Мировоззрение воинов в японской культуре XIII века тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 24.00.01, кандидат наук Коляда Мария Сергеевна

• Коляда Мария Сергеевна
• кандидат наук
• 2020

Оглавление диссертации кандидат наук Коляда Мария Сергеевна

Введение

Глава 1. Исторические и культурные основы мировоззрения воинов

1.1. Воины в истории Японии

1.2. Культура Японии XIII в.: важнейшие перемены

1.3. Культура воинов и начало эпохи Камакура

Глава 2. Основные источники по мировоззрению воинов

2.1. Наставления Ходзё Сигэтоки

2.2. «Иллюстрированный рассказ о монгольском вторжении»

2.3. Поучительные рассказы сэцува

2.4. Воинские повести

Глава 3. Различные аспекты воинского мировоззрения

3.1. Путь лука и стрелы

3.2. Дозволенное насилие, месть и справедливая война

3.3. Особенности религиозного мировоззрения воинов

3.4. Человек, коллектив и личность в культуре воинов

3.5. Место женщины в мире воинов

Заключение

Иероглифическое написание ключевых терминов, имен и названий

Список литературы

Приложения

Приложение 1. «Сборник наставлений в десяти разделах» («Дзиккинсё:»). Рассказы о воинах

Приложение 2. Справочные материалы

Приложение 3. Иллюстрации

Введение

Актуальность темы исследования

В данной диссертационной работе представлено исследование мировоззрения японских воинов XIII в.

XIII век - часть так называемой эпохи Камакура (1185-1333 гг.)1, на это столетие пришелся пик развития первого сёгуната (военного правительства). Сословие воинов не только находилось в центре политической жизни страны: именно в это время воины стали продуцировать собственные тексты, в которых выражался их взгляд на мир.

Эпоха Камакура была временем перемен, отголоски которых звучат в японской культуре вплоть до настоящих дней. И воинское сословие стало одной из движущих сил этих перемен. Невозможно понять культуру Японии тех веков, не учитывая мировоззрение самураев. И хотя жизненные установки воинов XIII в. весьма отличались от взглядов самураев позднейших эпох, некоторые основания этих взглядов закладывались еще тогда, в эпоху Камакура. Сложно отрицать, что по ряду исторических причин сложилось так, что многие элементы этической системы самураев повлияли на облик японской культуры в целом, и некоторые значимые эстетические концепции оформились именно в среде воинов. Влияние традиций общества самураев прослеживается до сих пор.

Так, например, считает Икэгами Эйко, которая, вспоминая Макса Вебера и его идеи о прямой взаимосвязи между протестантизмом и развитием капитализма, полагает, что самураи в совершенно иной культурной матрице точно так же создали общество, в котором ценились самоконтроль и нацеленность на долгосрочный результат. Такое общество предоставляло благодатную почву для развития индивидуалистического сознания, которое поощряло готовность к риску [151, р. 331]. Икэгами даже видит причины недавнего экономического успеха Японии (с 1970-х гг.) в наследии самураев, в их понимании чести в частности и выработанном ими стиле жизни в целом.

Это делает изучение воинской традиции XIII в. интересным с точки зрения осмысления нынешних реалий и в перспективе полезным для построения кросс-культурных отношений. Хотя японскими и западными историками уже были всесторонне изучены различные аспекты

1 Японоведы используют специальную периодизацию, разделяющую историю по принципу соотнесения важных вех в изменении политической власти и культурных особенностей. Эта схема, имеющая некоторые вариации, в целом весьма точна и полезна (разумеется, с учетом тех минусов, которые будет иметь любая попытка четкой периодизации истории). См. Таблицу 1. Логично и правильно говорить не только о «мировоззрении воинов XIII в.», но о «мировоззрении воинов эпохи Камакура», т.е. воинов, принадлежавших эпохе первого сёгуната и культуре данного периода.

существования воинского общества, они редко заостряли внимание на культурологической проблематике. Нам хотелось бы продолжить их дело, выстроив на базе исторических исследований и анализа первоисточников модель мировоззрения воинов в контексте философии культуры.

Вместе с тем, несмотря на то, что самураи позднейших эпох (и культура Японии в целом) во многом наследовали мировоззрение камакурских воинов, их этическая система была несколько иной, что обуславливалось иными социальными условиями, в которых эти воины существовали. Это различие было проведено в работах западных историков, однако максимум интереса к философскому осмыслению воинской культуры приходился на те времена, когда многие данные еще не были доступны, и потому оно не получило в должной степени современного развития.

На данный момент накоплен уже большой объем изученных памятников японского «средневековья», все больше произведений вводится в научный оборот и на русском языке. Этот процесс необходимо продолжить, изучая тексты именно воинской культуры (такие, как «Наставления господина Гокуракудзи» авторства Ходзё Сигэтоки (1198-1261)), которым до сих пор уделялось недостаточно внимания; но в то же время разрозненные данные уже дают возможность сделать общие выводы и попытаться предложить целостную модель интерпретации мировоззрения камакурских воинов и связанных с ним явлений, а также понять, каково было место этих явлений в культуре эпохи Камакура вообще.

Таким образом, актуальность работы в первую очередь заключается в том, что:

• Изучение мировоззрения воинов необходимо для понимания процессов, происходивших в японской культуре эпохи Камакура - что отвечает насущной проблематике современного японоведения.

• Исследования неевропейских культур предоставляют материал, обогащающий философию культуры, в чем последняя нуждается для динамичного развития. Но продуктивное философское осмысление японской культуры неосуществимо без верной интерпретации наблюдаемых в ней явлений, для чего большое значение имеет изучение культуры эпохи Камакура, а значит - и воинской культуры.

• Исследование воинской культуры также способствует углублению понимания особенностей японской культуры, свойственных ей вплоть до настоящего времени.

Степень научной разработанности проблемы

Не так много современных научных работ посвящены мировоззрению воинов эпохи Камакура в целом, однако отдельные аспекты этой темы разработаны весьма хорошо. Существующую библиографию (помимо переводов источников) условно можно разделить так:

Специфические исследования по воинам:

• Труды, посвященные истории воинского сословия эпохи Камакура или воинам вообще;

• Работы, исследующие образы воинов в том или ином источнике;

• Биографические работы, посвященные конкретным деятелям.

Неспецифические исследования:

• Книги по истории Японии эпохи Камакура;

• Работы, посвященные анализу конкретного первоисточника и литературоведческие исследования групп источников;

• Религиоведческие исследования;

• Исследования гендерных отношений в средневековой Японии;

• Исследования по истории искусства (поскольку в результате политических перемен воинская тематика и воинские идеалы вторгаются во все виды искусства);

• Исследования по бытовой культуре и пр.

В ранних исследованиях «воинского» материала возникло две методологические проблемы. Первая из них была связана с тем, что образ воина, ставший важнейшей частью японской культуры, как и ассоциированная с культурой воинов система символов, эксплуатировались позднее в целях политической пропаганды. В первой половине XX в., в период японского милитаризма, националисты, желающие обосновать превосходство японского народа, использовали образ самурая, наделяя его теми добродетелями, которые были им нужны и удобны: Икэгами Эйко пишет, что они создавали героический имидж самурая, делая особенный акцент на самопожертвовании, «стоицизме» и верности [151, р. 7]. Идеальному самураю приписывались стремление к смерти, крайняя сдержанность и непритязательность в быту, верность долгу и господину в качестве высшей ценности в жизни. Все это были черты, полезные для милитаристского государства. А.Н. Мещеряков отмечает: «На исторических примерах самурайской доблести воспитывались японцы и в XX веке. Самурайский дух становился духом нации, духом народа. Этот дух был агрессивен и нетерпим» [96, с. 249]. И поскольку идеология «японского духа» транслировалась и вовне, европейские исследователи подчас пытались именно в самурае найти ключ к пониманию загадочного «японского духа». При этом бусидо было идеологией воинов в стране, которая уже давно, с начала XVII в. (и до второй половины XIX), практически не знала войн, и оттого мировоззрение, в основе которого лежала эта идеология, совершенно иначе соотносилось с жзнью, нежели это было в случае с воинами XIII в. В том виде, как мы его знаем, бусидо принимает законченную форму уже в эпоху Токугава2. Ретроспективное

2 1603-1867 гг.

приписывание средневековым воинам ценностей бусидо прослеживается в некоторых работах и по сей день.

Вторая методологическая проблема заключалась в стремлении перенести в той или иной степени на почву японской культуры теории, которые были созданы применительно к европейской культуре, без учета особенностей японского материала, что также временами вело к искаженному пониманию исторической и культурной ситуации эпохи Камакура.

С одной стороны, долгое время исследователи конструировали образ воина, опираясь в основном на художественную литературу. Самое раннее известное нам европейское исследование значимого для японской воинской культуры текста, а именно, фрагментов из «Собрания стародавних повестей», принадлежит итальянцу Лодовико Ночентини и датируется 1878 г. Но по-настоящему процесс перевода важных памятников воинской литературной традиции начался в первой половине XX в. В 1918-1920 гг. выходят ранние переводы «Повести о доме Тайра», в том числе первый перевод А. Сэдлера [52; 53], затем, в 1950-х - 1970-х гг. -«Сказание о годах Хогэн» в переводе Уилсона [48] на английском, затем в переводе В.Н. Горегляда [40] - на русском, частичный перевод «Повести о великом мире» [54] Х. МакКаллоу, в 1982 г. - перевод на русский И. Львовой «Повести о доме Тайра» ([27], переиздание: [26]). Под впечатлением от этих текстов исследователи конструировали образ воина-рыцаря. К тому же мировоззрение раннесредневекового воина не отделяли от образа самурая более поздних эпох, ассоциируя его точно так же и с идеалами бусидо. Преданность самураев пути «меча, верности и смерти» поражала воображение западного читателя, учитывая, что в XX в. в Европе широкую известность получили описания этого пути в текстах XVIII в. «Хагакурэ»3 и «Будо: сёсин сю:» (последний - в переводе У. Уилсона [47]). Важность «Хагакурэ» для японцев времен Второй мировой продемонстрировал Юкио Мисима (который покончил с собой, пытаясь следовать идеалам «пути воина»), он написал пролог к изданию «Хагакурэ»4. Кроме того, выдержала не одно переиздание книга Нитобэ Инадзо «Бусидо - душа Японии»5, автор которой полагал бусидо сущностью «японского духа». Японские авторы первой половины века по идеологическим, очевидно, причинам, распространяли те же идеалы и на воинов раннего средневековья: например, в 1938 г. Накамура Кооя в «Истории Японии» в разделе об эпохе Камакура писал так: «Воины этой эпохи отличались грубоватой простотой, мужеством, доблестью, преданностью, сыновней почтительностью, верностью и постоянством. Они чутко реагировали на позорящие репутацию действия, развивали в себе рыцарскую доблесть и дорожили своим добрым именем больше

3 [57]; Частичный перевод У. Уилсона опубликован в 1979 г.

4 Этот текст см. [12], см. также [160].

5 Первое издание вышло в 1900 г., затем книга перепечатывалась в 1913 г., и позже еще множество раз. См. одно из изданий: [51].

жизни. Они придерживались строгих и практических взглядов на жизнь, жили в скромных домах, развлекались играми, рассчитанными на развитие смелости, военной ловкости, упражнялись в искусстве атаки и обороны, тренировали себя в физической выносливости и моральной стойкости. Таким образом, твердость национального духа японского народа была взращена и укреплена в колыбели "бусидоо" (путь воина)» [100, с. 367-368]. Там же в разделе, посвященном реставрации Кэмму6, можно видеть следующие слова: «История реставрации Кэмму и эпохи Иосино7 есть летопись доблестных усилий осуществить непосредственную власть самого Императора в соответствии с основными принципами японской национальной государственности и японского духа. На алтарь этого идеала с радостью приносили в жертву свою жизнь многие честные воины, верные духу древней благородной традиции, определявшей отношение подданного к Императору» [Там же, с. 372].

Однако во второй половине века уже создаются фундаментальные научные работы, которые формируют современный взгляд на историю эпохи Камакура. В Японии это, например, труды Исии Сусуму, который выпустил и книги, посвященные именно воинам8, а также исследования Амино Ёсихико. С учетом этих работ создавались ключевые западные концепции этого времени. Новые модели общества воинов строятся на основании исторических фактов, а не идеологических клише. Так, экономические стороны бытия воинов раскрываются в работах Джеффри Масса9, Карл Стинструп10 исследует религиозную, политическую и социальную составляющую этого бытия, в том числе переводя и анализируя тексты воинских наставлений. Становится понятно, что воины камакурского сёгуната жили в условиях, которые сильно отличались от тех, что были у носителей идеологии бусидо, и их мировоззрение потому тоже иное.

Уже в конце 1960-х - начале 1970-х гг. появляются исследования Дж. Браунли (см. [133; 135]), в которых указывается на несостоятельность применения термина «феодализм» к эпохе Камакура, на постепенность возрастания политической самостоятельности воинов и на то, что поначалу этот процесс проходил внутри прежней системы. Эти идеи получают развитие в позднейших работах японоведов. Среди них - труд У. Фарриса «Heavenly Warriors: The Evolution of Japan's Military, 500-1300» [143]. В этой работе, опираясь на разнообразные данные

61333-1336 гг. Период усиления монархии, когда власть оказалась в руках действующего государя Го-Дайго, который пытался провести реформы для ее укрепления. Реформы окончились крахом и расколом государевого дома.

7 Иосино (Ёсино), здесь - период, чаще именуемый периодом Северной и Южной династий, или Намбокутё, 1366-1392 гг. В это время династия государей разделилась на две ветви. Один двор, оставшийся в столице, поддерживал власть сёгуната Асикага, другой двор, в горах Ёсино к югу от столицы, противостоял ему.

8 См. например: [177].

9 Например, [159].

10 Например, [166].

(археологические исследования, хроники, воинские сказания, дневники аристократов) и исследования японских и западных историков, Фаррис строит свою «эволюционную» теорию возникновения и развития сословия самураев, возражая против аналогий с феодальной Европой. Его теория «...отвергает противопоставление государства китайского образца и камакурского сёгуната; вместо этого она рассматривает японское военное развитие и эволюцию самураев как результат того значения, что придавали войне государь Тэмму и система Тайхо:» [Ibid., p. 367]11. При этом Фаррис отмечает превалирующую важность вертикальных связей по сравнению с горизонтальными в обществе воинов, слабость сословного (его термин - «классового») сознания и тот факт, что полноту власти воины получили не с самого момента образования камакурского сёгуната, а лишь к XIV в., причем толчком к этой трансформации послужили монгольские вторжения (1274 и 1281 гг.). Фаррис видит в войнах самураев «внутривидовую борьбу», для которой характерно преобладание «самурайского стиля» ритуализованных поединков над массовой стратегией. Работа Фарриса была очень важна для нашего исследования, несмотря на то что у других японоведов есть возражения по отношению к некоторым моментам его концепции, например, вопросы к тому, насколько концепция «ритуализованных поединков» могла соответствовать реальности, а не быть художественным допущением. В нашей работе, однако, при должных уточнениях, это не имеет большого значения, поскольку здесь обсуждается прежде всего мировоззрение воинов и способы его выражения, а значит - в том числе и те формы, которые могли существовать только в текстах. Мы не ставили себе задачей выявлять соотношение между идеалами и ральностью, за исключением случаев, когда этого требовал ход исследования.

Во многом согласен с Фаррисом К. Фрайди, который также писал о преемственности в развитии японской военной системы. Фрайди критикует концепцию «внутривидовых поединков» и соглашается с мнением, что воины долгое время не имели полноценного группового сознания, однако изучает их этические категории, в том числе и понятие «Пути лука и стрелы», юмия-но мити. Он отмечает разницу в мировоззрении раннесредневековых воинов и самураев позднейших эпох, которые жили по правилам бусидо в мирную эпоху. Отмечает он также отсутствие стремления к смерти и отличия в понимании чести у воинов эпохи Камакура и рыцарей европейского средневековья. «Воины были профессионалами - не больше и не меньше» [146, р. 163], - пишет он.

11 «Система Тайхо:», система рицурё: - принцип и структура централизованного государства китайского образца, функционировавшие с VII в. Ключевое значение для нее имел кодекс 701 г. «Тайхо:рё:», в котором закреплялись так называемые реформы годов Тайка.

Интересна работа Фрайди по этике войны. Понятию «справедливой войны» посвящена его работа в сборнике по этике войны [145, p. 159-184], в которой, помимо прочего, исследователь указывает на недостатки характеристики Икэгами Эйко, которая полагает военные конфликты самураев «социальным ритуалом смерти, чести и подсчета», а сражения определяет как «красочную церемонию жестокости, смерти и чести» [Ibid., p. 167]. Фрайди отмечает, что на такое восприятие истории воинов сильно повлияла литература воинских повестей, между тем, филологи показали, что в этой литературе многие вещи определяются характеристиками жанра, а не исторической точностью фактов.

Выше уже упоминалась масштабная работа Икэгами Эйко «The taming of the samurai: honorific individualism and the making of modern Japan» [151]. Ее подход базируется на социологической методологии и объясняет соотношение коллективизма и индивидуализма в японской культуре исходя из теории чести как культурологического концепта, основополагающего для самоопределения самураев как социальной группы.

Икэгами Эйко дает положительную оценку концепциям Фрайди и Фарриса в отношении их мнения, что недопустимо лишь экономические причины рассматривать в качестве фактора, повлиявшего на возникновение и развитие общества самураев, но она считает, что эти исследователи стремятся слишком сильно редуцировать социальные аспекты феномена. Фаррис при построении «эволюционной модели» преуменьшает различия между воинами XI-XII вв. и воинами более ранних эпох, а между тем, считает Икэгами, у первых, в отличие от вторых, уже появилось групповое самосознание.

Безусловно ценными представляются работы Т. Конлэна, и хотя тематика большинства из них относится к XIV столетию, все равно, говоря о более раннем периоде, нельзя обойти их вниманием. Прежде всего речь идет о книге «State of war» [140], в которой дан разносторонний анализ социальных, идеологических и правовых характеристик общества воинов XIV в. Конлэн рассматривал проблемы социальной мобильности в этом обществе, вопросы взаимоотношений между господином и его вассалом, отношения к смерти, подвигу и наградам. Смерть, пишет Конлэн, пусть даже она будет героической, если о ней никто не знает, лишена для воина всякого смысла. Потому что война имеет смысл, когда она дает возможность заслужить признание, а подвиг имеет смысл, если за него можно получить награду. До конца XIV столетия воины смотрели на это таким образом, и они «.. .не были обязаны следовать за каким-либо господином в смерти. В действительности они вообще не имели никакого господина12. <...> Величайшей заслугой, которую можно было снискать в битве, была смерть в сражении - и так было именно

12 В текстах часто ведется речь о господине, однако, насколько мы можем об этом судить, средний воин в XII-XIII в. мог иметь достаточно большую степень свободы в выборе того, кому служить.

9

потому, что никто не был обязан поступать подобным образом. Несомненно, большинство воинов не хотели ни за кого умирать. Те, кто был достаточно храбр или достаточно неудачлив для того, чтобы поступать подобным образом, восхвалялись как пример для подражания» [141, р. 12]. Конлэн поднимает интересную проблему расхождения и взаимодействия между реальностью и идеалами. Он замечает, что в XIV столетии воины моделировали собственное поведение по известным им идеализированным образцам из прошлого; например, Асикага Такаудзи, основатель сёгуната Муромати, сопоставлял себя с первым камакурским сёгуном Минамото Ёритомо. Кроме того, источником образцов для подражания были воинские повести, в частности «Повесть о доме Тайра». Как видно по «Повести о великом мире», воины иногда стремились буквально сконструировать ситуации из «Повести о доме Тайра», и это подражание, которое временами превращалось в пародию, как замечает Конлэн, давало возможность смеяться над собственным прошлым и через смех примириться с недостижимостью идеала [Ibid., р. 7-9].

Есть историки, которые придерживаются точки зрения, отличной от мнений Фарриса и Фрайди. Среди них можно назвать Катарину Бломберг, которая, хоть и обнаруживает истоки культуры воинов в древности, считает поворотной точкой войну Гэмпэй (войну Тайра с Минамото, 1180-1185 г.) [132]. По мнению Бломберг, культурное противостояние воинов (буси) и придворной аристократии (кугэ) продолжалось в течение веков. После смуты годов Хогэн в 1156 г. настало время, которое монах Дзиэн, автор исторического сочинения «Гукансё:», назвал «веком воинов» - буси-но ё. Разворачивается противостояние двух крупнейших воинских родов, Минамото и Тайра, и в ходе этого процесса Тайра становятся в некотором смысле преемниками аристократии кугэ, в то время как Минамото - хранителями воинской традиции. И во времена их последнего конфликта, войны Гэмпэй, как считает Бломберг, уже складывался тот религиозно-этический комплекс, который позднее будет именоваться «бусидо». Тогда же этот идеал находил отражение в литературе воинских сказаний, где воин впервые выписан не как мифологический персонаж, а как личность, которая прославляет собственное имя, сражаясь в ритуализованных поединках. Бломберг анализирует влияние традиций самураев на японскую культуру, однако в целом ее взгляды на средневекового воина близки к традиционному пониманию самурая, поскольку она не отделяет идеологию раннесредневекового воина, который на практике имел дело с битвами, от идеологии самурая XVII-XVIII вв., носителя норм бусидо, который обычно вел относительно мирную жизнь.

Стоит отметить попытки создания воинской истории, предпринятые С. Тёрнбуллом13, однако его работы в основном содержат довольно общие выводы и не содержат концепций, которые бы значительно повлияли на ход данного исследования.

Интересную концепцию предлагает Элизабет Ойлер в книге «Swords, oaths, and prophetic visions: authoring warrior rule in medieval Japan» [163]: по ее мнению, основание первого сёгуната в Камакура на востоке страны стало воплощением идеи Востока Японии, который традиционно считался землей воинов, как нового Центра. В культуре много веков бытовало стремление к Столице, сам факт победы ассоциировался с триумфальным возвращением в Столицу и с признанием в ней. Но Минамото Ёритомо, одолевший род Тайра, вместо этого привычного возвращения утвердил новый центр власти на востоке. Ойлер рассматривает религиозные стороны культуры воинов, в том числе почитание бога Хатиман, способы интерпретации вещих снов и обычай приносить письменные клятвы богам [Ibid., p. 68].

Таковы основные работы, посвященные воинскому обществу в целом. Что касается истории отдельных источников и (или) жанров - по этому поводу существует огромный корпус литературы, все типы источников описаны и хорошо изучены в Японии и на Западе, в особенности с литературоведческой стороны. Здесь отметим общие работы и сочинения, особенно полезные для исследования мировоззрения воинов.

Из общих работ прежде всего интересна «A history of Japanese literature» Кониси Дзинъити [155]. Важны труды Д. Кина, в том числе его труд по истории литературы [153]. Переводы воинских сказаний, как отмечалось выше, имели давнюю традицию в западной японистике, как и связанные с ними исследования. Что касается общих работ по воинским сказаниям, особенно интересна книга Пола Варли «Warriors of Japan: as portrayed in the war tales» [175], автор которой ищет в текстах этого жанра сведения о воинской культуре, помещая их в контекст прочих известных данных об эпохе, что способствует более полному восприятию источников.

Почти весь корпус воинских сказаний теперь представлен на русском языке в переводе В.Н. Онищенко, «Сказание о смуте годов Хогэн» - также в переводе В.Н. Горегляда, также мы уже упоминали перевод «Повести о доме Тайра» И. Львовой.

Текст свитков «Мо:ко сю:рай экотоба» перевел на английский Т. Конлэн [139], вместе с переводом опубликовавший исследование свитков и сопутствующей документации. Из трудов японских авторов, помимо фундаментальных работ Исии Сусуму, можно отметить посвященные свиткам работы Сато Тэцутаро14.

13 Например: [174].

14 Например: [l90].

Что касается сочинений Ходзё Сигэтоки, наиболее значимое западное исследование, как и перевод текстов, принадлежат перу К. Стинструпа: несколько статей и вышеупомянутая книга содержат подробные сведения о биографии Сигэтоки и об истории его рода. Из японских авторов отметим Ямамото Синко [193] и Ямамото Хироя [194], представивших анализ текстов воинских наставлений.

Немало исследований посвящено поучительным рассказам сэцува. Для нас особенно значимы оказались следующие работы: перевод и анализ посвященных воинам свитков «Кондзяку моногатари сю:»15, выполненный Уилсоном [56]; перевод на русский и исследование «Собрания песка и камней» Н.Н. Трубниковой [36; 116]; книга Г.Г. Свиридова [107]; неопубликованный перевод «Дзиккинсё:» Н.Н. Трубниковой, которым автору было позволено пользоваться, и её статьи, посвященные этому сборнику; работа Нагаи Ёсинори [183] о связи между «Дзиккинсё:» и наставлениями Ходзё Сигэтоки.

Разным составляющим культуры эпохи Камакура было посвящено очень много работ и в японской и в западной науке; многие проблемы разрабатывались и российскими японоведами. Из этих работ многое можно почерпнуть и относительно того или иного элемента именно воинской культуры. Кроме того, в некоторых из них внимание акцентируется на воинской проблематике. Среди посвященных религиозной сфере жизни исследований можно отметить очерк Мартина Коллкатта «Religion in the life of Minamoto Yoritomo and the early Kamakura bakufu» [138], в котором рассматриваются вопросы религии в повседневной жизни камакурского сёгуната и его основателя Минамото Ёритомо, изучается история некоторых значимых для воинов той эпохи святилищ и культов, в том числе проблема соотношения в религиозном мировоззрении воинов амидаизма (а затем и дзэн) и элементов других направлений буддизма и небуддийских верований.

Микаэль Адольфсон в книге «The gates of power: monks, courtiers, and warriors in premodern Japan» [130] исследует взаимоотношения воинского сословия с буддийским духовенством и религиозными институциями. Затрагивается практический аспект вопроса: у воинов возникало множество конфликтов с храмами из-за присвоения (одними или другими) земельных владений, и потому Ёритомо был вынужден экспериментировать, чтобы построить систему, которая могла бы наладить отношения самураев и религиозных организаций.

Стоит упомянуть монографию Д. Холла [148], посвященную истории культа воинской богини Мариши (в Японии - Мариситэн). Почитание этого божества приобрело популярность после основания камакурского сёгуната.

15 Полный перевод сборника на английский опубликован Ё. Дикстрой [46].

12

Из работ отечественных японоведов по истории японских религий особенно важна книга Н.Н. Трубниковой и М.В. Бабковой «Обновление традиций в японской религиозно-философской мысли XIII-XIV вв.» [121], в которой рассмотрены изменения, произошедшие в религиозной и философской жизни в эпоху Камакура, когда перестраивались старые традиции и возникали новые направления, причем охвачены не только различные течения буддизма, но и учения о богах-ками.

Концепцию ситуационной этики предлагает Т.П. Григорьева, в этом аспекте ее видение японской культуры близко к нашему пониманию этики самураев.

Взгляды самураев исследует в своей диссертационной работе А.А. Голомша [196]. Культуру воинов XII-XIV вв. он рассматривает как первый этап становления духовной культуры самураев, отмечая, что мировоззрение воинов не являлось неизменным на протяжении веков. Тем не менее, ценности воинов этой эпохи исследователь видит все же через призму идеологии бусидо (чему способствует его выбор основных первоисточников), а взаимоотношения культуры воинов и культуры аристократов описывает скорее в терминах противостояния, чем сложного взаимодействия. Во многом схожую методологически позицию занимает, давая философскую интерпретацию истории военного сословия в целом, Н.Л. Богомазова [195].

Гендерный аспект представлен в работах Ока Ясуко (образование женщин из воинского сословия в эпоху Камакура) [187], Като Кэйко [179] и Тономура Хитоми (имущественные вопросы) [172].

Отдельно стоит упомянуть третий том «The Cambridge History of Japan», коллективный труд множества ведущих японоведов, в котором помимо изложения исторических событий собраны разделы, посвященные различным сторонам средневековой культуры.

Цели и задачи исследования

Целью работы было философское осмысление мировоззрения воинов XIII в. как части культуры Японии.

Поставленной целью определяются задачи исследования:

1) Выполнить перевод первоисточников: «Наставлений господина Гокуракудзи», «Иллюстрированного рассказа о монгольском вторжении», избранных рассказов из сборников поучительных рассказов сэцува. Провести анализ культурно-исторического фона эпохи, в которую создавались эти памятники и другие тексты, в которых нашли отражение взгляды воинов;

2) Выделить черты, присущие мировоззрению воинов, отделить их от клише, диктуемых жанром изучаемых текстов;

3) Проанализировать основные понятия, в которых выражалась этика воинов;

4) Понять, каков был образ идеального воина, проанализировать его черты;

5) Определить происхождение важнейших категорий в воинской системе взглядов и установить характер взаимосвязи между составляющими воинского мировоззрения и иными явлениями культуры;

6) Ответить на вопросы, возникающие в связи с особенностями культуры эпохи Камакура, например: какие факторы привели к образованию первого сёгуната, каковы могли быть причины изменений в духовной жизни эпохи, насколько важную роль в этих изменениях играли воины.

Объект и предмет исследования

Под «воинами» в данной работе понимаются представители воинского сословия в традиционной Японии (буси), которых характеризовали следующие признаки: 1) определяющим своим наследственным занятием они считали военное дело; 2) имели землю в наследственном владении или в качестве пожалования от господина, иногда просто служили более родовитому представителю сословия, получая от него жалованье (в частности, в виде риса, господин также мог одарить подчиненного снаряжением, лошадью, одеждой); 3) осознавали себя в качестве принадлежащих к данной общности людей, в связи с чем принимали некоторые нормы поведения, присущие, по их мнению, именно воинам16.

Мировоззрение есть, по определению Т.И. Ойзермана, «система человеческих знаний о мире и о месте человека в мире, выраженная в аксиологических установках личности и социальной группы, в убеждениях относительно сущности природного и социального мира» [200]. Знания воинов о мире образуют комплекс религиозных верований, идеологических концепций и поведенческих установок, характерных для воина как представителя самурайского сословия, включая как неосознанный, так и сознательно конструируемый образ идеального воина или «пути воина». «Идеология» здесь прежде всего подразумевает, с одной стороны, попытки легитимировать положение сословия в обществе, и с другой стороны - концепции, созданные для поддержания порядка внутри воинского общества.

Японская средневековая17 картина мира предполагает, что человек воспринимается в первую очередь в исполняемой им социальной роли, поэтому столь важно понимание специфики сословно обусловленной системы взглядов. В этом смысле «мировоззрение воина» - самая суть бытия человека как воина.

16 Данная дефиниция - не единственная возможная. Попытки четко определить, кем были буси, сами по себе представляют отдельную методологическую задачу, над которой в свое время работали историки-японоведы. Некоторые соображения по этому вопросу будут приведены далее. См. гл

17 Термин «средневековый» используется в диссертации для практического обозначения соответствующего периода истории Японии (X-XVI вв.), без отношения к троичной схеме «Античность - Средние века - Новое время» как к работающей концепции.

При этом не все составляющие этого мировоззрения эксклюзивны для воинского миропонимания, не все отрефлексированы и отражены в текстах. Не все области знания равным образом интересуют мыслителей-воинов, а в художественных и документальных текстах многие убеждения присутствуют как данность, не подвергаемая сомнению.

В то же время «мировоззрение воинов» - абстракция, создаваемая ради понимания особенностей японской культуры изучаемого периода. Данная работа выполнялась без попыток зайти в поле исторической психологии. Всё, относящееся к мировоззрению воинов, будет рассматриваться как факт культуры, в той степени, в которой оно нашло свое отражение в культуре эпохи. Сведения, касающиеся отдельных личностей, интерпретировались прежде всего в этом же ключе.

В свете большого влияния, которое оказали традиции самурайского сословия на образ страны, который сложился за ее границами (а временами транслировался вовне специально самими японцами), необходимо особенно подчеркнуть, что наша работа посвящена исследованию мировоззрения воинов определенной эпохи, и это мировоззрение сильно отличается от тиражируемого в современной западной культуре образа самурая. В описываемый здесь период закладывались некоторые ключевые черты, ставшие неотъемлемой частью позднейшей «самурайской» идеологии, и тем не менее мировоззрение, которое породило идеологию «бусидо», не было абсолютно идентично мировоззрению воинов XIII в, мы следуем за К. Фрайди и другими японоведами в этом утверждении.

В ходе исследования было подтверждено, что выделение в качестве изучаемого объекта временного отрезка в один лишь XIII в. имеет под собой и содержательные доводы, помимо практического удобства в очерчивании круга обсуждаемых текстов. Потому что XIII в. - пора расцвета камакурского общества и его культуры. Корни мировоззрения воинов, естественно, лежат за пределами этой эпохи - они уходят в глубь веков, и исследователь может обнаружить их следы в текстах, порожденных прежними эпохами. С момента победы Минамото над Тайра в 1185 г. до конца XII в. шло образование государственных институтов сёгуната, шел поиск необходимых властных структур - одни требовалось реорганизовать, другим аналогов еще не было никогда. Перестраивалось само общество, а культура осваивала новые веяния, которые принесли в нее воины и связанные с воинами события.

К XIII веку камакурская политическая система институционально уже развилась полностью, могущество сёгуната дало ему возможность выстоять даже в конфликте годов Дзёкю (1221 г.) против сторонников государева двора, а воины начали осмысливать свое нынешнее положение и искать этому положению оправдание. Раздумья над тем, кто такие воины и почему они оказались у власти, а также над путями дальнейшего развития - над тем, какими желали бы

видеть своих потомков воины-мыслители, - вылились в тексты, которые стали продуцировать воины и выходцы из воинской среды. Потому что впервые наступает время, когда воинам требуется обдумывать такие вопросы и записывать свои размышления. Ходзё Сигэтоки (11981261) пишет старейшие дошедшие до нашего времени тексты жанра букэ какун - воинские наставления потомкам. Взгляд на мир воинов раскрывается самими. Более того, изменяющееся мировоззрение воинов порождает такие формы, такие идеи, которые станут основой мировоззрения самураев позднейших эпох - и определят культурный облик Японии на столетия вперед. Для остальной культуры эпохи фундаментальные перемены стали импульсом к новому витку развития, ибо поставили и аристократов, наследников «старой» культуры, перед необходимостью переосмыслить или зафиксировать прежнюю традицию или отрефлексировать новый опыт новых условий существования в рамках старой традиции и ее средствами.

Исходя из этого, XIII в. можно считать наиболее показательным для философа культуры периодом для изучения специфики мировоззрения камакурских воинов. Вторая причина выделения конкретного временного отрезка практическая: оно служит для ограничения круга текстов, подпадающих в фокус особенного внимания.

Таким образом, объект исследования в данной работе - культура традиционной Японии и жизнь представителей военного сословия эпохи Камакура как ее часть; предмет исследования - мировоззрение воинов и отражение этого мировоззрения в текстах XIII века.

В качестве источников для исследования были отобраны тексты, в которых мировоззрение воинов отражается с различных сторон; их разнообразие предоставляет возможность преодолеть жанровые особенности конкретного типа текстов. Некоторые из использованных источников выходят за хронологические рамки исследования - к ним мы обращались либо в тех случаях, когда реалии, отраженные в этих текстах, были актуальны и для изучаемого периода, а изображение этих реалий в тексте является ярким и примечательным, либо в случаях, когда рассмотрение их способствовало конструированию картины непрерывно развивающегося культурного контекста.

Следующие тексты были отобраны в качестве основного материала для исследования:

• Тексты, написанные воинами для воинов и отражающие непосредственно их мировоззрение:

• «Наставления господина Гокуракудзи» и «Поучения господина Рокухара» -сочинения Ходзё Сигэтоки, сборники кратких семейных наставлений (букэ какун) середины и второй половины XIII в.

• «Иллюстрированный рассказ о монгольском вторжении» - свитки, посвященные участию воина Такэдзаки Суэнага в событиях монгольских вторжений, содержат условно «документальный» текст и иллюстрации.

• Тексты, предназначенные для более широкого круга читателей:

• Сборники коротких рассказов сэцува XIII в.: «Сборник наставлений в десяти разделах» и «Собрание песка и камней» в качестве основных примеров.

• Эпические воинские сказания гунки-моногатари.

Помимо этих текстов источниками по культуре воинов периода Камакура могут служить хроники и другие исторические сочинения (например, «Адзума кагами»), сохранившиеся бытовые документы, сочинения религиозных деятелей и дневники аристократов. Однако в данной работе они привлекались только в качестве вспомогательного материала.

Научная новизна

На русском языке до сих пор не было целостных исследований, посвященных мировоззрению воинов XIII в. При значительном объеме накопленных исторических данных и подробных исследований конкретных источников, на наш взгляд, западные работы, посвященные именно камакурским воинам, рассматривают проблему либо с исторической точки зрения, либо с литературоведческой, если речь идет об анализе источников, и редко когда эти позиции действительно сходятся. Нам неизвестны и японские работы, в которых рассматривалось бы мировоззрение камакурских воинов как целостный концепт и через призму философии культуры. Новизна данной работы состоит в том, что:

1) В работе представлено единое изложение важнейших фактов, имеющих отношение к мировоззрению воинов эпохи Камакура, культурологический взгляд на эти факты и возможные их интерпретации.

2) Аспекты воинского мировоззрения рассматриваются в контексте культуры изучаемой эпохи, при этом, в отличие от более ранних исследований, в данной работе обосновывается необходимость при анализе эволюции воинской культуры Японии принимать во внимание особенности мировоззрения воинов XIII в., в том числе в их отличии от идеологии бусидо.

3) Исследование основано на результатах анализа разнородных первоисточников, в том числе таких, что переводились нами на русский язык впервые, и вместе с тем объединяет достижения других японоведов, специалистов в разных областях гуманитарных наук.

Теоретическая и практическая значимость работы

Теоретическая значимость работы, таким образом, заключается в том, что она может дополнить корпус существующих исследований по истории культуры Японии периода Камакура и стать очередной ступенью для будущих культурологических исследований эпохи, в том числе

более узкоспециализированных. В данной диссертации мы предлагаем возможную методологию анализа текстов и осмысления явлений жизни средневекового японского общества с позиции философии культуры.

Практическая значимость работы определяется прежде всего тем, что в научный оборот вводятся ранее не переведенные на русский язык тексты. Поскольку в диссертации представлено осмысление концепций, повлиявших на формирование современного облика японской культуры, работа может способствовать лучшему пониманию этой культуры (в том числе, например, особенностей поведения Японии на международной арене), а значит - упрощению межкультурного взаимодействия. Помимо этого, результаты исследования могут быть полезны для учебных курсов по истории культуры Востока.

Методология диссертационного исследования

Тематика работы требовала комплексного подхода к методологии, - что в некоторой степени повлияло на структуру диссертации, но прежде всего она определяется методикой интерпретации изучаемых текстов. Она предполагала следующий алгоритм исследования:

• Описание исторической обстановки изучаемого периода.

• Анализ текстов, соотнесение каждого конкретного текста с историческим контекстом, а также прояснение культурного бэкграунда первоисточников. При необходимости мы обращались к литературоведческим способам анализа текста, в том числе и ради того, чтобы прогнозировать возможные искажения культурных реалий, привнесенные особенностями жанра.

• Вычленение сведений, непосредственно касающихся мировоззрения исследуемого сословия.

• Синтез: поиск соответствий между источниками различных типов и попытка построить на основании разнообразных сведений единую картину воинской культуры, собственную ее интерпретацию. Задействован принцип герменевтического круга: каждый текст рассматривается снова, будучи помещен в поле остальных текстов. Реконструируя мировоззрение средневекового воина, так можно обнажить сложные культурные связи в японском обществе и взаимосвязи с более ранними и более поздними текстами. При необходимости используются религиоведческие и социологические методики, привлекаются различные исторические и философские концепции, в том числе связанные с изучением различных моральных систем, «микроисторический» подход.

Методология во многом определила структуру диссертации. Нужно также отметить, что не все философские вопросы, касающиеся картины мира, интересовали воинов в равной степени, что тоже повлияло на структуру и содержание диссертации.

Отдельную методологическую задачу, над которой работали историки-японоведы, представляют собою попытки четко определить, кем были буси. При осмыслении связанных с воинами явлений мы в целом следовали линии Исии Сусуму, Фарриса и Фрайди

При работе с историческими данными, результатом которой стала первая глава диссертации, было поставлено, в частности, две главных задачи: реконструировать историю воинского сословия и показать место явлений воинской культуры в общем контексте эпохи Камакура. Реализация первой из этих задач важна не только для того, чтобы создать почву для понимания отдельных выводов о мировоззрении воинов, но и потому, что прояснение исторических оснований как возникновения сословия воинов вообще, так и природы вассальных отношений в их обществе в частности, критически важно для правильной интерпретации фактов культуры. Реализация второй задачи открывает возможности для осмысления камакурской культуры в свете роли воинов в ней и для осмысления культуры воинов как части исследуемой эпохи.

В разделах, посвященных отдельным аспектам воинского мировоззрения, мы старались по возможности структурировать изложение так, чтобы было понятно, с опорой на какой источник в качестве основного делаются выводы. Так читатель может снова соотнести выводы с представленной во второй главе информацией о текстах, чтобы лучше понимать, какую роль сыграла специфика произведения, его форма и его назначение.

При интерпретации полученных из первоисточников данных мы не видели причин отвергать методики и концепции, разработанные для других культур (европейских в частности), если эти методики демонстрируют свою релевантность. В японоведении время от времени проявляет себя тенденция отрицательно относиться к любым сравнениям с европейской культурой. Обусловлена она, как нам кажется, непростой историей вопроса. Помимо идеологических искажений, на ранних этапах развития изучения японской культуры в Европе ученые иногда слишком злоупотребляли простым перенесением западных моделей на почву японской истории. И следующим поколениям приходилось подчас преодолевать сложившиеся заблуждения. Примером тому может служить описанная выше попытка Фарриса доказать, что термин «феодализм» не применим к японскому средневековью и слишком искажает понимание устройства общества воинов в частности ^м. [143]).

Однако сейчас, с уже накопленным в науке багажом знаний о средневековом обществе Японии и его культуре, как нам кажется, можно без какого-либо риска пробовать применить к японской истории различные культурологические концепции, осознавая как особенности развития изучаемой культуры, так и ее общие с иными культурами черты. В конце концов, культуры, видимо, в этом отношении похожи на людей - каждый человек обладает собственной

индивидуальностью и уникальным опытом, который в конкретной комбинации переживаний не был доступен больше никому и никогда на планете, но в то же время есть вещи, которые в том или ином виде характерны для всех людей.

Речь идет, с одной стороны, о таких принципиально универсальных концепциях философии культуры, как семиотический подход М.Ю. Лотмана, а с другой стороны - о работах, в которых были реализованы на материале других культур общие принципы исследования, применимые и к нашей области. Имеются такие труды, как книга Е.В. Глаголевой «Повседневная жизнь королевских мушкетеров» [67], где через призму рассмотрения различных сторон жизни отдельной социальной группы изучается история культуры Франции. Такой подход, как нам кажется, может быть весьма плодотворен, поскольку дает возможность увидеть явления, ускользающие от взгляда историка, который смотрит лишь в одно измерение исторически значимых событий, в то время как в такой перспективе те же самые события могут предстать в совершенно ином свете и в сети причинно-следственных связей в культуре. Также хочется вспомнить книгу М. Оссовской «Рыцарь и буржуа: Исследования по истории морали» [103], которая посвящена эволюции и разновидностям рыцарского этоса и буржуазной морали и является для нас примером исследования по истории этики. Можно упомянуть, помимо этого, труд Н. Элиаса «Придворное общество: исследования по социологии короля и аристократии» [129], в японистике исследование такого рода было реализовано, например, А.Н. Мещеряковым в отношении судьбы императора Мэйдзи в контексте его эпохи [97]. Примеры удачного применения на почве японских источников концепций, разработанных для других культур, тоже уже были: можно вспомнить книгу Мишель Ли [157], где применяется (с оговорками) подход М.М. Бахтина по отношению к японскому сборнику поучительных рассказов «Собрание стародавних повестей».

Положения, выносимые на защиту

1. Одним из ключевых факторов всеобъемлющего духовного обновления в эпоху Камакура является постепенное нарастание мощи и влияния воинского сословия, результаты которого можно объяснить в терминах взаимодействия «периферийной» культуры воинов и культуры «центра» столичной аристократии.

2. Воины как социальная группа, слабо осознавая общие экономические интересы, тем не менее отделяют себя от других социальных групп: это самоопределение в XIII веке строится во многом на этических основаниях; Ходзё Сигэтоки был одним из первых мыслителей, обосновавших положение воинов через этические категории. Все тексты «воинского потока» пронизаны пониманием того, что есть модели поведения, достойные воина и не достойные воина.

3. Центральными понятиями для системы воинского мировоззрения являются «Путь лука и стрелы» (юмия-но мити), «стыд» (хадзи) и «долг» (ги, гири, он). Принципиальным отличием этой системы от позднейшего кодекса чести, известного как «бусидо», были нацеленность на успех, прагматичность и иной тип вассальных отношений, основанных на взаимных обязательствах. Ввиду исторических обстоятельств, в дальнейшем происходил процесс укрепления этих отношений, одним из следствий которого, в частности, стала потеря женщинами общества воинов прежде имеющихся прав. Поскольку «взрыва» при взаимодействии культур не произошло, воины стремились также ассимилировать достижения прежней культуры, что тоже повлияло на характер их идеалов.

4. Этическая система воинов характеризуется небинарным пониманием долга (один и тот же поступок может получить разную оценку в зависимости от того, с каким типом долга соотносится), синкретическим подходом к религии, а также отличным от европейского пониманием категорий «храбрости» и «подвига»: последние строятся на почве буддийских взглядов и критической важности мнения «другого».

5. Противоречия между соревновательностью и другими индивидуалистичными чертами и явной ориентацией на коллектив снимаются с помощью предположения, что для Японии эпохи Камакура было характерно особенное понимание личности, отличное от европейского. Это была коллективная личность, с семьей как наиболее практически значимой единицей общества. Такое восприятие имело религиозные и философские предпосылки, способствовавшие ощущению множественных связей человека с другими людьми и с миром вообще. Именно оно породило такие характерные черты японской культуры, как философия «пути», мити.

Аргументированность и степень достоверности результатов

Выводы, обоснованные в данном исследовании, были сделаны с использованием обширного материала первоисточников, подобранного таким образом, чтобы жанровые черты каждого типа источников не влияли на вычленение отдельных особенностей мировоззрения воинов.

Интерпретация источников базировалась на наиболее надежных концепциях японоведов-историков, в свою очередь, опиравшихся как на текстологические, так и на археологические данные. При этом данные концепции рассмотрены и в соотнесении друг с другом, т.е. критика учитывалась для того, чтобы выявить возможные спорные моменты концепций.

Частные выводы были сделаны с опорой на работы крупнейших литературоведов, религиоведов и японоведов других специализаций. Основные собственные переводы первоисточников были опубликованы под ред. Н.Н. Трубниковой в ключевых специализированных изданиях и доступны для критики научным сообществом.

На данный момент не было выдвинуто аргументов против возможности применения общекультурологических концепций, задействованных в данной работе, к материалу японской культуры.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Мировоззрение воинов в японской культуре XIII века»

Апробация работы

Результаты данного исследования нашли отражение в 12-ти публикациях автора, в том числе, 4-х публикациях в изданиях, отвечающих требованиям п. 2.3 Положения о присуждении ученых степеней в Московском государственном университете имени М.В. Ломоносова, 4-х публикациях в изданиях, включенных в действующую редакцию Перечня ВАК при Министерстве науки и высшего образования РФ, 4-х публикациях в иных изданиях.

Публикации в изданиях, отвечающих требованиям п. 2.3 Положения о присуждении ученых степеней в Московском государственном университете имени М.В. Ломоносова

А) Публикации в изданиях, включенных в ведущие международные базы данных (Web of Science, Scopus, RSCI):

1. Коляда, М.С. О силе человека в «Собрании стародавних повестей» // Вопросы философии. 2020. № 1. С. 156-167 (Web of Science, Scopus, RSCI; CiteScore - 0,3, пятилетний импакт-фактор РИНЦ - 0,894).

2. Коляда, М.С. Ходзё Сигэтоки и его наставления потомкам. Ходзё Сигэтоки. Наставления господина Гокуракудзи. Перевод со старояпонского и примечания М.С. Коляды // Вопросы философии. 2017. № 6. С. 155-182 (Web of Science, Scopus, RSCI; CiteScore - 0,3, пятилетний импакт-фактор РИНЦ - 0,894).

3. Коляда, М.С., Трубникова, Н.Н. История японской философской мысли в отечественных изданиях 2014-2015 гг. // Вопросы философии. 2016. № 3. С. 90-100 (Web of Science, Scopus, RSCI; CiteScore - 0,3, пятилетний импакт-фактор РИНЦ - 0,894).

Б) Публикации в изданиях, включенных в список МГУ имени М.В. Ломоносова по философским наукам на основании решения Ученого совета:

4. Коляда, М.С. Жизнь женщины из воинского рода в Японии эпохи Камакура // Человек. 2018. №3. С. 145-160 ( пятилетний импакт-фактор РИНЦ - 0,269).

Публикации в изданиях, включенных в Перечень ВАК Министерства науки и высшего образования России:

1. Коляда, М.С. Нравы японских воинов в «Собрании стародавних повестей». «Собрание стародавних повестей». Свиток 25 (Перевод со старояпонского, пересказ и комментарии М.С. Коляды под редакцией Н.Н. Трубниковой и А.Н. Мещерякова) // Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке. 2019. № 3 (49). С. 13-30 (пятилетний импакт-фактор РИНЦ - 0,086).

2. Трубникова, Н.Н., Коляда, М.С. «Собрание стародавних повестей» в традиции японских поучительных рассказов VШ-XI вв. // Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и Дальнем Востоке. 2018. № 3 (45). С. 35-45 (пятилетний импакт-фактор РИНЦ - 0,086).

3. Трубникова, Н.Н., Коляда, М.С. «Собрание стародавних повестей» в традиции японских поучительных рассказов ХП-ХГУ вв. // Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и Дальнем Востоке. 2018. № 4 (46). С. 34-44 (пятилетний импакт-фактор РИНЦ - 0,086).

4. Коляда, М.С. Мировоззрение средневековых японских воинов как предмет изучения в западных исследованиях (1990-2015 гг.) // Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и Дальнем Востоке. 2017. № 4. С. 11-21 (пятилетний импакт-фактор РИНЦ - 0,086).

Иные публикации:

1. Коляда, М.С. Исторический случай как поучительный пример в японской воинской словесности. // История как фундамент гуманитарного познания. К 100-летию исторического образования на Дальнем Востоке: материалы международного семинара, 15 - 1 7 октября 2018 г / [ред. кол.: Ф.Е. Ажимов, П.Г. Добмаев, Б.И. Пружинин, Т.Г. Щедрина]. Владивосток: Изд-во Дальневост. федерал. ун-та, 2018. С. 249-252.

2. Коляда, М.С. О книге Повесть о братьях Сога. Сога моногатари // Японские исследования. 2017. № 3. С. 105-111.

3. Трубникова, Н. Н., Коляда, М. С. Воинский взгляд на мир в сборниках поучительных рассказов XIII в // Историко-философский ежегодник. 2017. С. 70-93.

4. Коляда, М.С. «Иллюстрированный рассказ о монгольском вторжении» («Мо:ко сю:рай экотоба»). Перевод и комментарии М.С. Коляды. История и культура традиционной Японии 9, 2016 // История и культура традиционной Японии. Т. 9 из ОпеПлНа et Classica: Труды Института восточных культур и античности. М.-СПб: Гиперион, 2016. С. 121-139.

Помимо этого, результаты данного исследования были представлены в следующих докладах на международной Ежегодной конференции «История и культура Японии»:

• 2019: Философия «мити» в литературе сэцува: «Кодзидан».

• 2018: Философия войны: воины и разрешенное насилие в «Кондзяку моногатари сю:» и текстах эпохи Камакура.

• 2017: Этические измерения в тексте Ходзё Сигэтоки «Наставления господина Гокуракудзи».

• 2016: «Мо:ко сю:рай экотоба» как источник по культуре воинов периода Камакура.

Диссертация была обсуждена на заседании кафедры Истории и теории мировой

культуры философского факультета Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова, по итогам обсуждения было принято положительное заключение.

Структура и содержание диссертации. Основная часть диссертации состоит из введения с кратким обзором основной литературы, трех глав и заключения. Первая глава посвящена истории военного сословия Японии и общему обзору культурной ситуации эпохи Камакура. Вторая глава содержит характеристику и общую оценку основных источников (или типов источников). Третья глава содержит частные выводы, объединенные в подразделы согласно тематике: «Путь лука и стрелы», дозволенное насилие, месть и справедливая война, религиозное мировоззрение воинов, человек и коллектив в мировоззрении воинов, раздел о положении женщины воинского рода. Приводится список иероглифических написаний ключевых терминов и имен. В Приложении даны перевод избранных рассказов «Дзиккинсё:», хронологические таблицы, карты и некоторые другие справочные материалы, а также необходимые иллюстрации.

Глава I. Исторические и культурные основы мировоззрения воинов

1.1.Воины в истории Японии

Воины Японии до XII века

Вопрос о происхождении сословия воинов - с теми особенными характеристиками, которые были присущи ему в конце эпохи Хэйан18, - и о существующей тогда военной системы вообще - в свое время очень волновал умы ученых, как японских, так и западных.

Дзиэн, историк конца XII - начала XIII в., когда писал о «веке воинов», переломным моментом считал битву при Данноура (1185 г.), которая знаменовала собою победу Минамото над Тайра и за которой последовало образование первого военного правительства -Камакурского сёгуната. Именно с этой даты и сейчас многие исследователи отсчитывают начало периода Камакура. Но можно ли именно ее полагать рубежом, с которого начался «век воинов»? Некоторые современные историки, о которых будет сказано ниже, предпочитают считать, что процесс зарождения воинской гегемонии на самом деле шел задолго до этого момента. Исследователи отмечают также, что начало эпохи Камакура еще не было временем максимального сосредоточения политической власти в руках воинов. Рассмотрение исторических обстоятельств, которые привели японскую культуру к существующей в XIII в. ситуации дает возможность представить истоки мировоззрения камакурских воинов.

Здесь есть две связанные между собою проблемы. Первая касается причин, способствовавших возвышению воинов, а вторая - необходимости понять, когда и как сформировалось это сословие, то есть, фактически, определить, кем вообще были воины, пришедшие к власти после 1185 г.

В современной историографии есть несколько значимых теорий, предлагающих решения этих проблем. Так, Асакава и Сэнсом считали, что сословие воинов сформировалось в середине эпохи Хэйан 19 и воины были землевладельцами, которые начали вооружаться: подобные процессы проходили в свое время в Европе. Сэнсом считает, что к образованию сословия воинов, в частности, привело то, что рекрутская система призыва на военную службу из кодекса «Тайхо:рё:» VIII в. никогда не работала так, как нужно. В реальности некоторые богатые землевладельцы имели собственные дружины - для самозащиты и борьбы с соперниками - и эта-то система и сделала возможным появления воинского сословия конца эпохи Хэйан. При этом на

18 794-1185 гг. Карту средневековой Японии см. Рисунок 1.

19 Т.е. конец X - начало XI в.

востоке Японии еще до периода реформ Тайка были люди, славившиеся как воины, и их

" 20 призывали для войн с корейскими государствами20.

Холл писал, что предки самураев находились в гуще военных столкновений еще в VI и VII столетиях, потому, вероятно, сословие воинов возникло не на пустом месте, а в результате пересмотра и реорганизации военных порядков прошлых эпох. И возникновение частных боевых отрядов в XI веке и позже не было совершенно новым феноменом, а являлось следствием и проявлением того, что уже было доминирующей частью японской жизни и раньше. Холл сомневался, что военизация провинциальной элиты была разрушительна для существующего порядка, вместо этого доказывая, что новые воины были просто должностными лицами, несущими военную службу внутри какой-нибудь из тогдашних структур.

Похожего мнения придерживается К. Фрайди, который посвятил этой проблеме, в частности, труд «Hired Swords: The Rise of Private Warrior Power in Early Japan» [144]. Точка зрения Фрайди такова: провинциалы стали обладать военной силой не из-за бездействия центрального правительства, а именно потому, что правительство постоянно и активно пыталось усовершенствовать военную систему. Камакурский сёгунат стал, по сути, результатом развития этой системы, а начало свое она брала еще в VI в. и затем эволюционно развивалась. Наиболее важные шаги в организации военных сил были предприняты еще в правление государя Тэмму и его жены-последовательницы Дзито на рубеже VII-VIII вв. Тэмму пришел к власти буквально «на коне», с помощью армии, и не хотел, чтобы в дальнейшем такое могло повториться, так что государь желал, чтобы все нити управления армией были в руках правящей семьи21. И эта армия была частью государственной структуры рицурё:, органично связанной со всеми прочими частями. В 689 г. Дзито провела перепись населения, благодаря которой смог заработать механизм призыва. Солдатами-хэйси становились все свободные мужчины, кроме аристократов, лиц, непригодных для службы по причине болезни или еще какого-нибудь физического недостатка, и кроме того, призыву не подлежали сыновья и внуки чиновников от пятого ранга и выше и наследники (тякуси) обладателей 6-го - 8-го рангов [144, p. 14]. Призывников заносили в специальные списки и в большинстве отпускали домой, по спискам же при надобности формировались войска. Те же, кто нес службу, должен был позаботиться о собственном вооружении согласно установленному порядку, а определенные группы призывников - об общем имуществе. Каждый делал свой вклад в снабжение отряда провизией.

20 См.164, p. 105]; о подъеме воинов см. [Ibid., p. 234-249]; см. также кратко на русском: [111].

21 Как отмечает Фаррис, Тэмму, который понимал опасность существования независимой военной силы, вводил ограничения на владение оружием. См. [143, p. 45-46].

26

В случаях, когда помимо обычной (зачастую охранной) службы требовалась мобилизация свыше 20 отрядов, на это был необходим специальный государев указ. И принятие такого указа предполагало согласие большей части правящего класса с применением военной силы в конкретном случае. Высшими офицерами были аристократы, которые имели и иные, гражданские должности в правительстве, и военную карьеру не делали, для них это были временные назначения. В столичном войске «пяти стражей» (гоэфу) служили как простые провинциальные солдаты, так и сыновья и младшие братья провинциальных чиновников и аристократов 6-го - 8-го рангов. Призывники из «благородных» выбирались в соответствии с их личными военными талантами, и для них открывалась дорога продвижения по карьерной лестнице. Причем, как пишет Фрайди, в решении наиболее важных задач правительство больше полагалось на молодых воинов из знати, нежели на крестьянские войска [144, р. 26-30].

Таким образом, ключевыми характеристиками армии на тот момент можно считать следующие черты:

- Не предполагалось большой постоянной армии. По сути, это было ополчение.

- Управление войсками было делом исключительно государя и его двора.

- Составляли эти войска крестьяне и представители элиты (провинциальной и потомков низшей аристократии), и последние развивали личные воинские навыки, занимали посты офицеров [Ibid., р. 31]22.

Система эта, однако, имела ряд недостатков. Например, армия состояла по большей части из пехоты23, хоть и хорошо тренированной и вооруженной. Другим недостатком системы было использование войск офицерами не по назначению - в виду отсутствия масштабных угроз. Приводило это к падению квалификации у солдат. В конце VIII в. это стало настоящей проблемой. Оказалось, что армия не всегда может эффективно противостоять возникающим угрозам. Правительство предпринимало попытки улучшить систему. Так, в конце VIII в. широко действовали конные отряды кондэй, хотя эффективность их впоследствии оказалась сомнительной. В зависимости от политических пертурбаций менялась структура столичных войск: например, в начале IX в. «пять стражей» превратились в «шесть». Основной тенденцией в эволюции военной системы оказалось то, что все чаще государство полагалось на военные возможности провинциальной элиты и мелких аристократов, и все реже - на армию, набранную из крестьян [Ibid., р. 69]. В эпоху Хэйан воины уже объединялись с равными себе или собирались в группы вокруг более сильных воинов, и некоторые становились столь могущественны, что

22 О структуре армии периода Нара см. также [99].

23 Правда, считается, что еще в V в. культура всадников была в Японии широко распространена, а у государя Тэмму была довольно мощная конница; преобладание пехоты, вероятно, было связано с самой рекрутской системой китайского образца: сомнительно, чтобы крестьяне легко могли себе позволить боевого коня.

27

держали в страхе целые регионы. Имеющие способности к военному делу люди могли служить в каком-то из столичных ведомств или в частных отрядах крупных аристократов, и все чаще знатный воин одновременно и имел ранг при дворе, и занимал пост чиновника в провинции [Ibid., p. 85-87]. Выделились семьи, особенно отличившиеся на этом поприще - Хидэсато-рю: (они же - Бандо: Фудзивара), Камму Хэйси (часть Тайра), Сэйва Гэндзи (Минамото).

Объединения воинов того времени характеризовала следующая структура: вокруг главнейших воинов сплачивалась относительно небольшая группа последователей или даже наемников, но при надобности каждый из них мог призвать собственных последователей, таким образом увеличив численность войска до значительных размеров. Столичные же воины для незнатных самураев были связью со двором - не единственной, но они имели некоторые преимущества, например, могли лично присутствовать в провинциях, в отличие от более высокопоставленных придворных. И они были воинами, с той же этикой и взглядами на жизнь (см. [Ibid., p. 100-101]), как и у менее родовитых самураев с востока.

Объединения воинов (бусидан) отличались неустойчивостью - не было надлежащей правовой системы, великие воины могли собирать крупные отряды, но своего создателя эти объединения обычно не переживали. Родственные связи, как и связи между господином и вассалом, не были по-настоящему крепки, примеры тому можно видеть и в литературе24. Фрайди пишет, что Минамото Ёритомо, по сути, первый, кому удалось создать систему подчинения воинов, которая существовала и после его смерти [144, p. 113].

Само правительство, однако, по мнению Фрайди, никогда не переставало интересоваться военными вопросами - просто фокус интереса сместился на профессионалов из провинциальной элиты и низших аристократов. Правительство по-прежнему строго контролировало применение силы, воины служили своему государству.

У. Фаррис тоже отстаивает эволюционную теорию развития японской системы - в противовес тем ученым, которые пытались провести аналогию с западным феодализмом. Для него самураи - не новое явление, внезапно возникшее в конце периода Хэйан, а результат постепенного развития в русле предшествующей системы.

Уже в первый период существования японской военной системы, который подошел к концу в 645 г., проявлялись некоторые базовые закономерности, которые будут характерны и для самураев позднейших эпох. При дворе было несколько аристократических семей, которые практиковали военное искусство, явно были отряды конных лучников. Проблема для ученого, отмечает Фаррис, здесь в том, как именно определяют самурая. Если считать, что буси -

24 Такова история отца Ёритомо, Минамото-но Ёситомо, воевавшего против собственного отца, а впоследствии казнившего своих родственников. См. [40].

специалисты в военном деле, то их историю можно возводить к этой ранней эпохе. Если же считать, что буси прежде всего - и непременно - землевладельцы определенного типа, то согласиться с этим сложно. При этом тем, кто желает искать аналогию между японской историей и западной, придется признать, что эту эпоху нельзя назвать феодальной [143, р. 30-32]. В дальнейшем ряд исторических событий (в том числе и закончившаяся страшным для японцев поражением битва при реке Пэк Чон в 663 г. [Ibid., р. 40]) привел к тому, что Япония начала адаптировать китайскую военную систему - прежде всего ради того, чтобы государство стало способным противостоять вторжению извне. Реформы проводил государь Тэмму, пришедший к власти после гражданской войны, о чем говорилось выше. Как и Фрайди, Фаррис отмечает двойственность военной системы, которая существовала уже тогда: при ориентированности на пехоту и массовую тактику часть воинов развивала навыки верховых бойцов. К IX в. эти воины сражались как конные лучники, и с технологической точки зрения эволюция самураев была практически завершена [Ibid., р. 103], кардинальных перемен в экипировке воинов в XI-XIII веков уже не произойдет. В начале X века увеличилось влияние правителей в провинциях - у них стало больше свободы в решении вопросов на местах. В X веке имел место мятеж Тайра-но Масакадо (935-940 гг.), описанный в «Записях о Масакадо». В этом мятеже Фаррис видит

25

признаки начинающегося перехода к «внутривидовым»25 сражениям, а такой тип военных действий, по мнению исследователя, являет собой важную особенность «самурайского» периода японской истории26. Войска Масакадо и его противников включали в себя родственников (иннэн) и богатых пришлых - вероятно, конных - воинов, подчиненных, зависимых бойцов (дзю:руй) и «союзников» (банруй). Масакадо пользовался и достижениями массовой тактики VIII в. и тактикой, присущей самураям; Фаррис считает, что имеет смысл назвать его переходной фигурой [143, р. 150-154]. К началу XI века, как это видно из истории о том, как Минамото Ёринобу усмирял разбойничающего Тайра Тадацунэ 27 , кроме солдат государственной армии и собственных подчиненных, провинциальный военачальник мог позвать на помощь войска местных влиятельных людей (в данном случае - Тайра Корэмото) [143, р. 188-191], то есть подобные люди к этому времени уже имели возможность распоряжаться порядочного размера военной силой.

25 Фаррис следует концепции, согласно которой есть два вида военных действий (по аналогии с агрессией у животных). Первому подобна охота хищника ради пропитания, а второму - поединок двух особей одного вида, т.е. в случае человека - людей одной социальной группы. Конфликты второго типа отличает ритуализованность и индивидуалистичность, таковыми были, например, рыцарские турниры в Европе. В этом случае важно не только достижение цели, но и процесс ее достижения См. [143, р. 8-9, 133].

26 [Ibid., p. 133]. Такой подход оспаривает Фрайди. См. [145].

27 Фаррис анализирует рассказ из «Кондзяку моногатари»: это рассказ 25-9.

29

Серия бедствий в X веке и первой половине XI века - засухи, холода, эпидемии и войны - способствовала тому, что многие земли пришли в запустение. В середине же XI века эти ранее заброшенные земли снова начали осваивать, как и небольшое количество новых земель. В образовании новых имений приняли участие воины, причем в процессе увеличения своих угодий воины не брезговали подделкой документов, насилием, грабежом и самовольным сдвигом

оо

границ28.

Важными военными конфликтами этого времени можно назвать Первую девятилетнюю войну (1051-1062) и Вторую трехлетнюю войну (1083-1087). Во время первой кампании система кодекса Тайхо была еще жива. Военачальник Минамото-но Ёриёси следовал всем процедурам призыва войск, каковые существовали еще в 901 г. В этой войне участвовало некоторое количество воинов, лично преданных Ёриёси, но это не свидетельствует о каком-то переломе в организации армии, ведь, как отмечает Фаррис, личные отряды были важным компонентом японской военной системы с 900 г., а, возможно, даже раньше [Ibid., p. 227]. Но победой Ёриёси был обязан не только государственным войскам и собственным подчиненным - победить он смог только тогда, когда к нему присоединился со своими войсками местный влиятельный лидер Киёвара.

Однако, судя по всему, изменения в стиле сражения нарастали. Хотя Ёриёси по-прежнему пользовался массовой тактикой китайского образца, куда большее значение, нежели раньше, приобретают поединки самураев: «Множество ярких описаний отдельных поединков всадников в "Сказании о земле Муцу"29 позволяет предположить, что к 1050 г. стиль сражения один на один, который характеризует самураев, стал почти доминирующим, в то время как массовая стратегия была гораздо менее важна. Конечно, вопросы вызывает точка зрения автора "Сказания", ведь возможно, что автор просто был под сильным впечатлением от подвигов великих военных аристократов наподобие Ёсииэ, и потому игнорировал обычных пехотинцев. Может быть, автор "Записей о Масакадо" гораздо больше сочувствовал положению простого человека, сражающегося за или против мятежников. Однако есть доказательства тому, что автор "Сказания о земле Муцу" полагался на свидетельства ветеранов войны, которые действительно видели битвы. Так что история Первой девятилетней войны не была просто отдаленной интерпретацией событий с точки зрения одного лишь человека» [Ibid., p. 232].

Другой значимый конфликт, Вторая трехлетняя война, демонстрирует характер взаимоотношений между воинами и двором, показывая все еще слабое положение самураев. Действия Минамото-но Ёсииэ, победителя, были расценены как самоуправство, и он был наказан.

28 См., например: [Ibid., p. 219].

29 Эта воинская повесть посвящена событиям обсуждаемой войны.

30

Относительно изменений в самом типе военных действий Фаррис пишет: логично будет прийти к заключению, что ко времени Второй трехлетней войны уже присутствовали все черты самурайского стиля сражения, разве что кроме нанори (обычая, согласно которому воин перед поединком излагает противнику свою родословную) [Ibid., p. 238].

Исторические исследования, таким образом, дают основания считать, что воинское сословие, каким оно было в эпоху Камакура, стало таковым в результате эволюции военной системы. «Многие историки, - пишет Фаррис, - рассматривают период с 1045 г. по 1150 г. как важную поворотную точку в развитии японской военной системы. Согласно этим мнениям, частные поместья сё:эн впервые стали занимать значительную долю пахотной земли в провинциях, и воины (буси), которые проводили "широкомасштабное освоение земель" и основали большинство из этих поместий, таким образом заработали новое богатство, необходимое для того, чтобы стать правителями всей Японии. Эти воины использовали новую технологию и стиль сражения, для которого важнейшую роль играли отдельные конные поединки, и давали клятвы личной верности друг другу, собираясь в военные отряды. Многие историки усматривают в переходном периоде конца XI в. и XII в. победу личных связей над такими общественными институтами, как система кодекса Тайхо. Если принимать эту интерпретацию, то совершенно естественно считать, что японский феодализм возник в этот период» [Ibid., p. 249]. Фаррис, однако, показывает, что «освоение земель» не было тем, чем его пытаются представить в этой модели, что между воинами XII века и воинами предшествующих эпох есть прямая преемственность, и что феодализмом считать возникший порядок в любом случае нельзя. Есть следующие причины не признавать японскую ситуацию феодализмом западного типа: не устоявшаяся к тому времени технология обработки земель (как минимум до конца XIII века), отсутствие монополии на политическую власть у воинов, сравнительно небольшая численность представителей воинского сословия и слабость вассальных связей. Техники сражения западных рыцарей отличались от таковых у самураев. Все это остается актуальным и для эпохи Камакура.

Отличия японской ситуации от феодализма западного образца, перечисленные Фаррисом, определили некоторые черты мировоззрения воинов, отразившиеся в различных текстах - мы покажем это на конкретных примерах в третьей главе. Отсутствие у самураев монополии на власть задавало тон в отношениях между воинами и столичными аристократами, слабость вассальных связей нашла свое непосредственное отражение в текстах, а стремление усилить эти связи привело к тому, что преданность стала чертой воинского идеала. Воинское сословие нарастило свою экономическую и политическую мощь внутри старой системы, воины привыкли действовать внутри этой системы и не мыслили «революционно». Это, на наш взгляд, в

дальнейшем способствовало и образованию ситуации «двоевластия» со ставкой сёгуна и двором, и тому, что на протяжении XIII столетия воины не оставляли попыток оправдать сложившееся положение, находя место для своей власти в прежней картине мира.

Воины в XII веке

В XII веке эволюция воинского сословия - его путь к могуществу и власти - продолжается, причем по-прежнему в рамках старой военной системы. Система эта не была так эффективна, как в пору ее расцвета. Как показательный случай стоит рассмотреть события 1135 г., когда возникла необходимость бороться с пиратами во Внутреннем море. Тогда сами столичные аристократы уже понимали, что обращение к правителям провинций в соответствии с прежней системой не даст должного результата. Фаррис пишет: «...хэйанские аристократы рассматривали три возможности поднятия войск для усмирения пиратов Внутреннего японского моря в 1135. (1) Двор попытался работать через правителей провинций, но они доказали свою ненадежность и бесполезность. (2) Двор обсудил кандидатуры военных аристократов, решая, кто из них мог бы быть назначен уполномоченным по арестам и кто мог бы использовать собственные войска наряду с войсками провинции. (3) Один аристократ предложил обратиться за помощью к поручителям (метод, не испробованный ранее)» [Ibid., р. 244]. Последний вариант учитывал социально-экономические изменения, произошедшие со времен организации системы Тайхо. Теперь многие земли находились в частной собственности в соответствии с новой системой землевладения, использующейся после 1045 г. Поэтому многие воины оказывались в подчинении у господ, которым имения--сё:эн были препоручены, а не под контролем правителей провинций. На последних полагаться было трудно, потому что эти аристократы, многие из которых отказывались жить в провинциях, стали терять влияние и поддержку со стороны прочих чиновников провинции. Все это привело к тому, что в столице поняли: на такие посты выгодно назначать воинов. Тем самым при дворе признали собственную иерархию внутри самурайского сообщества. А это, как отмечает Фаррис, само по себе должно было привести к конкуренции среди военных аристократов за официальное признание властей, пусть даже это признание не несло никакой практической значимости, а было бы только данью традиции [Ibid., р. 247]. В конце концов для решения проблемы пиратства двор призвал знатного воина Тайра-но Тадамори, который воспользовался и собственными ресурсами, и ресурсами, которые могло ему предоставить руководство провинции. Все это, в общем-то, еще лежало в рамках прежней системы, хоть и модифицированной в соответствии с новыми условиями.

Список литературы диссертационного исследования кандидат наук Коляда Мария Сергеевна, 2020 год

Литература

Камакурская культура унаследовала, на наш взгляд, в отношении к письменным текстам те черты, о которых пишет А.Н. Мещеряков, размышляя о культуре древности и раннего Средневековья: это историчность сознания, диалогичность и мозаичность [98, с. 185-187]50. Историчность означает обращенность к прошлому в стремлении оставаться с ним в неразрывной связи, мозаичность - это композиция текста из готовых фргаментов (как, например, в сборниках сэцува). Мозаичность размывает понятие авторства, ведь текст «не входит в границы личности, не принадлежит ей. С другой стороны, любой текст принадлежит любой личности в смысле ее права на переделку...» [Там же, с. 187].

В ХП-ХШ столетиях в Японии поэзия не была чем-то непопулярным или находящимся на обочине культурной жизни. В среде знати сложение стихов, часть так называемого «Пути учености», не потеряло своей значимости со времен эпохи Хэйан. Стихосложение было не только увлечением и не просто частью искусства, оторванной от повседневного существования, но

50 Книга также содержит переводы сэцува, дневника Мурасаки Сикибу и «Цурэдзурэгуса».

46

способом коммуникации, общественно- и государственно-значимым делом. Сложились целые династии поэтов и крупные поэтические школы. Поэтические турниры были примечательными событиями при дворе, в них участвовали все значимые лица в стране. Подобные же собрания устраивали в своих поместьях именитые сановники, и такие мероприятия могли иметь политический смысл, а не только являлись событиями искусства51. К этому времени относится одна из трех величайших поэтических антологий - созданная по заказу отрекшегося государя Готоба «Синкокинсю:» («Синкокинвакасю:», «Новое собрание старых и новых песен Японии», 1203 г.)52. Воины, обретшие власть, стремились перенять эту часть столичной культуры; к поэзии как части должной образованности, к необходимости понимать смыслы, которые привязаны к этой области культуры, авторы воинских текстов XIII века относились с большим вниманием -это можно будет видеть на примере сочинений, рассмотренных во второй главе.

Сама жесткая система японского стихосложения благоприятствовала возникновению двух тенденций в поэзии - часть творцов все больше внимания уделяла канону и его соблюдению, в результате чего многочисленные правила и штампы вытесняли из поэзии возможность выражать личные чувства, во всяком случае, возможность выражать их как-то по-новому, иначе, чем предшественники, в то время как другая часть поэтов этот канон стремилась обойти53. Тексты жанра карон, поэтологические трактаты, которые дают возможность взглянуть на мир японской поэзии изнутри, понять и почувствовать, как именно читали стихи тогда, в ту эпоху, когда они создавались, проясняют значение многих эстетических категорий, которыми оперировали средневековые поэты, и проливают свет на творческие искания того времени.

Так, в «Записках без названия» («Мумё:сё:») Камо-но Тёмэй (1155-1216) можно видеть, какими были поиски новых средств выражения у поэтов на рубеже эпох. «В древние времена было интересным просто смешать цветы и облака, уподобить луну льду, посчитать осенние листья парчой, но теперь эти смыслы исчерпаны» [10, с. 120]. Камо-но Тёмэй рассуждает о том, какова роль поэта, о том, как удержать баланс между следованием традиции и стремлением к самовыражению, о сути поэзии и об отличиях поэтического языка от обыденного. Автор «Записок» анализирует творчество своих современников, и некоторые вещи сейчас понять непросто: например, отчего какие-то слова поэту казались непригодными для стихотворения, а какие-то - напротив, весьма подходящими. С другой стороны, его рассуждения многое дают для понимания эстетических категорий того времени: особенное место здесь занимает понятие югэн.

51 Это, согласно А.Н. Мещерякову, - одно из проявлений диалогичности сознания, как и сами поэтические формы [Там же, с. 187].

52 См. перевод: [33; 34].

53 Из поэтов XII в. можно отметить творчество Сайгё (Сато Норикиё) и Фудзивара-но Сюндзэй (Тосинари). Дело Тосинари продолжил его сын Тэйка (Фудзивара-но Садаиэ, 1162-1241), великий поэт-новатор.

47

Югэн предполагает, что эмоциональное содержание произведения гораздо шире, чем просто значения слов, что за сказанным стоит нечто неизмеримо большее. Есть некая невыразимая красота, неуловимое чувство, и слова намеренно не очерчивают их до конца, резко и грубо; они лишь дают направление, а чуткий читатель сможет непосредственно воспринять эту невыразимую красоту, со всей полнотой и с яркостью куда большей, чем могут позволить слова. Камо-но Тёмэй пишет: «Если смотреть на осенние горы сквозь разрывы тумана, даже то, что видишь, видишь смутно, но хочешь увидеть больше, и представляешь прекрасные красные листья вокруг; безграничный воображаемый пейзаж может быть лучше, чем тот, что можно увидеть. Нет ничего сложного в том, чтобы выразить в словах то, что хочешь: сказать о луне -"светла", или восславить цветы вишни - "они удивительны". Но где тогда будет то преимущество, какое имеет песня перед обычной речью? Заключить в одном слове множество смыслов; не высказав, выразить всю глубину чувств; дать образ того, что скрыто в невидимом мире; взять незначительное и показать как непревзойденное; невзначай выразить глубокую мысль, - когда чувства не вмещаются и слов не хватает, тогда и выражаешь свою мысль таким образом, и тогда всего 31 знак будет иметь силу двигать небо и землю и станет способен усмирять духов и богов» [Там же, с. 116]54.

Из старых жанров жанр дневниковой литературы по-прежнему живет при столичном дворе55, создаются и путевые заметки. Путевые заметки эпохи Камакура - не просто описание всего, что происходило в пути, они содержат множество литературных и исторических отсылок, и основное внимание уделяют тем местам, которые имеют какую-то значимость в культуре. «Места, не дающие материала для историко-литературных, исторических и прочих экскурсов или для упражнений в стихосложении, в путевых заметках этого времени, как правило, не упоминаются» [68, с. 280]. Подобное отношение напоминает традицию упоминания «знаменитых мест» в стихотворениях, когда каждое наименование непременно влекло за собой особый пласт культурных смыслов и всяческих отсылок, а условия, при которых можно использовать то или иное наименование, жестко регламентировались. На рубеже XIII—XIV вв. создается близкое по характеристикам к дневниковой литературе произведение - «Непрошенная повесть» Нидзё («Товадзугатари»)56.

54 31 знак - размер стихотворения танка. Слова про могущество поэзии и ее способность усмирять духов и богов, возможно, являются отсылкой к предисловию к антологии X в. «Кокинсю:» авторства Ки-но Цураюки.

55 Наиболее известные произведения периода Камакура в этом жанре - сочинение поэтессы Укё-но Дайбу «Канрэймонъин Укё:-но Дайбу касю:» («Стихотворное собрание Укё-но Дайбу из свиты государыни-монахини Канрэймонъин»), дневник монахини Абуцу «Идзаёи никки» («Дневник полнолуния»). В жанре путевых заметок - «Кайдо:ки» («Записки о Приморском тракте», 1223 г.), «То:кан Кико:» («Записки о путешествии к восточным заставам», 1242 г.).

56 См перевод на русский: [22].

В эпоху Камакура продолжает развиваться жанр рэкиси моногатари -беллетризированного изложения исторических событий. Первым произведением такого рода стало «Эйга моногатари» («Повесть о процветании», начало XI в.), на рубеже XI-XII вв. создается «Оокагами»57 - «Великое зерцало» (период создания до сих пор предмет споров, авторство не установлено), затем - «Има кагами», «Нынешнее зерцало», «Зерцало современности» (конец XII в., предположительно - 1170-1175 гг.). В.Н. Горегляд следующим образом характеризует особенность прозы жанра рэкиси моногатари: «Историческое повествование в японском варианте - это не рассказ об определённом отрезке времени, это в первую очередь рассказы об исторических личностях, расположенные в хронологическом порядке. Упор здесь делался именно на личность, а описание исторического фона использовалось для того, чтобы показать ту или иную грань его натуры, аромат эпохи. Если фактов не хватало, автор их придумывал сам» [68, с. 189]. «Мидзу кагами», «Водное зерцало» (конец XII в.) посвящено событиям до начала повествования «Великого зерцала», его автор - Накаяма Тадатика. Используя множество различных источников - «Фусо: рякки» и сборники поучительных рассказов сэцува, по традиции Тадатика заявляет, будто все повествование -запись передававшегося изустно знания. Во второй половине XIV в. традиция продолжится в «Масу кагами» («Ясном зерцале»), написанном поэтом Нидзё Ёсимото.

Другой жанр исторических сочинений представляет «Гукансё:» («Мои личные выборки», приблизительно 1220 г.) монаха Дзиэна58. По мысли автора занимающие место между строгими хрониками, написанными по-китайски, и художественными произведениями, написанными слоговой азбукой по-японски, «Выборки» представляют собой попытку не только описать исторические события, но и увидеть их глобальный смысл и принцип, движущий их. В основе толкования истории, которое предлагает Дзиэн, лежат буддийские положения: вера в то, что буддизм призван служить охране государства, и вера в наступление эры «конца закона». Кроме того, для автора «Гукансё:» было характерно отношение к Японии как к земле священной [149, р. 41-42]. Ключевое же понятие в концепции Дзиэна - до:ри. Само это слово, как отмечает Ч. Хэмбрик, можно понимать в двух смыслах: в метафизическом термин обозначает принцип, правило, закон, конституирующий реальность, в этическом - правильные поступки, то, как человеку должно поступать59. То есть, пишет Хэмбрик, до:ри - это либо то, что есть, либо то, что должно быть. Однако у Дзиэна помимо этих двух значений возникает еще и собственное третье,

57 См. перевод на русский: [24].

58 Творчество Дзиэна исследовала В.А. Федянина. См. например: [127].

59 В этом последнем смысле, как будет показано ниже, фигурирует до:ри в текстах Ходзё Сигэтоки. В этом же смысле, как нравственный критерий правильного, стоящий за правосудием, термин возникает в практике Ходзё Ясутоки.

главное для него. У Дзиэна до:ри - основной принцип, обуславливающий ход истории. И если этот принцип понимать, то можно достичь желаемого будущего. Именно помочь в постижении до:ри Дзиэн и считал задачей своего труда [149, р. 45]. Разделяя историю Японии на семь периодов, Дзиэн отмечает, что в последний период до:ри отличается от того, что было раньше: теперь наступил век воинов, и для воинов важно участвовать в управлении страной. Это не признак совершенного упадка: Дзиэн, как и китайские философы, признает возможным, что появляется правитель, более достойный, нежели предыдущий, и тогда власть нового, добродетельного правителя становится легальной и легитимной. Хэмбрик говорит о возможной взаимосвязи идей Дзиэна и теории хонгаку, и указывает, что, вероятно, именно подобный буддийский взгляд на реальность позволяет автору «Гукансё:» положительно оценить правление первого сёгуна Ёритомо и вообще выстроить свою концепцию истории [Ibid., р. 54]. Кроме того, Хэмбрик соотносит философию истории Дзиэна с толкованием концепции хонгаку, которое предлагает в XX в. философ и культуролог Накамура Хадзимэ60. Накамура считает, что эта концепция в своей основе представляет «абсолютную феноменологию», и в ее свете нет различия между ноуменом и феноменом, абсолютным и относительным, временным и вечным - все в равной степени обладает реальностью. «Природа будды» есть абсолютное, и она реальна, но столь же реальны и конкретные вещи, в которых эта «природа» проявляется. Применительно к философии истории это означает, что историческая «реальность» обладает не меньшей реальностью, чем неисторическая [149, р. 54-55], а значит, историк имеет право рассматривать ее так, как это делал Дзиэн, в самих событиях стараясь увидеть общий принцип, стоящий за ними, полагая этот принцип в неразрывном единстве с конкретными событиями, но в то же время реальным, а не просто абстрактной конструкцией.

Помимо интереса, который представляет концепция Дзиэна сама по себе и в возможной связи с другими ведущими философскими концепциями эпохи, она важна еще и тем, что повлияла на более «приземленные» жанры камакурского литературного творчества. Так, считается, что создатель «Повести о доме Тайра», самой знаменитой, пожалуй, воинской повести, находился под влиянием воззрений Дзиэна.

Воинские повести, гунки-моногатари, в эпоху Камакура переживают расцвет, и именно с ними, пожалуй, связано самое явственное вторжение воинской тематики в область литературы. Этому жанру и образу идеального воина в нем в данной работе будет посвящен отдельный раздел. Здесь же стоит лишь сказать, что воинские повести были произведениями, рассказывающими о битвах и о доблести в бою, произведениями, в центре которых стояло действие (и потому, когда

60 Из работ Накамуры на русском есть: [199].

эти сюжеты стали записываться, то особенно хорошо из всех существовавших форм изобразительного искусства для этого подошел формат горизонтальных иллюстрированных свитков, поскольку имел большой потенциал для изложения насыщенного событиями рассказа). Воинские повести, по сути, стали формой японского героического эпоса, появившегося на свет позже, чем роман [94, с. 272-275].

Помимо этого, период Камакура - пора расцвета прозы жанра сэцува. Было создано множество сборников этих коротких рассказов. «Беседы о делах древности» («Кодзидан») Минамото-но Акиканэ, составленные в начале XIII в., «Продолжение бесед о делах древности» («Дзоку кодзидан», составитель неизвестен, 1219 г.), «Удзи сю:и моногатари» («Повести, собранные в Удзи» первая половина XIII в.), «Сборник наставлений в десяти разделах» («Дзиккинсё:», середина XIII в.), «Собрание древних и нынешних собраний и сказов» («Кокон тёмондзю:», 1254, авторства Татибана Нарисуэ), «Собрание песка и камней» («Сясэкисю:», автор - Мудзю Итиэн, конец XIII в.) и др. Поскольку сэцува являются ценным источником для изучения мировоззрения воинов, подробнее об этом жанре также будет сказано во второй главе.

Можно сказать, что и сэцува и гунки-моногатари получили в этот период такое развитие именно благодаря тому, что воины пришли к политической власти - и принесли с собой те мотивы, что много лет существовали в народе, не востребованные культурой столичной аристократии. В новую эпоху духовного разнообразия два этих пласта культуры столкнулись и стали существовать одновременно, «низовая» культура «вышла из тени», в то же время воспринимая и что-то от хэйанского наследия - как и воины стремились в образованности не отставать от аристократов.

Музыка и театр, изобразительное искусство

В эпоху Камакура продолжали существовать ранние виды придворной и церемониальной музыки, хотя эта традиция и потеряла многое - по причине утери императорской властью ее позиций, продолжали развиваться жанры синтоистской и буддийской музыки, в том числе буддийские песнопения. Монахи, исполняющие сутры под аккомпанемент лютни-бива, считались еще и заклинателями, экзорцистами. Причем, одна из школ этого направления, сацума-бива, которая в начале XIII в. попала под покровительство военной семьи и сумела сохранить свою традицию на много веков, исполняла отрывки из «Повести о доме Тайра», только в собственном строгом стиле, и этот стиль стал классической музыкальной традицией воинского сословия [82, с. 252-264].

Из светской музыки особенной популярностью пользовалась музыка, исполняемая на бива странствующими сказителями. С этой лютней слепые бродячие монахи бива-хо:си, подобно

древнегреческим аэдам, исполняли отрывки эпических сказаний, из которых потом складывались воинские повести гунки-моногатари.

В период Камакура по всей стране стало распространяться, шире, чем прежде, «театральное» искусство. Бытовали четыре основные формы исполнительства, две старые и две новые: дэнгаку-но:, саругаку-но:, эннэн-но: и сюгэн-но:.

Самым популярным было действо дэнгаку. Их представления были по душе и простым людям, и воинам, и аристократам, причем военная верхушка очень увлекалась дэнгаку [58, с. 146]. В то время как появлялись труппы актеров, обладавших высоким профессионализмом, развивался и любительский театр: в домах знатных воинов и аристократов на пирах могли устраивать представление сами члены семьи. Знать - как военная, букэ, так и придворная, кугэ, также приглашала профессиональные труппы в свои поместья. Простому люду были доступны представления, устраивающиеся в храмах и святилищах, эти представления были всегда были приурочены к какому-то празднику и плата за них не взималась, поскольку они были по сути своей священнодействием, призванным доставить удовольствие богам, и зрители были частью этого священнодействия, как и актеры [Там же, с. 149]. В среде низших сословий также существовала своя самодеятельность. Представления включали в себя танцы и музыку, и иногда могли заимствовать номера саругаку, как и наоборот.

Саругаку-но: включало в себя самые разные увеселительные номера - трюки, фокусы, пантомиму, короткие комедийные сценки. С храмовыми праздниками эти представления связаны не были [Там же, с. 119].

Эннэн-но: выделился в самостоятельное направление в начале XIII в. и представлял собою более сложный тип спектакля, светского или религиозного, двух видов: с преобладанием танцев и музыки, либо с преобладанием песен. Считается, что этот вид исполнительского мастерства очень сильно повлиял на развитие классического театра Но: [Там же, с. 153]. Просуществовал он еще несколько веков. Материалом для пьес эннэн-но: были знаменитые легенды и литературные произведения, включая гунки-моногатари, которые могли переделываться так, чтобы сказания о старине звучали на современный лад. Н.Г. Анарина отмечает, что особым достижением эннэн-но: были представления, объединенные единой сюжетной линией -путешествием к некой цели (за чудесным предметом), и затем это будет использовано в театре Но [Там же, с. 159].

Театр сюгэн-но: сложился к середине XIII в., это были представления горных отшельников - ямабуси. Номера были танцевальные, с небольшими вставками текста, и танцы ритуальные, трагические и комические перемешивались друг с другом. Одним из видов танцев были «воинские», буси-маи: «Они отличались мощными, широкими, мужественными движениями и

поэтому назывались нередко ара-маи ("танец силы"). Это были сюжетные танцы, изображавшие легендарные исторические сцены из сражений кланов Тайра и Минамото, а позднее — и историю братьев Сога» [Там же, с. 162].

В целом, как замечает Н.Г. Анарина, эпоха Камакура характеризуется еще и возникновением слоя зрителей, происходивших из разных социальных слоев, но хорошо знакомых с разными существовавшими тогда формами исполнительского мастерства: «В период Камакура окончательно сформировался зритель традиционного театра, активный, восторженный, искушённый, открыто демонстрирующий своё преклонение перед мастерством актёров и склонный к знаточеству в искусствах в силу вовлеченности в ритуалы, церемонии, творческие игры, формировавшие внимание к деталям и художественный вкус» [Там же, с. 165]. Зрителем нередко был воин, а интересные воинам сюжеты возникали в качестве материала для представлений. «Воинская» тематика проявляется и в изобразительном искусстве. прежде всего в эмаки-моно.

Живопись на свитках (эмаки-моно) получила в Японии большое распространение еще в эпоху Хэйан. Японские художники ассимилировали и перерабатывали китайскую живописную традицию, но в новых условиях рождалась самобытная, японская живопись на свитках, к китайскому наследию не сводимая, расцветшая во множестве жанров и разнообразии тематик: здесь нашли отображение и придворная утонченная жизнь, и военные действия, смуты и сражения, религиозные наставления.

Японская живопись на горизонтальных свитках обычно обозначается термином ямато-э, в противовес кара-э - «китайской» традиции, куда относятся работы китайских и перенявших их стиль японских мастеров. Китайские горизонтальные свитки в Японию проникали еще в VI столетии. На материке были распространены буддийские иллюстрированные свитки, рассказы с картинками, создаваемые для популяризации буддизма, и эта традиция также была воспринята в Японии, постепенно видоизменяясь [77, с. 59-61]. В своем развитии свитковая японская живопись прошла следующие этапы: с конца IX в. по середину XII в. - время расцвета полихромной живописи, со второй половины XII - начала XIII вв. усиливается графическое начало, и для произведений этого времени характерна неразрывность повествования, разнообразие тем, появление пейзажной и портретной живописи. XIV в. - появление школы Тоса и закат живописи на горизонтальных свитках (см.: [63, с. 45]). В.Е. Бродский считает, что традиция ямато-э представляет собою целостное явление искусства, которое выражает особый тип взаимодействия человека и окружающего мира, тип активного отношения [Там же, с. 44].

Говоря же о тематическом разнообразии свитков, созданных в традиции ямато-э, можно привести классификацию Акияма Тэрукадзу:

1) Светские свитки чисто художественного характера

- Иллюстрации к романам, эссе и дневникам. Например: «Записки у изголовья» («Макура-но со:си»), «Дневник Мурасаки Сикибу» («Мурасаки-сикибу никки»). Эти свитки отличает устоявшийся стиль, они стереотипны.

- Народные сказания и исторические повествования. «Бан дайнагон экотоба», «Сигисан-энги». Такие свитки отражают актуальную жизнь соответствующих эпох.

- Иллюстрации к поэтическим произведениям. Например, «Сёкунин-ута авасэ».

- Иллюстрации к воинским повестям. Сюда относится, например, «Повесть о доме Тайра» («Хэйкэ-моногатари»).

2) Светские свитки, служащие практической цели, обычно отчеты о разных событиях. Эти свитки заказывали сами воины. Они могли быть выполнены в реалистическом стиле нисэ-э. Сюда относится «Иллюстрированный рассказ о монгольском вторжении», «Мо:ко сю:рай экотоба», рассмотренный во второй главе данной диссертации.

3) Свитки религиозной тематики, поучительные свитки. Например, «Сказание о голодных духах» («Гаки дзо:си»), «Легенды школы Кэгон» («Кэгон-энги») (см. [131, р. 100-102].

Помимо этого принято проводить различие между так называемой «женской живописью», онна-э, и «мужской», отоко-э. Эти направления отличаются друг от друга по содержанию свитков и используемым техникам, хотя разные исследователи могут трактовать эти понятия по-разному. Джоан Стэнли-Бейкер пишет: «Но, принимая во внимание драматичный контраст между внешним и внутренним миром хэйанских придворных, возможно идентифицировать онна-э с интровертными эмоциями и чувствами, а отоко-э с экстровертной, физической активностью (отоко-э часто связывается с историческими событиями, которые сфокусированы на фактических событиях, такими как основание монастырей или войны)» [109, с. 94].

В случае онна-э сама живопись статична (и, как правило, наполнена цветом, густым и насыщенным) и психологична. Таковы, например, свитки «Повести о Гэндзи». «Женской» живописи может быть свойственно стремление дополнительно декорировать свитки - фольгой, металлической блестящей пылью, а также больший символизм. Можно сказать, что в случае «женской живописи» предполагается, что читатель будет вглядываться в изображение, получая эстетическое наслаждение, в том числе и от выписанных тонко деталей, и сквозь внешнюю неподвижность и красоту будет угадывать нюансы напряженной внутренней жизни представленных персонажей.

Для отоко-э, как правило, не характерны густые и яркие цвета, таким произведениям обычно свойственны энергичная и легкая манера изображения, прозрачная гамма. Отоко-э посвящены действию, насыщены событиями внешними, физическими, а не духовными:

«Исторические события изображаются реалистически, а ничем не сдерживаемые эмоции открыто демонстрируются с помощью физических действий и мимики лица. Даже штрихи, которыми нарисован пейзаж, наполнены действием; линии поднимаются и отступают, а крупные, драматичные разнообразные штрихи последовательно используются, чтобы создать и акцентировать живописную композицию» [Там же, с. 97]. Для достижения своей повествовательной цели живопись отоко-э в полной мере использует возможности формы горизонтальных свитков; в особенной степени это касается эмаки, посвященных войнам и мятежам.

Произведения на эту тему достигли расцвета в эпоху Камакура, что, по-видимому, коррелировало с растущим могуществом японского воинского сословия и со все большим вмешательством воинской идеологии и воинских сюжетов в культуру. Дж. Стэнли-Бейкер отмечает, что с момента основания сёгуната и до самого 1868 г., до революции Мэйдзи, интерес к воинскому кодексу, бусидо: (но мы бы сказали, не к бусидо: как таковому, потому что это понятие для эпохи Камакура в строгом смысле слова не слишком подходит, здесь, скорее, можно говорить об интересе к воинскому миропониманию вообще), нашел отображение во всех видах изящных искусств, в том числе в живописи вееров, ширм и вертикальных свитков, а не только в произведениях формата эмаки [Там же, с. 104]. Последние очень «кинематографичны»: реалистичные, диктующие зрителю определенный темп чтения, позволяющие наблюдать за последовательно развивающимся действием, в том числе за эпическими битвами и зрелищными пожарами, предлагающие зрителю не углубиться в созерцание тонких оттенков человеческих чувств, а погрузиться в увлекающий «экшн», - формат горизонтальных свитков давал живописцу определенное преимущество, когда нужно было изобразить подобный сюжет, о чем говорилось выше.

Пользовались популярностью и свитки религиозной тематики: красочные буддийские свитки, описывающие зрителям ужасы ада (рокудо:-э), появившиеся в конце XII в. свитки с житиями прославленных монахов, свитки, иллюстрирующие синтоистские храмовые легенды (например, «Легенды храма Китано Тэндзин»). Одно их ярчайших произведений среди свитков религиозной тематики - «Легенды горы Сиги» («Сигисан-энги»).

В этих свитках, по мнению К.В. Кочетовой, «незавершенность», некоторая произвольность в изображении пространства говорят о том, что в житийной живописи этого периода бытовал принцип ё:дзё:, недосказанности, - принцип, характерный для поэзии того времени [90, с. 46]. Кроме того, исследовательница связывает фрагментированность фонового изображения со стремлением художника, с одной стороны, охватить как можно полнее панораму

мира, с другой стороны - с отражением осознания текучести и непостоянства этого мира, и оттого - тягой к динамичному повествованию [Там же, с. 48.].

К.В. Кочетова делает следующий вывод: «Представления средневековых японских художников о пространстве, приемы его построения (а через него - времени) и управления им отличались большой сложностью, многообразием и на протяжении всей истории развития жанра сохраняли связь с преобладающими в тот или иной исторический период религиозными воззрениями» [Там же, с. 195].

Начиная с XIV в. живопись на свитках шла к упадку. Свитки на литературную тематику уступили место более популярному и более простому формату отоги-дзоси61. Но Акияма Тэрукадзу полагает, что именно традиция светской живописи, которая послужила причиной расцвета свитковой живописи вообще, была предтечей популярной живописи XV и XVI столетий и повлияла на нее в куда большей степени, нежели иное придворное искусство, а через эту живопись наследие старинной традиции повлияло на Со:сацу и ранних мастеров гравюры укиё-э [131, р. 102] - той самой, которая, будучи в XIX веке завезена в Европу, сильно повлияла на развитие искусства модерна, в т.ч. на творчество Моне, Сезанна, Ван Гога.

«Реалистические» тенденции в развитии религиозного искусства демонстрирует и живопись мандал. В камакурских мандалах мирское вносится в пространство сакрального, и тем самым образы «реального» мира получают новые смыслы, увиденные через призму сакрального. Как пишет Н.А. Виноградова, мандала по природе своей всеобъемлюща, такова «Даймандара», которая являет собою попытку классифицировать все явления во вселенной. Затем в X-XI столетиях появляются более конкретные по символике мандалы, сюжетов становится больше, а канон теряет свою строгость [65, с. 79]. В камакурских же мандалах отражалась уже не застывшая схема структуры вселенной, а реальная картина мира, - отмечает исследовательница. На вертикальном свитке изображались элементы пейзажа, и даже символы теперь передаются через реальные вещи, элементы реальной природы, хоть и условные, типологизированные и расположенные в определенном порядке. В мандалах этой эпохи нашло выражение все многообразие существовавших тогда религиозных учений. В ряде жанров мандал отразилась концепция хондзи-суйдзяку; последователи культа будды Амида тоже не избегали использования мандал: так, отдельный большой кластер произведений искусства посвящен схождению Амида за душой усопшего - Амида райго:. К XIII в. райго: теряют привычные черты мандалы: «.. .если в мандале главное - абстрактность, универсальность, вневременность и другие характеристики, способствующие воплощению вселенского начала, то в райго: господствует личное,

61 Отоги-дзоси - жанр малой и средней прозы, развивающийся с конца XIII в., который является продолжением и традиций аристократической литературы, и литературы сэцува. См. [112].

56

эмоциональное, происходящее в данный момент. Этот аспект в принципе противоречит смысловой идее мандалы, и в свитках райго: она начинает уходить. Сакрализуется само пространство, где разворачивается действие райго:, что вписывается в традицию пейзажной амидаистской мандалы», - пишет Н.В. Кияченко [80, с. 54]. Эволюция мандалы приходит к тому, что в конце концов появляются такие памятники, как «Водопад Нати», где пейзаж становится изображением сакрального пространства.

О смысле канона в японском искусстве писала Н.А. Виноградова: «В искусстве средневековой Японии, хотя в основу канонов и легли законы естественной изменчивой природы, они были всегда строго продуманы и подчинены типологическим принципам, выработанным в течение веков. Свобода и асимметрия сада сочетались всегда с рациональностью и почти математической ясностью конструктивных элементов дома, стандартизацией его деталей. Пространственная стихия оказывалась всегда подчиненной строгой системе. Таким образом, в японском средневековом искусстве рациональное и стихийное начала оказывались всегда сплетенными в единое целое. Отсюда и диалектический смысл и своеобразие его канонов» [65, с. 67]. Нам кажется, с этим заключением можно согласиться, добавив, что в японском искусстве обновление содержания, подчас в итоге весьма радикальное, происходило в основном не революционно, а в поисках внутри существующих традиций, которые в ходе этих поисков могли изменяться до неузнаваемости.

С другой стороны, Камакура - время расцвета реалистичного портрета. В скульптуре было подобное направление в эпоху Нара, теперь же это течение приобретает новые черты и получает новое развитие. Скульпторы знали и были способны оценить и наследие китайской скульптуры, и наследие буддийского искусства собственных предтеч, но черты новой эпохи придавали их работам иные оттенки. С именем Ункэя, творца конца XII - начала XIII в. Стэнли-Бейкер связывает «последний подъем в истории скульптуры Японии». В работах этого художника, как и его последователей, в изображениях подвижников сочетаются физическая достоверность, выписанность мелких, «неэстетичных» самих по себе деталей со способностью передать духовное напряжение и внутреннюю красоту героя. В камакурской скульптуре происходит своего рода «обращение к человеку». Н.А. Виноградова пишет: «Соединение глубокой правдивости зрительного образа и почти завораживающей простоты с огромной духовной и волевой сосредоточенностью стало содержанием и смыслом скульптуры XIII века, как бы создававшей в овеянных легендой образах буддийских патриархов наглядный духовный идеал. Стремление осовременить исторические персонажи, увековечить их деяния отвечало потребностям времени» [66, с. 214]. Как и в поэзии этого периода, и в некотором роде в свитковой

живописи, в пластике происходит поиск возможностей выражать живую человеческую природу в рамках канона, и эти рамки видоизменялись, расшатываясь.

Так, о духовном наполнении скульптуры эпохи Стэнли-Бейкер пишет: «Здесь трудно найти такие ценимые в эпоху Хэйан качества, как моно-но аварэ. В период Камакура не было времени потворствовать эгоистическим страхам и сожалениям, вместо этого культивировали самурайские ценности самоограничения и самоотверженности. Эта тенденция получила еще большую поддержку с приходом из Китая чань-буддизма» [109, с. 123]. И с этим в целом можно согласиться, хотя, как нам кажется, изменения в изобразительном искусстве, как и изменения в других областях духовной жизни, были частью более глобальных процессов, происходящих в японской культуре эпохи Камакура, и относилось это даже не только к расцвету воинского сословия, но к переменам, которые происходили с человеком вообще - предположения о том, какими были эти перемены, будут высказаны ниже. Что же касается ценностей воинов, то в эпоху Камакура они были, безусловно, еще не теми, что будут известны в конце концов всему миру под именем «бусидо». Особенно это касается понимания «самоотверженности». С другой стороны, самоограничение и сдержанность действительно были теми добродетелями, которыми должен был обладать идеальный воин уже тогда. Как справедливо заметила Ока Ясуко [187], таковы были требования времени и обстоятельств, в которых жили эти люди. И согласно этим требованиям и обстоятельствам формировался их нравственный идеал, в соответствии с которым они воспитывали своих детей.

Н.А. Виноградова считает, что воины повлияли на развитие искусства, в некотором смысле став «посредниками» между придворными аристократами и другими слоями общества: «Воины, захватившие власть, впервые получили доступ к высокой культуре и духовным богатствам, которыми раньше владела лишь аристократическая верхушка общества. Приобщаясь к сокровищам литературы и изобразительного искусства, они несли образованность в самые отдаленные концы страны, преодолевая былую кастовость и замкнутость культуры, превращая ее из дворцовой в национальную» [66, с. 193]. Это, вероятно, так, потому что воины действительно впитывали придворную культуру, и иногда просто транслировали ее на доступном им уровне, а иногда из этого взаимодействия рождались новые явления - такие, например, как сборник сэцува «Дзиккинсё:», автор которого прекрасно ориентируется как в наследии китайской культуры, так и родной японской, а текст, насыщенный отсылками, адресован, вероятно, прежде всего воинам. В скульптуре с воинами связано появление к середине XIII в. изображений светских лиц - впервые в японском искусстве не религиозных в полном смысле слова. Сохранились скульптурные портреты Минамото Ёритомо, Ходзё Токиёри и статуя

Уэсуги Сигэфуса (рисунок 8), художественную значимость которой особенно выделяют искусствоведы.

Из религиозных произведений с воинами можно также связать скульптурные изображения божества Хатиман, особенно почитаемого в самурайской среде. Хатиман изображался в одеяниях и монаха, и сановника, и воина. Можно сказать - не претендуя на то, что такое прочтение этих скульптур характерно было для современников, для японцев XIII в., - такое многообразие иконографии божества отражало разные стороны бытия воина в ту эпоху.

Что же касается влияние дзэн, о котором говорила Стэнли-Бейкер, то в скульптуре оно проявилось в статуях дзэнских патриархов, реалистичных и выразительных, которые помещались в одно пространство со зрителем, и предполагали не столько поклонение, сколько демонстрацию просветления, находящегося здесь же, рядом с молящимися - они были образцом духовного совершенства.

С дзэнским же влиянием Стэнли-Бейкер связывает и развитие реалистического портрета в живописи. На этом поприще особенно прославились Фудзивара-но Таканобу и его последователь Госин. Лица на их портретах уже не иконографически-условны, а весьма узнаваемы, четко-индивидуальны (хотя В.Н. Бродский считает, что сходство у Таканобу типологическое, а не индивидуальное, что эти портреты скорее отображают идеальный тип знатного воина [63, с. 76]). Возможно, уже тогда делали наброски с натуры - в свитках XIV столетия есть такие изображения: ученик Хонэна и Таканобу, рисующие монахов [Там же, с. 77]. Примечательно, что современники-придворные такой реалистичности изображения не оценили: к точной схожести они относились неодобрительно (см. [109, с. 125-127]).

Таким образом, изобразительному искусству периода Камакура было свойственно большое разнообразие. Художники пытались найти новые пути выражения человеческих чувств, духа эпохи, взаимоотношения человека с окружающим миром, многоликости духовной жизни своего века. И результаты этих исканий были разнообразными. Свитки, в которых больший упор сделан на внутреннюю выразительность, на цвет или даже декор; свитки, в которых разрабатывались разнообразные сюжеты, в том числе и иллюстрирующие воинские повествования; религиозная живопись, в которой новое выражение получило взаимодействие человека с миром духовным и миром физическим; потрясающей реалистичности скульптурные портреты и портреты живописные. В веках результаты этих исканий повлияли как на развитие яркого и многостороннего искусства укиё-э, так и на возникновение дзэнского монохромного пейзажа XIV в., где вся полнота содержания вынесена за скобки видимого изображения: подобно поэзии стиля югэн, в такой живописи намеченное кистью художника - лишь отправная точка к сотворчеству зрителя, к его собственной духовной работе.

1.3. Культура воинов

Мы предлагаем использовать термин «культура воинов» для рассмотрения всей полноты явлений, в которых отражалось, соприкасаясь с реальностью, мировоззрение японских воинов XIII века, и явлений, которыми, в свою очередь, это мировоззрение порождалось.

За этим термином стояла бы вся совокупность разнообразных произведений духовной культуры, в которых так или иначе отражалось мировоззрение воинов, все модели бытовой культуры, идеология и этика воинов, все способы взаимодействия с социальной и физической реальностью, предполагающие, что для них центральное значение имеет определение человеком себя как воина либо определение обществом его как воина. Рассмотренные как «культура воинов», эти разнородные явления могли бы быть подвергнуты анализу не только поодиночке, но и в их целокупности и связности, в той полноте, в которой только может современный исследователь воспринять жизнь человека другого времени. Возможно, в перспективе такой взгляд позволил бы сделать более общие выводы в области философии культуры.

Термин этот не новый, хотя и не является часто употребляемым. Так, Ока Ясуко говорит о «культуре воинов» (букэ бунка) в противовес «культуре аристократов» (кугэ бунка) (см. [187]). Думается, ее употребление термина сходно с предлагаемым здесь, однако мы предлагаем включать сюда непременно и явления бытовой культуры тоже.

Возможность употребления этого термина с точки зрения культуролога обосновывается исходя из смысла самого понятия «культура». Даже если отбросить самый широкий и самый узкий круг значений этого понятия - культуры как совокупности всего созданного человеком, в противовес «естественному» (и соответствующего процесса), и культуры как совокупности духовных и материальных ценностей, - даже если оставить вне поля зрения теории, так или иначе определяющие культуру как особую стадию развития человека (или отдельной группы), то можно увидеть, что среди антропологов и культурологов в XX веке развернулась обширная дискуссия по поводу того, что стоит за обсуждаемым термином. Культура могла пониматься как совокупность идей, как определенное поведение или как абстракция от конкретного человеческого поведения. Не рассматривая здесь все множество выработанных в ходе этого поиска концепций, можно упомянуть, например, определение Кребера и Клакхона - одно из самых полных, на наш взгляд: «Культура состоит из эксплицитных и имплицитных паттернов -моделей поведения, порожденных символами и передающихся через них, которые составляют характерные достижения образовываемых людьми групп, в том числе воплощающиеся в артефактах. Существенную часть культуры составляют традиционные, то есть исторически выработанные и отобранные, идеи, и, в первую очередь, свойственные данной группе ценности; культурная система может, с одной стороны, рассматриваться как продукт действования, а с

другой, как нечто, что обуславливает последующие действия... Культура есть абстрактное описание стремления к единообразию в словах, поступках, артефактах в группе людей» [156, р. 181-182]. Антропологи писали: «Как логический конструкт, культура основывается на поведении и его результатах. Но культура не есть поведение, а изучение культуры не есть только изучение поведения. Часть культуры составляют поведенческие нормы и стандарты. Но другую ее часть составляют идеологические суждения или рационализированные объяснения определенных избранных форм поведения. И наконец, каждая культура включает в себя общие принципы, на основе которых избираются те или иные формы поведения, и принципы систематизации ("наиболее общие факторы"), согласно которым паттерны - модели поведения, для поведения и о поведении, модели поведения во всем разнообразии содержания культуры, могут быть сводимы к экономной обобщенной схеме» [Ibid., р. 189].

Другое важное определение дал Л. Уайт, который критиковал подход Кребера и Клакхорна к культуре как к абстракции. Уайт связывал культуру со способностью человека к символизации: «Когда же символизированные предметы и явления рассматриваются и объясняются во взаимосвязи друг с другом, а не с организмом человека, мы называем их культурой, а изучающую их науку — культурологией» [125, с. 22], а о проблеме соотношения реального и конкретного человеческого поведения «в жизни» и культуры писал: «Поведение людей — функция культуры. Культура — константа, поведение — переменная; если изменится культура, изменится и поведение» [Там же, с. 35].

Вышеприведенные определения подходят для культуры «вообще» или любой культуры одного этноса, но, как нам кажется, могут быть применены и при анализе бытия более мелкой социальной группы, если эта группа имеет свои характерные (культурно значимые) особенности, отличающие ее от других групп в данном обществе.

«Культура Греции», несомненно, отличается от «культуры Японии». Но в то же время «культура Японии периода Камакура» очевидно отличается от «культуры Японии периода Эдо», хотя, вероятно, можно обнаружить некоторую преемственность между ними. Такую же дифференциацию можно провести и на синхроническом срезе в рамках одной культуры, если мы видим в ней несколько сильно различающихся моделей. И такое словоупотребление тоже отнюдь не является новым62.

Возможность употребления предлагаемого термина «культура воинов» с точки зрения японоведа определяется самой сутью изучаемых в настоящей работе «средневековых японских

62 Это не значит, что явления, связанные с воинами, предполагается рассматривать в отрыве от остальных явлений культуры. В этом отношении нам близка позиция Кребера, который каждую культуру считал нужным рассматривать как целостный и единый организм.

воинов». Прежде всего, буси - это сословное понятие. Воин мог быть воином по рождению, но никогда по службе не заниматься - или почти не заниматься - именно военной деятельностью, тем не менее, он считался воином. Об экономическом аспекте определения воинского сословия спорили японские историки прошлого столетия: речь шла о том, были ли самураи прежде всего провинциальными землевладельцами, либо все же - профессиональными военными, конными лучниками. Нам близка концепция Фарриса, который положительно оценивает определение Исии Сусуму и Амино Ёсихико, но предлагает собственное. Определение Исии Сусуму сводит воедино оба вышеназванных критерия - Исии считает, что самурай должен был быть сразу и конным лучником и землевладельцем, Амино Ёсихико, также объединяя оба критерия, указывает, что важность одного или другого аспекта зависела от конкретного региона, и на востоке воины в большей степени были землевладельцами. Фаррис же пишет, что желает определить воина так, чтобы охватить четыре разных аспекта - технологии, общественную организацию, экономическую базу и политику, и при этом определение должно учитывать военных-профессионалов прошлых эпох (т.е., например, не только самураев конца эпохи Хэйан). И потому воином он называет «всякого, кто специализировался в боевых искусствах (обычно будучи конным лучником), принадлежал к воинскому дому, обладавшему собственной экономической базой (часто - землей) и/или служил в то или иное время в качестве местного или государственного должностного лица» [143, р. 374]. Это определение согласуется с системой камакурского общества, представленной в трудах Исии Сусуму, и отдельно хочется подчеркнуть аспект, касающийся службы. В эпоху Камакура самураями признавались те, кто имел статус гокэнин - приносившие присягу сёгуну, и хигокэнин - не приносившие лично такой присяги, но, возможно, потомки приносивших, или несущие сходную службу (но за свои заслуги получавшие меньшее вознаграждение, чем гокэнин) (см. [177, с. 365]). Их вассалы тоже могли называться воинами.

Однако содержание понятия «воин» не исчерпывается лишь указанием на социальный статус - оно имеет и этическое измерение. Хотя и считается, что для самураев того времени важнее и крепче были вертикальные связи типа «вассал - господин», в том числе и с представителями невоенной аристократии, и что сами воины еще не чувствовали себя единой группой и не осознавали общих интересов 63 , в текстах эпохи Камакура видно четкое разграничение между теми, кого можно определить как «воина», и теми, кого нельзя. В основе этого разграничения лежит не только соответствующее происхождение, но и необходимость соблюдать определенные поведенческие нормы. Так, у Ходзё Сигэтоки сказано: «Знающими

63 См., например, работу Фарриса.

свой долг называют тех, кто, даже утратив положение и дом, доброе не отбросит, силой не возгордится: вот что значит глубоко понимать свой долг. Таковы те, кто носит лук и стрелы (т.е. воины. -М.К.). Кто, не признавая этого долга, убивает врага - тот просто латник» [86, с. 174]. На практике встроенные в систему общей иерархии, воины все же четко понимали, чем они отличаются (должны отличаться) от других людей в обществе.

Это мировоззрение воинов с определенного момента получает свое выражение - и весьма разнообразное и богатое - в сфере искусства и духовной культуры. И если вспомнить еще о том, что сословное разграничение и профессиональная специализированность органично влекут за собой существование особенных форм бытовой культуры и бытовых традиций, то получается, что имеются все основания для того, чтобы сказать: есть достаточно характерных особенностей бытия воинов как социальной группы средневековой Японии, чтобы это позволило исследователю говорить о существовании «культуры воинов».

Культура воинов и начало эпохи Камакура

Можно назвать много разных причин, по которым воины, на политической арене до определенного момента служившие более-менее послушным оружием в руках аристократов, стали добиваться собственного политического могущества. Как нам кажется, здесь выбор объяснения будет зависеть от того взгляда на историю вообще, которого придерживается каждый конкретный историк, и соответственно, причины могут варьироваться от сугубо экономических процессов до появления в среде воинов таких личностей, как Тайра-но Киёмори. Соответственно, развитие воинской тематики в искусстве можно связать с нарастанием политического могущества самурайского сословия, но, возможно, и не только с этим.

Если воспользоваться методом Ю.М. Лотмана, то, представив культуру как семиотическую систему, можно увидеть происходящее в эпоху Камакура в следующем свете. К рубежу XII-XIII вв. в Японии существовало две основных модели культуры. Первая -«центральная», элитарная замкнутая культура, некогда воспринявшая и переработавшая китайское наследие (создав уже собственно японскую традицию), культура аристократов, в которой еще в X веке появился роман. С другой стороны, «периферийная» культура, в частности, связанная с воинами, в рамках которой развивался «эпос» - воинские сказания; может быть, также сюда стоит отнести с некоторыми оговорками и литературу сэцува, во всяком случае, отчасти.

Эта вторая культура в основном и географически развивалась на периферии - на востоке, в противоположность столичной аристократической, базировавшейся на западе. На рубеже XII-XIII вв. две модели, существовавшие до того параллельно, начинают взаимодействовать более активно, подталкиваемые различными событиями «смутного времени», «злого века». Культура

аристократов не могла допустить в себя воинские сюжеты; но возникают фигуры «пограничные», которые стремятся быть на границе двух систем - прежде всего, западные воины, такие как Тайра-но Киёмори, воины по рождению, желавшие максимально полно соответствовать столичной культуре64: Киёмори желал стать дедушкой государя, в рамках существующей системы это было наивысшим положением, котрого можно было добиться при дворе. Позднее, в XIII в., в текстах, которые создаются воинами, можно видеть призывы овладеть «ученостью» столичного типа, стремление к синтезу традиций воинов и культуры аристократов. В Японии периода Камакура не произошло такого «взрыва», который бы полностью смел все существующие порядки, - Ю.М. Лотман пишет, что и не для каждой культуры характерна подобная революционность65, - и все же можно сказать, что постепенно периферийная культура воинов в некотором смысле вытеснила центральную культуру аристократов. Нет, последняя тоже никуда не исчезла, однако на протяжении нескольких веков более яркие творческие вспышки были в поле некогда периферийной культуры. И во многом именно это поле стало определяющим для облика всей японской культуры дальше - рефлексивно позднейшая японская культура соотносила себя и свои особенности прежде всего именно с воинскими ценностями, которые все же стали новым ядром культуры. На этом, например, настаивает Икэгами Эйко, связывая до сих пор существующие в Японии модели поведения с пониманием чести у воинов.

В XIII столетии одним из результатов этих процессов стал, в частности, образ воина, к которому выдвигались одновременно требования доблести на «Пути лука и стрелы» (хотя бы формальные) и требования должной образованности (хотя бы в некоторой степени), которые сочетались с чертами, казалось бы, странными для профессионального воина, такими, как «чуткость».

64 Воины, конечно, получали ранги при дворе и раньше. При этом обычно существовал порог, выше которого воину было не подняться. К тому же, Тайра и Минамото - все-таки потомки государевого рода.

65 В таких культурах процессы взрыва могут протекать не во всех сферах культуры и соседствовать с процессами постепенного развития. Один из примеров, которые приводит Лотман, - римская городская власть, которая постепенно и полностью изменилась, при том сохранив определенную преемственность. См. [93, с. 147].

Глава II. Основные источники по мировоззрению воинов

События конца XII столетия встряхнули японскую культуру, и, как нам кажется, обновление всех сфер духовной деятельности в эпоху Камакура если не полностью, то в значительной мере объяснялось - прямо или косвенно - деятельностью воинского сословия. Для современников эта эпоха казалась временем перемен - в текстах, написанных не воинами, это ощущается очень ясно. Какие-то изменения были спровоцированы ощущением ломкости привычного бытия и пробуждением потребности зафиксировать в это неспокойное время имеющиеся знания и сохранить тексты. Аристократы ощущали изменчивость бытия, и тоску по прошлому совмещали с привнесением новшеств в литературу. На почве деятельной, получившей новый толчок - и оттого обладающей огромным потенциалом - культуры возникли радикальные религиозные движения, которые провоцировали традиционалистов на переосмысление старого. И в конечном счете, было то, что прямо привнесли в литературу сами воины. Н.И. Конрад пишет: «Камакурские самураи, вышедшие именно из народной массы, тесным образом с нею связанные, оказались, таким образом, — в сопоставлении с аристократией, — прежде всего своеобразными "националистами", поскольку они не были так глубоко захвачены новой китайской культурой, во-вторых, в известном смысле реакционерами, поскольку они в значительной мере прервали процесс "органического", "эволюционного" развития хэйанской культуры в раз принятом направлении» [88, с. 183-184].

Для историка культуры все это в итоге означает, что теперь возникает масса текстов разнообразных, представляющих разные взгляды на жизнь, текстов, в которых можно услышать голоса тех людей, кто раньше вроде бы и не заявлял о себе и своем мировоззрении так ясно. «Для японской истории эпоха Камакура - это время, когда круг пишущих людей резко расширяется. Теперь это и воины Востока, и жрецы, которые прежде давали лишь устные наставления, и монахи-отшельники, и монахи-бунтари. Появляется много новых задач, требующих решения с помощью письменного слова, много новых по-разному пристрастных голосов, много новых жанров мирской, монашеской и жреческой словесности. Ближе к концу XIII века появляются книги, где делается попытка все это многообразие охватить одним взглядом» [116, с. 35], - пишет Н.Н. Трубникова.

В этой главе мы попытаемся не только дать обзор основных источников (и целых жанров), в которых отражалось мировоззрение камакурских воинов, но и попытаемся показать тесную взаимосвязь между ними.

2.1. Наставления Ходзё Сигэтоки

«Поучения господина Рокухара» («Рокухара-доно го-какун») и «Наставления господина Гокуракудзи» («Гокуракудзи-доно госё:соку») - самые ранние из сохранившихся до наших дней текстов в жанре «воинских семейных наставлений», букэ какун. Поскольку они были написаны воином для воинов, эти сочинения представляют особенный интерес для изучения мировоззрения самураев.

Автор обоих наставлений, Ходзё Сигэтоки (1198-1261) 66, принадлежал к знатной воинской семье. Его отец, Ходзё Ёситоки (1163-1224), был сыном Ходзё Токимаса (1138-1215), одного из основателей камакурского бакуфу, и братом Масако (1157-1225), знаменитой жены сёгуна Ёритомо. Сам Ёситоки вместе с сестрой в свое время отстранили отца от власти и фактически правили Японией. Ясутоки и Масамура, единокровные братья Сигэтоки, впоследствии занимали должность сиккэн - высшую из практически значимых должностей в воинском правительстве. Ясутоки (1183-1242) вообще был фигурой очень известной, он упоминается в сборниках сэцува как мудрый судья и хороший правитель; время его деятельности считалось своеобразным «золотым веком» первого сёгуната.

Сам Сигэтоки тоже занимал ряд высоких должностей, в том числе выступал в качестве наставника для двух юных сёгунов - с разницей в двадцать лет [166, р. 89; 116]. После смуты годов Дзёкю сиккэн Ёситоки решил учредить в столице особое представительство Ставки и разместить там достаточно сильный гарнизон, чтобы предотвратить новые беспорядки. Была создана должность «наблюдателей», тандай, которая по местоположению их резиденции -местности Рокухара на востоке столицы - еще называлась Рокухара-тандай. Занимать должность тандай должны были два воина, обязанностью которых было поддерживать в боеспособном состоянии столичный гарнизон Ставки, а также контролировать город и его обитателей. По сути, тандай выполняли полицейские функции: они должны были следить за тем, чтобы воины не оставались в столице настолько долго, чтобы погрязнуть в коррупции, и не создавали финансовых проблем, пока находятся вдали от своих земель. Как именно распределялись конкретные обязанности между двумя тандай, не вполне ясно.

Первыми тандай Ёситоки сделал своего младшего брата Токифуса и своего старшего сына Ясутоки. В 1230 г. одним из исполнителей этой должности становится Сигэтоки, а позже, в 1242 г., он остается единственным воином, занимающим этот пост.

Сигэтоки сам никогда не являлся сиккэн, но советником был у нескольких сразу. Он продвигался и в придворных рангах. Помимо прочего, он был женат на женщине из кугэ, поэтому

66 См. Рисунок 9. Основные вехи жизни Сигэтоки см. в Таблице 3.

66

в некотором роде был близок не только к воинской культуре, но и к придворной, и способствовал укреплению связей между Ставкой и столичной аристократией. В некотором смысле, если считать, что Ходзё и до войны Дзёкю стремились не только поддерживать свою власть среди воинов, но и активно налаживать отношения со старой знатью, не пытаясь разрушить существовавший политическую систему (см. [135]), то Сигэтоки, имеющий связи по обе стороны «границы», был своего рода идеальной фигурой воина, причастного и к столичной жизни тоже. За годы службы ему пришлось разрешать множество разных проблем: например, он имел дело с разбойниками, которых в те времена стало очень много67. В 1247 г. Сигэтоки по приказу Токиёри68, который был в то время сиккэн, принимал участие в уничтожении воинского рода Миура, выступившего против Ходзё (см. выше, с.33). Несколько позже Сигэтоки стал вторым человеком в правительстве после сиккэн - ему пожаловали должность рэнсё, «соподписанта», помощника сиккэн.

Сын Сигэтоки, Нагатоки, в 1247 г. стал тандай, а позже сменил своего племянника Токиёри на посту сиккэн. Внуком Сигэтоки был знаменитый сиккэн Токимунэ, на время правления которого пришлись монгольские вторжения.

В 1256 г. Сигэтоки становится монахом в миру, приняв постриг в храме Гокуракудзи. Наставником, готовившим его к принятию обетов, был человек, который, вероятно, являлся учеником Мёэ [Ibid., р. 133]. Сигэтоки мог и лично знать Мёэ: его брат Ясутоки встречался с Мёэ, когда был тандай, в 1221 г., и позже тоже общался с этим мыслителем [121, с. 75]. В «Наставлениях господина Гокуракудзи» Сигэтоки определенно следует за Мёэ, учившим о спасении путем пробуждения «просветленного сердца», бодайсин, - природы будды, которая есть в каждом человеке. Подход, предполагающий совместное почитание богов ками и будд, которого, как и многие воины, придерживается Сигэтоки, также разрабатывал Мёэ.

«Поучения господина Рокухара» («Рокухара-доно го-какун») - самый ранний из сохранившихся букэ какун. Старейший дошедший до нас список этого текста датируется 1347 г. «Поучения» были дважды переведены на английский язык К. Стинструпом69. Сигэтоки написал это наставление для сына, Нагатоки, который в возрасте семнадцати лет сменил отца на должности тандай. Наставления в этом тексте в основном касаются должного поведения в разных ситуациях, отношений с людьми. «Поучения господина Рокухара» - это короткий сборник советов воину, для которого самое главное - «сохранить лицо». Такой воин должен быть всегда спокойным и осмотрительным, ему не полагается демонстрировать кому бы то ни было,

67 В разбойники шли крестьяне, лишившиеся наделов, наемники, в мирное время неспособные найти для себя занятие, и др.

68 Ходзё Токиёри (1227-1263), сын Токиудзи, внук Ясутоки, сиккэн в 1246-1256 гг., пятый в этой должности.

69 [49]; [166, р. 139-157]. Стинструп утверждает, что эти варианты перевода значительно различаются.

67

даже собственным домочадцам, гнев или иные эмоции, не следует также доставлять неудобства другим людям или быть невежливым, причем по отношению не только к вышестоящим, но и к любому человеку вообще.

«Наставления господина Гокуракудзи» - текст более поздний, Сигэтоки написал его в ту пору, когда уже оставил пострэнсё70 (то есть в 1256-1261 гг.). По содержанию этот текст весьма отличается от первого какун, его тематика намного глубже, хотя структура текстов схожая: оба представляют собой набор коротких поучений, где бытовые советы перемежаются рассуждениями религиозно-философского характера.

Вообще можно сказать, что «Наставления» - памятник тем и интересный историку культуры, что он многослоен, и помимо того, что является источником любопытных бытовых деталей, еще и располагается где-то между «высокой» философией и обыкновенной жизнью, между религиозно-философскими учениями и народными верованиями. «Наставления» - это словно бы то самое недостающее звено, которое соединяет эти два полюса человеческой мысли и показывает, где именно смыкается философия с реальной жизнью, какие формы эта философия принимает для того, чтобы стать применимой на практике. Похожую нишу еще, пожалуй, занимают сборники сэцува, во всяком случае, некоторые из них, об этой литературной традиции речь пойдет ниже.

В отличие от «Поучений господина Рокухара», текст «Наставлений» сохранился в нескольких вариантах71. Самая ранняя версия (из собрания рукописей рода Маэда Сонкэйкаку Бунко) датируется началом периода Муромати72.

«Наставления» долго неверно атрибутировали, приписывая их сиккэн Токиёри, который будто бы адресовал их Токимунэ (лишь одна рукопись подписана как «Семейные наставления Тайра-но Сигэтоки»). Как считал К. Стинструп, сам факт, что текст связывали с именами Токиёри и Токимунэ - наиболее прославленных представителей семьи Ходзё, чтимых даже после того, как их род потерял власть, - свидетельствует о том, что «Наставления» ценились исключительно высоко. Но ложная атрибуция сыграла свою положительную роль: отчасти именно благодаря ей текст переписывали много раз и сохранилось много его версий. Известно, что в эпоху Муромати «Наставления» использовали в образовательных целях [166, р. 158], а значит, в воинской культуре сочинение Сигэтоки занимало очень важное место.

70 Однако даже приняв монашество, воин все еще активно участвовал в общественной и политической жизни.

71 Сравнение вариантов Сонкэйкаку и из собрания Танака Ютака см. в работе: [191]. Рассматривая отличия двух этих версий, автор выдвигает допущение, что, возможно, «Наставление господина Гокуракудзи» все же не было трудом Сигэтоки. Против такой точки зрения тоже есть аргументы.

72 1392-1568 гг.

По мнению К. Стинструпа, Сигэтоки можно отнести к ряду воинских «политических философов», которые решали проблему обоснования законности власти самураев. Еще первый сёгун Минамото Ёритомо в письмах рассуждал на эту тему. После Сигэтоки будут созданы следующие работы: «Завещание Такаудзи»73, в котором проводится сравнение государства с человеческим телом, а государя - с его разумом, «Кодекс законов Кэмму» 74 , семейное наставление «21 правило Ходзё Соун»75. Традиция воинской политической философии, пишет Стинструп, в итоге подразделяется на две линии: для представителей первой власть есть средство достижения успеха в жизни (что, как мы увидим дальше, вполне сочетается с общей направленностью воинского мировоззрения), представители же второй считают нужным добиваться власти ради того, чтобы управлять обществом во благо людям, сообразно тому, как они мыслят это благо [166, р. 210]. Для семьи Ходзё желание доказать легитимность своего правления было естественным, для них эта проблема была особенно актуальна, поскольку если сёгуны еще могли свою власть обосновать обязанностью «защищать государя, закон и порядок в стране», то Ходзё, которые, фактически, узурпировали власть сёгуна, такого преимущества не имели. К. Стинструп считает, что и в «Наставлениях» Сигэтоки тоже присутствует эта подоплека, однако оригинальность мысли господина Гокуракудзи состоит в том, что право воинского сословия властвовать над страной он обосновывает исходя не из военной силы самой по себе, а из некоторого набора моральных качеств, которые присущи воину. И в этом отношении воина Сигэтоки можно сравнить со стражами из «Государства» Платона [166, р. 204].

Традиция составлять краткие сборники наставлений продолжится среди воинских семей. Например, Ходзё Соун в своем сочинении следует той же линии, что проводил Сигэтоки: он наставляет почитать богов и будд, быть аккуратным в быту, вежливым и бережливым. Воину, по мнению Соуна, не следует лгать, но следует быть осторожным в высказываниях; не следует скандалить; и особенно интересно, что в нескольких статьях господин Соун подчеркивает, что путь учености, в том числе знание поэзии, тоже важны для воина. Такая установка была у Сигэтоки, имеющего богатый политический опыт и в определенном смысле находящегося, как было уже сказано выше, на пересечении культур воинской и столичной; она же читается и в «Сборнике наставлений в десяти разделах» (см. ниже). После Соуна оставит свое завещание и Ходзё Удзицуна («Ходзё Удзицуна какиоки», 1541 г.)76, который будет писать о долге, о бережливости, о мудром отношении к другим людям. Долг Удзицуна будет противопоставлять

73 "То: дзи-ин го-исё1357 г

74 "Кэмму сикимоку1336 г.

75 "Соундзи-доно нидзюити кадзё". Текст начала XVI в, точная дата его создания неизвестна. Написан знаменитым воином Ходзё Соун (или записанный сыном этого воина). См. [167]. Перевод на русский см. [5].

76 Перевод на русский и исследование см. [81].

мирской выгоде, но при этом также и связывать его с той славой, которую человек имеет в обществе. Мнение других людей снова, как и у Сигэтоки, выступает в этом наставлении как критически важная величина. Определяя воина через понятие «стыда», через его взаимоотношения с обществом, именно от этой точки Сигэтоки выстраивает образ воина, привнося этический смысл в воинское самоопределение, и правильная взаимосвязь с другими людьми для него как минимум не менее значима, чем связь с богами или буддами.

Вопрос о религиозной стороне «Наставлений» разными исследователями решается по-разному. Стинструп считает, что идеи Сигэтоки в основном буддийские, причем ближе они не к традиции дзэн, уже набиравшей популярность среди воинов конца XIII столетия, а к амидаизму. По мнению Ямамото Хироя, буддийских элементов в целом в тексте не так уж много, а буддийская религиозная лексика, которой. казалось бы, много, на самом деле в большей степени служит лишь для обоснования практических советов и суждений, основанных на здравом смысле. То есть, по сути, она скорее выступает обрамлением для поучений, источник которых лежит не в буддизме, а в обыденном опыте 77 . Исследователь считает, что Сигэтоки скорее рационалистичен, нежели действительно религиозен [194, 45-47]. В самом деле, его подход предполагает прежде всего стремление к собственному успеху - но не во вред другим, и то же благое перерождение в «Наставлениях» в первую очередь фигурирует как составляющая этого успеха. С другой стороны, религиозное мировоззрение тоже не обязательно должно быть направлено лишь на достижение загробных благ, а если обвинять Сигэтоки в эгоистичности мотивов, то тогда нужно вспомнить, что, например, и в христианстве количество рассуждений, в которых движущей силой для самосовершенствования человека и для стремления к благому поведению выступает не желание оказаться в Раю (а заодно и избежать страданий в Аду), а лишь неэгоистичная любовь к Богу, как нам кажется, сравнительно мало. Если посмотреть на проблему с этой стороны, Сигэтоки просто гораздо более честен и действительно думает об удобстве других людей. Подобно виднейшим японским мыслителям этой эпохи (а Хонэн, Синран и Мудзю Итиэн считали, что родиться человеком - большая удача78), Сигэтоки полагает, что всякому человеку уже повезло с возможностями, родиться воином - еще большее везение, но вне зависимости от жизненных обстоятельств, не жалуясь и не кичась, нужно жить достойно и умеренно во всем, чтобы суметь использовать свой шанс на просветление. Помимо того, Сигэтоки пользуется конфуцианской терминологией - когда говорит о сыновнем долге, об этикете (знании церемоний), о человеколюбии и справедливости. Один из фрагемнтов

77 И при том, что Сигэтоки объясняет базовые вещи, скорее служит свидетельством не за, а против того, что общество воинов в его времена было глубоко буддийским.

78 См. [116, с. 79].

«Наставлений» прямо отсылает к спору Мэн-цзы и Гао-цзы о природе человека (см. [21, с. 243]), о том, присуще ли человеку изначально стремиться к добру. Сигэтоки считает, что хорошие качества требуется в человеке воспитывать.

Исторические и литературные примеры, которыми он оперирует, относятся к популярному набору текстов (все они входят и в набор источников сэцува). Среди них - «Беседы и суждения» Конфуция, «Исторические запсики» Сыма Цяня.

На английский язык «Наставления» были переведены К. Стинструпом; второй вариант перевода был включен в его всеобъемлющее исследование биографии и сочинений Ходзё Сигэтоки. На русском языке текст представлен в неполном переводе с английского в книге Уилсона [126] под заглавием «Послание мастера Гокуракудзи», а также в нашем переводе со старояпонского, опубликованном в журнале «Вопросы философии» [86].

2.2. «Иллюстрированный рассказ о монгольском вторжении»

«Мо:ко сю:рай экотоба» («Иллюстрированный рассказ о монгольском вторжении») по форме представляет собою иллюстрированные свитки эмаки (два свитка, размеры оригинальных, XIII в. (Рисунок 7, Рисунок 10-16), которые уцелели до нашего времени, хоть и были повреждены, - 40^230 см и 40^200 см). Свитки были изготовлены между 1293 и 1324 гг. [139, р. 6] по заказу воина по имени Такэдзаки Суэнага: он был гокэнин родом из края Хиго на острове Кюсю и участвовал в битвах обоих вторжений. Его подвигам и попыткам добиться признания и посвящен «Иллюстрированный рассказ». Считается, что в создании свитков, которые воин заказал на собственные средства, участвовали четыре художника [Ibid., р. 2], и, как пишет Конлэн, опираясь на работы Мия Цугио, Мацумото Ая и Онто Ая, в тексте можно различить пять разных стилей каллиграфии, причем лишь два фрагмента в сохранившейся части свитков могут быть выполнены рукою самого Суэнага79.

Основная цель создания свитков была, очевидно, в том, чтобы закрепить за семьёй Такэдзаки заработанные Суэнага права на земли. Впоследствии свитки перешли во владение семьи Нава, которые в XIV в. обрели значительное влияние на Кюсю, затем к семье Ояно. Свитки неоднократно копировались после XVIII в80. Вполне ожидаемо, что интерес к документу возрос в период Мэйдзи, поскольку история Суэнага, защищающего родную землю, весьма подходила для милитаристской пропаганды. Особенную популярность Суэнага снискал в годы Японо-

79 Здесь мнения исследователей тоже расходятся.

80 Фрагмент одной из копий см. Рисунок 17. Выдвигалось предположение, что в создании свитков принимали участие Тоса Нагатака и Тоса Нагааки, но так ли это - неизвестно (см. [176, с. 31]). Есть также гипотеза, что было два произведения (один экземпляр хранился в святилище Коса, а другой у потомков Суэнага), из которых затем был составлен нынешний «оригинал» [Там же].

китайской войны (1894-1895). И ожидаемо, что интерес к свиткам значительно ослаб после краха милитаристской политики и поражения во Второй мировой войне.

«Мо:ко сю:рай экотоба» («Иллюстрированный рассказ о монгольском вторжении») -памятник, который к изящной словесности не отнести. Этот текст по своему характеру ближе к отчетам, которые воинам в эпоху первого сёгуната полагалось писать, докладывая о битвах. Однако и к произведениям разряда хроники его отнести получится вряд ли - не только потому что хроники того времени были отдельным жанром со своими литературными правилами и соответствующим языком. «Мо:ко сю:рай» претендует на объективность, но он не беспристрастен, потому что создан в личных целях конкретного человека81. Обширный взгляд на исторические события попросту отсутствует: «Мо:ко сю:рай» - это как бы микроистория, история глазами человека, непосредственно участвовавшего в происходящем, и описывать общую перспективу он не видит нужды даже по прошествии времени; он описывает тот ракурс, который был доступен ему - конкретные битвы конкретного человека. Поэтому как в строгом смысле исторический источник «Мо:ко сю:рай» может большого значения и не иметь, зато он многое может дать к ответу на вопрос о мировоззрении воинов того времени.

Какой же была эта историческая перспектива, события, послужившие, по мнению некоторых исследователей, толчком для изменений, повлиявших на всю японскую культуру позднейших времен, события, в самой гуще которых находился герой свитков Суэнага? В первой главе мы уже кратко говорили о монгольских вторжениях, здесь же стоит добавить некоторые подробности.

С конца XII столетия монголы представляли собою грозную военную силу на континенте. В 1258 г. их войска захватили Корею, после чего монголы обратили внимание на японские острова.

Первое посольство от Хубилай-хана, внука Чингиз-хана и будущего основателя китайской династии Юань, прибыло в Японию в 1266 г. Японскому государю предлагалось заплатить дань и признать монгольского владыку своим господином. В противном случае Хубилай грозил пойти на Японию войной. Есть разные версии в источниках относительно того, зачем вообще понадобилось хану завоевывать острова, учитывая, что подобное вторжение предполагало необходимость подготовить морскую операцию, а для монголов наиболее привычно было, как известно, сражаться на суше и с опорой на мощную кавалерию (см.: [78]). Например, Марко Поло, находившийся при монгольском хане, писал о том, что Япония будто бы «богатый остров и не

81 Оставляя за рамками данного рассуждения вопрос о степени беспристрастности любого исторического сочинения, здесь речь идет все-таки о явлении другого порядка.

72

перечесть его богатства. Когда великому хану Кубилаю [Хубилаю], что теперь царствует, порассказали об этих богатствах, из-за них захотел он завладеть этим островом» [11, с. 170].

Позже прибыли еще три монгольских посольства - в 1268, 1271, 1272 гг., японцы тянули время и не дали ни одного положительного ответа, Хубилай же тем временем еще после первого посольства, не прекращая дипломатических отношений, тайно готовился к войне [78]. Возможно, что сначала монголы действительно ставили себе цель установить мирные отношения с Японией, учитывая, что надвигалась война с китайским государством династии Сун. А реакция на посольства японского правительства объяснялась тем, что оно восприняло послание как угрозу войны [169, р. 415-417], делая выводы на основании неверных данных о политической ситуации на материке, причиной чему мог быть тот факт, что информаторы зачастую происходили как раз из Сун [76, с. 238].

В 1274 г. произошло первое монгольское вторжение. Монголы начали высадку на Цусима и Ики, ближайшие к материку острова. Японцы готовились к вторжению заранее, однако поначалу все равно терпели поражения. Воинов они могли тогда выставить не так много: численность отрядов, сопротивлявшихся монголам, составляла всего 80-100 человек. К тому же, японцы, за многие годы междоусобиц уже выработавшие некоторые собственные понятия о том, как должно вести войну, столкнулись с полным игнорированием этих правил со стороны монголов. Речь не идет о совсем уж «рыцарском» кодексе, но некоторые обычаи все же имелись: такие, как выкрикивание родословной перед боем, или обычай прежде боя пустить специальную свистящую стрелу. Японцы уже почти позабыли, что некогда и в их стране применялась массовая тактика китайского образца, воевали армии, а не отдельные люди.

Японцы несли тяжелые потери, однако сумели затормозить продвижение монгольского войска вглубь страны. Тем не менее, их отбросили к Мидзуки, то есть, почти к самому местному центру в Дадзайфу. После этого монгольская армия отступила.

Воинское правительство понимало, что монголы вполне могут еще вернуться и что оборона нуждается в улучшении. Бакуфу занялось приготовлениями. Пожалуй, именно этот период был критическим моментом для дальнейшего развития воинского правления в Японии. Монгольское вторжение было большим ударом для страны, которая уже долгое время не знала внешнего врага, тем более неслыханным казалось сражаться с ним на японской земле. Необходимость мобилизации ресурсов для того, чтобы в нужный момент иметь возможность дать врагам извне хоть какой-то ответ, поколебала политический баланс двоевластия, существовавший доселе. Некоторые исследователи считают смуту годов Дзёкю (1221 г.) переломным моментом, после которого воины по-настоящему обрели власть. Отчасти это действительно так. Однако деятели бакуфу, которые, вероятно, уже тогда могли бы полностью

подчинить столицу, предпочли все же оставить второй полюс власти, даже если ослабили его до безопасного для Ставки состояния. У них были на то причины, в частности связанные с поддержанием порядка в стране.

Тем не менее теперь ситуация требовала от военных властей гораздо большего, и это можно было осуществить, только имея действительную, реальную власть над всей страной, а не над отдельными регионами. Ставка задействовала не только воинов, подчиненных сёгуну, но и тех, кто ранее был вне камакурской юрисдикции. Фаррис пишет: «Впервые правительство было способно призвать войска значительных размеров, сразу и из провинциальных земель, и из имений-сё:эн» [143, р. 331]. Воинов, происходивших с Кюсю, отозвали из столицы и отправили на северное побережье острова. Увеличили количество воинов в краю Нагато, который правительство посчитало слишком уязвимым. Продовольственные ресурсы тоже собирались и с владений, подчиненных Камакура, и со всех остальных. Помимо этого построили знаменитую стену в Хаката и даже планировали затем напасть на Корею.

Эти приготовления помешали монголам реализовать их стратегию. Тем не менее, несколькими небольшими островами монголам завладеть удалось, несмотря на отчаянное сопротивление защитников, которые сражались на своих маленьких кораблях. Когда две монгольские армии наконец смогли воссоединиться, их наступлению сначала мешали японские силы, пусть и очень уступающие им в численности, а потом - тайфун, после которого японским воинам осталось только добить оставшихся на островах врагов.

После этого монголы планировали еще одно вторжение, а японцы ждали его, но новой войны не последовало.

В «Мо:ко сю:рай» упоминаются сражения обоих вторжений. Объем произведения сравнительно небольшой. Начало первого свитка утеряно, однако понятно, что события происходят в пору, когда монгольские захватчики высадились на берега Кюсю, а японские воины их атакуют. Описаны несколько битв, в которых участвует Суэнага и проявляет доблесть, не дожидаясь подкрепления. Однако его подвиги не задокументированы так, как требовала многоуровневая система отчетов, в которых фиксировалось поведение воина в битве и его ранения; согласно этим документам принималось решение о выдаче награды. Попавший в бюрократическую ловушку Суэнага не получает заработанного, к тому же ситуация влечет за собой очевидный ущерб для его чести, потому что его подвиги не признаны. Он решает отправиться в Ставку, чтобы обосновать свои права. Казалось бы, воину следовало смириться с происходящим, в особенности учитывая, что в стране, находящейся на военном положении в ожидании нового вторжения, может в любой момент выйти указ, запрещающий воинам уезжать на восток (напомним, бакуфу отправило на Кюсю даже тех, кто нес службу в столице).

Естественно, что семья не поддерживает намерения Суэнага, и деньги на путешествие ему приходится изыскивать самому - он продает свою лошадь с седлом. Всего лишь два человека соглашаются его сопровождать (а от размера свиты напрямую зависит то, как воина воспринимают другие люди 82 ). Суэнага подобные трудности не останавливают, и он отправляется в Камакура, пообещав себе в случае неудачи «обрить голову», уйти в монахи. Путешествие описано очень скупо - это не произведение утонченного аристократа, насыщенное поэтическими аллюзиями и культурными отсылками, а повествование воина, в котором все говорится сжато, все относится к делу. В основном упоминаются те места, в которых Суэнага останавливался молиться, а также его встреча с родственником и с другим воином. В Камакура, хотя поначалу никто не желает иметь с ним дело, в конце концов Суэнага добивается приема у одного из первых лиц в Ставке, Адати Ясумори, излагает ему суть своей проблемы, указывая, что есть люди, которые могут поручиться за его доблесть, и, по сути, добивается успеха благодаря своей настойчивости. Воину выдают награду и - как можно узнать из текста второго свитка - столь необходимый фактически безземельному Суэнага указ о пожаловании ему владения.

Изображения этого свитка часто используются для представления вооружения японского воина эпохи Камакура. Действительно, изображения подробные и точные: можно увидеть и особенности японского лука, и такие мелкие детали, как катушка для тетивы. Скрупулезный показ деталей, как живописный в иллюстрациях свитков, так и словесный в текстах - и в «Мо:ко сю:рай», и в текстах гунки-моногатари, - как нам кажется, происходит из необходимости задокументировать происходившее в битве, а люди в такой ситуации опознаются прежде всего

83

по расцветке одеяния и экипировке83.

Изображения монголов тоже весьма точны. Не все из них изначально были в оригинальных свитках - так, три больших фигуры в сцене с атакой Суэнага (Рисунок 14) считаются позднейшим дополнением [190], однако в целом можно видеть и характерную стойку монгольских лучников, и их большие плетеные щиты (Рисунок 15), и копья, которыми, согласно источнику XIII в. «Хэй да ши люэ», они могли пронзать два слоя панциря [41, с. 42], и другие виды вооружения. Вышеупомянутый источник, помимо этого, содержит замечания китайсих авторов о разнообразии тактики монгольских войск: при наличии некоторых общих черт в

82 К тому же вассалы, его сопровождающие, были, видимо, низкого ранга. Однако нужно понимать, что в целом количество подчиненных для среднего воина различалось для воинов из разных провинций. В битвы первого вторжения Суэнага привел за собой пять человек, и, как отмечает Конлэн, для воина с Кюсю это было нормально (см. [139, р. 2]).

83 При этом можно предположить, что в изобразительной части свитка художники, в общем следуя уже сложившейся в живописи горизонтальных свитков традиции группового изображения воинов, в то же время сделали попытку выделить отдельного человека [176, с. 38-39].

75

философском подходе к битве, уровень дисциплины и продуманности стратегии у монголов был совершенно иной - монгольский воин не стал бы вести себя так, как Суэнага, предпочитая собственную доблесть общему плану.

Второй свиток «Мо:ко сю:рай», в котором описаны сражения 1281 г., еще больше раскрывает характер героя, его упрямство. Суэнага, не имеющий собственного корабля, оказывается лишен возможности вступить в битву. Пуская в ход ложь, шантаж и едва ли не насилие, Суэнага добивается того, чтобы его взяли на один из кораблей (при этом бросив своих менее удачливых людей на суше). Воин снова проявляет немалую доблесть, которую отмечает его господин. Заканчивается свиток рассказом Суэнага о том, что однажды ему приснился сон, где божество сидело на ветке сакуры, и этот сон, должно быть, был пророческим: божество предсказало воину, что он удостоится награды, а именно, земель в местности Кайто.

О дальнейшей судьбе Суэнага мы знаем не так много. Кроме свитков сохранилось несколько документов, которые подписаны его монашеским именем - Хоки. Суэнага принял монашество, предположительно, в возрасте шестидесяти девяти лет. Это была распространенная практика для воинов в те времена - многие из них в старости становились монахами в миру.

Несмотря на то, что воин, очевидно, был очень далек от столичной образованности, его ёмкие формулировки, что такое Путь воина - Путь лука и стрелы - очень любопытны. Многое можно сказать об идеологии самураев того времени опираясь не только на поступки самого Суэнага, но и на ту реакцию, которую подобное дерзкое поведение вызывало у остальных воинов (в основном - удивленно-одобрительную). Характерные для Суэнага сумасбродство и безудержная отвага не считались чем-то непременно присутствующим в воине, но вполне одобрялись обществом, как минимум неофициально, - а значит, видимо, соответствовали представлениям об идеальном воине.

Есть еще один важный японский источник по истории монгольских вторжений - это «Хатиман гудо:кин», «Наставление глупым детям о Хатиман». В этом тексте, созданном, вероятно, жрецом святилища Ивасимидзу, именно данному божеству как охранителю государства приписывается заслуга спасения страны от захватчиков. Некоторые имена из «Рассказа о монгольском вторжении» возникают и в «Наставлении». При этом нет упоминаний о тайфуне, который, согласно «Юань Ши», уничтожил множество монгольских кораблей. Относительно вторжения 1281 г. такие сведения есть, притом рассказ приукрашен различными мистическими подробностями, характерными для описания чудес, и объясняется, что ветер вызвал Хатиман (см. [73, с. 131-132]). Имя Суэнага в этом памятнике не фигурирует84.

84 Что, на наш взгляд, само по себе не может служить свидетельством против правдивости изложения событий в «Моко сюрай». При том, что Суэнага, конечно, мог приукрасить свой рассказ.

76

После монгольских вторжений словосочетание ками кадзэ, «божественный ветер», прочно связалось с идеей об охранении японской земли божествами. Ранее это выражение встречалось еще в «Нихон сёки» как устойчивый эпитет, макура котоба, но именно такого значения не имело85. Просуществовав в разных вариациях до Нового времени, эта концепция и дала имя известным летчикам-самоубийцам во времена Второй мировой войны. Как писал Дж. Дельгадо, японцы надеялись, что жертва их воинов снова вызовет «божественный ветер», который вновь сможет спасти страну в критический момент [142, р. 11-12].

2.3. Поучительные рассказы сэцува

Проза сэцува - разновидность японской средневековой литературы, которая не была именно «воинским» 86 жанром, но которая способна дать очень многое для понимания мировоззрения воинов.

Сэцува - короткие и как правило поучительные рассказы, которые объединялись в сборники. Происхождение сэцува связано с тем элементом буддийской проповеди, когда слова из священного текста поясняются примерами «из жизни». Это не только японское явление, похожие сборники рассказов появлялись и на континенте87. Самый старый японский сборник датируется VIII в. - это «Японские легенды о чудесах», «Нихон рё:ики» (797 г., возможно, текст дополнен в 822 г.; полное название - «Нихон гэмпо: дзэнъаку рё:ики», в переводе А.Н. Мещерякова - «Записи о стране Японии и чудесах дивных воздаяния прижизненного за добрые и злые дела»). Расцвет жанра сэцува пришелся на XII-XIII вв. Первые образцы сэцува были написаны на камбун (японизированном китайском языке), затем - на японском языке. Г.Г. Свиридов выделяет два корня сэцува: во-первых, фольклорная традиция, в том числе сказки, буддийские и синтоистские предания, анекдоты, придворные и городские, а во-вторых, китайская литературная традиция. Исследователь отмечает: «На всем протяжении своего развития проза сэцува играла, условно говоря, синтезирующую роль, примиряя и взаимообогащая инородные культурные пласты: фольклорную и литературную традиции, синтоистскую и буддийскую идеологию, китайский и японский литературные стили» [107, с. 8].

В «Нихон рё:ики», автором которого считается монах Кёкай, большая часть историй -буддийские, и поскольку автор видел своей целью помочь людям совершенствоваться в жизни и затем обрести благое перерождение, истории в основном назидательные. Кёкай опирался на китайские тексты, в частности, «Мин бао цзы», однако не следовал им в точности, отличия в построении текста значительны. Например, сэцува в японском сборнике расставлены в

85 См. [108, 93-95].

86 Хотя авторы некоторых сборников сэцува XIII в. принадлежали к воинскому сословию.

87 Про то, как соотносится японская традиция поучительных рассказов с континентальной, см., например, [157, р. 5-7].

хронологическом порядке, и общий настрой рассказов совсем другой: Кёкай стремился не к документальности, а к достижению определенного идеологического эффекта.

Воины в первом сборнике сэцува почти не фигурируют, поскольку сословная принадлежность человека здесь вообще не играет особой роли. Статус монаха имеет значение, однако в целом показано, что законы воздаяния едины и для монахов, и для мирян. А.Н. Мещеряков пишет: «Тот или иной персонаж становится объектом описания не потому, что он значим сам по себе, но потому, что именно через него явлены основные закономерности человеческого существования в буддийском осмыслении» [23, с. 25]. Когда же можно уверенно сказать, что герой рассказа - воин, и если он выступает в качестве отрицательного персонажа, то определяется это не его профессионально-сословной принадлежностью, но дурным от рождения характером; дурные поступки детерминируются не долгом службы, а собственной злой волей. Рассказов, в которых бы подчеркивалось, что быть воином - греховно само по себе, мы не

оо

встречали88.

Например, в рассказе 11-3 человек по имени Омаро ради того, чтобы вернуться к жене, а не ехать охранять границу, готов был убить собственную мать, и был за то чудесным образом наказан жестокой смертью. А в рассказе 1-17 бодхисаттва Каннон помогает воинам вернуться из плена домой, поскольку они ее почитали.

Отдельно стоит упомянуть два рассказа, где воины - не простые люди, а сами часть мира чудесного. Это рассказ П-10, где в обличье воина предстает посланник богов, посредник, через которого грешник получает воздаяние, и рассказ - !-1, открывающий сборник и повествующий о борьбе воина по имени Сугару с Громом, упавшим на землю. Эта история основана на условно «синтоистских» преданиях, и воин Сугару имеет мало общего с реальными воинами, зато намного легче сопоставить героя данного рассказа со сказочными богатыршами из других сэцува этого же сборника. О богатыршах говорится, что их чудесная сила была обретена благодаря благим деяниям в прошлом. Таким образом мотивы из небуддийских легенд получают отчасти буддийскую интерпретацию. Рассказчик подводит итог следующими словами: «В мире всегда есть сильные. Истинно говорю - сила такая обретается в настоящем, если в прошлом были посеяны [семена] для взращивания такой силы» [23, с. 107]. Такое понимание коррелирует с очевидным в средневековых японских текстах верованием в то, что все, что человек имеет в жизни, он имеет по закону воздаяния, в том числе социальное положение, внешность, богатство

88 При том что в литературе средних веков встречается утверждение, что предполагающая убийства профессия приводит к перерождению в мире постоянно воюющих асуров, но не осуждение профессии как таковой (см. раздел о допустимом насилии).

и силу. Может быть, отчасти в этом кроется одна из причин того, что даже в буддийских сэцува нет безусловного неприятия военной службы как рода деятельности.

Из ранних сборников можно так же упомянуть «Нихон канрэйроку» («Японские записи о поразительных чудесах», 848 г., автор - монах Гисё), в основном состоящий из буддийских легенд, в котором прослеживается влияние «Нихон рё:ики».

Важным текстом не только своего века, но и эпохи Камакура станет сочинение аристократа и государственного чиновника Минамото-но Тамэнори89 «Самбо: экотоба»90 («Иллюстрированное слово о Трех Сокровищах»), созданное в 984 г. Заказывал это произведение государь Рэйдзэй для своей дочери (неудивительно, что впоследствии оно стало одним из наиболее значимых текстов для женского образования, см. ниже, с. 171). Другой сборник создает литератор Ёсисигэ-но Ясутанэ. «Нихон о:дзё: гокураку ки» («Японские записи о возрождении в раю», 985-986 гг.) он начал писать, когда стал монахом, и это произведение положило начало жанру собраний житий праведников, обретших благое перерождение (см. [107, с. 22]). Оэ-но Масафуса продолжит традицию произведением «Дзоку Хонтё: о:дзё:дэн» («Продолжение житий японских праведников, переродившихся в раю»), в котором помимо житий появятся рассказы о придворной жизни и фольклорные мотивы. Как отмечает Г.Г. Свиридов, выбор материала здесь «предвосхищает одну из основных тенденций развития зрелой прозы сэцува» [Там же, с. 24]. Масафуса является автором и других сборников сэцува. В «Хонтё: синсэн дэн» («Предания о японских богах и бессмертных») есть история о Ямато Такэру - легендарном древнем воине, упоминаемом в мифолого-летописных сводах VIII в.

Истории о воинах можно найти также в сборнике XI в. «Записи о чудесах "Сутры лотоса", сотворенных ею в великой стране Японии» («Дайнихонкоку Хоккэ-кё: кэнки»). Этот сборник составил монах Тингэн. Принцип изображения персонажей здесь тот же самый, что и в «Нихон рё:ики». И точно так же нет осуждения воинов как таковых. Есть рассказы, где поведение воинов - дурной пример, скажем, № 72, где злобным грешником представлен воин по имени Хиракими. Примечательно, что особенно подчеркивается его родство с мятежником Тайра-но Масакадо [42, с. 44-45]. В рассказе № 85 жадный воин, заплатив ваятелю, который для него сделал статую Каннон, пытается зарубить несчастного, чтобы вернуть себе награду, бодхисаттва же являет чудо и спасает жертву. Но в рассказе № 102 воин, который никогда не жил добродетельно, сумел спастись благодаря тому, что всегда почитал «Лотосовую сутру».

89 Достижения Тамэнори в качестве писателя не ограничиваются этим произведением; вполне ясно, почему государь доверил подобный заказ этому литератору.

90 См. [50].

Позже появились сборники «Сю:и о:дзё:дэн» («Дополненное собрание житий праведников, возродившихся в раю») Миёси Тамэясу и его же «Госю:и о:дзё:дэн» («Последующее дополнение к собранию житий буддийских праведников»). Последний интересен тем, что в нем есть рассказ о судьбе Тайра Корэмоти, который, будучи воином, благодаря вере сумел достичь благого перерождения. Этот воин будет героем нескольких рассказов в «Кондзяку моногатари сю:», только уже не в качестве праведника, а в качестве примера доблестного воина91.

В XII веке количество сборников сэцува быстро увеличивается. Вообще их можно подразделить на две категории: те, в которых основное внимание уделяется буддийским историям, и те, в которых больше «светских» рассказов. К этой категории относятся «Го:дансё» («Записи бесед господина Ооэ»), «Тю:гай:сё:» («Записки о делах внутри и вне столицы», или «Сборник личных записей Накахара), «Фукэгатари» («Беседы господина Фукэ»). К буддийским сборникам можно причислить «Сю:и О:дзё:дэн», «Дзидзо: Босацу Рэйгэнки», «Утигики сю:» [155].

«Хо:буцусю:» - сборник XII в., приписывается воину Тайра Ясуёри. <Хоссинсю:» написал Камо-но Тёмэй в начале XIII в., используя только японские сюжеты. «Тёмэй обогатил прозу сэцува за счет устной традиции, и это обогащение в значительной мере связано с житийным рассказом, где автор прежде всего хочет показать не просто праведника, а человека, который идет к возрождению в Чистой Земле, преодолевая тревоги и суету мирской жизни», - отмечает Г.Г. Свиридов [107, с. 34].

1222 г. датируется текст «Канкё-но Томо», «Друг уединения». Автором, предположительно, является монах Кэйсэй.

Светскую линию развития сэцува в это время поддерживает Минамото Акиканэ. В 12121215 гг. он создает «Кодзидан» - «Беседы о делах старины», сборник из 462 рассказов, поделенных на шесть тематических частей, одна из которых посвящена воинам. Рассказы в этом сборнике изложены предельно сжато и лишены откровенно высказанной морали, тем не менее, он был весьма популярен в Средние века92, в том числе породил как ответную реакцию сборник

91 Однако если следовать логике Кониси Дзинъити, то нужно оставлять возможность того, что читатели «Кондзяку» могли быть знакомы и с «Госюи одзэн» и иметь в виду и такую историю персонажа.

92 Современным же исследователям сборник часто представляется вторичным и лишенным ярко выраженного мнения автора (см. [153, р. 585]), однако есть и другая точка зрения: Акиканэ пользовался особыми выразительными средствами, специально создавая впечатление "самоустранившегося" из повествования автора, в то время как на самом деле он манипулирует мнением читателя, создавая в том числе, когда ему нужно, комический эффект (см. [186]). См. также [84].

80

«Дзоку кодзидан» - «Продолжение бесед о делах старины»93. Считается, что «Удзи сю:и» и «Хоссинсю:» заимствовали рассказы из «Кодзидан» [153, р. 601;192]. «Беседы» оказали большое влияние на «воинский» сборник «Дзиккинсё:». И несмотря на то, что Акиканэ был аристократом, а не воином, в соответствующем разделе есть очень интересные для исследователя воинского мировоззрения рассказы. Но общая перспектива Акиканэ - взгляд на воинов извне, и в посвященном воинам разделе «Бесед» читается идея о греховности воинской службы.

В сборниках, которые можно назвать преимущественно светскими, появляются разделы, посвященные различным искусствам. В этом отношении особенно примечателен «Кокон тёмондзю:» («Собрание примечательных рассказов из прежних и нынешних времён», датируется 1254 г.), авторства Татибана Нарисуэ. Нарисуэ позиционировал этот сборник как продолжение утерянного «Удзи дайнагон моногатари»94 . Тематика историй обширна: от религиозной, буддийской и синтоистской до рассказов об управлении государством и о разных искусствах, от сэцува об игре в мяч до сэцува о животных95. В том числе в сборнике присутствуют рассказы, посвященные воинской доблести. Для этого памятника характерен религиозный синкретизм, причем Нарисуэ поставил раздел о богах ками раньше раздела о буддизме96.

Перечисляя произведения, мы опустили памятник, который предстает одним из значительнейших сборников сэцува и одновременно важным источником по культуре воинов -«Кондзяку моногатари сю:», «Собрание стародавних повестей» начала XII в.

«Кондзяку моногатари сю:»91 состоит из 31 свитка, которые разделены на три раздела: индийский, китайский и японский, последний делится на буддийскую и мирскую части.

Есть несколько гипотез о создании памятника. Одна из них принадлежит Кавагути Хисао и заключается в том, что до «Кондзяку» было утерянное произведение «Удзи дайнагон моногатари», опираясь на которое наряду с китайским произведением «Фахуа гулин», и составили «Кондзяку», в качестве сборника заготовок для проповедей. В конечном варианте произведение было сформировано приблизительно к 1120 г. [178]. Другой исследователь, Конно Тору, считает, что сборник был создан безвестным монахом в середине XII в. и особой популярности не имел [181]. Третья версия принадлежит Кунисаки Фумимаро и заключается в том, что «Кондзяку» составлялось по заказу государя Сиракава, но не было завершено из-за его

93 Сопостовление этих произведений особенно интересно тем, что ясно демонстрирует приемы, которыми пользовались авторы сборников сэцува для манипуляции восприятием читателя с помощью самой структуры сборника. См., например, [185].

94 Харуо Сиранэ, в: [170, р. 282].

95 Некоторым образом это напоминает принцип энциклопедий эпохи Просвещения. Это влияние структуры китайских энциклопедий.

96 См. [107, с. 45].

97 См. [17].

смерти [182]. Согласно версии Нагаи Ёсинори, автором был Минамото Такакуни, но работавший не один, а с группой помогавших ему людей [184].

Из буддийских рассказов «Кондзяку» большая часть основана на материале предыдущих сборников [107, с. 59]. Светские отличаются значительным разнообразием.

В сборниках сэцува отразилась жизнь страны во всех ее проявлениях - внедворцовая жизнь, в отличие от той, которую изображала «высокая» хэйанская литература. Ни в области языка, ни в области содержания, литература сэцува не была зажата в такие тесные рамки. По мнению Уилсона, «Кондзяку» можно было бы сравнить с «Римскими деяниями» («Gesta Romanorum», XIII-XIV вв.) - эти два памятника похожи, например, в том, что в каждом из них намечается переход от религиозных поучений к развлекательной и лишь отчасти поучительной литературе [56, р. 177-233].

В сэцува могут фигурировать самые разные персонажи, от божественного государя до разбойника. А чтобы оценить широту отраженной проблематики, достаточно привести замечание Като Сюити о том, что из шестидесяти провинций тогдашней Японии в «Кондзяку» не упомянуты только три [154, р. 197]. Кониси Дзинъити отмечает, что разнообразие отраженных в сборнике сюжетов отражает растущее понимание того, что быть записанными достойны истории разного рода [155, р. 123].

Сэцува - это изначально текст, предназначенный для устного воспроизведения и слухового восприятия. Рассказчик менял этот текст, заставлял служить своим целям, мог играть интонациями, варьировать темп и ритм, дополнять рассказ жестами, выражениями лица. Чтобы компенсировать отсутствие подобных выразительных средств в тексте, который будет восприниматься лишь визуально, требовалось улучшать его литературные качества. Однако «Кондзяку» с этой стороны не отличается чем-то выдающимся. И, хотя может показаться, что это оттого, что составитель был больше заинтересован в том, чтобы просто сохранить истории, нежели озабочен их способностью произвести впечатление, на самом деле причина кроется в том, что составитель рассчитывал на особенности восприятия читателей, хорошо знакомых с исполнительскими техниками религиозных рассказчиков. И этот расчет на подготовленного читателя - один из факторов, позволяющих Кониси определять сэцува как литературу га-дзоку [Ibid., р. 124], сочетающую признаки и одного и другого стиля. Га обозначает литературу для определенного круга людей, с очень высокой степенью сотворчества читателя писателю, когда тот, кто в данный момент является читателем, воспринимает текст с оглядкой на то, что мог бы написать сам. Дзоку не требует такой активности читателя, и в то же время обращается обычно к более актуальным, злободневным темам.

Ожидание, что у читателя, будет определенная база для восприятия текста - черта, характерная для га, стиля, предполагающего, что каждый является и читателем и творцом. Однако в «Кондзяку» много историй, которые никак не связаны с жизнью японского двора, в отличие от литературы га. В «Кондзяку» также используется большое количество китаизмов. Буддийские проповедники на службах вынуждены были использовать заимствованные китайские слова, и, возможно, помогали их понять тем, для кого это было трудно -представителям низших сословий и женщинам, больше знакомым с литературой на японском языке.

Мораль светских рассказов часто основана на здравом смысле, но нацелена, как и буддийская, на то, чтобы люди стремились стать лучше и пытались прожить более правильную жизнь [Ibid., p. 129]. Читатель XII века, должно быть, воспринимал текст именно с этой точки зрения, считает Кониси98. Далее, принципы, которыми человеку предлагалось руководствоваться в своем поведении, должны были быть хорошо известны и распространены в обществе. Иначе составитель не мог бы надеяться передать суть истории с помощью короткой морали. Поэтому «га» присутствует в том, как читатели отвечают на текст, основываясь на ранее существующих, предзаданных критериях. И, с другой стороны, не все светские истории заканчиваются в «Кондзяку» моралью. Это объясняется тем, что эстетический принцип га-дзоку работал так хорошо, что мораль можно было и опустить.

Проповеднику рассчитывать приходилось на разнородную аудиторию, на людей разного социального положения, и потому в историях создавались реалистичные и детализированные сеттинги - ради того, чтобы получить больший отклик от слушателей. То же самое требовалось от составителя сборника при работе со светскими сэцува.

Детальное, конкретизированное повествование - черта, свойственная дзоку. Благодаря этому компоненту в сэцува ощущается жизненность, хотя и иная, нежели та, что будет характерна для европейского реализма XIX в. Зато в том, как именно составитель скомпилировал истории, присутствует эстетика га. Кунисаки Фумимаро отмечал факт взаимосвязи разных историй. Две любых соседних истории оказываются каким-либо образом связаны тематически, по принципу ассоциации [Ibid., p. 135]. Этот принцип напоминает построение «сцепленных строф» рэнга, одного из жанров японской поэзии. Кроме того, например, первые три раздела «Кондзяку» посвящены жизни Будды (и его учеников), и рассказы в них расположены в хронологическом порядке. Тем самым композиция «Кондзяку» становится похожей на структуру антологий вака, где стихотворения помещаются последовательно согласно сезонам, начиная с весны. Возможно,

98 Читатели знали, как записанные истории могли звучать в качестве элемента проповеди и могли прочитать в тексте и соответствующие религиозные смыслы.

составитель рассчитывал, что некоторые образованные читатели смогут узнать в его произведении композиционный принцип антологий вака.

После «Кондзяку моногатари» значительным важным представителем жанра стал сборник «Удзи сю:и моногатари»», время создание которого - конец XII - начало XIII вв99. Кониси замечает, что в построении сюжетов этого произведения заметна ориентация на зрительное восприятие, на то. что сборник будут читать [Ibid., p. 325]. Рассказы в данном сборнике соединены иначе, чем в «Кондзяку», «мозаично» [39, с. 19].

В целом, опираясь на историографический обзор трудов японских литературоведов, помещенный в монографии Г.Г. Свиридова, можно отметить следующие черты, отличающие прозу сэцува:

- В некотором роде этот вид литературы был вне прямой преемственности с другими жанрами, «литература без прошлого и будущего», однако, имевшая большое влияние на развитие других жанров.

- Возможно, литература сэцува развивалась как ответ культуры на подражательство и «маньеризм», которые повлек за собою мощный расцвет литературы «женского потока» в эпоху Хэйан, когда значительные и наиболее яркие прозаические произведения, в том числе «Повесть о Гэндзи», создавались женщинами, на японском языке. Сэцува же были явлением иного стиля, лишенного изящества. Оками Хатиро считает, что и «Кондзяку моногатари»» породил мужской стиль [107, с. 57].

- Оками Хатиро также считает, что причиной возникновения литературы сэцува было желание запечатлеть не только исторически важные события, но и более мелкие жизненные.

- Сэцува - это не просто рассказ, но рассказ, бытовавший в каком-то обществе хотя бы некоторое время, и, по мнению Масуда Кацуми, прозу сэцува можно считать синтезом устной и письменной традиции, потому что рассказ, чтобы его можно было назвать сэцува, должен был быть подготовлен творческим трудом определенного круга людей.

- Для сборников сэцува характерно смешение различных литературных жанров и стилей. Например, в рассказы часто встроены стихотворения.

Анализируя закономерности, согласно которым может быть построена структура сборника сэцува, Г.Г. Свиридов на примере «Удзи сю:и» показывает, в чем, по его мнению, заключается его художественная специфика: исследователь сравнивает сборник сэцува с гирляндой, а своеобразие данного жанра заключается в сопряжении ее элементов, в игре ассоциаций и поэтических смыслов, которые раскрываются многогранно, в зависимости друг от

99 Перевод на русский см. [29].

друга [Там же, с. 89] - и все это на нескольких уровнях. Поэтому, считает исследователь, в одной литературоведческой схеме эту систему с абсолютной полнотой не представить.

В целом можно заключить, что литература поучительных рассказов сэцува в своем развитии прошла путь от строгого следования буддийскому канону и подражания континентальным образцам до «японских» по сути памятников, с буддийским влиянием, затем -до «свободного повествования», которое Свиридов видит в «Удзи сю:и», а «Кокон тёмондзю» исследователь считает уже примером следования сложившемуся канону и структуре поэтической антологии [Там же, с. 103].

Для анализа эстетического принципа, согласно которому построено «Кондзяку моногатари» Свиридов предлагает концепцию «общего - особенного - единичного». В качестве «общего» на уровне всего текста можно рассматривать идею о торжестве и полезности буддизма. Тогда каждый отдельный раздел будет иллюстрировать какую-то сторону этой идеи, а «мирские» рассказы без явственной буддийской морали - «скрытое» действие буддийского закона [Там же, с. 108]. В этом есть свой смысл, ведь в общем контексте рассказы воспринимаются иначе, чем взятые в отрыве друг от друга.

Свиридов, таким образом, считает, что «Кондзяку» - памятник по сути буддийский. Разнообразие сюжетов определяется стремлением показать разные облики, в которых проявляется буддийское учение и реализуется закон воздаяния. В качестве «особенного» выступает проявление главной идеи в разных сферах жизни, а в качестве «единичного» -соответственно, конкретные случаи в отдельных рассказах. Раздел о воинах мы тоже анализировали именно с этой точки зрения.

Сэцува «интратекстуальны» - потому что конкретный памятник существует всегда в потоке других вариантов, в связи с другими текстами и с устной традицией, на уровне языка же это проявляется в использовании фразеологичсеких клише [Там же, с. 132]100.

Очень важна особенность, о которой Свиридов упоминает в связи с «дискурсивностью» сэцува, - вставки имен персонажей или топонимов, которые в сюжете конкретной истории не имеют собственной роли [Там же]. Такие упоминания словно бы образуют дополнительную связь либо между разными рассказами одного и того же сборника, либо между конкретным небольшим рассказом и более широким полем исторического или литературного контекста, в свете которого читатель будет осмыслять рассказ. Мы бы сказали, что это можно сравнить с

100Здесь хочется вспомнить слова М.М. Бахтина о принципиальной неизолированности слова: «оно всегда предполагает предшествовавшие ему и следовавшие за ним высказывания. Ни одно высказывание не может быть ни первым, ни последним. Оно только звено в цепи и вне этой цепи не может быть изучено» [61, с. 359]. Текст, таким образом, может быть понят лишь во взаимосвязи с другими текстами.

85

сетью, переплетением смыслов, которые образуют многомерную структуру в данном жанре литературы.

Более того, как нам кажется, это распространяется и на японскую литературу в целом. Точнее, подобная система ссылок между различными текстами естественна для любой литературы, однако японская литература средних веков выглядит особенно плотным гипертекстом. Помимо очевидных, лежащих на поверхности аллюзий, есть отсылки и более глубокого уровня, хотя бы такие, как упоминаемое выше уподобление структуры сборника сэцува структуре поэтической антологии. Или глубокие связи другого уровня, такие как возможно присутствующая связь между «Дзиккинсё:» и «Наставлениями господина Гокуракудзи» Ходзё Сигэтоки (см. ниже). Кроме того, японской литературе свойственна очень высокая степень осознанности этой системы. То есть, помимо того, что попадает в повествование вне зависимости от воли автора, просто порожденное самой культурной средой, в которой автор существовал, мастерство японского автора часто в немалой степени определялось именно способностью играть с гипертекстуальностью литературы. С этой точки зрения за скобки часто могло выноситься смысла не меньше, чем вложено в текст, а сам текст составлял лишь малую часть того, что был способен прочитать читатель, воспринимающий написанное в зависимости от собственной вовлеченности в пространство гипертекста. Когда Кониси Дзинъити говорил о га в сэцува, он, очевидно, имел в виду именно расчет авторов на определенную степень вовлеченности читателя; однако, как нам кажется, гипертекстовость относится и к элементу дзоку, потому что даже максимально свободное от литературных отсылок произведение (если представить, что оно будет в невозможной степени оригинально, то есть свободно и от неосознанного заимствования), будет содержать отсылки на каком-то ином уровне101.

«В сэцува нет ничего случайного, лишнего. Каждая деталь здесь значима, но лишь для того читателя, который свободно ориентируется во всем богатстве мира сэцува. Контекстовое осмысление дискурсивных деталей-символов, видимо, составляло суть или, во всяком случае,

101 Все это выглядит достаточно очевидным, но, как нам кажется, уровень гипертекстуальности различается в разных культурах и в литературах разного периода. Грубо говоря, в произведениях Дж.Р.Р. Толкина очень велика составляющая, почерпнутая им из изучаемых им мифов, - не только сюжетные мотивы (которые могут заимствоваться и бессознательно, поскольку бытуют в культуре), но и весьма конкретные вещи, вплоть до таких мелких деталей, как интерьер отдельного дворца. Однако подавляющее большинство читателей не видит этот пласт отсылок, воспринимая лишь то, что несет в себе непосредственно данный набор текстов. Рискнем предположить, что Толкин мог и не рассчитывать на то, что читатель постарается увидеть связь его текста с иными, или даже с предшествующими текстами зарождающегося жанра фэнтези. Современные же авторы, пишущие в этом жанре, вообще обычно не пытаются придать тексту глубину с помощью отсылок, за исключением произведений отдельных поджанров. Но в то же время, неподготовленный читатель не поймет ценности "Бесплодной земли" Элиота, которая должна восприниматься в качестве гипертекста. В японской культуре концентрация "гипертекстовости" была очень высока, и это важно иметь в виду для понимания присущих ей явлений. В третьей главе будет в общих чертах показано, как это явление выходит далеко за рамки чисто литературной проблематики.

одну из важнейших притягательных черт сэцува. Проводя внетекстовые параллели, отыскивая историко-литературные ассоциации, читатель как бы активно соучаствовал в процессе творчества» [107, с. 133], - пишет Г.Г. Свиридов.

В сэцува, особенно в памятниках времен расцвета, очень широк диапазон социальных положений, которые занимают персонажи. От автора или авторов «Кондзяку» это потребовало языкового новаторства, особенно в мирском разделе, - и в литературу был введен разговорный язык [Там же, с. 166]. Г.Г. Свиридов отдельно упоминает образы воинов в «Кондзяку» и в «Удзи сю:и», заключая, что, в отличие от развивающейся в то же время традиции гунки-моногатари, в сэцува показана не только доблесть, но и отрицательные черты воинов102. Следуя мнению Кавагути Хисао, автор отмечает, что в рассказах о воинах особенно заметен процесс секуляризации литературы [Там же, с. 184]. Помимо этого, Г.Г. Свиридов считает, что автор «Удзи сю:и» склонен разделять (не совсем явным образом) воинов, служивших при дворе («гвардейцев») и самураев, пришедших к власти. Первые перенимают отчасти черты чувствительной аристократии, в то время как вторые изображаются в битве, подчеркивается их невежество и грубость.

Может быть, автор «Удзи сю:и» действительно испытывал печаль при мысли о том, что наступает время «торжества грубой силы», поскольку он жил и творил в эпоху перемен, тем и вызваны подобные оценки. С точки зрения историка культуры, однако, такое разделение вызывает некоторые сомнения. В других сборниках сэцува то же противопоставление столичных воинов и «восточных» не выглядит настолько резким. В сборниках же именно XIII века просматривается попытка скорее свести на нет различия между теми и другими, воспитать поколение образованных и чутких воинов.

Относительно эволюции самурайской тематики в сэцува Свиридов отмечает: «Осмысление социального типа воина в буддийском духе, свойственное "Кондзяку'', в "Удзи сю:и" ослабевает, что способствует дальнейшей секуляризации "воинских" сюжетов в прозе сэцува. Буддийская же трактовка самурайских тем полностью возрождается в зрелых произведениях военно-феодального эпоса, таких, как "Тайхэйки"» [Там же, с. 190]. При этом нравственным стержнем сэцува остаются буддийские идеи, воплощаемые через образы людей разного социального положения и в разных ситуациях [Там же, с. 194]. Если это так, то можно сказать, что общий принцип здесь тот же, что и в ранних сэцува: важно действие законов

102 Нам, однако, не кажется, что в гунки показана лишь доблесть. В текстах этого жанра образы воинов тоже бывают и отрицательными. Равно как и наделенными спорными, на современный взгляд, чертами, но о понимании доблести в гунки и в сэцува - ниже.

воздаяния, а не общественный статус человека. Однако теперь на этот принцип накладываются новые литературные возможности и новые пласты смыслов.

Като Сюити, говоря, что «мир "Кондзяку" - это мир действия», наиболее показательным в этом отношении считает 25-ый, «воинский» свиток, в котором отразилась система ценностей раннесредневекового воина, «человека действия». Приводя же в пример четвертый рассказ, посвященный мести за отца, Като пишет, что здесь «Кондзяку» предвосхитило образ воина, который будет выстраиваться в «Повести о доме Тайра» [154, р. 206].

Традиция сэцува приходит в упадок к XIV в.: «Последним кондиционным сборником сэцува был «Кокон тёмондзю:». По существу, сборники сэцува, эти гигантские литературные конструкции, исчерпали себя, однако составляющий их эстетический материал дал новые всходы в таких жанрах средневековой литературы, как отогидзоси, укиёдзоси, кёгэн, гунки. Неповторимые сюжетные ходы, яркие образы персонажей, своеобразие взгляда на мир — это наследие оставила проза сэцува и японской литературе, и своему читателю» [107, с. 227], -заключает Г.Г. Свиридов.

Всплеск интереса к сэцува пришелся на период Эдо, сборники стали печатать и они приобрели популярность у широкого круга читателей [170, р. 286]. Однако этот интерес не был равномерным: нам известно издание «Дзиккинсё:»103, Харуо Сиранэ пишет, что популярно было «Удзи сю:и», но к «Кондзяку» относились в то время с пренебрежением104 - такое положение дел сохранялось до самого XX века, когда наконец признали «Кондзяку» и другие сборники частью японской литературной традиции, в том числе благодаря творчеству Акутагава Рюноскэ105, который в своих рассказах дал новую жизнь сюжетам сэцува. Также внимание к «Удзи сю:и» и «Кондзяку» несколько возросло после второй мировой войны, в связи с изменением политической обстановки [170, р. 286].

В «Кондзяку» рассказы, в которых фигурируют персонажи-воины, есть в разных свитках, но 25-ый посвящен им целиком. В нем есть пересказы «Сё:монки» и «Муцуваки», истории о знаменитых воинах эпохи Хэйан: Минамото-но Ёринобу (в том числе о его участии в усмирении мятежа Тадацунэ), Фудзивара-но Ясумаса, Тайра-но Корэмоти; поднимаются темы мести, ценности воинского имени, доблести воина.

Что касается сборников XIII в., сначала нужно сделать еще одно отступление и сказать несколько слов об общих тенденциях в развитии литературы того времени. Кониси Дзинъити XIII век включает в период, который он называет «высоким средневековьем» (и границы его

103 См.: [8].

104 Хотя есть и его издание этого времени: см. [13].

105 Годы жизни - 1892-1927. Его известные рассказы - «Ворота Расёмон», «Нос», «Муки Ада», «Паутинка» и др.

определяет следующим образом: 1205-1597 гг.). Высокое средневековье, по его мнению, характеризуется «неоклассицизмом». Классицизм ищет свои модели в прошлом и пытается достичь совершенства, как можно точнее этим моделям подражая. Японский подход к классицизму создал сферу га, эстетику, основанную на той идее, что все члены литературного сообщества совмещают роли сочинителя и «реципиента». Но возможны и два других похода к моделям прошлого. Это псевдоклассицизм и неоклассицизм. Псевдоклассицизм (в одном из его пониманий) стремится увековечить идеалы, которые представлены в моделях прошлого, а затем отобрать произведения, которые наиболее этой модели соответствуют. Неоклассицизм тоже привлекают модели прошлого, но он предписывает художнику иметь собственное видение модели. Оба, и неоклассицизм и псевдоклассицизм, существовали в Японии в ранние средние века. Неоклассицизм был на начальной стадии, незрелый, потому что в то время японская литература все еще не предложила собственных моделей для подражания [155, р. 139-140]. Например, образцы, которым предлагал следовать Ки-но Цураюки, все еще были китайскими.

В этом свете в японской традиции выработалось несколько значимых эстетичсеких идеалов. Фурю: - «изящество» - базировалось на эстетическом принципе эн, рафинированной (утонченной) красоты. Затем, в XII в., появился другой идеал - ю, предполагавший гладкость и лоск. По сути, это была своеобразная «отполированная» версия эн. Затем - идеал эфемерной, неземной красоты. При этом был вполне определенный промежуток времени, который считался наиболее эталонным для культуры. Это период с середины IX по середину XI вв., который воспринимался позже как «золотой век» литературы. В XII столетии особенно выделялось в качестве «золотого века» время между правлением государя Дайго (897-930 гг.) и правлением государя Итидзё (986-1011 гг.). Это был период создания «Собрания старых и новых песен» и «Повести о Гэндзи», то есть признанных шедевров, идеальных образцов. И в XIII веке литераторы по-прежнему придерживались этой позиции (однако подобное отношение было актуально только для литературы на японском языке). В XIII веке (и начиная с него) неоклассицизм был господствующим направлением в литературе [Ibid., р. 141-142].

Однако культивируемые в прошлом эстетические принципы в это время оказались уже не единственным идеалом. Из Китая в Японию попал, в том числе через посредничество монахов дзэн, эстетический идеал грубости и простоты, по своему происхождению даосский. Так в Японии под влиянием дзэн возникла эстетика ваби и саби - бедности и простоты. Изначально это были категории с отрицательной коннотацией, но со временем они стали самой сутью японской культуры.

Итак, во времена высокого средневековья в Японии придавалось большое значение эстетике га и следованию моделям из прошлого, но не меньшее значение стали придавать и эстетике дзоку, эстетике, лишенной моделей [Ibid., p. 146].

Это противоречие, видимо, привело к возникновению новой идеи мити. Слово мити (то есть «путь») изначально обозначало какой-то конкретный навык, основанный на специализации, передаваемой по наследству. Такая передача означает принятие того факта, что уже есть материал, который был раньше, есть образцы прошлого. Мити в этом отношении ретроспективно. Этот подход сообщает конформистскую этику следующим поколениям. Но, с другой стороны, он позволяет этим новым поколениям сделать свой вклад в традицию, влиться в общий поток.

При этом мити предполагает, что подобный подход применим к любому занятию, а не только к «высокому» искусству. Кэнко-хоси в «Записках от скуки» («Цурэдзурэгуса», XIV в.), в 109 дане рассказывает об искуссном древолазе и философском мнении, которое возникает у человека низкого рода, наблюдающего за древолазом [19, с. 96]. А отдаваясь какому-то делу всей душой, можно превзойти более легкомысленного человека [Там же, с. 133]. При этом любой деятельности придается некоторая универсальность, к любой деятельности предлагается применить своего род космический взгляд.

Эта черта станет определяющей для многих последующих явлений в японской культуре до самых последних времен. А в XIII веке этот подход уже проявлялся в литературе сэцува, которая принципиально находится на стыке сфер га и дзоку.

Сэцува высокого средневековья часто содержат одинаковые истории с изменениями. И, как считает Кониси, их анализ показывает, что изначально они создавались как письменные тексты: часть рассказов передавалась более аккуратно, часть менее, и где-то случалось, что точнее была устная передача, а где-то - письменная.

Учитывая, что устная передача зачастую подразумевала готовые формулы, самый простой способ передать устный рассказ - рассказать его без изменений [155, р. 173]. Только мелочи варьировались часто, но главные вещи при такой передаче сложно изменить. Копиист же не имел аудитории прямо перед ним, а потому имел большую свободу в изменении, в отборе сюжетов и интерпретаций.

Если рассматривать «Кокон тёмондзю:» - название сборника смоделировано по образцу «Кокин вакасю:», сборник, как и упомянутая антология, имеет двадцать частей, предисловие на китайском языке, послесловие на японском, помимо этого можно обнаружить сходства в структуре. Часть из сэцува в сборнике могла бы легко быть изложена в стилистических рамках «га», но для части (не настолько возвышенной тематики) это было невозможно, эти сэцува

принадлежат к «дзоку». Так в сэцува воплотился основной принцип «мити», утверждающий, что даже «низкое» действие может иметь свою философию [Ibid., р. 326].

Хочется высказать предположение: нельзя ли интерпретировать и жизненную позицию Ходзё Сигэтоки как в своем роде реализацию философии мити вне литературы? Рассказывая о пути воина, Сигэтоки описывает не только глобальные, универсальные вещи, но и углубляется даже в совершеннейшие мелочи, и это описание бытовых мелочей в целом выстраивается в единое по духу понимание «должного» и «достойного» поведения для воина. Сомнительно, чтобы общество воинов в этот период находилось в настолько плачевном состоянии, чтоб возникала необходимость записывать элементарные нормы поведения, не надеясь на их передачу от человека к человеку в процессе социализации. Сомнительно, что образованный воин, которому принадлежат первые в своем роде произведения (во всяком случае, о других нам ничего не известно), просто случайно записывал наставления в том порядке, в котором они приходили ему на ум, важные и неважные вперемешку. Что, если за подобным построением произведения крылось нечто большее - зарождающийся подход к пониманию «пути», в данном случае пути воина, как к чему-то, в чем нет незначащих деталей, а каждая мелочь по-своему важна и достойна того, чтобы быть совершенной и гармоничной?

Однако вернемся к сборникам сэцува XIII столетия - к тем, что служат важнейшими источниками данных о мировоззрении воинов.

«Сборник наставлений в десяти разделах» («Дзиккинсё:», [6]), созданный в середине XIII в., - первый из значительных «воинских» сборников сэцува. Есть несколько версий о том, кто мог быть его составителем. Наиболее убедительной выглядит та, что полагает автора, «монаха в миру Дзиродзаэмон из Рокухара», воином, несущим службу в столичном представительстве Ставки в Рокухара106.

Составитель «Дзиккинсё:» преследует две основные цели: изложить десять уроков практической этики в доступной форме и с примерами из жизни и познакомить молодое поколение с необходимым минимумом литературного наследия, который позволял бы действовать в столичном обществе. Это было нужно для того, чтобы «воины с востока» могли впитать и столичные традиции, понимать язык постхэйанской аристократической культуры. При

106 Г. Свиридов придерживался мнения, что составителем был Татибана Нарисуэ [107, с. 45-46], а Нагаи Ёсинори считает, что это был воин Юаса Мунэнари. Нагаи проводит сравнение идей «Дзиккинсё:» и «Гокуракудзи доно госё:соку» и показывает их сходство [Нагаи 1978]. Которое легко объяснимо, если автором «Дзиккинсё:» был действительно Юаса Мунэнари, потому что этот воин находился в близком окружении Сигэтоки и его сына, Нагатоки, а значит, мог быть хорошо знакомым с его идеями и разделять его идеалы. На наш взгляд, «Дзиккинсё:» действительно читается как «воинский сборник», в котором хорошо различимы мотивы воинской культуры. Наш анализ рассказов из этого собрания, представленный ниже, строится именно с этой перспективы. Небезинтересно также, что Юаса Мунэнари мог быть знаком и с Мёэ, который был его родственником [114, с. 115].

этом составитель, разделяя «путь воина» и «путь учености» считает, что ничто не мешает воину преуспеть на обоих путях сразу (см. ниже).

Хотя в «Сборнике наставлений в десяти разделах» поднимаются темы почитания богов и будд, в целом это произведение можно считать светским: на первое место все же здесь ставятся отношения между людьми. Некоторые исследователи называют сборник конфуцианским. По отношению к текстам средневековой Японии вообще можно сказать, что один и тот же текст можно прочесть и как светский, и как религиозный, Н.Н. Трубникова пишет: «Разделить "собственно светскую" мысль и, скажем, "буддизм мирян" в большинстве памятников японской словесности оказывается не просто; возможно говорить лишь о мере "светскости" и "религиозности" в каждом из текстов. На мой взгляд, основным признаком здесь могло бы служить то, что именно в каждом из случаев считается главным: отношения между людьми (и обряд как средство упорядочения этих отношений, по Сюнь-цзы) или же отношения людей с богами, буддами, демонами и пр. При таком подходе "светскими" вполне могут оказаться многие монашеские сочинения, коль скоро в них больше говорится о "пользе и выгоде в здешнем мире" (гэндзэрияку), чем о просветлении, нирване и еще каких-либо потусторонних целях» [114, с. 112113].

Автор «Дзиккинсё:» гораздо больше ссылается на светские источники, поэтов и китайских мудрецов, нежели на буддийские религиозные тексты.

В другой статье, посвященной «Дзиккинсё:», исследовательница отмечает, что в обществе, где каждый человек знает свое место в общей иерархии, отношения между старшими и младшими регулируются через понятие «ритуала» - ли, однако при этом конфуцианская традиция предусматривает возможность того, что место это закреплено за человеком не единожды и навсегда: «Знай своё место - но также знай... что ты, развивая свои таланты, можешь подняться выше, но можешь и скатиться вниз, причём не из-за бездарности, а из-за того, что окажешься неугоден и должен будешь это принять» [113, с. 72], - так формулирует эту установку Н.Н. Трубникова, отмечая, что для автора и аудитории «Дзиккинсё:» это было весьма актуально из-за того, что статус воинов, хоть и добившихся власти, был все еще в некоторой степени сомнителен. В «Дзиккинсё:» осуждается чванство: люди, бывает, могут зазнаваться по разным причинам, и поступать так не дело, негоже смотреть на других сверху вниз. Нельзя и презирать людей, а презрение тоже может быть многообразным, оно, по мнению составителя сборника, «есть у каждого».

Названия десяти разделов следующие: «Нужно по-доброму обходиться с людьми», «Нужно отдалиться от чванства», «Не презирать людские дела», «Нужно быть осторожным с людьми», «Нужно выбирать друзей», «Нужно поправлять тех, кому предан», «Нужно всегда

поступать обдуманно», «Во всем нужно быть терпеливым», «Нужно умерять свои запросы», «Нужно ценить дарования»107. Рассказы о воинах есть в каждом разделе.

В отличие от «Дзиккинсё:», «Сясэкисю:», «Собрание песка и камней» - в большей мере буддийский сборник.

Как отмечает Н.Н. Тубникова, «Сясэкисю:» принадлежит к таким книгам, в которых делается попытка охватить все многообразие камакурской жизни одним взглядом [116, с. 35].

Автор сборника, Мудзю Итиэн, происходил из воинского рода (он принадлежал к семье Кадзивара), в детстве жил в Камакура. Хотя Мудзю и отдали на обучение в храм еще в детском возрасте, вероятно, он все равно имел возможность впитать в себя культуру воинского сословия, поэтому его сочинения можно рассматривать как в некотором роде отражающие мировоззрение неординарного представителя самурайского рода, даже если сам Мудзю никогда не держал лук и стрелы.

Мудзю учился в разных храмах, был знаком с различными буддийскими учениями, с конфуцианскими и даосскими сочинениями, хорошо знал быт и нравы людей разных земель Японии. Он учился у Энни Бэннэн, затем жил в храме Тёбодзи, стал его настоятелем. Помимо «Собрания песка и камней» Мудзю является автором сочинения «Зерцало жен» («Цума кагами», 1300), которое, хотя и содержит наставления довольно универсальные, было одним из важнейших текстов для образования женщин из воинских семей в дальнейшем. Есть еще два текста авторства Мудзю - «Собрание разных бесед» («Дзо:дансю:», 1305 г.) и «Собрание святого достояния» («Сё:дзайсю:»,1308 г.).

«Собрание песка и камней» написано на японском языке, цитаты из китайских текстов даются с переводом, за исключением фрагментов из «Лотосовой сутры» [116, с. 47]. Книгу некоторым образом можно разделить на две несколько отличающиеся части. Тематика свитков первой части следующая: рассказы о чудесах богов-ками, рассказы о чудесах будд и бодхисаттв, соотношении слов и дел, монахах и буддийских школах, рассказы, посвященные поэзии и поэтам, а также книжной учености. Во второй части собраны рассказы о проповедниках, о людях, одержимых страстями, глупцах и острых на язык людях, благочестивых и добродетельных, а также о том, как люди следуют какому-то избранному ими пути и к чему они могут в итоге прийти. Всего в книгу входит десять свитков, в некоторых из них отдельные «рассказы» состоят из нескольких историй, в некоторых - только из одной. Истории в «Сясэкисю:» не всегда имеют конкретную мораль - их нужно рассматривать как часть единого текста, отмечает Кониси Дзинъити [155, р. 328].

107 Перевод названий Н.Н. Трубниковой, см.: [114, с. 117].

93

В «Собрании песка и камней» Мудзю показывает, как можно воспринимать в согласии и взаимосвязанности различные религиозно-философские традиции. Н.Н. Трубникова пишет: «Представление о "восточной философии" как чем-то монолитном (с общей установкой на "гармонию", на синтез в противоположность западному анализу и т.п.) распространено в наши дни достаточно широко. Востоковедам с большим трудом приходится преодолевать его, показывая, сколь разными бывали философские учения в странах Востока. Во многом это представление выстроилось благодаря трудам японских мыслителей XX века, таких как Судзуки Дайсэцу, в ходе их поисков того, что из их философского наследия можно предложить вниманию западного читателя. "Собрание песка и камней" отчасти помогает понять, на чем основан подобный образ "восточной мудрости". Свободный перевод с языка одной традиции на язык другой у Мудзю действительно - важный навык, и требуется он, чтобы по возможности примирить тех, кто в Японии XIII века спорил о выборе "исключительного" учения» [116, с. 63]. Ни конфуцианство, ни даосизм не конфликтуют с буддизмом, равно как и разные учения внутри буддизма не конфликтуют друг с другом, есть много путей, которыми можно прийти к спасению. Поэтому не стоит говорить о том, что одно учение предпочтительнее всех других.

Герои рассказов в «Собрании» принадлежат к самым разным социальным группам, и при впечатляющем многообразии ситуаций, в которые они могут попадать, Мудзю оставляет за человеком право свободного выбора, детерминизм учения о законе воздаяния сглаживается пониманием того, что способы реализации этого воздаяния могут быть различными и зависят от выбора человека: «В каждое мгновение герои сэцува имеют причины поступить и глупо, и умно, обойтись с окружающими по-хорошему или обидеть их; внимание рассказчика сосредоточено на том, почему герой поступает так, а не иначе, и на том, чем обернутся для него его нынешние решения. В бесчисленных прежних жизнях и в этой жизни любой человек создал себе причины для самых разных поступков; деяния различаются по тому, какие последствия они порождают: скорые, среднесрочные или отдаленные (Мудзю об этом рассуждает в рассказе УП-5). А как именно осуществится имеющийся набор причин, какие они принесут "плоды" - зависит от самого человека; в противном случае он бы только страдал, но не действовал, не создавал новых причин, что невозможно» [116, с. 75], - пишет Н.Н. Трубникова.

Путь воина - тоже один из возможных путей, который не заслуживает абсолютного осуждения. Но он и не требует того, чтобы были отброшены все остальные пути. Немало рассказов посвящено воинам-поэтам, воинам-монахам, воинам, просто проживающим свою жизнь достойно и благочестиво. В «Дзиккинсё:» цель автора - приобщить молодых воинов к книжной учености, а в «Сясэкисю:» эта цель будто бы уже отчасти достигнута, хоть и имеется разница между воином, чиновником из аристократов и монахом [123, с. 84].

Воин может проявить себя в поэзии, а поэзия - одна из главных составляющих пути учености. Воин может быть чутким в любовных отношениях - в сборнике есть рассказы о женитьбе воина на даме из Столицы. Воин не является злым из-за самой своей профессии - в «последний век» даже монахи могут быть неправедными, но цепь злых деяний и их последствий никогда не бывает вечной. Даже Будда, который применяет многочисленные «уловки» для того, чтобы спасения мог достичь каждый, может быть описан, как воин: «Будда и сам принимает грозный облик, облачается в доспехи [.] вооружается луком и стрелами и является в гневном обличии» [116, с. 209]108.

«Собрание песка и камней» описывает важные детали жизни воинского общества (наряду с деталями быта других социальных групп). В сборнике есть рассказы, посвященные различным должностным лицам из воинов, поземельным управляющим дзито:, воинам-судьям. Из важных исторических лиц героями сэцува сборника являются сёгуны Ёритомо и Санэтомо (последний упомянут как стихотворец, которому удалось в стихах сформулировать суть учения Будды), Ходзё Ясутоки [Там же, с. 93]. Изложение всех историй отличается особенным юмором, авторским стилем изложения.

О судьбе сборника стоит сказать, что «Сясэкисю:» никогда не было забыто, постоянно находясь в культурном обороте.

В XIII в. жанр сэцува представлен очень разными произведениями, различающимися и по цели создания, и по художественным решениям, выбранным создателями, и по степени «авторского взгляда» в изложении. Среди этого многообразия произведений одни («Дзиккинсё:», «Сясэкисю:») можно считать продуктами воинского общества, другие же содержат рассказы о воинах, но представляют «взгляд со стороны». Такие сборники можно использовать в качестве источников информации о мировоззрении воинов с учетом обстоятельств создания: в разных собраниях один и тот же рассказ может иметь разное прочтение.

2.4. Воинские повести

Воинские повести - гунки-моногатари, или икуса-моногатари - тип нарратива, получивший особенное развитие в Японии в средние века. Воинские сказания посвящены историческим военным столкновениям, жизни воинов и связанных с ними людей. Ключевые персонажи в этих текстах наделяются героическими чертами, часто - со значительными преувеличениями. Во многом на эти произведения повлияли литературные традиции сэцува и моногатари109, например, в «Повести о доме Тайра» есть множество элементов сэцува. Хотя некоторые из воинских повестей создавались для чтения, зачастую они сначала бытовали в

108 Цитата из "Зерцала жен", "Цума кагами".

109 См. [170, р. 289].

устной традиции, ранние - в репертуаре слепых монахов, играющих на похожем на лютню музыкальном инструменте, их называли, по имени инструмента, бива-хо:си. Более позднее произведение, «Повесть о братьях Сога», одно из завершающих традицию гунки-моногатари, существовало в качестве рассказов, исполняемых женщинами-сказительницами, годзэ. Как мы упоминали в первой главе, исполнение «Хэйкэ моногатари» и других гунки стало особым направлением в японской музыке. До наших дней гунки как правило доходят в очень разных вариантах. Э. Ойлер обращает внимание на одну интересную деталь, касающуюся исполнения отрывков воинских сказаний: бива использовались в буддийских ритуалах, и потому аккомпанемент этого инструмента при пересказе сюжетов военных сказаний можно рассматривать как ритуальную составляющую: исполнение сказаний было призвано усмирить беспокойных духов погибших, и той же цели, возможно, служило изображение героев с приписыванием им характеристик необыкновенного человека [170, р. 293]. Впрочем, иногда гунки исполнялись и без музыкального сопровождения.

Воины в гунки находятся на переднем плане, и очевидно, расцвет этого жанра имел причиной возросшее значение воина в культуре, стремление отвечать вкусам находящегося у кормила власти сословия. Однако при этом нельзя считать гунки полностью «воинскими» текстами, и не всякий текст этого жанра отражает именно воинское мировоззрение. Это актуально и для памятников сэцува - авторская точка зрения проявляется где-то в большей, где-то в меньшей степени, взгляды авторов тоже могут быть разными, к примеру, в «Кондзяку» отношение автора к воинам одно, в «Удзи сю:и» - другое. Так бывает и с, казалось бы, по умолчанию «воинской» литературой гунки-моногатари. Например, проблематика «Повести о доме Тайра» значительно шире, а «авторская» перспектива не является «воинской»: в ней просматривается буддийское мировоззрение и сочувствие культуре аристократов. Поэтому, используя памятники гунки-моногатари в качестве источников по мировоззрению воинов, требуется соблюдать определенную осторожность, особенно при анализе более поздних повестей.

Самой старой из известных воинских повестей (иногда ее считают предшественником литературы гунки) является «Сё:монки» («Записи о Масакадо»). В отличие от гунки XIII в., это произведение написано на камбуне и создано изначально для чтения, а не для устного рассказывания. Сюжетно, однако, «Сё:монки» похожа на остальные повести. В ней рассказывается о мятеже Тайра-но Масакадо, который, будучи вовлечен в стычку с другими воинами, в конце концов захватил земли Востока и объявил себя новым государем (объясняя это тем, что был потомком государя Касивабара, а позже еще ссылаясь на пророчество, якобы

полученное от бодхисаттвы Хатиман). В итоге в 940 г. Масакадо пал в сражении с войсками государя.

«Сказание о земле Муцу» («Муцуваки») - повесть о событиях Девятилетней войны (10511062 гг.) написанная, видимо, вскоре после войны [175, р. 36]. Здесь рассказывается, как войска Минамото-но Ёриёси пытались усмирить непокорный род Абэ на севере, и после долгих битв, когда Ёриёси удалось привлечь на свою сторону местных влиятельных людей, семью Киёхара, войска государя победили. О следующем конфликте, Второй трехлетней войне, повествуют «Записи о трехлетней войне в Осю». Эта война разгорелась, когда Минамото-но Ёсииэ, прославленный воин, сын Ёриёси, был вовлечен во внутренний конфликт в семье Киёхара. В конце концов Ёсииэ удалось одержать победу, но, когда он доложил об этом двору, расценив свои действия как усмирение мятежа, при дворе решили иначе. Признав конфликт частной местью (было мнение, что Ёсииэ оскорблен тем, будто Киёхара заявляли, что Ёриёси в свое время преподнес им свою вассальную верность), столичные власти не только не наградили полководца, но еще и наложили санкции (Ёсииэ еще много лет выплачивал долги за все удержанные за время войны налоги). В повести сказано, что в столице не приняли головы побежденных врагов, которые послал Ёсииэ. В предисловии сообщается, что созданы «Записи» в 1347 г., однако текст почти идентичен тексту «Госаннэн кассэн эмаки» («Иллюстрированный рассказ о второй трехлетней войне»), а эти свитки датируются 1171 г. [Ibid., р. 41]. «Записи» внесли огромный вклад в создание идеализированного образа Ёсииэ не просто как могучего и доблестного воина (как в «Муцуваки»), но сострадательного и мудрого полководца [Ibid., р. 42]. Истории о Ёсииэ мы находим и в сэцува XIII в., в частности, в «Дзиккинсё:», причем истории об этом воине из рода Минамото бывают не только основанные на сказаниях о Девятилетней войне, но и просто прославляющие его мудрость и предусмотрительность.

Три этих повести - важнейшие источники по мировоззрению воинов. В них есть отсылки к китайской и японской литературной традиции, но есть и примеры «чистого» воинского мировоззрения - таким оно было и в изучаемую эпоху. Более того, три вышеупомянутых сюжета глубоко вросли в дальнейшую литературную традицию, они бытовали, например, в литературе сэцува110.

На рубеже XII-XIII вв. катаримоно, устные рассказы, стали циклизироваться, превращаясь в гунки, при этом в них попадали книжные вставки - нравоучительные буддийские либо исторически-хроникальные. Так, пишет В.Н. Горегляд, они становились ёмимоно -произведениями для чтения [68, с. 227]. Определяя жанр воинских повестей, Н.И. Конрад писал,

110Например, «Сё:монки» пересказана в «Кондзяку» 25-1, «Муцуваки» - в «Кондзяку» 25-13, «Дзиккинсё:» 617.

что в гунки имеется очень много от исторической хроники, но и содержится очень много поэтического, что не позволяет считать их исторической хроникой. Гунки отличает стилистическая неравномерность - сочетание изящного слога и более простого и грубого. Возможно, причиной этому была социальная неоднородность самого воинского сословия - с одной стороны, знатные военачальники, близкие к столичной знати, с другой стороны - простые провинциальные воины111. Однако эта неравномерность языка порождала новые выразительные возможности, которые не были доступны приверженцам «изящной» литературы, в это время уже чаще следующим старым образцам.

Помимо этого, язык гунки - это, в некотором смысле, начало современного японского языка и современной японской письменности. Эта письменность сочетала слоговую азбуку (кана) и иероглифы (кандзи) в смешении. Такая система, канамадзирибун112, была фактически соединением двух противоположных по природе систем письма [89, с. 258-259], однако на практике оказалась самой удобной.

Иногда гунки сопоставляют с европейской героической поэзией. Но Кониси Дзинъити считает, что это сравнение не совсем правильно, по причине наличия в воинских сказаниях претендующей на рационалистичность исторической перспективы. Помимо этого, есть разница в подходе к описанию героев. Для гунки, описывающих воинскую доблесть, характерна установка на «мир» и «замирение». Но в них нет идеализированных героев - ни в «Сё:монки», ни в «Муцуваки». В «Хо:гэн моногатари» и «Хэйдзи моногатари»11 подобные герои имеются, и тем не менее, считает Кониси, если сравнить эти сказания с «Песнью о Нибелунгах» или «Песнью о Роланде», то персонажей японских произведений «героями» не назовешь. Например, в «Хо:гэн моногатари» автор, быть может, и пытается приписать Минамото-но Тамэтомо способности, превышающие обыкновенные человеческие, но Тамэтомо по-прежнему остается лишь одним из многих военачальников, не становится центральным персонажем, вокруг которого была бы построена история. В «Хэйкэ моногатари» многие персонажи ведут себя героически, но никто из них не сопоставим со средневековыми западными эпическими героями [155, р. 332-333].

Любопытно, что Дж. Браунли, прослеживая историю политической мысли в Японии, предполагает, что гунки имели и неочевидную функцию текстов, в которых легитимизируется власть воинского сословия [134, р. 69].

111 См. [88, с. 216-217].

112 Отметим, однако, что В.Н. Горегляд упоминает рукописные книги, которые содержали «Сё:монки», «Хо:гэн моногатари», «Хэйдзи моногатари» и «Хэйкэ моногатари», записанные на камбуне. Эти тексты датируются началом XIII в., то есть, например, самый ранний известный на данный момент вариант «Хэйкэ» записан камбуном. См. [68, с. 238].

113 Пример иллюстраций свитка гунки-моногатари см. Рисунок 18-19.

98

Три произведения среди воинских повестей до XIII века включительно считаются самыми яркими: это цикл, фактически описывающий судьбу Тайра и Минамото во второй половине столетия. «Хо:гэн моногатари» («Сказание о смуте годов Хогэн») рассказывает о мятеже 1156 г., «Хэйдзи моногатари» («Сказание о смуте годов Хэйдзи») - о событиях 1160 г. и падении Минамото, и «Хэйкэ моногатари» - о разразившейся после этого войне, о возвышении и падении Тайра Киёмори и его семьи. Причем последняя, «Повесть о доме Тайра», является признанным шедевром японской средневековой литературы: в этом отношении она считается вершиной возможностей жанра.

Относительно «Повести о доме Тайра» Кэнко:-хоси в «Цурэдзурэгуса» (XIV в.) писал, что автором её является монах Юкинага, ученик Дзиэна, который написал текст и обучил одного слепого сказителя его исполнять114. Однако уже в XV в. появляются другие версии.

До сих пор ведутся споры о первичности литературного текста либо устных сказаний, поскольку в «Хэйкэ» очень много аллюзий на китайскую классику и буддийской терминологии, и кроме того, ярко выражена авторская политическая позиция. В.Н. Горегляд пишет: «.произведение состоит из разнородных слоёв, которые присоединялись друг к другу поэтапно: буддийская мировоззренческая часть создана раньше, другие - позже. В огромном числе редакций произведения отмеченные элементы дозируются по-разному, и далеко не все они пригодны для устного исполнения. Правда, отрицать решающую роль аристократов в его создании на разных этапах тоже нельзя, хотя явная ориентация сказителей на вкусы аудитории делает проблему очень неоднозначной. Кроме того, даже если основной корпус «Хэйкэ моногатари» написан одним автором, многие вносили в текст разнообразные дополнения» [68, с. 232-233].

Редакцией «Хэйкэ» иногда считается «Гэмпэй сэйсуйки» (или «Гэмпэй дзё:суйки», «Записи о расцвете и упадке Минамото и Тайра»), огромнейший по объему памятник середины XIII в.

Величайшему из воинских сказаний, «Повести о доме Тайра», посвящен огромный корпус исследований, анализирующих мельчайшие детали и особенности произведения. Для нас не имеет смысла в данной работе углубляться в эту тематику. По поводу того, насколько трудно делать выводы относительно воинского мировоззрения, опираясь на «Хэйкэ», пишет Горегляд, ссылаясь и на других исследователей текста. Соответствующие элементы повествования включены в текст не раньше начала XIV столетия, образы воинов героизированы, их поступки не имеют ничего общего с реальностью, цифры, описывающие численность армий, преувеличены во много раз. В «Хэйкэ» вообще очень много именно художественного,

114 226 дан: [19, с. 151].

литературного; как нам кажется, значительно больше, чем в других воинских повестях этой же тематики.

О событиях XIII в. повествует небольшое сочинение «Дзё:кю:ки» («Записи о смуте годов Дзёкю). О событиях XIV в., о борьбе императора Годайго с Ходзё и гражданской войне, приведшей к падению первого сёгуната - объемное произведение «Тайхэйки» («Повесть о великом мире»), последнее из великих гунки-моногатари такого типа.

Под типом мы подразумеваем ориентацию на широкую историческую перспективу, когда в центре сюжета находятся прежде всего сами события и переплетение судеб многих героев. Все перечисленные повести относились к этому разряду. Однако были и иные произведения, в которых сюжет строится в основном вокруг судьбы одного или нескольких персонажей.

Подобное разделение предлагает и Кониси Дзинъити. Он делит гунки на «повести о войне и мире» и на «повести о личной мести». Ко второму типу относится «Повесть о братьях Сога» («Сога моногатари») и «Сказание о Ёсицунэ» («Гикэйки»). Причем «Гикэйки» он относит к последней категории потому, что описанные в ней битвы имеют не политическую подоплеку [155, р. 331].

Сюжеты о мести братьев Сога сказительницы исполняли уже с XIII в., и, как пишет В.Н. Горегляд, известно, что к середине XIV в. уже существовал вариант повести, созданный, как считалось, монахами горных храмов Хаконэ [68, с. 247]. Из сохранившихся списков старейший полный датируется 1546 г., а более ранний вариант, от которого уцелел только первый свиток, -1528 г. [25, с. 11].

«Сога моногатари» рассказывает о мести братьев Сога за отца. Происходило все это во времена, когда уже установилось правление Ёритомо, и понемногу выстраивался новый порядок. Началась же эта частная история с земельного спора между двумя воинами, дядей и племянником: Ито-но Сукэтика и Кудо Сукэцунэ. Поначалу Сукэцунэ был прав, потому что именно его отцу некогда принадлежало имение Ито. Тем не менее Сукэтика, который всю жизнь считал себя обделенным, не пожелал отдавать имение племяннику, а в конце концов даже забрал у него жену (Сукэцунэ был женат на дочери Сукэтика, и тот отозвал ее обратно в родительский дом). Сукэцунэ посчитал, что законными методами одолеть дядю уже не сможет, и решил его убить. Однако когда нанятые им люди выслеживают Сукэтика на охоте, устроенной в Ито, от их стрелы погибает не Сукэтика, а его сын, Кавадзу Сукэмити - отец малышей, в будущем известных как братья Сога. Они в это время были еще совсем детьми, но старший (его затем будут звать Дзюро) запомнил сказанные сгоряча слова матери о мести, и вот братья росли, лелея свои замыслы.

Младшего брата, который, повзрослев, будет зваться Горо, отдали в монахи, однако он уходит из монастыря, думая лишь о мести. По характеру он более решительный и мрачный, чем Дзюро, более осмотрительный и не такой мягкий. Часто кажется, будто именно он - старший брат, а местами несоответствие ролей братьев реальному старшинству даже обыгрывается в тексте. Для Горо, вся жизнь которого сосредоточенна на мести, кажется почти невозможным представить какое-то иное существование. Он сам отрезает себе любые пути к отступлению.

Другие родственники отказываются принимать участие в мести братьев, и вот Горо и Дзюро прощаются с матерью и отправляются выслеживать врага, который теперь является приближенным сёгуна (в этом еще крылась та причина, по которой братья не пытались добиться наказания для врага законным способом: их дед был личным врагом Ёритомо, в то время как дядя

- его сторонником). Зарубив своего врага в постели, братья вступают в сражение с воинами сёгуна, один из них погибает, другой схвачен и рассказывает свою историю Ёритомо. Камакурский правитель тронут доблестью братьев, но, будучи гарантом закона, не может поощрять месть и все-таки казнит Горо. Оставшаяся часть повести посвящена судьбе выживших героев, большинство из которых так или иначе приняли постриг.

«Повесть» отличается тонким психологизмом повествования. Композиционное построение напоминает греческую трагедию: читатель заранее знает рассказываемую историю (что логично, учитывая происхождение гунки115), знает о трагическом исходе событий, более того, о неотвратимости конца ему еще и напоминают время от времени в тексте. Кроме того, можно отметить, что братья Сога, как и герои трагедий, «поставлены в ситуацию, благополучного выхода из которой для них просто нет, причем оказываются в таком положении не по собственной воле и не в результате собственных поступков. Для них "нормальная" жизнь, в общем-то, невозможна изначально: месть по умолчанию ведет к их смерти, а неисполнение мести

- к потере самих себя, потому что означает нарушение их собственного понимания чести и должной жизни. Братья - пленники системы "долга", разные виды которого конфликтуют между собой» [85, с. 108]. Долг перед родителями конфликтует с долгом перед господином, долг перед матерью и отчимом - с долгом перед отцом, и выбор, при котором братья остаются физически и морально невредимыми, фактически, невозможен.

«Сказание о Ёсицунэ» появилось на рубеже XIУ-XУ вв. Легенды о Ёсицунэ рассказывали еще в XIII в., однако насчет создания «Сказания» мнения исследователей расходятся в том, был ли первичен письменный текст по отношению ко многим из легенд, или же, напротив, текст был скомпиллирван из множества безымянных сказаний.

115 См. [168].

«Сказание» повествует о падении Минамото после смуты годов Хэйдзи, о юности Ёсицунэ, о том, как он добыл трактат по военному искусству, одолел могучего монаха Бэнкэя и сделал его своим соратником, а затем присоединился к мятежу брата. Битвы самой войны между Тайра и Минамото, в которых, собственно, и прославился своим талантом Ёсицунэ, описаны крайне сжато (в отличие от «Повести о доме Тайра»). После победы Ёсицунэ оговорили, и между ним и Ёритомо произошла размолвка, которая привела к скитаниям героя, его трагической гибели и смерти его близких.

«Сказание о Ёсицунэ» от прошлых воинских повестей отличается тем, что в нем очень мало исторического и, напротив, очень много легендарного. В нём Ёсицунэ героизируется и идеализируется (включая изменение в описании внешности: в отличие от «Повести о доме Тайра» в «Сказании» он предстает красавцем), становится больше литературным персонажем, которым можно восхищаться и которому можно сочувствовать, учитывая, что он описывается безвинно пострадавшим. Даже воинским искусством он овладевает из некой книги, а не на собственном боевом опыте. «Сказание» может помочь проследить эволюцию воинского идеала, однако возможность использовать его в качестве источника по изучению именно мировоззрения воинов периода Камакура весьма и весьма ограничена.

Таковы основные источники, в которых раскрывалось мировоззрение воинов эпохи Камакура. Одни тексты его демонстрируют прямо, как «Наставления господина Гокуракудзи», другие, как гунки-моногатари, показывают идеал, сфрмированный сословием самураев. Одни источники создавались в XIII в., как «Дзиккинсё:», другие, как «Кондзяку моногатари» или «Муцуваки» - тексты более ранние, но, во-первых, оказавшие большое влияние на последующую традицию, а во-вторых, позволяющие увидеть черты воинского мировоззрения, каким оно было во времена до основания первого сёгуната. Некоторые произведения, как «Сога моногатари», создавались позже, но все же могут быть рассмотрены как источники данных по идеологии эпохи Камакура. Разные по своему жанру тексты открывают для анализа разные аспекты мировоззрения воинов.

Глава III. Различные аспекты воинского мировоззрения

3.1. Путь лука и стрелы

Есть несколько различных терминов, используемых для обозначения воинов в средневековых текстах. Перечислим основные.

- ^, хэй, встречается, например, в «Кондзяку моногатари-сю:», обозначает просто «воина»: указание на род деятельности без какой-либо этической окраски. В «Кондзяку» употребляется в том числе и по отношению к самым высокопоставленным воинам. Тот же знак может читаться цувамоно - этот термин тоже обозначает воина, может относиться и к солдату не из самурайского сословия.

- Äi мононофу или буси. Буси, как нам кажется, уже является прежде всего сословным определением. Не относится к людям других социальных групп (придворным или крестьянам), взявшимся за оружие.

- ШШ букэ, понятие уже иного рода. Оно указывает не на профессию саму по себе, а на происхождение из определенной социальной группы и на принадлежность к ней: человек «воинского рода».

- ff, сабураи/самураи, - столь знакомое западному слуху определение восходит к глаголу «служить», сабурау, и обозначает, соответственно, «служилого человека» (и исполнять он может не только военные обязанности).

- У Ходзё Сигэтоки есть особенная дефиниция воина: хадзи аран хито (ftfc Ь^А), «человек, имеющий стыд». Это выражение, возможно, применимо и к людям из иных социальных групп, но автор «Наставлений» соотносит его в первую очередь с воинами.

- Воин как «тот, кто носит лук и стрелы», юмия-но моно, тот, кто следует «Пути лука и стрелы», юмия-номити (^М^Ш). Это выражение, иногда просто указывающее на род занятий, зачастую предполагает как раз воина, у которого есть определенные критерии поведения, диктуемые ему именно пониманием себя как воина.

В разных текстах употребление этих определений может несколько варьироваться. В «Записях о Масакадо», например, самый частый термин - цувамоно, обозначает он конного лучника прежде всего. Вместе с пехотинцами банруй конные стрелки цувамоно образовывали войско, которое могло обозначаться термином икуса (тем же самым, что и «битва»). Один раз в тексте встречается термин цувамоно-номити, «путь воина» [175, р. 12-13].

Можно обнаружить, что получившийся список сам по себе дает некоторое понятие и о том, чем являлись воины изучаемой эпохи, и о некоторой неоднозначности этого явления. Из перечисленных терминов самым ёмким (и, пожалуй, самым часто употребляемым) является определение воина в связи с понятием «Пути лука и стрел».

Почему именно лука и стрел? Мы уже не раз упоминали, что воин в битве мыслился в это время в первую очередь как конный лучник. Множество устойчивых выражений показывают важность данного типа оружия для самурая: божество Хатиман именуют юмия-но Хатиман («лучник Хатиман»), левая рука, которая ценилась выше, нежели правая, - юми-но-тэ («рука для лука»), семья самурая - кю:сэн-но-иэ116 [101, с. 164] («семья (дом) лука и стрелы»). Обсуждая размеры войска, говорили не о числе копий или мечей, а о количестве луков (или всадников).

В Японии бытовало много разновидностей луков, в бою пользовались прежде всего большим луком дайкю: (или оо-юми). Этот был лук специфической формы (две трети длины выше рукояти) и среднюю длину имел 2,2 м [Там же, с. 165]. Это оружие было приспособлено для стрельбы с лошади; специальная техника разворота лука позволяла не задевать коня. Изображение таких луков можно видеть, в частности, на свитках «Мо:ко сю:рай экотоба». Для воинов того времени наиболее важным умением была именно стрельба. Война сама по себе часто называется юмия-но кото, «дело лука и стрелы».

Поэтому неудивительно, что одно из основных определений воина ссылается на самое важное для средневекового воина оружие. И это определение раньше прочих получает этическую окраску. Рассмотрим далее, какие идеалы стояли за этим понятием.

Путь лука и стрелы воинских сказаниях

В произведениях жанра гунки-моногатари термин «Путь лука и стрелы» встречается весьма часто. При анализе текстов данного типа необходимо помнить, что гунки-моногатари -эпические сказания, и воин в них, даже если это историческое лицо, скорее представляет собою не реального человека, но - в той или иной степени - идеальный образ. Поэтому воинские сказания и интересны прежде всего для изучения самурайских идеалов.

К тому же, анализируя мировоззрение воинов в гунки-моногатари, необходимо помнить, что, как отметил В.Н. Горегляд117, в этих текстах немало вставок позднейшего времени, и интересующий нас идеал может относиться не к изучаемому периоду, а к более позднему. В случае с мировоззрением воинов, которое заметно трансформировалось из века в век, иметь это в виду весьма полезно.

116 Относительно развития самурайского вооружения см. также: [136].

117 В предисловии к своему переводу «Повести о смуте годов Хогэн». См. [40].

104

Гунки-моногатари отличаются от других жанров художественной литературы тем, что здесь показаны воины на войне и в наибольшей степени раскрыто мировоззрение «Пути лука и стрелы» в тех его аспектах, что связаны именно с битвами. Требования храбрости в бою и презрения к смерти кажутся вполне естественными для воинского идеала. Возведение самоотверженности в бою в максимальную степень иногда принимает почти религиозную трактовку, только завязанную на понимание чести воина: «Владеющий луком и стрелами не должен позволять себе задумываться о бренном» [43, с. 390]118, - говорит воин, отправляющийся на сражение. Однако, несмотря на примеры самоубийств ради чести, смерть не является самоцелью человека, следующего Пути лука и стрел. В гунки-моногатари воины, пусть и идеализированные, все еще воины той эпохи, когда война была их ежедневной реальностью, и сражались они прежде всего ради победы. Другое дело, что в тех случаях, когда судьба не благоволит к воину, предпочтительнее всего погибнуть именно в бою. Герои воинских сказаний считают, что жизнь - самое дорогое, что есть у человека, но погибнуть в схватке все же лучше для воина, нежели повернуться спиной к врагу (см., например, [Там же, с. 115]).

В некотором роде от воина требуется одинаково достойное отношение и к жизни, и к смерти. Так, о Фудзивара-но Кагэсуэ, доблестном воине, сказано: «В сражении, глядя смерти в лицо, он был безмятежен, как будто пребывал в собственном доме» [Там же, с. 105]119.

Среди того, ради чего стоит погибнуть, «имя» (добрая слава) и отношение господина - две важнейшие для воинов вещи, с которыми во многом и связывается их понимание чести. «Для

воина важнее всего его имя» [Там же, с. 37], - говорит Ёсиканэ в «Записях о Масакадо». Воины

120

постоянно действуют во имя «чести»120, имени и рода, и иногда могут пожертвовать ради этого детьми (как Танэёси в сказании смуте годов Дзёкю) или родителями (как Ёситомо во времена смуты годов Хогэн). Однако нельзя сказать, чтобы подобное находило действительно положительную оценку в тексте: скорее, подчеркивается трагизм этой ситуации.

Великолепным примером доблестного воина, заботящегося о своей чести, может стать судья Мицусуэ из «Записей о смуте годов Дзёкю»:

«Ну что ж! Никто бы не помешал мне, Мицусуэ, повести это войско, ударить по центру вражеских войск и, разделив их, отправиться в Камакура! Но как подумаю я, что Управляющий Правой стороной столицы Ёситоки решит, будто бы Мицусуэ для спасения своей жизни оставил этих стражников с государевым указом и тем уронил честь луков и стрел даймё и знати Восьми земель, то делается мне стыдно, а

118 Это слова Мано Мунэкагэ в «Записях о смуте годов Дзёкю».

119 Цитата из «Муцуваки».

120 Того, что мы могли бы назвать «честью». Центральным понятием здесь будет стыд («хадзи») следующего по Пути лука и стрел.

потому в Камакура я не пойду. Буду здесь сражаться, пока в войске не останется хоть один человек, тут и погибну. Те, что хотят отблагодарить за многолетнее расположение моё, пусть останутся со мной до последнего и сопровождают меня, Мицусуэ, на пути в Горы, ведущие к смерти. Но те, кому жизнь дороже чести, -бегите, куда хотите, пока не началась битва. Зла я на вас не держу!» [Там же, с. 386].

И многие воины, надо сказать, действительно убежали.

Дальше судья произносит еще одну примечательную реплику: понимая, что битва все равно безнадежная, он отказывается надевать доспех, потому что если погибнет с честью в гуще сражения, то имя его останется в веках.

Воинские повести дают множество примеров воинов, бьющихся, не щадя своей жизни. Можно вспомнить доблесть молодого Минамото-но Ёсииэ, получившего прозвище Хатиман-таро:, «сын бога Хатиман», покровителя воинов, или воина по имени Кагэмаса, отчаянно сражающегося в битвах Второй трехлетней войны. Когда Кагэмаса в конце концов был ранен в глаз стрелой, он отломил ее и бросился в бой опять, и только после того, как сразил врага, отступил, доложил, что ранен, и упал. Другой воин, увидев его, чтобы вытащить застрявшую стрелу, наступил Кагэмаса на лицо и стал тянуть. Кагэмаса же попытался заколоть его, дотянувшись до меча. Когда товарищ спросил его, зачем, тот ответил: «Погибнуть от стрел -желанный удел для воина. Можно ль стерпеть, если еще живому наступают на лицо? Я и подумал, что ты из вражеских воинов, и хотел погибнуть в бою!» [Там же, с. 155]. Воины Восточных земель описаны так: «.кто бы ни пал в бою, отец ли, сын ли, не оглядываются на павших, а скачут вперед прямо по трупам. Когда стрел мало, а врагов множество, стреляют, пока не выйдут стрелы, а потом бьются мечом. Против одного такого воина не выстоит и сотня» [Там же, с. 248]121.

Стоит уточнить понимание храбрости в текстах гунки. В «Записях о трехлетней войне в Осю» рассказывается, как Ёсииэ, войска которого длительное время не могли взять одну крепость, стал определять «места для храбрецов» и «места для трусов» 122. И вот один из известных воинов попал в число тех несчастливцев, кого определили на место для труса, еще и стихи про него обидные по этому поводу сложили. Воин очень стыдился этого, и потому как-то перед боем «съел гору риса с сакэ» и выехал сражаться, желая обелить свое имя. Однако его убили, и из простреленной шеи показался непереваренный рис. Все насмехались, узнав об этом, а Ёсииэ опечалился и сказал: «Когда человек, не имеющий мужества, вдруг решит проявить

121 Данный отрывок - цитата из «Повести о смуте годов Хогэн». Похожее описание есть в «Повести о Тайра», 5-11.

122 Воинов, которые сражалиь хуже других, сажали на места «для трусов», чтобы позорить, а те, кто проявил себя лучше других, удостаивались чести сидеть на почетных местах для храбрецов.

106

храбрость и выедет на бой - непременно с ним такое случится! Съеденная еда у него в живот не идет, а застревает в глотке. Он все-таки трусил!» [Там же, с. 160].

На наш взгляд, этот эпизод говорит о том, что для воинов того времени - и современной им японской культуры вообще - понятие мужества было несколько иным, нежели для современных европейцев. В европейской культуре «мужество» и «отвага» могут означать в том числе (и иногда в первую очередь) способность преодолеть свои страхи, поступить вопреки им, тем самым волей восторжествовать над природой. В японской средневековой культуре «храбрость» зачастую свойство врожденное, как и другие добродетели. Японские герои отличаются теми или иными свойствами изначально, с рождения, подобно Гераклу, в колыбели удавившему змей. В китайской культуре есть, например, рассказ о том, как Лао-цзы появился из утробы матери уже старым и мудрым. В японской мифологии государь Одзин, он же бог Хатиман, ещё из утробы дает советы матушке, государыне Дзингу, воюющей с корейским государством Силла123.

Когда в воинской повести тот или иной герой описывается как с детства отличавшийся доблестью или в чем-либо умелый, конечно, это может быть лишь чертой литературного стиля конкретного жанра. Но такие эпизоды, как процитированный выше отрывок из «Записей о трехлетней войне в Осю», показывают, на наш взгляд, именно существующую в культуре модель «храбрости». И в этой модели ценится не столько поступок человека, способного побороть собственное несовершенство, сколько изначально присутствующая в нем «храбрость». Она, как и все качества, какими обладаешь в нынешней жизни, определяются благой или дурной кармой, накопленной в прошлых рождениях.

При этом храбрость - качество не однозначно положительное. Слово «такэки», «храбрый» обозначает также и «яростный». А ярость часто нужно, напротив, усмирять124. И поступки воинов, которые маркируются как проявления храбрости, могут осуждаться за неблагоразумие.

Храбрость и отвага отнюдь не исключают возможности для воина применять хитрость, обман. Например, во времена войны в Муцу воин по имени Такэнори предпринял несколько авантюрных вылазок, что привели потом к победе над врагом. Один раз он велел воинам

123 Несмотря на то, что такое понимание мужества для современного человека кажется несколько странным, в европейской культуре в прошлом тоже были представления о предопределенности характера, отголоски которых сохраняются до сих пор. Современный же взгляд на этот вопрос определяется тем, что европейская гуманность тесно связана с концепцией «чистого листа». Над тем, насколько эта концепция действительно справедлива, тем не менее, размышляют до сих пор.

124 В предисловии к «Собранию старых и новых песен», говорится, что яростные сердца воинов надо умиротворять, такэки мононофу-но кокоро-о нагусаму, и с этим может справиться поэзия. С другой стороны, осуждение «яростности» воинов тоже имеет свои пределы - ведь это качество, которое присуще воинам, согласно установленному в мире порядку вещей.

подобраться с неудобной стороны к лагерю врага. Для воина допустимы не только поступки, которые можно назвать «военной хитростью», но и уловки, которые выглядят как трусость и подлость. Путь лука и стрел не мешал при надобности воинам переодеваться в женское платье и бежать - неоднократно встречающийся в литературе сюжет, напоминающий предания о богатыре Ямато-такэру. И если подобное деяние дает результат, то осуждаться в тексте как трусость оно не будет, пусть даже в соседних строках того же текста мы видим примеры воинов, объявляющих, что лучше погибнуть в бою, чем бежать от врага. Точно так же соображения стратегии перевешивают различные моральные соображения - воины могли жестоко перебить даже женщин и детей, если ситуация того требовала. Гунки-моногатари позволяют увидеть картину, где в боях междоусобных войн сочетаются сразу две линии поведения: самураи, перечисляющие свои родословные друг другу125, выбирающие себе достаточно родовитого противника и сходящиеся с ним в честном бою (притом воины могут отпустить врага, заслужившего их уважение), и самураи, способные вырезать все население, никого не щадя, как, например, при взятии крепости Канэдзава [Там же, с. 165]. Любая «рыцарственность» при необходимости легко отбрасывалась, и Пути лука и стрелы это, видимо, никак не противоречило.

Если рассматривать мировоззрение воинов эпохи Камакура, не отличая их от воинов позднейших эпох, от воинов культуры «Хагакурэ», то многие вещи остаются непонятными или выбиваются из общей картины. Таков следующий эпизод из «Записей о смуте годов Дзёкю», когда два самурая решали, принять ли им сторону бакуфу или же сторону мятежного государя:

«Огасавара сказал:

- Мир Саха126 - место бренности. Что нам делать, господин Такэда?

Такэда отвечал:

- Слушайте, господин Огасавара. Дело-то вот какое. Если победит Камакура -примкнем к камакурскому войску, а будет побеждать столичное войско - примем сторону столицы. Так уж заведено у тех, кто берет в руки лук и стрелы, господин Огасавара!» [Там же, с. 412].

Такое поведение не соответствует образу «самурая», преданного господину, однако вполне укладывается в концепцию Пути лука и стрелы, что мы еще покажем ниже.

125 В сказаниях много случаев нанори, называния своего имени, «Я такой-то, оттуда-то, столько-то лет», а есть и более развернутые самоопределения: «Я - потомок правителя земли Ямато, Минамото-но Ёритика, что был младшим братом Райко, правителя земли Сэтцу! Внук чиновника Дворцового ведомства Ёрихару, сын наместника земли Симоса Харухиро, зовусь Уно-но Ситиро Тикахару, живу в уезде Уно земли Ямато, и ни разу не уронил я воинское имя!» [Там же, с. 192].

126 Т.е., этот, наш мир.

Тем не менее, в гунки-моногатари уделяется большое внимание верности господину - как не обязательно всегда реальной, но отчасти желаемой черте в мировоззрении воинов. Возможно, это была черта того образа самурая, который авторы стремились создать в своих произведениях - как красочный пример для подражания.

Есть немало ярких эпизодов, посвященных вассальной верности. Так, в «Сказании о земле Муцу» воин по имени Цунэнори желал сражаться до конца рядом со своим господином, Ёриёси. Двое же его собственных вассалов подобным образом решили следовать в битву за ним, и все они погибли, проявив доблесть в битве [Там же, с. 104]. «Владеющие луком и стрелами двум господам не служат!» - говорится в «Повесть о смуте годов Хогэн» [Там же, с. 192]. В «Повести о братьях Сога» слуги братьев, Тандзабуро и Ониомару, желали умереть рядом с ними в бою, а после гибели господ приняли постриг127.

Вышеприведенная речь судьи Мицусуэ иллюстрирует, помимо прочего, и отношения взаимной верности между господином и его вассалом. Честь, которая предписывала господину оказывать милости своим воинам, этим воинам велит сражаться за господина до конца. Пожалуй, наиболее ясно принцип этих взаимоотношений сформулирован в реплике Ёситомо в «Повести о смуте годов Хогэн»: «Какое счастье, что мы родились не напрасно и можем участвовать в этом деле! Биться за государя - совсем не то, что сражаться в частных стычках! Ныне, получив государев приказ, усмирим врагов государя, получим награды и прославим свой род! Так покажем свое искусство, забудем о самой жизни своей - и тем вознесём своё имя в будущих поколениях и передадим награды потомкам!» [43, с. 219].

Мнение господина - решающее. В «Повести о смуте годов Хогэн» один самурай помогал своему раненому брату выбраться с поля сражения, в этом эпизоде братья обращают особое внимание на два обстоятельства: во-первых, нельзя допустить, чтобы врагу достались фамильные доспехи или голова раненого брата, во-вторых, господин уже видел братьев на поле битвы и трусами, бежавшими от сражения, не сочтет [Там же, с. 251-254].

Видимость вообще очень важна для воинов. Она может играть роль в стратегии - в тех случаях, когда устрашаешь вражеских бойцов, убивая у них на глазах их сильного, знаменитого воина. В воинских повестях настолько важным становится создание определенной видимости в ходе войны, что иногда сражения напоминают яркое театральное действо или соревнование, в котором мало победить, но необходимо еще максимально продемонстрировать свои умения и таланты. Это характерная черта текстов данного жанра; именно эта черта дала Фаррису возможность считать отличительной особенностью эпохи самураев «ритуализованные

127 См. [25, с. 279; 347].