тысячелетия н.э., то грамматика "повзрослела" почти на тысячелетие раньше, поскольку приблизительно 5 в. до н.э. датируется классический труд Панини "Аштадхьяи" ("Восемь уроков"), суммирующий достижения предшествующих грамматических школ. Со стороны грамматической традиции в диссертации подробно исследуются тексты фонетики, этимологии ("Нирукта" Яски - 6-5 вв. до н.э.), "Махабхашья" (далее Мбх), или "Великий комментарий" Патанджали (2 в. до н.э.) к "Аштадхьяи" Панини, а также знаменитый трактат Бхартрихари (5 в. н.э.) "Вакьяпадия" (далее ВП).

Однако хотя исторический период, охватываемый текстами вайшешики, более или менее "покрывается" грамматическими трудами, автор не ставит задачу определить исторические связи между ними. Учитывая почти полное отсутствие в Древней Индии какой бы то ни было хронологической системы, надежность датировки упомянутых текстов остается весьма относительной. При огромной географической, этнической и культурной раздробленности Индии и принимая во внимание, что далеко не все индийские мыслители, подобно буддистам и Шанкаре, пересекали страну, чтобы проповедовать свое учение, тот факт, что какие-то из них жили позже других не означает, что первые были знакомы с творчеством последних. Хотя Прашастападу отделяет от Бхартрихари, возможно, не более века, судя по всему, сочинения последнего были ему неизвестны. Ни ВС, ни Прашастапада, не ссылаются на грамматистов и почти не обсуждают лингвофилософских проблем7.

Разработка темы. Первым, кто обратил внимание на связь системы категорий и грамматики, был крупный голландский исследователь первой четверти нашего века, специалист по вайшешике и одновременно знаток Панини Баренд Фаддегон. В своем фундаментальном труде, посвященном вайшешике, он отметил, что первые три категории (субстанция, качество и действие) отражают грамматическое деление на существительное, прилагательное и глагол (Фаддегон 1918). Однако, к сожалению, он не предпринял никаких дальнейших попыток исследовать эту связь. В исследовательской литературе последних лет вайшешика и грамматическая традиция сопоставлялись тремя авторами - Харшем Нарайном, который в своей книге о категориях ньяи-вайшешики сравнивал вайшешику и

7 Канада в нескольких сутрах опровергает идею грамматистов и мимансаков о вечной связи слова и объекта (см. главу о Бхартрихари). Прашастапада обходит этот вопрос молчанием.

Патанджали (Нарайн 1976), Бронкхорстом, исследовавшим в одной из своих статей связи ранней вайшешики и Бхартрихари в трактовке проблем пестрого цвета, статуса звука (качество или субстанция) и вездесущей души (Бронкхорст 1993а) и Яном Хаубеном, обсуждающим проблему связи слова и значения в вайшешике и у Бхартрихари в небольшом параграфе своего труда по Бхартрихари (Хаубен 1995). Хотя проблемы, затронутые Бронкхорстом и Хаубеном, и являются важными и интересными, теме диссертации, в которой основными рубриками сравнительного анализа служат категории вайшешики, наиболее близок труд Нарайна.

Однако сопоставительный анализ вайшешики и грамматической традиции, предпринятый ее автором, является явно недостаточным. Во-первых, он рассматривает фактически только одного грамматиста - Патанджали, да и то далеко не систематически (за пределами книги оказывается значительный материал, который отражен в данной диссертации). Во-вторых, точка зрения Патанджали интересует его только в той степени, в какой она обнаруживает сходство или расхождения с вайшешикой. В связи с этим он зачастую обращается с текстом Патанджали довольно небрежно, цитируя только то, что поддерживает его позицию. Впрочем, критиковать его за это тоже неправильно, поскольку сравнение с Патанджали составляет далеко не первостепенную задачу этого труда, посвященного прежде всего категориям вайшешики и ньяи.

В данной же диссертации и вайшешика и лингвистическая традиция рассматриваются на совершенно "равноправной" основе и одинаково интересуют автора как в сопоставлении друг с другом, так и по отдельности. В диссертации используются разработки отечественных специалистов по ведологии и ведийской литературе (Т. Я. Елизаренкова, В.Н.Топоров, В.С.Семенцов), грамматической традиции (В.В.Вертоградова, В.И.Рудой), истории индийской философии (В.К.Шохин, Н.В.Исаева, А.В.Пименов, Е.П.Островская).

В том, что касается лингвофилософской традиции, первой попыткой анализа философских проблем индийской лингвистики была книга Дэвида Сейфорда Руегга "Вклад в историю индийской лингвистической философии" (Руегг 1959), а самым фундаментальным философским исследованием взглядов Патанджали, Бхартрихари, а также мимансаков и найяйиков на проблемы вербального познания и языка вот уже более тридцати лет остается книга Мадлен Биардо "Теория познания и философия языка в классическом брахманизме" (Биардо 1964)8. Общие обзоры истории индийской лингвофилософии содержатся в также в

8 Мадлен Биардо одной из первых во Франции стала читать санскритские тексты вместе с пандитами, что дало ей возможность делать свои переводы в соответствии с традицией вьякараны, сохранившейся до наших дней. работах Гауринатха Шастри (Шастри 1959), Кунджуни Раджи (1963), Субха Рао (1969), Бишнупады Бхаттачарьи (Бхаттачарья 1962), Кунджуни Раджи и Гарольда Коварда (1990). Исследованием индийской семантики в свете проблем современной аналитической философии занимаются Бимал Кришна Матилал (Матилал 1971, 1985, 1990 и др.) и Марк Сидерите (1991),

Философские и логические аспекты "Махабхашьи" Патанджали освещаются в трудах Джоши, Рудбергена, Пьера Сильвэна Фильоза - переводчиков и исследователей этого текста, а также X. Шарфе (1961), Кунджини Раджи (1963) и др. Огромный интерес среди индологов-философов и индологов-лингвистов вызывает в последние годы Бхартрихари, творчество которого стало темой международной конференции, прошедшей в 1992 в Декканскогом колледже Пуны (Индия). По материалам конференции была издана книга "Бхартрихари философ и грамматист" включающая библиографию изданий текстов и трудов, составленную Ивом Рамсейером о нем на 30 страницах (1994). Среди специалистов по Бхартрихари следует прежде всего упомянуть, к сожалению, уже покойного Субраманьямана Айера, издателя, переводчика и исследователя ВП. Среди ныне здравствующих бхартрихариведов - Ашок Аклуждкар, Сарожда Бхатте, Ян Хаубен, Йоханнес Бронкхорст и др. Онтологическая концепция Брахритхари составляет один из сюжетов книги Н.В.Исаевой "Слово, творящее мир" (1996). Автор опирается на исследования этих ученых.

Подробный историографический обзор трудов по вайшешике содержится в нашей книге ""Философия природы в Индии". Атомизм школы вайшешика" (Москва: "Наука", 1986). За годы, прошедшие со времени публикации этой книги, появилась серия интересных публикаций и прежде всего выдающийся по глубине философского анализа труд Вильгельма Хальбфасса "О бытии и о том, что существует. Онтология классической вайшешики" (1992), на который мы будем часто ссылаться в ходе этого исследования. Кроме того, большой интерес к вайшешике стал проявлять и хорошо знающий грамматическую традицию швейцарский исследователь Йоханнес Бронкхорст. В серии статей он затрагивает важные проблемы интерпретации этой школы (Бронкхорст 19926, 1993а, 19936, 1996г). Наконец, вышел специальный выпуск журнала Etudes Asiatiques/Asiatische Studien (XLVIII, 2, 1994), в котором опубликованы материалы конференции, посвященной вайшешике. В своей работе автор также использует эти и другие материалы.

Методология исследования. В диссертации показано, что именно язык (как часть ритуала) стал одним из первых предметов систематических размышлений и теоретических конструкций индийцев. Чтобы раскрыть и показать структурный механизм этих размышлений, автор исследует их в свете двух способов теоретического представления объекта: дискретного (объект мыслится как совокупность частей) и континуального (объект рассматривается как нечто сплошное и неделимое).

Дискретность" ("дискретное", "прерывное") и "континуальность" ("континуальное", "непрерывное") относятся к терминам, позволяющим понять стиль мышления людей другой культуры, не прибегая к слишком "культурно нагруженным" понятиям, значения которых варьирует даже в пределах одной традиции. Являясь, в сущности, "внекультурными" универсалиями, они могут дать ключ к пониманию того глубинного структурного уровня мышления, который лежит в основании всех различаемых "на поверхности" концепций и представлений - уровня его "программного обеспечения" (software, если выражаться языком современной информатики)9.

В диссертации различаются два основных похода к языку, определившие развитие не только лингвистики, но и всей религиозно-философской мысли Индии. С точки зрения первого подхода, язык есть континуум, нечто непрерывное и в своей сущности единое, хотя и условно разделенное на части. Второй подход представляет язык как ансамбль дискретных единиц, соединение которых образует целое. В этих двух подходах автор видит не только противопоставление континуального - дискретного, но и антитезы повторяющегося и различающегося, единого - множественного, единого - различного, целого - частей.

Если в теориях первого типа континуальность и единство выступают как первичное и наиболее органичное состояние языка, отвечающее его истинной природе, в то время как дискретность и множественность рассматриваются как вторичный, условный и в конечном счете иллюзорный его модус (адвайта веданта и Бхартрихари), то в превалирующих в Ведах рассуждениях дискретность -исходное состояние языка (речь может выполнять свою роль, только будучи разложенной на части), тогда как континуальность является чем-то сконструированным, точнее, воссозданным по каким-то древним прообразам. В то же время, если в первом подходе для реализации континуальности языка надо просто познать его таким, каков он есть, то во втором континуальность нужно еще создать или понять, как она создана другими (например, слагателями гимнов Вед), что требует специальных ритуальных действий или же специального анализа.

Однако предложенная схема может натолкнуться на трудности с объяснением каких-то отдельных явлений, если не провести более сложных

9 Интересный анализ буддийской мысли с точки зрения проблемы дискретного и континуального предпринят французской исследовательницей Лилиан Сильбюрн (1989). внутренних членений. В работе используется четыре модели комбинации континуальности и дискретности в понимании целостности. Первая модель - это нерасчлененная, сплошная целостность, в которой деления на части и внутренние качественные различия допускаются только условно, в порядке временного приспособления к требованиям познания, коррелирующим с неподлинной реальностью (соответствует первой схеме). Эта целостность может быть как бесконечной во времени и пространстве, например пракрити (материально-психическая энергия) в санкхье, так в вне пространственной и вне временной, например, Ниргуна Брахман- Брахман без качеств в адвайта веданте. Данная модель называется в диссертации монистико-холистской или монистико-континуалистской. Вторая, противоположная, модель представляет целое как механическую сумму однородных или разнородных частей, поэтому автор называет ее механико-атомистической (классический индийский пример прическа, составленная из отдельных волос, лес, состоящий из деревьев)10. Третья выступает своеобразным компромиссом между первыми двумя. Это функциональная или сконструированная целостность, когда разнородные части и элементы, имеющие разные функции, связаны некой единой целью (классический пример движение колесницы, обеспеченное выполнением каждой из частей своей функции). Эта модель получает название функционально-синтетической. Важной ее разновидностью является синтетико-атомистическая модель, в соответствие с которой, целость получается в результате присущности целого частям (классический пример: нити и ткань). Если в первой, третьей и четвертой моделях целое доминирует над частями, то есть большая часть измеряет меньшую, то во второй - именно характер частей определяет характер целого - меньшая часть измеряет большую.

Именно на уровне моделей целостности, представляющих собой то или иное сочетание дискретности и континуальности, и исследуется в диссертации взаимоотношения грамматической традиции, с одной стороны и одной из самых метафизических систем индийской мысли - вайшешики, с другой.

С хронологической точки зрения, Мбх предшествует и ВС и ПБ, а ВП - ПБ, однако этот порядок не служил в диссертации самоцелью. Автор руководствовалась идеей, что изложение только выиграет, если начать с представления более систематически организованного и структурно сложного

10 Для соблюдения принципа полноты в нашем описании необходимо упомянуть крайний случай функциональной связи частей, при котором они не образуют никакого целого, как, например, в буддийской доктрине взаимозависимого возникновения (пратитья самутпада), когда каждый следующий элемент в потоке дискретных дхарм обусловлен предыдущим и влияет на последующий (Лысенко 1994: 228-247) материала. В одних случаях этому критерию соответствовали концепции вайшешиков, в других - размышления грамматистов, поэтому порядок следования этих систем в главах часто варьирует.

Диссертация практически не содержит сравнений с западной традицией (некоторые из них приводятся только в заключении) и это сделано вполне сознательно. Автор избирает для себя тактику "внутренней компаративистики", то есть сравнения разных систем, но в пределах единой культурной парадигмы. Рассматривая вайшешику как бы с точки зрения принципов грамматики и грамматику - в свете идей вайшешики автор полагает, что такое "перекрестное освещение" помогает не только лучше понять эти столь разные системы, но и представить их как взаимосвязанные части единой интеллектуальной традиции Индии. Такой подход в индологических исследованиях применяется впервые.

Основные задачи и цели исследования:

- проанализировать историю представлений индийцев о языке (по Ведам и вспомогательным дисциплинам - фонетике, этимологии и грамматике) и особенно раннюю историю лингвофилософских идей индийских грамматистов в свете противопоставления дискретного и континуального;

- исследовать основные проблемы индийской лингвофилософии - проблему значения слова (падартха) и проблему единицы смысла по текстам вьякараны (грамматики) и ньяи, показав, каким образом спор индийских мыслителей по этим проблемам мог повлиять на складывание системы категорий вайшешики и методы объяснения реальности, утвердившиеся в этой школе; сравнить учение о категориях вайшешики с грамматическими классификациями значения и условия применения слова;

- сравнить каждую из категорий вайшешики с соответствующим термином грамматических текстов, проследив сходства и различия в их употреблении;

- выявить и прояснить особенности отношения грамматистов (Бхартрихари) к вайшешике и вайшешиков к грамматике;

Основные результаты диссертации и их новизна^ Работа представляет первое на русском языке систематическое исследование истории ранней философии языка в Индии и одно из самых полных и систематических в современной индологической литературе сравнений вьякараны и вайшешики, основанное на большом массиве оригинальных текстов на санскрите. Впервые предпринята попытка проанализировать данный материал в терминах дискретного и континуального, составляющих важнейшие универсалии кросс-культурного анализа. Новизной отличаются и следующие полученные результаты:

- показано, что подходы индийских лингвистов к языку и философов вайшешики к миру имеют ряд типологически сходных черт в том, что касается их отношения к дискретности и континуальности;

- вместе с тем выявлена специфика каждой из этих традиций опять-таки в терминах дискретного и континуального;

- установлено, что ранняя вайшешика, несмотря на свое пренебрежение к лингвофилософской проблематике, почерпнула из грамматической традиции достаточно много объяснительных схем и подходов (методы анувритти, анвая-вьятирека, принцип соответствия языка и реальности, модель локализации родового свойства в индивидуальной вещи и др.);

- проанализированы возможности метода "внутренней компаративистики" в отношении вайшешики и грамматики;

- раскрыта внутренняя логика системы категорий вайшешики и показано, что даже ранняя вайшешика (то есть вайшешика периода ВС) была уже сложившейся метафизической системой.

Апробация работы. Диссертация была обсуждена на заседании Центра восточных философий Института философии РАН. Идеи диссертации отражены в монографии и ряде публикаций - в разделах коллективных монографий, в статьях, опубликованных в отечественных и зарубежных журналах, а также в спецкурсе, прочитанном автором в Университете Сорбонна (Париж) в 1996 г.

Практическое значение исследования. Представленный в диссертации материал может послужить импульсом к систематическому сравнению индийской семантики с современной западной философией языка. Исследование и анализ этого материала позволяет лучше понять внутреннюю логику развития индийской интеллектуальной традиции, а значит, способствует совершенствованию методов кросс-культурного анализа. Диссертация может быть использована при чтении курсов по истории индийской философии, а также по общей истории лингвистических учений и философии языка.

Структура диссертации. Диссертация состоит из Введения и двух разделов, включающих, соответственно, три и пять глав, Заключения, списка цитируемой литературы и индекса имен и названий.

Заключение диссертации по теме «История философии», Лысенко, Виктория Георгиевна

Заключение

0.0.1. В сравнении столь неоднородного и сложного материала, как грамматика и вайшешика, мне представлялось неуместным отвлекать внимание читателя экскурсами в современную философию и лингвистику. Теперь же для подведения итогов исследования необходимо обратиться к более широкому историческому и культурному контексту, привлекая материалы не только индийской, но и европейской традиции.

Хотя компаративная философия с ее "всеядностью" и отсутствием пиетета к исторической уникальности "событий" в области мысли, может вызывать скепсис у многих академических ученых, нельзя забывать, что она является одним из самых доступных и демократичных способов "вписать" инокультурную традицию в горизонты современных проблем и поисков, "подключить" ее к решению наболевших вопросов и тем самым заставить "работать" на нашу собственную культуру.

Это имеет прямое отношение и к индийской лингвистике и особенно системы Панини. Именно применительно к ней особенно часто приходится констатировать, что компаративная инициатива наказуема. Отдельные попытки индологов и лингвистов сопоставить ее с современными лингвистическими и философскими теориями встречались их коллегами, как правило, с большой осторожностью. Тиме (1966 :х), Кэрдона (1969 :3) предостерегают против слишком поспешных и поверхностных сравнений, основанных порой на чисто случайных совпадениях. Кэрдона с сожалением говорит об исторически сложившемся разрыве между теми, кто хорошо знает Панини, но мало интересуется вопросами чисто лингвистического и теоретического порядка и теми, кто интересуется этими вопросами, но недостаточно хорошо разбирается в индийской грамматике (1976 :236).

Однако надо заметить, что даже если за сравнение берутся специалисты, свободно ориентирующиеся в обоих традициях, такие как например, Фриц Сталь, Поль Кипарский или Бимал Кришна Матилал, оно тоже не гарантировано от односторонности, искусственности, анахронизма и прочих более и менее серьезных погрешностей, которые всегда готовы подметить другие специалисты, имеющие на этот счет свое мнение. Так Сталь, например, подвергся критике со стороны Кэрдоны (1970) за "вчитывание" в Панини "трансформационных" методов порождающей грамматики, а также за недостаточно мотивированное перенесение на индийскую почву идей Хомского о языковой компетенции-перфоманции (Сталь 1967 :46).

Сравнительный анализ грамматики Панини с грамматикой падежей Филльмора (1968), осуществленный Анантхараяной (1970), тоже вызвал критическую реакцию Кэрдоны. Он отметил, что хотя грамматика падежей является, возможно, самым близким современным аналогом системы Панини, между ними существует достаточно фундаментальные различия. Прежде всего у Панини отсутствует понятие субъекта, между тем как в грамматике падежей "существует необходимость постулировать "поверхностные" (surface) категории, такие как субъект и т.д., зависящие от "поверхностных явлений" (surface phenomena) индивидуальных язык"699.

Столь же осторожным в отношении перспектив компаративистики является и швейцарский индолог Бронкхорст. По его мнению, сравнение грамматики Панини с современной лингвистикой "хотя и вносит огромный вклад в общую оценку Панини - имеет тенденцию не замечать или даже неправильно интерпретировать некоторые аспекты его грамматики" (1991 : 6).

Эта и тому подобная критика убедительно показывает, что систематический сравнительный анализ европейской и индийской лингвистических традиций -занятие в высшей степени ответственное. Учитывая сложный технический характер обеих традиций, их сравнение, если проводить его корректно, оговаривая все терминологические и технические проблемы, требует совершенно особой профессиональной подготовки. Специалистов, которые способны осуществить такое сравнение, в мире единицы и его результаты вряд могут представлять интерес для широкого круга "интересующихся" лингвистикой.

Между тем существуют и другого рода сравнения, которые можно назвать "вспомогательными средствами понимания". При знакомстве с индийской лингвистикой, как и при знакомстве с любым инокультурным явлением, у западного человека (будь то ученый или просто творческий дилетант) неизменно возникают какие-то ассоциации, параллели с его собственной традицией, которые "поддерживают" их понимание и позволяют им лучше ориентироваться в этом материале, сделать его "своим", перевести в собственный культурный код. Эти параллели и ассоциации часто определяются чисто субъективными качествами исследователей - их эрудицией, воображением и чувством меры. Причина, по которой многие из них, часто совсем "сырые", попадают на страницы книг и журналов, возможно, в том, что их авторы рассуждают так : если эта ассоциация или эта параллель помогла мне лучше понять предмет, то она может помочь и другим.

Практикуется и другой подход, своего рода "перекрестный анализ", когда, например, индийская лингвистика анализируется в терминах какой-либо

699 "Это мотивировано тем, продолжает Кэрдона, что глубинные синтактико-семантические категории, такие как Агент, Объект, должны определяться в этой системе в чисто семантических терминах. Это требование, в свою очередь, мотивировано другим взглядом, а именно тем, что грамматист стремится установить универсальные категории языка. Очевидно, что Панини не определяет категории карак в чисто семантических терминах. Кроме того нет никаких данных ни в "Аштадхьяи", ни в трудах панинистов (Рагагиуаз), свидетельствующих о том, что они стремились установить универсальные категории языка. Их цель была прямой : дать свод правил, которые обеспечивали бы правильное использование санскрита" (1976 :234). современной теории, например, порождающей грамматики, или аналитической философии (элементы этого анализа встречаются практически у всех современных исследователей), а эти теории рассматриваются в свете идей индийских грамматистов (ср. работы Матилала, Сталя, Гангули). По большей части этот подход тоже зависит от личных ассоциаций, а те определяются актуальными интересами исследователей, а порой просто следованием "интеллектуальной" моде.

Это особенно заметно на примере Бхартрихари, который является после Панини самым "сравниваемым" индийским грамматистом. Его сопоставляют с Соссюром (Кунджунни Раджа 1969), Фреге, Расселом, Строусоном (Бандопадхьяи 1988), Витгенштейном (Гангули 1963, Кунджуни Раджа 1969 и 1996, Шах 1991, Патнаик 1994), Куином (Аклуджар 1989:18-21), Дарридой (Матилал 19906, Ковард, 1990:3-16; 1991:141-62), Уорфом (Келли 1994:188-192), и даже нашим соотечественником Бахтиным (Келли, там же). Уровень и аргументированность этих сравнений варьирует в зависимости от эрудиции и профессиональной подготовки авторов, но все они отражают стремление наших современников "освоить" мысль Бхартрихари с помощью тех интеллектуальных инструментов (теорий, концепций, подходов, терминов, понятий), которые предоставляет в их распоряжение современная наука.

Однако такое "освоение" чужой системы мысли, несмотря на то несомненное преимущество, что оно делает ее менее странной и экзотичной, вовсе не обязательно означает понимание. Тем более, что основания подобных сопоставлений, как правило, достаточно произвольны и оттого в высшей степени спорны. Об этом свидетельствуют своего рода метакомпаративные тексты, в которых оспариваются основания уже проведенных сравнений, например, Келли оспаривает сопоставление Бхартрихари с Дерридой на том основании, что, по его мнению, Деррида ближе Нагарджуне, а Бхартрихари - Уорфу (Келли 1994). Но несмотря на некоторые издержки в стремлении этих авторов "осовременить" Бхартрихари, вызванные, несомненно, своеобразным ажиотажем вокруг его фигуры, появление имени индийского грамматиста в паре с именами крупнейших авторитетов современной мысли свидетельствует о живом, а не антикварном интересе к его идеям.

0.0.2. Из "корректных" сравнений, имеющих отношение к теме диссертации, я рассмотрю сопоставление индийских теорий о смысле предложения с идеями Фреге, предложенное Марком Сидеритсом. Хотя он разбирает их в толковании поздних мимансаков Кумарилы и Прабхакары, эти теории упоминаются и подробно разбираются во второй канде ВП Бхартрихари. Согласно первой из теорий, принадлежащей Бхартрихари, смысл предложения есть неделимая целостность, смысл слова - не более чем продукт его искусственного деления грамматистами. Сторонники второй точки зрения утверждают, что смысл предложения является суммой смысла слов (в дальнейшем позиция Кумарила Бхатты), и третья, что смысл предложения складывается из взаимосвязанных смыслов слов (в дальнейшем точка зрения Прабхакары). Вторая точка зрения соответствует распространенным представлениям европейских логиков до появления теории Фреге. Они считали, что слово обладает способностью выражать свое значение, независимо от контекста предложения, то есть является семантически полной единицей. Смысловое единство предложения образуется разного рода связками (союзами) или другими синтаксическими средствами, например, падежами (соответствует позиции Кумарилы Бхатты). После Фреге наибольшее распространение получил взгляд, согласно которому далеко не все слова являются семантически полными, те из них, которые неполны (предикаты) "дополняются" через отношения с "полными" словами (именами). Но существует еще и третья достаточно маргинальная точка зрения, согласно которой, все слова семантически неполны и поэтому нуждаются в отношениях с другими словами (соответствует позиции как Брахритхари, так и Прабхакары). Если в первой категории взглядов доминирующим в объяснении смысла предложения является принцип композиции - смысл предложения "составлен" из смыслов слов (то, что мы называли механико-атомистической моделью), то во второй принцип композиции дополняется принципом контекста (наша холистико-функциональная модель), а в третей действует только принцип контекста (наша континуалисткая модель).

Сидерите показывает, что если в Индии основное противостояние касалось первой и последней категории, то на Западе - первой и второй. С его точки зрения, позиция Фреге менее удовлетворительна, чем точка зрения (3) о семантической неполноте всех слов (Сидерите 1991 :11).

0.0.3. Предлагая вниманию читателей некоторые параллели между индийской и современной лингвистикой, а также возможные "прочтения" первой в терминах последней, я хочу подчеркнуть, что они не претендуют ни на систематичность, ни на полноту и вообще чисто субъективны. Сображение, подвигнувшее меня все же привести их здесь, заключалось в том, чтобы дать какие-то предварительные "зацепки" для вхождения в мой материал специалистам "западной" ориентации.

Хотя индийская лингвистика может казаться многим чем-то совершенно экзотичным и далеким, на самом деле, она гораздо ближе современной науке, чем греческая или римская. Парадоксальным образом именно знакомство европейских ученых с системой Панини и с индийской грамматикой оказало значительное влияние на судьбу западной лингвистики. Сильнейшим стимулом к ее становлению как самостоятельной научной дисциплины послужило сравнительное языкознание, во многом инспирированное открытием санскрита и его систематического описания в труде Панини700. В том, что касается фонетики, известно, что разработки европейских фонетистов 19 и 20 веков, стали возможными прежде всего под влиянияем изучения ими индийской фонетической традиции701.

Однако попытки реконструкции единого индоевропейского праязыка при том, что они были несомненно полезны для накопления чисто лингвистического материала и развития сравнительных методов, уже давно не определяют лицо западной лингвистики. Основой современной инфраструктуры теории языка (даже в пост-структуралистских доктринах) являются идеи структурализма с его акцентом на системной природе лингвистических знаков. Сам основоположник структурализма Фердинанд де Соссюр был восторженным поклонником Панини и его комментатора Патанджали, считая, что ему нечего добавить к тому, что сказал Мэтр 25 веков назад. Давая определение лингвистического знака, де Соссюр явно ссылается на знаменитое определение слова Патанджали ("Слово-это то, посредством чего при его произнесении появляется представление об объекте, обладающем подгрудком, хвостом, горбом, копытами и рогами" см. 1.2.2.1.) : "понятие коровы с необходимостью отождествляется в моем сознании с фонической группой bóf. понятие коровы подобно душе акустического образа bóf' (Acta lingüistica 1, 1939) или в другом месте : "лингвистический знак объединяет не вещь и имя, а понятие и акустический образ" (Cours de linguistique generale, 98)

Именно структуралистская лингвистика рассматривает язык в том аспекте, который, как мне представляется, позволят провести некоторые параллели между нею и материалами индийской лингвистической традиции, рассмотренными в данном труде. Системная природа языка, тот факт, что никакая лингвистическая единица не может быть грамматически определена вне системы в целом, лежит в основании труда Панини (система правил и метаправил, принцип анувритти, или повторяемости). Грамматист почти не занимался проблемой значений, но его комментатор Патанджали, как и большинство других индийских грамматистов,

700 По словам Блумфильда "Индо-европейская компаративная грамматика имела (и имеет) в своем распоряжении только одно полное описание языка, грамматику Панини. Для всех других индоевропейских языков у нее были только традиционные грамматики греческого и латыни, удручающе неполные и несистематичные. Ни один язык прошлого не располагает описанием сравнимым с описанием Панини его родного языка, также маловероятно, что и язык, на котором говорят сегодня был бы так совершенно описан" (Блумфильд 1933 : 270 и далее).

701 О влиянии индийской фонетики на становление английской фонетической школы см. Аллен 1953 : 3-4. исходит из принципа корреспонденции, то есть соответствия между словами и обозначаемыми ими референтами. Однако хотя первым и самым последовательным индийским критиком системы слово-значение был Бхартрихари, системный характер значения в соссюровском смысле (значение отдельного лингвистического знака подчинено совокупности связей данного знака с другими знаками системы) наиболее ярко представлен в концепции мимансака Прабхакары, где значение отдельного слова выступает функцией значений других слов фразы.

Интересные результаты может дать анализ индийской грамматики с точки зрения теории французского лингвиста Андре Мартине о двойной артикуляции, в которой различаются два уровня языковых единиц : единицы первой артикуляции - существительные, глаголы, префиксы и т.д., с одной стороны, и единицы второй артикуляции - фонемы, с другой. Если первые обладают как обозначающей способностью (signifiant), так и значением (signifié), то вторые - только обозначающей способностью. Не имея своего значения, они тем не менее способны влиять на значения слова, то есть характеризуются дистинктивностью, например согласные замена согласной с на т совершенно меняет смысл слова - тон, сон (тест коммутации).

Мне представляется, что индийские лингвисты тоже осознавали принципиальную разницу между отдельными фонемами, с одной стороны, и всем тем, что из них производится - частями слова (морфемами), словами и предложениями. Если о том, имеют ли корни, суффиксы и т.д значения, отдельные от значений образуемых им слов, как о значении самих слов в отличии от значений предложения они могли и спорить, то отсутствие значения у фонем принимается как бесспорный постулат большинством из исследованных нами авторов. Дистинктивность фонем также получила освящение (ср. пример коммутации у Патанджали kupa, supa, yupa). В связи с этим можно говорить о фонологической перспективе индийской грамматики.

Современный "фонемитист", как отмечает Аллен, найдет в начале паниниевской грамматики анализ алфавита (varna-samamnâya), похожий на современный субституционально-дистрибутивный702 анализ изолированных слов (Аллен 1953 :8). Под дистрибуцией ("распределением") понимается совокупность "окружений" (environements) слова, то есть того, что фигурирует справа и слева от него в грамматической фразе. Например, прилагательное определяется как лингвистическая единица, которая может распределяться справа и слева от

702 Дистрибуционализм - направление структурилизма, разбработанное американцами Леонардом Блумфильдом (1933) и Селигом Саббетаи Хэррисом (1951). существительного, после глагола или наречия. Такая пространственное определение лингвистических явлений стало возможным после открытия Соссюром линейного характера языковых сообщений.

Здесь напрашивается другое сравнение с Панини. Как мы уже отмечали, некоторые его метатермины отражают идею линейной конструкции слова. Так, важнейший термин аффиксы передается словом pratyaya (от приставки prati и корня i - идти, "идти по направлению к"), что буквально означает факт следования за каким-то первичным элементом в линейном потоке речи (Пино 1989: 326) или "дополнение, следующее после [основы]". Термин для "окончания" vibhakti отражает идею деления, распределения, отделяемой и изменяемой части.

Кроме того, и паниниевская теория субституция, как мы показали, тоже предполагает пространственную модель слова. Так падежи в формуле субституции указывают на пространственные отношения: "После А (отложительный падеж) на месте X (родительный падеж) [стоит] S (именительный падеж) перед В (локатив)" (Пино 1989: 346).

И у Панини и у Блумфильда мы имеем дело с позиционным анализом, в котором функция элемента определяется не столько его содержанием, сколько позицией в системе. Напомню, что именно связь функции элемента и его положения в системе послужила основой введения в лингвистику Панини понятия нуля для описания нулевых морфем (например, отсутствие суффиксов в таких корневых отглагольных именах как vac, dis).

0.0.4. Однако большая часть материала, рассмотренного в данной диссертации, касается не столько собственно лингвистики, сколько философии языка. Последняя обсуждает проблемы, которые лежат как бы на стыке философии и лингвистики. В индийской традиции это прежде всего проблемы референции и минимального носителя значения, обсуждаемые в вьякаране, ньяе и мимансе. В западной традиции - проблемы референции и смыслового единства предложения в том виде, как они представлены в аналитической философии и в логике Фреге, Рассела и частично в работах Витгенштейна.

Поскольку индийские источники, используемые в диссертации, предшествуют по времени той полемике трех школ по названным проблемам, которая дает материал к самым интересным сопоставлениям и параллелям между индийской и современной западной философиями языка (см. работы Матилала и Сидеритса), я ограничусь только самыми общими и принципиальными соображениями.

Спор между сторонниками Вьяди и Ваджапьяяны о значении слова как, соответственно, индивидуальной вещи и родового свойства не имеет прямых аналогов на Западе. Косвенным аналогом может послужить попытка британских логиков 19 века Томаса Рида, Ричарда Уотли и Джона Стюарта Милля объснить разницу между семантическим поведением имен собственных и общих имен. Эти теоретики полагали, что значением общего имени является свойство или множество (в математическом смысле) свойств. Такое имя обозначает членов множества путем коннотации. Общее имя предицируется индивидуальной вещи и тем самым сообщается, что эта вещь обладает данным свойством или данным множеством свойств. Что касается значения единичного термина или имени собственного, то им является просто референт.

Вспомним, что Вьяди и Ваджапьяяна спорили о значении общих имен (¡Е1л!заЬс1а). По Вьяди, все общие имена ведут себя также как и имена собственные, поскольку только этим путем можно объяснить то, что они обладают числом и грамматическим родом. Ваджапьяяна же решает проблему рода и числа лишь после того, как проводит различие между денотацией и коннотацией (разумеется, без употребления соответствующих терминов), говоря, что слово обозначает родовое свойство, но как экземлифицированное в конкретном индивиде. Патанджали выражется еще более ясно: общее имя обозначает и родовое свойство и индивидуальную вещь и только от намерения говорящего зависит, что оно выражает в первую очредь (ср. денотация), а что во вторую (коннотация). В такой интерпретации позиция Вьяди может быть представлена как денотация индивидуальной вещи и коннотация родового свойства, а позиция Важдапьяяны близка объяснениям западных логиков - денотация родового свойства и коннотация индивидуальной вещи.

После Патанджали концепция Вьяди поверглась еще более систематической критике особенно со стороны Дигнаги, Бхартрихари и мимансака Кумарила Бхатты. Эти авторы сформулировали два важнейших аргумента, фактически доказывающих несовместимость дравьявады и реалистической теории значений. Первый аргумент - апагЦуа ("бесконечность") заключался в том, что значение общих имен, таких, например, как "корова", не может состоять исключительно в их связи с индивидуальными коровами, поскольку число коров бесконечно, или неопределенно велико. По замечанию Ганери, модель Вьяди не может передать нашу реальную языковую компетентность, которая заключается в способности носителя языка, понимающего слово, типа "корова", понять любое употребление этого слова (Ганери 1995 : 411).

Согласно второму аргументу, даже если предположить, что "языковая компетенция" может быть основана на знании какого-то ограниченного количества референтов слова "корова", это не гарантирует от "аберраций" (ууаЬЫсага) в отношении незнакомых референтов.

Основная проблема с концепцией Вьяди заключается в том, что она в сущности, несовместима с реалистической теорией значений и принципом корреспонденции703. Именно на ее основе возникают трудности с реализацией принципа корреспонденции, о которых говорят индийские философы и грамматисты: какой референт соответствует значению слова, обозначающего предмет, находящийся в стадии становления704. Например, что будет значением слова "горшок" в фразе "Он делает горшок". Горшка как предмета пока не существует, стало быть слово "горшок" не будет иметь своего референта. Тем самым нарушается связь между словом и значением.

Эта проблема составляла один из аспектов общефилософской проблемы онтологического статуса становления, присутствием которой отмечена религиозно-философская литература самых разных направлений индийской мысли - буддизма (Нагарджуна), веданты, санкхьи, джайнизма и др. Каким образом возникает нечто ранее не существовавшее ? Может ли вообще возникнуть то, что не существует, если известно, что бытие не возникает из небытия ? В статье, посвященной этой проблеме, Бронкхорст показывает, что она могла иметь два решение (1996в). Первое предлагалось сторонниками саткарьявады (санкхьей и ведантой), доктрины причинности, в соответствии с которой, следствие предсуществует в причине, то есть граница проходит не между бытием и небытием, а между непроявленным и проявленным существованием и в этом смысле становление есть переход с первой ступеньки существования на вторую. Решение проблемы соответствия слова и значения заключалось в том, горшок как следствие предсуществует в своей причине и именно это предсуществование и обозначается словом.

Последователи соперничающей доктрины - асаткарьявады, такие как ньяя и миманса, не верившие в предсуществование следствия в причине и проводившие границу между бытием и небытием, могли решить проблему только одним способом - допущением универсалий. В этом случае вне зависимости от эмпирического "наличия" индивидуальных вещей, связь слова и значения

703 По словам Ганери, "тот, кто признает, что семантической ценностью имени, в любом случае его использования, является индивидуальная вещь, должен отказаться от тезиса, что его значение состоит только в обладании определенной семантической ценностью; тот, кто утверждает этот тезис, не может считать семантической ценностью слова индивидуальную вещь. Мы видим, что в индийской традиции ньяя пошла первым путем, тогда как миманса вторым" (1995 :411).

704 Исследование принципа корреспонденции в связи с проблемой становление см. Бронкхорст 19966. оставалась неколебимой. Слово "горшок" выражает извечно существующую универсалию горшечности.

Логично предположить, что вайшешика пошла именно этим путем, что подтвержается текстами синкретической школы. Однако в отношении ранней и классической вайшешики вопрос остается далеким от ясности. Ни ВС, ни Прашастапада вообще никак его не касаются. Однако, по мнению Бронкхорста, ранняя вайшешика все же имела свое мнение на этот счет. Он находит цитаты из некоего вайшешиковского текста, предположительно "Катанди" Раваны, в "Юктидипика" санкхьи, а также у джайнского автора Маллавадина, свидетельствующие о том, что это мнение довольно близко доктрине санкхьи705.

Даже если идея универсалий как онтологических сущностей возникла не в лингвофилософских дискуссиях, она оказалась той "палочкой-выручалочкой", которая помогла решить проблему значения в рамках принципа корреспонденции. Идея универсалий в качестве референта была особенно важна для мимансы, стремившейся доказать вечность связи слова и значения применительно ведийский предписаний, предмет которых еще не существует.

Переворот, который произвели в семантике Бхартрихари и буддисты школы Дигнаги и Дхармакирти, заключался прежде всего в изменении самих принципов сигнификативности. Буддистами двигало неизменное стремление не приписывать реальности внеэмпирических, ненаблюдаемых конструкций, каковыми были для них универсалии. Основой их онтологии было признание существования бесконечного числа индивидуальных феноменов, каждый из которых был по своему уникален и потому несводим ни к какому другому. Эта уникальность делала излишним различение между свойством (сШагта) и его носителем (сШаггшп): коль скоро явление уникально, оно не может иметь ничего общего (своств) с другими явлениями, поэтому универсалии, выражающие это общее, являются, с точки зрения Дигнаги, ложными мыслительными конструкциями.

Как радикальные номиналисты буддисты строят свою семантическую теорию не на генерализирующей, а, напротив, на индивидуализирующей

705 Согласно этим цитатам, вайшешика различает два типа существования в отношении следствия - связь с универсалией бытия (БаиаватЬапсШа), а также авШуа, или существование. Становление - это состояние, в котором следствие уже обладает существованием, но еще не вступило в связь с универсалией бытия. Такая позиция, как показывает Бронкхорст, оказывается слишком уязвимой для критики (возникает, например, вопрос имеет ли это существование какое-то начало во времени или оно безначально, что является побудительным фактором для связи с универсалией бытия и т.д.), поэтому она, по мнению Бронкхорста, была отброшена и совершенно забыта, а вместе с ней и текст "Катанди", поскольку "утрата философских текстов может в определенных случаях быть вызвана изменением точки зрения" (19966 :12). способности познания, в чем просматривается определенное сходство буддистского номинализма и концепции Вьяди (не случайно аргументы Дигнаги против теории универсалии напоминают аргументы сторонника Вьяди, представленные Патанджали в дискуссии к Пан. 1.2.64). Согласно этой теории, значением общего имени "корова" является исключение (апоха) всех других значений ("не-корова"). Тем самым им удается охватить всех индивидов данного класса без того, чтобы привлечь какое-то общее свойство или универсалию706.

Бхартрихари, поднимая планку сигнификативной единицы с уровня отдельных слов на уровень предложения, тоже выходит за пределы реалистической (референтной) теории значений с ее принципом корреспонденции. Значения отдельных слов являются для него искусственными конструкциями, вычленными из предложения.

Позиция Прашастапады в отношении этого круга вопросов выглядит довольно противоречивой. С одной стороны, он активно защищает существование универсалий и недвусмысленно исповедует эпистемологический реализм, но с другой - устраняется как от лингвофилософских дискуссий о значении слова, так и от высказываний по поводу проблемы становления, то есть хранит полное молчание именно по поводу тех проблем, которые вполне могли привести к созданию доктрины универсалий, или, выскажемся осторожнее, решением которых могла стать и в исторической перспективе действительно стала эта доктрина.

Но если идея универсалий возникла в вайшешике вне прямой связи с решением проблемы значения слов и проблемы статуса становления, то на какой почве она все-таки возникла ? Мне представляется, что ее истоки лежат в бескомпромиссной реалистической позиции вайшешики и последовательно проведенной в области эпистемологии. Что действительно интересовало Прашастапду, как мы видели, это причина, по которой в познавательной практике возникают одинаковые идеи, представления, мысли (рга1уауа) в отношении нумерически разных, но идентичных по роду вещей. Именно для объяснения этой повторяемости идей ему и понадобились универсалии. Связь этих идей со словом, также как и соответствие тех и других вещам, он считал само собой разумеющимися (ср. триаду "существующее", "познаваемое", "именуемое") и не видел в этом никакой специальной проблемы. Не случайно, вайшешик присоединяется к буддистскому отождествлению вербального познания с логическим выводом, слова - с выводным знаком (Дигнага). В этом смысле и для него и для буддистов слова суть простые инструменты познания, никак не

706 Подробнее о теории апоха см. Дравид 1972, Шоу 1978, Сидерите 1982,1991, Хаес 1988. проявляющие собственного автономного присутствия. Но если у буддистов такая позиция связана с крайним номинализом, то Прашастапада прекрасно сочетает ее с метафизическим и эпистемологическим реализмом. Но "странности" на этом не кончаются, потому что наряду с универсалиями он "населяет" мир онтологизированными принципами конечного различия (ап1уа у^ева), обеспечивающими уникальность всех вечных сущностей, что опять-таки наводит на ассоциации с буддийским партикуляризмом.

В этом смысле дискретность "по вайшешиковски" есть то, что проявляется не только в множественности первичных субстанций (представим себе неисчислимые атомы), но и в их бесконечном разнообразии. Даже два атома одного класса будут отличаться друг от друга, но отличаться опять таки не своими сущностями, а благодаря укорененным в них "конечным различителям", составляющим основу категории особенного. Столь фундаментально это укорененное в "конечных различителях" разнообразие, что даже двум атомам никак невозможно соединится. Они не обладают никакими внутренними потенциями, чтобы "искать" встречи друг с другом. Отсюда идея внешнего источника движения и, соответственно, космологического "первотолчка" в начале каждого космического цикла.

Однако хотя может показаться, что континуальность и дискретность имеют в вайшешике, так сказать, равные "онтологические" права, мне представляется, что последняя все-таки "правее". Понять что-либо для вайшешиков означало найти составляющие элементы, докопаться до "атомов". В истории индийской мысли они выступают с позиции мыслителей для которых дискретность не только не сводима к континуальности, но и является более важным объяснительным принципом.

В грамматической традиции исходная дискретность физической конституции звука-слова, преодолевается через идею вечного и неизменного значения. Вот почему, все попытки грамматистов объяснить континуальность слова на смысловом уровне предполагают выведение на первый план роли сознания и познающего субъекта. У вайшешиков иная стратегия. Их объект - не язык в его отношении к миру, а мир как таковой и в том числе в его отношениях с языком. Вайшешиковская манера представлять отношение континуальности дискретности гораздо более механистична.

Например, почему вещи похожи ? Или почему вещи различны ? Отнюдь не потому, что их собственная природа делает их теми или другими, а потому, что в них присутствуют универсалии, благодаря которым мы идентифицируем данные вещи как индивидов разных классов. Дискретная часть может входить в состав континуального целого, как атомы в диады и триады, точно также как континуальный объект может делиться на части, как например, непрерывная акаша, которая как бы делится в соответствии с контурами пребывающих в ней конечных вещей, а время дробится в соответствии с происходящими в нем событиями. Однако континуальность для дискретных субстанций, точно также как дискретность для континуальных является чем-то чисто поверхностным, внешним и временным, как, например, понятие точек для континуальной субстанции акаши, или моментов для вечной субстанции времени.

0.0.5. Анализ материала, представленного в диссертации, привел меня к следующим выводам.

В методологическом аспекте анализ индийской мысли в терминах категорий дискретного и континуального позволяет лучше понять многие из далеко не очевидных движущих мотивов ее истории. В марксизме история мысли рисовалась как борьба материализма и идеализма, в истории западной философии говорят о противостоянии разных "содержательных" подходов к реальности -позитивизма, экзистенциализма, философии жизни, аналитической философии и т.д. и т.п. Категории дискретного и континуального составляют не содержательный, а более глубокий структурный пласт мысли, поэтому конфигурации идей на содержательном уровне можно рассматривать как отражение или даже трансформацию соотношения этих основополагающих принципов. Все, что попадает в сферу мысли или языка, тем самым попадает и в поле действия дискретного-континуального и может быть проанализировано в этих терминах.

При желании всю историю индийской мысли можно представить как игру дискретного-континуального. Между крайними точками дискретного (буддизм школ абхидхармы) и континуального (абсолютизм адвайта веданты) располагается целая гамма учений и традиций с различными комбинациями этих модальностей. Школы с мистической (гностической по Шохину) ориентацией тяготеют к последней (веданта, санкхья, йога, тантристская традиция - буддийская и индуистская), тогда как школы более аналитического направления к первой (вайшешика, ньяя, ньяя-вайшешика, миманса, буддизм абхидхармы и йогачары). Признание определяющей роли сознания тоже коррелирует с перевесом в сторону континуального, тогда как большое внимание к форме или материальному - с приоритетом дискретного.

Если изучать крайние тенденции, то надо сопоставлять, скажем, адвайту и абхидхармический буддизм, адвайту и атомизм вайшешики, если же больше интересоваться разными их комбинациями, то для исследователя открывается практически необозримое поле деятельности. В чем главный интерес вайшешики с этой точки зрения? В том, что на примере этой школы можно увидеть, как последовательно проводимый "дискретистский" подход (деление все на части) приводит к проблемам, которые можно решить только если допустить принципы континуальности (целое не сводится к сумме частей, идея присущности). Пример грамматической традиции показывает приблизительно то же самое, но только в семантическом преломлении. Если мы анализируем только форму языка (фонетика, грамматика Панини), то мы рискуем упустить его смысл - он ускользает из "разъятого" слова как жизнь из препарированного живого организма. Чем больше мы придаем значение смыслу, тем больше признаем роль сознания и тем меньше обращаем внимание на формы (Бхартрихари).

В том, что касается истории идей и подходов вывод данной диссертации состоит в том, что, несмотря на отсутствие свидетельств о прямых взаимодействиях в форме полемики или взаимных ссылок, вайшешика и грамматическая традиции были связаны общей терминологической и понятийной базой (термины и понятия субстанции, качества, движения, рода или универсалии) и некоторыми методологическими принципами (деление объекта на составляющие части, анвая-вьятирека, анувритти-вьявритти и др.). Мне представляется, что система категорий вайшешики сложилась под значительным влиянием таких грамматических классификаций, как классификация оснований применения (ргаугШшггиЦа) и значения слов (раёаЛЬа), а концепция универсалий явилась результатом "онтологизации" идеи родового свойства (акг1д, ]ай). Отметим также влияние модели целостного пребывания универсалии в индивидуальных вещах того или иного класса на концепцию части и целого вайшешики.

Однако ни Патанджали, ни последующие грамматисты не ставят вопроса о том, определяется ли эта классификация реальными членениями вещей или она создается нами, чтобы упорядочить наше познание мира. Именно в этом, как мы увидим, заключается радикальное различие между классификациями грамматистов, с одной стороны, и вайшешиков, с другой. Категории вайшешиков постулируются как естественные членения модусов реальности, которые определяют наши классификации соответствующих терминов.

Наследство" грамматической традиции дает себя знать и в некоторых других демаршах вайшешиков. Например, в манере Прашастапады определять "предметные" категории и их разновидности через связь с соответствующим родом\классом (универсалией). Так субстанция определяется как то, что связано с субстанциальностью, качество - с качественностью и т.п. (ср. концепция Ваджапьяяны).

Кроме того, мне представляется, что вайшешика заимствовала у грамматистов идею числа как качества. Грамматическое число вполне естественно укладывается в рамки грамматической концепции качества, чего не скажешь о числе в вайшешики, "подверстывание" которого под философскую концепцию

403 качества порождает множество проблем (Лысенко 1994). Комментаторы Патанджали часто связывали "качественность" числа именно с вайшешикой. Однако это не значит, что в исторической перспективе вьякарана заимствовала эту идею у вайшешиков. Как это часто происходило в истории индийской мысли -та или иная концепция ассоциируется с той или иной школой не потому, что она была в этой школе "придумана", а лишь по тому, что она была там наиболее систематически разработана. Так могло быть и с концепцией числа как качества. Именно вайшешика разработала ее во всех возможных импликациях, поэтому в сознании индийских философов она и ассоциировалась в основном с этой школой.

В плане текстологическом и историческом наши выводы не могут заходить слишком далеко ввиду чрезвычайной ограниченности материалов и зыбкости датировок. Заметно, что грамматисты (особенно Бхартрихари) обнаруживают куда большую осведомленность в идеях философских школ, в том числе и вайшешики, чем последние в грамматической проблематике. Даже Патанджали, хотя в его время вайшешика как самостоятельная единица еще не существовала, приводит разные определения субстанции и качества, которые вполне могли принадлежать каким-то современным ему философским школам, в том числе и некой, условно скажем, "прото-вайшешике". Бхартрихари, судя по всему, очень хорошо знал вайшешику (Рамсайер считает, что вайшешика была "его второй натурой" 1994: 1364), но изучал ее не по Прашастападе, а, по ВС или одному из комментариев к ним, не дошедшему до нашего времени.

Обращает на себя внимание стремление грамматиста "усовершенствовать" вайшешику, определив категории как разные потенции-силы (шакти) единого Брахмана-Слова. В этом стремлении Бхартрихари можно заметить присутствие чисто "континуалистской" озабоченности подвести единую базу под дискретные принципы.

Список литературы диссертационного исследования доктор философских наук Лысенко, Виктория Георгиевна, 1998 год

1. Atharvapratisâkhya. Ed. and Translated S.K.Shastri. Lahore 1939.

2. Ashtâdhyâyiof Pânini. Text and Translation by Yasu Srisa Chandra. 2 Vols. Allahabad,1891.

3. Bhartrhari. Vâkyapadïya Brahmakânda, avec la Vrtli de Harivrsabha. Texte reproduit de l'édition de Lahore.Traduction, introduction et notes par Madeleine Biardeau. Publications de l'Institut de Civilisation Indienne. Paris : de Boccard, 1964.

4. Prasastapâdabhâsyam by Prasasta Devâchârya with Commentaries (up to Dravya) Sûkti by Jagadïsa Tarkâlankâra, Setu by Padmanâbha Misra and Vyomavati by Vyomasiivâchârya (to the end). Ed. Gopinath Kaviraj. CSS 61. Benares 1934-1931.

5. Mïmâmsâdarsanam. Eds. Kasinatha Vàsudevasâstrï Abhyamkara and Ganesâsâsrtrï Josï. 7 Vols. 2nd ed. Poona: Ànandàsrama Press 1970 (1st ed. 1929).

6. Nighantu and Nirukta. Text, English Translation and Notes by Sarup Lakshman. Delhi : Motilal Banardidass,1967.

7. Nyâyadarsanam with Vâtsyâyana's Bhasya, Uddyotakara's Varttika, Vâcaspati Misra's Nanparyattïkà, and Visvanâtha's Vrtti. Eds. Taranatha Nyaya-Tarkatirtha and Amarendramohan Tarkatirtha. 2 ed. New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1985.

8. Patanjali's Vyâkarana Mahabhâsya with Kayata's Pradipa and Nage sa 's Uddyota. Vol. I. Ed. by Bhargavasàstrl Joshi Sëstrâcàrya, Nirnaya-Sagar Press, Bombay, 1951.

9. Patanjali's Vyâkarana Mahabhâsya with Kayata's Pradfpa and Nagesa's Uddyota. Vol.

10. I. Ed. by Bhargavasâstr! Joshi Sëstrâcàrya, Nirnaya-Sagar Press, Bombay, 1937.

11. Patanjali's Vyâkarana Mahâbhâsya with Kayata's Pradipa and Nagesa's Uddyota. Vol.1.. Ed. by Bhargavasàstrï Joshi Sâstràcàrya, Nirnaya-Sagar Press, Bombay, 1942

12. Patanjali's Vyâkarana Mahâbhâsya with Kayata's Pradipa and Nagesa's Uddyota. Vol.1.. Ed. by Bhargavasàstrï Joshi Sâstrâcârya, Nirnaya-Sagar Press, Bombay, 1942.

13. Patanjali's Vyâkarana Mahâbhâsya with Kayata's Pradipa and Nagesa's Uddyota. Vol.

14. V. Ed. by Bhargavasastrl Joshi Sëstracàrya, Nirnaya-Sagar Press, Bombay, 1945.

15. Prasastapâdabhâshyam with the Commentary Kiranavali of Udayanâcârya. Ed. by Jitendra S. Jelty. GOS 154, Baroda: Oriental Institute, 1971.

16. Prasastapâdabhâsyam with the Commentary Nyâyakandalï of Sndhara. Ed. by Vindhyesvan Prasad Dvivedin. India: Sri Satguru Publications, 1984 (reprint of 1895). Rik-Pratisâkhya. Ed. and translated M.D.Shastri. Lahore, 1937.

17. Taittirïya âranyaka. Texte traduit et commenté par Charles Malamoud. Paris: Institut de civilisation indienne, 1977.

18. Taittirïya pratisàkhya" Ed. and Translated W.D.Whitney. -JAO SIX, 1871.

19. Vaisesika Sutras of Kanàda with the Commentary of Candr ânanda. Ed. Muni Sri Fambuvijayaji. GOS 136. Baroda: Oriental Institute, 1961.

20. Vâkyapadîya of Bhartrhari (An Ancient Treatise on the Philosophy of Sanskrit Grammar). Containing the Tikd of Punyarâja and the Ancient Vrtti. Ed. by K.A. Subramanya yer. With a Foreword by Ashok Aklujkar. Kânda II. Delhi : Motilal Banarsidass, 1983.

21. Vâkyapadîya of Bhartrhari with the Commentaries Vrtti and Paddhati of Vrsabha. Kânda I. Critically ed. K.A. Subramanya Iyer. DCMS 32. Poona, 1966.

22. Vâkyapadîya of Bhartrhari with the Commentary of Helârâja. Kânda III, Part 1. Ed. K.A. Subramanya Iyer. DCMS 21. Poona, 1963.

23. Vâkyapadîya of Bhartrhari with the Commentary Prakîrnaprakâsa of Helârâja. Kânda III, Part 2. Ed. K.A. Subramanya Iyer. Poona, 1973.

24. Vâkyapadîya. A Treatise on the Philosophy of Sanskrit Grammar by Bhartrhari with a Commentary by Punyarâja. Ed. Gangâdhara Sâstri Mânavallï. BSS 11,19-24. Benares, 1887.

25. Vâkyapadîya. Critical Text of Cantos I and II with English Translation, Summary of Ideas and Notes. By K. Raghavan Pilllai. Delhi : Motilal Banarsidass 1971.

26. Vyâkarana-Mahâbhâshya of Patanjali. Ed. F. Kielhorn. Vol.I, Bombay, 1880.

27. Vyâkarana-Mahâbhâshya of Patanjali. Ed. F. Kielhorn. Vol.11, Bombay, 1883.

28. Vyâkarana-Mahâbhâshya of Patanjali. Ed. F. Kielhorn. Vol.Ill, Bombay, 1885.

29. Word Index to the Prasastapâdabhâsya. A Complete Word Index to the Printed Editions of the Prasastapâda. Ed. by J. Bronkhorst and Yves Ramseier. Delhi: Motilal Banarsidass, 1994.

30. Yogasutra of Patanjali with the Bhâsya of Vyâsa and the Tattvavaisâradî of Vâcaspatimisra. Ed Ram Sankar Bhattacarya. Varanasi, 1963.1. Исследования и переводы1

31. АЖЕЖ — Hagege Claude 1985 L'homme de paroles. Contribution linguistique aux sciences humaines. Paris: Fayard.

32. АКЛУДЖКАР — Aklujkar Ashok 1993 "An Introduction to the Study of Bhartrhari". - в Бхартрихари фшософ и грамматист: 7-36.1993а "Once Again on the Authership of the Trikândî". - там же: 45-57.

33. БАНДИНИ — Bandini Giovanni 1980 Die Eröterung der Wirksamkeit. Bhartrharis Kriyäsamuddesa und Heläräjas Prakäsa. (Beiträge zur Südasienfaorschung. Südasien-Institut Universität Heidelberg, Band 61.) Wiesbaden: Franz Steiner Verlag.

34. БЕТЛИНК — Böhtlingk Otto 1887 Pänini's Grammatik. Leipzig: Verlag von H.Haessel.

35. После заголовка издания приводится номер тома или выпуска, затем через двоеточие номера страниц.

36. БИЛИМОРИА — Bilimoria Purusottama 1988 Sabdapramâna: Word and Knowledge. A Doctrine in Mïm à ms â-Ny ay a Philosophy (with reference to Advaita Vedânta-paribhasâ 'Agama') Toward a Framework for Sruti-prâmanya. Dordrecht etc., Kluwer Academic Publishers.

37. БЛУМФИЛЬД — Bloomfield Leonard 1933 Language. New York: Henri Holt and Company.

38. БХАТТАЧАРБЯ — Bhattacharya Bishnupada 1958 Yaska's Nirukta and the Science of Etymology: an Historical and Critical Survey. Calcutta: Mukhopadhyay.

39. БХАТТАЧАРБЯ — Bhattacharya Ram Shankar 1954 "Significance of the Exemples in the Mahabhasya". - JGJRI 1-4, 1952-53, Allahabad, , c.39-48.1. БХАТТЕ — Bhatte Saroja1993 "Bhartrhari on Language and Reality". - в Бхартрихари философ и грамматист: 6773.

40. ВАРМА — Varma Siddheshwar 1929 Critical Studies in the Phonetic Observations of Indian Grammarians. London. 1954 - The Etymologies ofYaska. Vishveshvaranand Institute Publications, Hoshiarpur.

41. ВЕРПОРТЕН — Yerpoorten Jean M. 1977 "Unité et distinction dans les spéculations rituelles védiques". -AB. XXI/1: 59-85.

42. ВОРОБЬЕВА-ДЕСЯТОВСКАЯ М.И. 1988 Рукописная книга в культуре Индии. - Рукописная книга в культуре народов Востока. Книга вторая. М.: "Восточная литература": 7-80.

43. ГАДЖЕНДРАГАДКАР — Gajendragadkar Veena 1988 Kanâda's Doctrine of the Padârthas, i.e. Categories. (SGDOS 49) Delhi: Sri Satguru Publications.

44. Д'СА — D'Sa Francis X. 1980 Sabdapram â nyam in Sahara and Кит ari la. Towards a Study of the Mïmamsâ Experience of Language. Publications of the De Nobili Research Library. Vol. 17. Vienna: Gerold & Co.

45. ДАСГУПТА — Dasgupta Surendranath 1991 The Mahâbhâsya of Patanjali. With Annotations (âhnikas I-IV). Ed. Sibajiban

46. Bhattacharyya. ICPR Translation of Indian Philosophical Classics. New Delhi: Indian Council of Philosophical Research.

47. ДЕШПАНДЕ — Deshpande Madhav M.1979 Sociolinguistic Attitudes in India. A Historical Reconstruction. Ann Arbor: Karoma Publishers.1993 "The Changing Notion of Sista from Patanjali to Bhartrhari". - в: Бхартрихари философ и грамматист: 95-115.

48. ДРАВИД — Dravid Raja Ram 1972 The Problem of Universal in Indian Philosophy. Delhi: Motilal Banarsidass.

49. ЕЛИЗАРЕНКОВА и ТОПОРОВ — Елизаренкова Т.Я, Топоров В.Н. 1979 "Древнеиндийская поэтика и ее индоевропейские истоки". - Литература и культура древней и средневековой Индии. М.: "Наука". Восточная литература: 36-89.

50. ЗАЛИЗНЯК Андрей Анатольевич 1978 "Грамматический очерк санскрита". - В.А. Кочергина. Санскритско-русский словарь. М: "Русский язык".

51. ЗИЛЬБЕРМАН — Zilberman David 1988 The Birth of Meaning in Hindu Thought. Dordrecht: D. Reidel Publishing Company.

52. ИВАНОВ и ТОПОРОВ — Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. 1960 Санскрит. М.: "Восточная литература".

53. ИДЕОЛОГИЯ И СТАТУС САНСКРИТА1996 Ideology and Status of Sanskrit: Contributions to the History of Sanskrit. Ed. by Jan E.M.Houben. Brill's Indological Library Ed. by J.Bronkhorst, vol. 13. Leiden etc.: E.J.Brill.

54. ИНГОЛЛС — Ingalls Daniel 1951 Materials for the Study if Navya-Nyaya Logic. Harvard Oriental Series 40, Harvard University Press. First Indian Reprint: Motilal Banarsidass, Delhi etc.

55. ИСААКСОН — Isaacson Harunaga1990 A Study of Early Vaisesika. The Teaching on Perception. Groningen: Unpublished thesis.1994 "Yogic Perception (yogipratyaksa) in Early Vaisesika". - SII, 18: 139-160.

56. ИСАЕВА Наталья Васильевна 1996 Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. М.: "Ладомир".

57. КАННУ ПИРУ — Kannu Peeru S. 1992 The Critical Study of Prasastapadabhasya. Delhi: Kaniska Publishing House.

58. КАТЕНИНА Т.Е., РУДОЙ В.И. 1980 "Лингвистические знания в древней Индии". - История лингвистических учений. Древний мир. Ленинград.

59. КЕЙПЕР Францискус Бернардус Якобус 1986 Труды по ведийской мифологии. Пер. с английского, предисловие Т.Я.Елизаренковой. М.: "Наука". Восточная литература.

60. КИПАРСКИ — Kiparsky Paul 1980 Panini as Variationist. Poona: University of Poona.

61. КИПАРСКИ И СТАЛЬ Kiparsky P.& Staal F. 1969 - "Syntactic and Semantic Relations in Panini". - Foundations of Language. International Journal of Language and Philosophy 5: 83-117.

62. КЛУНИ — Clooney Francis X. 1990 Thinking Ritually. Rediscovering the Purva Mimamsa of Jaimini. Publications of the De Nobili Research Library. Vol. 17. Vienna: Gerold & Co.

63. КУНДЖУННИ РАДЖА — Kunjunni Raja K. 1963 Indian Theories of Meaning. Adyar: The Adyar Library and Research Center. 1996 - "The Word and the Sentence : Two Perspectives : Bhartrhari and Wittgenstein". - ALB 60: 267-273.

64. КУНЬО ХИШИДА — Kunio Hishida 1976 "On "samanya" introduced in the Tattvasamgraha". - JIBS XXV. 1, December : 499494.

65. МАЛАМУД — Malamoud Charles1987 "Parole à voir et à entendre". - Cahiers de littérature orale 21: 152-161.

66. МАТИЛАЛ И ШОУ — Matilal В. К., and Shaw J.L., eds. 1985 Analytic Philosophy in Comparative Perspective: Exploratory Essays in Current Theories and Classical Indian Theories of Inference and Language. Dordrecht and Boston: D.Reidel.

67. МИШРА — Mishra Umesh 1936 Conception of Matter According to Nyaya-Vaisesika. Allahabad (reprint Delhi 1987).

68. МЮЛЛЕР — Miiller Max 1853 Ûber Eine Stelle in Yaska's Commentar zum Naighanttuka. Provincialismen betrefenda. ZDMG 7 : 373-377.

69. НАРАЙН — Narain Harsh 1976 Evolution of the Ny âya-Vaisesika Categoriology. Vol. I. Early Nyâya-Vaisesika Categoriology. Varanasi, Bharati Prakashan.

70. ПАНДЕЯ — Pandeya Ramajna. 1963 The Problem of Meaning in Indian Philosophy. Delhi: Motilal Banarsidass.

71. ПАТХАК и ЧХИТРАО- Pathak S. and Chitrao S. 1927 Word-index to Patanjali Vyakarana-mahabhashya. Pune: BORI.

72. ПИМЕНОВ Алексей Владимирович1991 "Концепция вечного слова в учении пурва-мимансы". - Историко-философские исследования. Минск.

73. ПИНО — Pinault Georges-Jean 1989 "La tradition indienne". - Histoire des idees linguistique, Tome 1: La naissance des metalangages en Orient et en Occident. Sous la direction de Sylvain Auroux. Liege-Bruxelles : Pierre Mardaga :293-400.

74. РУЕГГ — Ruegg David Seyfort 1959 Contributions à l'histoire de la philosophie linguistique indienne. Paris: Boccard. 1978 - "Mathematical and Linguistic Models in Indian Thought: The Case of Zero and SdnyatE". - WZKS(O).22: 171-181.

75. СИЛЬБЮРН — Silburn Lilian 1955 (1989) Instant et Cause. Le discontinu dans la pensée philosophique de l'Inde. Paris: de Boccard.

76. СОССЮР — Saussure Ferdinand de 1916 Cours de Linguistique Générale. Geneva. Critical Edition with Notes and Introduction by T. de Mauro. Paris: Payot (1984).

77. ТОПОРОВ Владимир Николаевич 1985 "Санскрит и его уроки". - Древняя Индия. Язык. Культура. Текст. М.: "Наука". Восточная литература.

78. History and Rationality. Ed. by Klaus D.Dutz, Kjell-Ake Forsgren. Miinster: Nodus Publikationen.1996 "Sociolinguistic Attitudes Reflected in the Work of Bhartrhari and Some Later Grammarians". - в Идеология и статус санскрита: 157-193.

79. ХИРИЯННА — Hiriyanna Mysore 1938 "Vyadi and Yajapyayana". - IHQ 14: 261-266.

80. ХЭЙЕС — Hayes Richard P. 1988 Dignaga on the Interpretation of Signs. Studies of Classical India. Dordrecht etc. : Kluwer Academic Publishers.

81. ЧАКРАБАРТИ — Chakrabarti Kisor 1975 "The Nyaya-Vaisesika Theory of Universals". - JIP 3: 363-382.

82. ЧАТТЕРДЖИ — Chatterji Kshitish Chandra 1972 (1934) "The Critics of Sanskrit Grammar". - в Сталь 1972: 287-297.

83. ШАНКАРАНАРАЯНАН — Sankaranarayan S. 1996 "Dasapadarthi of Candramati - A Study". - ALB 60:199-218.

84. ШАРФ — Scharf Peter M. 1996 The Denotation of Generic Terms in Ancient Indian Philosophy : Grammar, Nyaya and Mimamsa. Transactions of the American Philosophical Society Vol. 86, pt 3. Philadelphia : American Philosophical Society.

85. ШАРФЕ — Sharfe Harmut 1961 Die Logik im Mahabhashya. Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin Institut fur Orientforschung 50. Berlin: Akademie-Verlag.1971 "Panini's Metalanguage". Memoirs of the American Philosophical Society 89. Philadelphia.

86. Grammatical Literature. A History of Indian Literature. Ed. Jan Gonda. Vol. 5, fasc. 2, 77-216. Wiesbaden: Otto Harrassowitz.

87. ЦИММЕРМАН Zimmermann Francis 1989 - Histoire des idées linguistiques. Sous la direction de Sylvain Auroux. Vol. 1. La naissance métalangages en Orient et en Occident. Liège-Druxelles: Mardaga: 401-416.

88. ЭГГЛИНГ Eggeling Julius 1963 - The Satapatha-Brähmana. According to the text of the Mädhyandina School, translated by J. Eggeling (SBE XII,XXVI, XLI,XLIII,XLIV; Oxford 1882,1885,1894,1897,1900) Delhi: Motilal Banarsidass.

89. ЯКОБСОН Роман 1985 Избранные работы. M.: "Прогресс".1. Индекс имен и текстов

90. Абхидхармакоша" "Abhidharmakosa"

91. Абхидхармакошавьякхья" "Abhidharmakosavyäkhyä'1. Аграяна Ägrayana

92. Айтарея араньяка" "Aitareya äranyaka"1. Айтихасики Aitihäsikäh1. Аннамбхатта Annambhatta1. Апишали Äpisali

93. Атхарваведа" "Atharvaveda"

94. Атхарваведа пратишакья" "Atharvaveda prätisäkya"

95. Аудумбараяна Audumbaräyana1. Аупаманья Aupamanya1. Аштадхьяи" Astädhyäyl1. Баудхаяна Baudhäyana

96. Брихадараньяка упанишада Brhadäranyaka upanisad1. Бхарадваджа Bharadväja1. Бхартрихари Bhartrhari1. Бхашья" "Bhäsya"1. Ваджапьяяна Väjapyäyana

97. Ваджасанеи пратишакья" "Väjasaneyi prätisäkya"

98. Ваджасанеи самхита" "Väjasaneyi samhitä"

99. Вайшешика сутра" "Vaisesika sütra"

100. Вайякаранасидцханталагху манджуша"1. Варшьяяни1. Ватсьяяна1. Вачаспати Мишра1. Вьомавати"1. Вьомашива1. Вьяди1. Танапатха"1. Гаргья1. Галава1. Гаутама1. Дакшипутра1. Дигнага1. Дурга

101. Дхармакирти "Дхатупатха" Ишварананда "Йога сутра" Мадхва

102. Миманса сутра" Канада Катьяяна Каутса1. Каушитаки брахмана"1. Кашика-вритти"1. Кашьяпа1. Каята

103. Киранавали" Кумарила Бхатта "Линганушасана" "Махабхашья" "Махабхашья Дипика" Нагеша Бхатта "Нирукта" "Ньяя бхашья" "Ньяя сутра"

104. Падартха-дхарма-санграха" "Прашастапада бхашья" Панини1. Паниния шикша"

105. Vaiyakaranasiddhantalaghu manjusa"1. Varsyayani1. Vatsyayana1. Vacaspati Misra1. Vyomavati"1. Vyomasiva1. Vyadi1. Ganapatha"1. Gargya1. Galava1. Gautama1. Daksiputra1. Dignaga1. Durga1. Dharmakirti1. Dhatupatha"1. Tsvarananda1. Yoga sutra1. Vadhva

106. Mlmamsa sutra Kanada Katyayana Kautsa

107. Kausltaki brahmana" "Kasika-vrtti" Kasyapa Kay at a "Kiranavali" Kumarila Bhatta "Ling anus asana" "Mahabhasya" "Mahabhasya Dlpika" Nagesa Bhatta "Nirukta" "Nyaya bhasya" "Nyaya sutra"

108. Padarthadharmasamgraha" "Prasastapada Bhasya" Panini1. Panimya siksa"4201. Патанджали Patañjali1. Пингала Píngala1. Прадипа" "Pradlpa"1. Прабхакара Prabhakara1. Прашастапада Prasastapáda1. Пхит сутра" "Phit sütra"1. Ригведа" "Rgveda"

109. Рик пратишакья" "Rk pratisakya"

110. Рик-тантра-вьякарана" "Rk-tantra-vyakarana"1. Самграха" "Samgraha"1. Самаведа" "Samaveda"

111. Самаведа пратишакья" "Samaveda pratisakhya"

112. Саптападартха" "Saptapadartha"1. Спхотаяна Sphotayana1. Сутрапатха" "Sütrapatha"

113. Тайттирия араньяка" "Taittiríya aranyaka"

114. Тайттирия пратишакья" "Taittiríya pratisakhya"

115. Тайттирия самхита" "Taittinya samhita"

116. Тайттирия упанашада" "Taittiríya upanisad"

117. Тантраварттика" "Tantravárttika"

118. Тарка санграха" "Tarka samgraha"1. Удаяна Udayana

119. Уддалака Аруни Uddalaka Aruni1. Уддьотакара Uddyotakara

120. Унади сутра" "Unadi sütra"1. Харибхадра Haribhadra1. Харивришабха Harivrsabha1. Чандракирти Candraklrti1. Чандрамати Candramati1. Чандрананда Candrananda

121. Чхандогья упанишада" Chandogya Upanisad1. Шабарасвамин Sabarasvamin

122. Шадцаршана самуччая" "Saddarsanasamuccaya"1. Шанкара Sañkara1. Шанкарамишра Sañkaramiára

123. Шатапатха брахмана" "Satapatha brahmana"1. Шакатаяна Sakatayana1. Шакалья Sakalya1. Шветакету Svetaketu1. Шивадитья Sivaditya

124. Шива сутра" 'Шлокаварттика 'Шраута сутра"

125. Siva sütra" "Slokavärttika:а1. Юктидипика"1. Яджнявалкья1. Яджурведа"1. Яска1. Srauta sütra"1. Haribhadra1. Yuktidlpikä"1. Yäjnavalkya1. Yajurveda"1. Yaska