Миф об Исиде и Осирисе в греко-римской и позднеантичной традиции тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.09, кандидат исторических наук Васильева, Ольга Александровна

• Васильева, Ольга Александровна
• кандидат исторических наук
• 2004

Оглавление диссертации кандидат исторических наук Васильева, Ольга Александровна

Введение.

Постановка проблемы. Актуальность темы. Структура работы и основные задачи исследования.

Методология исследования. Научная новизна работы.

Глава 1. Источники.

Египетские источники мифа об Осирисе.

Античные источники мифа об Осирисе.

Сочинения христианских авторов.

Выводы.

Глава 2. Историография.

Изучение распространения египетских, и особенно исических культов в Средиземноморье и римской империи.

Изучение античных авторов и интерпретации египетской религии.

Исследования, касающиеся образов Исиды и Осириса.

Изучение ареталогий Исиды.

Отечественная историография.

Выводы.

Глава 3. Интерпретация мифа об Исиде и Осирисе в греко-римской и позднеантичной традиции.

Подход к истолкованию мифа.

Демонологическая трактовка.

Генеалогия Исиды и Осириса.

Эвгемеризм. Осирис и Исида как культурные герои.

Заговор Сета и убийство Осириса.

Поиски Осириса и оплакивание.

Исида и младенец Хор.

Библосский эпизод.

Воскрешение Осириса.

Гробницы Осириса.

Спор Хора и Сета.

Выводы.

Глава 4. Интерпретация образов Исиды и Осириса.

Интерпретация образа Осириса.

Интерпретация образа Исиды.

Выводы.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Миф об Исиде и Осирисе в греко-римской и позднеантичной традиции»

Постановка проблемы. Актуальность темы. Структура работы и основные задачи исследования

До дешифровки египетской иероглифики Ж.-Ф. Шампольоном основой знаний европейцев о древнеегипетской цивилизации были источники на классических языках, создававшиеся вплоть до эпохи раннего средневековья. С того момента, как древнеегипетские иероглифические тексты стали доступны для изучения, акцент в египтологических исследованиях естественным образом был перенесен именно на их накопление и изучение, в то время как классические источники если и не были отодвинуты на второй план, то, во всяком случае, на долгое время перестали восприниматься как материал для изучения, имеющий самостоятельную ценность. Подобное изменение акцентов было неизбежно и отчасти оправдано. При этом после дешифровки иероглифики именно античные очерки египетской мифологии стали ключом, при помощи которого исследователи «распознавали» в египетских текстах имена богов и мифологические понятия. Примерно в середине XX в. классические источники вновь стали объектом пристального внимания исследователей- египтологов под несколько иным углом зрения— как свидетельство контактов цивилизаций Египта и античности и происходившего при этом их взаимовлияния. Актуальность обращения к указанному материалу при таком подходе была очевидна. Во-первых, многие из писавших о Египте античных авторов имели хотя бы некоторый контакт с египетской цивилизацией, что создавало возможность для восприятия ими категорий египетской религии более адекватного, чем у современных исследователей. Во-вторых, в эпоху древности только античные авторы попытались дать обобщающее описание основных древнеегипетских мифологических сюжетов, что в рамках собственно египетской религиозной традиции считалось ненужным и ни разу не было сделано. Однако в связи с изучением таких описаний встает вопрос об искажениях специфики египетского мировоззрения и религии, которые неизбежно возникали в процессе восприятия и объяснения древнеегипетской культуры и религии греко-римскими авторами. Разносторонний и многоаспектный феномен «греческой интерпретации» Сгаеса)' зародился еще в период первых контактов греков с египтянами. Под этим термином в науке понимается процесс восприятия и объяснения древнеегипетской религии греко-римскими авторами. Одним из аспектов этой проблемы можно считать процесс заимствования и распространения египетских культов в греко-римском мире,

Griffiths J. Gw. Interpretatio Graeca // LA.III.Col.l 87. Римляне восприняли традицию «греческой интерпретации», и interpretatio Romana отличается от своей родоначальницы только частностями. который начался позже, чем сама интерпретация. Необходимо учитывать тот факт, что религиозные феномены всегда труднее объяснить, чем быт и политическую структуру, и потому доля субъективизма в этом случае увеличивается. Уже в сочинениях греческих логографов была зафиксирована традиция отождествления египетских богов с греческими, а у Геродота этот синкретизм представляет собой стройную систему, причем с идеей заимствования греками египетских культов. Однако настоящий подъем «греческой интерпретации» приходится на период эллинизма, а расцвет этого феномена можно отнести к эпохе римской империи. В историографии изучение «греческой интерпретации» было тесно связано с исследованиями эллинистической проблематики, а также с обработкой археологического материала, активно поступающего из новых раскопок как в самом Египте, так и в регионах древнего pax Romana. Поэтому в обширной историографии проблемы interpretatio Graeca et Romana основное место занимают труды, посвященные изучению следов культа египетских божеств в Средиземноморье (особенно в Италии) по памятникам изобразительного искусства, по данным папирологии и эпиграфики. В то же время сформировалась целая школа специалистов, работающих преимущественно с текстами античных авторов, на которые теперь стали смотреть и с точки зрения египтологии. Были заново изданы и откомментированы важнейшие источники по interpretatio Graeca et Romana— сочинения Геродота, Диодора, Плутарха, Апулея. Собранный в этих изданиях материал только недавно начал подвергаться синтезу и осмыслению, в рамках которого и возникла необходимость исследования античной интерпретации образов отдельных божеств и конкретных мифов. Актуальность обращения к теме восприятия египетской религии античными авторами особенно остро ощущается в отечественной науке. В предлагаемой диссертации впервые проанализирована интерпретация осирического мифа и выстроена его «реконструкция» на основе не только классических и эллинистических, но и позднеантичных и христианских источников, воспроизводящих более раннюю традицию. Актуальным представляется и источниковедческий анализ истолкования мифа от логографов VI в. до н.э. до поздних лексикографов в свете соответствия их данных реалиям египетской религии. Попытки такой комплексной работы предпринимались зарубежными исследователями, однако в рамках комментария к произведению основного автора (как правило, Плутарха).

Предлагаемая диссертация посвящена изучению «греческой интерпретации» легенды об Исиде и Осирисе, которых, без сомнения, можно назвать самыми известными в античном мире египетскими божествами (да и в самой египетской религии эти божества с эпохи Среднего царства были одними из наиболее почитаемых). Миф об Осирисе и Исиде не был забыт вплоть до средневековья, откуда потом перешел в эпоху возрождения и в новое время (также со своей спецификой интерпретации). Культ Исиды сохранялся на острове Филэ до времени Юстиниана (537 г.), и после официального запрещения еще практиковался местными жителями; в Италии, судя по словам поэта Рутилия Намациана, праздник «нахождения» Осириса отмечался еще в

417 г. Популярность мифа в позднем Египте и греко-римское время объясняется необычайной живучестью и, можно сказать, актуальной универсальностью и «человечностью» мифологических образов и моделей, лежащих в основе легенды об Осирисе. Это история об убийстве доброго брата злым, благого правителя коварным и нечестивым, история преданной жены, история любящей матери и ее сына, история отмщения сына за убийство своего отца и торжества законного наследника над узурпатором1. Следует подчеркнуть, что наша работа сосредоточена на анализе интерпретации именно мифа об Осирисе, а не культа Осириса и Исиды вообще, и только в связи с мифом к анализу привлекаются варианты истолкований образов других богов— Сета, Нефтиды, Анубиса и Хора-Харпократа (так называемых божеств «исического круга»). Впрочем, трактовки этих образов остаются в основном на периферии нашего исследования, поскольку привлечение всего связанного с ними материала представляется в контексте данной темы невозможным. Одна из наших основных задач состоит в концентрации и обработке по возможности наибольшего числа свидетельств об осирическом мифе или косвенных ссылок на него.

Для относительно полной реконструкции легенды об Осирисе и Исиде необходимо провести источниковедческий анализ связанной с ней античной и египетской традиции. Источниковедческий обзор (первая глава диссертации) посвящен характеристике обширного массива письменных источников, причем многие тексты впервые вводятся в оборот в контексте данной темы. Хронологический охват античных и христианских источников достаточно велик (VI в. до н.э—XII в. н.э. — со времен логографов и Геродота до эпохи раннего средневековья) и определяется тем отрезком времени, на протяжении которого в работе планируется осветить эволюцию интерпретации мифа об Осирисе. В рамках этого обширного периода можно выделить четыре принципиально важных узловых этапа: доэллинистический (VI—IV вв. до н.э.), эллинистический (Ш—I вв. до н.э.), римский (I в. до н.э.—П в. н.э.) и позднеантично-христианский (ИТ—ХП вв.). Именно на этих хронологических «узлах», которым соответствуют как определенные комплексы источников, так и отразившиеся в них этапы восприятия египетских мифологических реалий, сконцентрировано основное внимание в нашем исследовании. Классификация источников по данным «узлам», таким образом, соответствует его главной задаче. Во второй главе диссертации дается историографический обзор проблемы «греческой интерпретации» и в ее рамках рассматриваются монографии, посвященные собственно мифу об Осирисе. Третья глава диссертации («Интерпретация мифа об Осирисе в греко-римской и позднеантичной традиции») представляет собой попытку реконструкции мифа с учетом всех «побочных» и «вульгарных» версий, которые возникли как в результате

1 Я. Ассман справедливо указывает, что несколько самостоятельных историй были сведены воедино только у Плутарха (правильнее сказать, в трудах первых компиляторов Шегрге1аИо Сгаеса), а в египетской традиции существовали различные мифологические модели (Осирис и Исида, Хор и Сет, Хор и Исида), вокруг которых группировались источники совершенно разных жанров (Ассман. Египет: Теология и благочестие ранней цивилизации. М., 1999. С. 192-193). неправильной интерпретации тестов античных авторов, так и циркулирующих в течение веков в фольклорной традиции вариантов десакрализованных «анекдотов» из жизни богов. Компаративный метод исследования позволяет выявить разновременные и смешанные пласты мифологических традиций (греко-римской, египетской и синкретической). Четвертая глава диссертации («Интерпретация образов Исиды и Осириса») касается исследования эпитетов и атрибутов Исиды и Осириса в трактовке античных авторов. Необходимо отметить, что, ввиду обширности данного вопроса, в названной главе намечены только основные подходы, в самых общих чертах, без детальной проработки и с минимальными обобщениями. Наконец, в заключении подводятся основные итоги работы.

Методология исследования. Научная новизна работы

При анализе конкретных фрагментов источников, отражающих египетские религиозно-мифологические сюжеты и образы, используется компаративная методика, разработанная в зарубежной литературе по проблеме interpretatio Graeca et Romana. Прекрасными образцами подобной методики являются монографии Дж. Гриффитса и его учеников, совмещающих в своей научной работе антиковедческую и египтологическую методики: при этом основное внимание уделяется античным источникам, и к этим текстам подбираются соответствующие параллели из египетских текстов— объясняющие, дополняющие или корректирующие информацию греко-римских авторов. При анализе источников мы старались выявить внутреннюю преемственность в рамках всей антично-христианской традиции, а также изменения и возможную эволюцию отношения авторов к этим реалиям. Особое значение в этой связи занимает вопрос о том, в какой степени авторы христианского периода основывали свои труды в части, посвященной египетским сюжетам, на сообщениях предшествующих им «языческих» источников.

Новизна темы предлагаемой диссертации в значительной степени определяется состоянием изученности проблемы. Обзор историографии показывает, что за рамками квалифицированного египтологического исследования остался обширный материал произведений позднеантичных и в особенности христианских авторов. Кроме того, в рамках отечественной историографии новизна обращения к проблеме interpretatio Graeca et Romana объясняется крайним дефицитом работ по данной тематике вообще. Наблюдения и научные результаты, достигнутые в предлагаемом исследовании, могут содействовать заполнению существующих в историографии лакун, ввести в научный оборот ряд малоисследованных источников и активизировать разработку практически нового для отечественной науки направления исследования междисциплинарного характера.

Заключение диссертации по теме «Историография, источниковедение и методы исторического исследования», Васильева, Ольга Александровна

Выводы

Интерпретация осирического мифа у Плутарха и приведенные в связи с этим трактовки образов соответствующих божеств относятся преимущественно к платонической и стоической традициям12. Особенно нравилось Плутарху демонологическое истолкование образов Осириса, Исиды и Тифона. В случае с этой интерпретацией Плутарх не пытается апеллировать к «египетским преданиям», как он делал это даже в случае с эвгемеризмом. Пифагорейская интерпретация осирических божеств, продолженная затем неоплатониками (Салмазий, Ямвлих), также всецело основана на греческой традиции. Египетские представления давали гораздо больше

1 Cf. Marcovich M. «Isis with Seven Robes» // ZPE. 64. 1986. P.295sqq.

2 Griffiths. Apuleius. P. 128.

3 Hopfher. Über Isis und Osiris. II. S.227.

4 Sbordone F. Isida maga//Aegyptus. XXVI. 1946. P. 136.

5 Froidefond. Isis et Osiris. P.301.

6 Liddell-Scott. P. 1095.

7 Roussel P. Les cultes égyptiens à Délos. P., 1916, P.288.

8 SIRIS. 37, No.75.

9 SIRIS. 208-209, Nos.426-427; cf. Vidman L. Isis und Sarapis bei den Griechen und Römern. Epigraphische Studien zur Verbreitung und den Trägern des ägyptischen Kultes. B., 1970. S.69-74.

10 Cf. Myrionymi, P.51. Iside. Ed. E.Arslan. P.165. IV. 11.

12 Griffiths J. DIO, P. 46-48. материала для дуалистической интерпретации, которую Плутарх основывает на зороастрийской мифологии и платонической философии. Противостояние двух сил («доброй» и «злой»), Осириса и Тифона, проявляется, согласно Плутарху, прежде всего в сфере природных явлений. При этом, отвергая слишком материалистический подход стоиков, Плутарх уделяет много внимания натурфилософской интерпретации осирических богов. В главах с этой трактовкой мы находим многие божественные атрибуты, стоящие близко к египетской традиции, хотя подчас и представленные в терминах греческой философии. Это касается отождествление Осириса с Нилом, Океаном, с влагой вообще («истечения» Осириса), с зерном и растительностью, Тифона— с морем, бурей, мраком, сухостью и палящим зноем (т.е. пустыней), с громовыми раскатами и землетрясениями. В главах с этой интерпретацией осирический миф изображается в контексте сезонных климатических изменений: убывание Нила (смерть Осириса), иссушение его жаркими ветрами пустыни (заговор Тифона и Асо), затем новое половодье и разлив Нила (воскрешение Осириса Исидой). Интерпретация Исиды как орошаемой нильской земли восходит к египетской традиции, однако следует заметить, что только Плутарх отождествляет Исиду именно с почвой во время разлива, а не с землей вообще, как это происходит у большинства других античных авторов (Исида как олицетворение «египетской земли»). Вражда Тифона с Осирисом, по Плутарху, переходит и в сферу духовно-нравственную, метафизическую. В данной интерпретации иранский дуализма (концепция непрестанной борьбы между добром и злом) соединяется с платонической философией (противостояние «мира идей» и «материи»). Осирис-Логос является в данном истолковании творческим принципом, порождающим мир— сына Хора— через несовершенную и изменчивую, но вечно стремящуюся к нему материю — Исиду. Тифон разрывает «священное слово», которое собирает и восстанавливает Исида, а сам Тифон только временно ослабляется и калечится Исидой и Хором, но никогда не уничтожается. Подобная интерпретация осирического мифа в духе «платонического дуализма» прекрасно решала для Плутарха проблему существования зла и несовершенства в мире. Эпитеты Исиды и Осириса в контексте подобного философского истолкования заимствованы из греческой мысли и находят только слабое подобие в египетских представлениях. Однако некоторые божественные атрибуты, интерпретированные Плутархом в платоническом духе, имеют параллели (более или менее прямые) в египетской традиции, например, эпитет Осириса «Омфис», или изображение Исиды как мудрой богини, владычицы «знания». Следует отметить, что в главах с названной трактовкой весьма много этимологических изысканий, причем значения имени Исиды преимущественно греческие (за некоторыми исключениями). Можно вполне согласиться с мнением Ф.Дюнан, которая говорит о том, что Исида у Плутарха — это философская абстракция, метафизическое божество теологов и философов, не имеющее аналогов религии не только египтян, но и грекоегиптян1. Образ Исиды мудрой богини, владычицы магии и «тайного знания» впоследствии был развит в гностико-герметической интерпретации, потеряв при этом последние черты «индивидуального» характера египетской богини (трактат «Дева мира»). Исида предстает в качестве всемирной богини в произведении Апулея, отражающее подлинный взлет культа Исиды в греко-римскую эпоху (великая слава Исиды была, правда, зафиксирована уже в сочинении Диодора). В текстах римских и некоторых позднеантичных авторов зафиксирован образ Исиды как богини материнства и супружеской любви, она становится покровительницей женщин вообще. Этимологии имен Осириса и Тифона, приведенные в рамках платонической интерпретации Плутарха, находят в некоторых случаях почти полные соответствия в египетском языке. Только у Плутарха приводится ряд псевдоэтимологий имен Тифона, вполне адекватно отражающих негативное восприятие образа бога Сета, которое сложилось в позднеегипетское и птолемеевское время. В данном случае Плутарх ссылается на Манефона, и благодаря этому, скорее всего, образ Тифона, вписанный в платоническую трактовку, потерял значительно меньше своего египетского колорита, нежели образы Осириса и особенно Исиды. Астрономическое истолкование осирических богов у античных авторов построено в целом на материале, отражающем египетскую традицию, в ряде случаев очень древнего периода, например, отождествление Исиды со звездой Сотис в созвездии Пса (звезда Canícula). Только у Плутарха сохранилась египетская традиция отождествления Осириса с Луной, а также одно из древнейших представлений о том, что души («ба») богов пребывают на небе в виде звезд. К египетской традиции восходит также интерпретация осирического мифа в виде лунных затмений, приведенная Плутархом. Стоит отметить, что позднеантичные авторы довольно редко обращают внимание на конкретные детали осирического мифа, их больше интересует общефилософское истолкование мифологических образов. Напротив, христианским авторам порой было необходимо напомнить своим слушателям хотя бы в двух словах, о чем идет речь, или привести пару деталей, иллюстрирующих нечестие язычников (прелюбодеяние Исиды и Осириса, зверское убийство Осириса Тифоном). Все обширные произведения позднеантичных авторов включают в себя по большей части неоплатоническое и гностическое истолкование образов Исиды и Осириса. Это особенно заметно при анализе контекста, в котором упоминаются осирические божества в произведениях герметического корпуса, а также в сочинениях Ямвлиха, Прокла, Марциана Капеллы, Макробия. Кроме того, сходные философские истолкования образов богов передают зачастую и христианские авторы, в частности, Авсоний и Ипполит, что связано в первом случае с применением привычных терминов античной философии, а во втором— с использованием соответствующей еретической (гностической) литературы. В рамках религиозной концепции так называемого имен «солярного монотеизма» (у Юлиана, Макробия и Марциана

1 Dunand. Le cuite.Vol.I. Р. 108.

Капеллы) Осирис является только одним из многочисленных имен Солнца, отождествляясь, таким образом, со множеством богов, типа Аттиса, Адониса, Аполлона, Гелиоса, и другими. Кроме вышеназванной трактовки образов осирических божеств, основанной на платонизме, другой наиболее популярной интерпретацией у позднеантичных и особенно у христианских авторов является натурфилософская, с которой нередко соединяется трактовка астрономическая.

Заключение

1. В данной диссертации по теме interpretado Graeca et Romana мифа об Осирисе был проведен источниковедческий анализ античной и египетской традиции. Интерес античных и христианских авторов к египетской религии определяли различные факторы, среди них — обращение к восточному, в том числе и египетскому, мировоззрению в поисках религиозных концепций этической направленности, привлечение дополнительных аргументов в критике религиозного опыта язычества с позиций христианства, «коллекционирование» культурно-исторических «древностей» позднеантичными и раннесредневековыми компиляторами. В результате источниковедческого анализа можно констатировать преемственность внутри исследуемой традиции (при том, что традиция эта не была единой и восходила к первоисточникам, в разной степени знакомым с египетской религией); соответственно, употребление по отношению к разным ее этапам терминов «греко-римский», «позднеантичный» и «христианский» в какой-то мере условно и соответствует прежде всего хронологическому принципу. Из отдельных крупных произведений, относящихся к исследуемой традиции, для нашей темы первостепенное значение имеют сочинения Диодора Сицилийского (I книга «Исторической библиотеки») и Плутарха Херонейского (трактат «Об Исиде и Осирисе»), поскольку именно они специально обращались к изложению мифа об Осирисе. Более ранние произведения были утрачены или дошли до нас только в отрывках, и мы можем судить об этом этапе античной интерпретации мифа в значительной мере на основе сочинений Диодора и Плутарха. Выделение этих источников (особенно трактата Плутарха) как классических образцов античной интерпретации мифа оправдано тем, что они аккумулируют традицию предшествующего времени и вместе с тем создают основу для последующих истолкований. В определенном смысле это узловые источники, в которых сходится и к которым восходит множество линий интерпретации мифа. Кроме того, ключевая позиция этих текстов во многом обусловлена самим фактом их полной сохранности (хотя трактат Плутарха, по-видимому, обрывается, или, возможно, не завершен). Версия осирического мифа в трактате Плутарха «Об Исиде и Осирисе» опирается на труд, который подробно излагал реалии египетской мифологии и религии. Эта версия неоднородна и смешанна, в ней прослеживаются чисто египетская, чисто греческая и синкретическая традиции. Аналогичные характеристики в большей или меньшей степени можно применить и к другим источникам. Плутарх указывает, что миф дан им в кратком пересказе, и многое говорит в пользу того, что базовый костяк изложения Плутарха (DIO, 12-20) восходит к единому источнику. Наличие довольно точных соответствий сведений Плутарха данным египетских текстов склоняет к мысли о том, что источником такого рода сообщений мог быть автор, превосходно разбирающийся в египетской религии и знающий аутентичные источники. Скорее всего, таким автором был Манефон, на которого несколько раз ссылается Плутарх (по-видимому, он использовал принадлежащую Манефону «Священную книгу»). Этот египетский жрец, несомненно, стремился сделать египетскую религию понятной для своих читателей-греков (собственно говоря, для этого он, по-видимому, и создал первое адекватное ей грекоязычное изложение мифа об Осирисе), фиксируя при этом ряд деталей египетской традиции, недоступных, ввиду незнания языка, другим авторам. Кроме того, по ходу изложения и интерпретации мифа Плутарх мог вкраплять в рассказ сведения из трудов других античных авторов, самыми значительными из которых были Эвдокс Книдский и Гекатей Абдерский. Многослойность передаваемой Плутархом традиции показывает, что к его времени миф об Осирисе уже неоднократно подвергался различного рода изменениям и обработке. Особенность изложения Плутарха в том, что он дает несколько версий как самого развития сюжета, так и его толкований; его произведение отражает и чисто греческую мифологическую и философскую традицию, и египетские реалии. Что касается Диодора, то у него сохранилась другая, параллельная Плутарху, античная традиция мифа об Осирисе. Легенда об Осирисе и Исиде открывает в «Исторической библиотеке» раздел так называемых ЭеоХоуоицеуог, т.е. мифологической истории («доистории»). Диодор придерживался рационалистического истолкования мифологии, называемого эвгемеризмом, следуя в этом своим основным источникам— сочинению Гекатея Абдерского «История Египта» и «Роману о Дионисе», который приписывался Дионисию Скитобрахиону (П в. до н.э.). В отличие от Диодора, Плутарх отражает представления не современной ему, а более ранней эпохи. Прежде всего, это касается внимания, которое проявляет Плутарх к образу Осириса, а не его эллинизированного «дублета» Сараписа. Применительно к осирической легенде это абсолютно верно, однако следует учитывать и задачи самого Плутарха, его изначальную нацеленность на философскую интерпретацию, которая сделала его труд уникальным и позволила сохранить многие ценные реалии. Но та же установка многое исказила и «исключила» по благочестивым соображениям педагога и морализатора (характерно, впрочем, что некоторые якобы «исключенные» эпизоды мифа появляются в трактате в измененном виде, а также упоминаются в других сочинениях Плутарха). Помимо произведений достаточно известных позднеантичных и христианских авторов (Аристида, Евсевия, Оригена, Фирмика Матерна, Апулея, Афенея, Ямвлиха, Прокла, и многих других), в нашем исследовании привлекаются тексты поздних лексикографов, схолиастов, энциклопедистов и мифографов, стоящие на стыке античности и средневековья (Стефан Византийский, Гезихий, Геродиан, «Суда», Ватиканские мифографы, Гигин, Ампелий, Сервий, Иоанн Цец, Евстафий), которые изучались в основном только в контексте античной мифографии и историко-философской традиции, а отнюдь не под углом интерпретации египетского мифа. В раздел «периферийных» источников можно отнести данные эпиграфики, папирологии в том числе так называемые «ареталогии» Исиды), изобразительного искусства и отчасти археологии. Эти источники были привлечены далеко не в полном объеме, поскольку наше исследование сосредоточено на письменных нарративных документах.

2. Историографический обзор показывает, что в последние десятилетия XX века нарастающими темпами увеличилось число работ, посвященных культу богов «исического круга» за пределами Египта. Масса археологического материала активно обрабатывается в многочисленных каталогах, монографиях и статьях, львиную долю которых составляют исследования, посвященные культу Исиды (монографии Г.Вандебэка, Ф.Дюнан, М.Малэза, В. Тран Там Тина, Р.Меркельбаха и других исследователей). Большое значение для историографии проблемы Isiaca и связанных с ней тем имеет активная публикация письменных, эпиграфических и папирологических источников. Вопросы интерпретации образов Исиды и Осириса затрагиваются также в работах общего характера, особенно в связи с иконографией этих божеств. На фоне такого обилия публикаций произведения античных и христианских авторов остаются несколько в тени, хотя совершенно обойтись без них не может в настоящее время ни один специалист по «исическим» культам. Многочисленность проблем и большое число источников по культам Исиды, Сараписа и связанных с ними божеств, конечно, затрудняют процесс синтеза результатов их изучения, хотя в монографиях и статьях Ж.Леклана, М.Малэза и Ф.Дюнан был сделан ряд обобщающих выводов. Существующие монографии по античной интерпретации собственно египетской религии (и в частности мифа об Осирисе) довольно немногочисленны, в большинстве своем это комментированные издания новых переводов Геродота, Диодора, Плутарха, Апулея (труды Дж.Гриффитса, А.Бертон, А.Ллойда, Ж.Ани, Ш.Фруадфона). Эти комментарии имеют для нас огромное значение, хотя по-настоящему фундаментальный синтез результатов исследования этих текстов можно найти только в работах Гриффитса и Ани. Довольно полный материал был собран в 1920-е гг. прошлого века Т. Хопфнером в его пятитомных «Источниках истории египетской религии» (отрывки из текстов); до сих пор не потеряли значения и его комментарии к трактату Плутарха. Тот факт, что Хопфнер в большей степени был антиковедом и знатоком греческих магических папирусов, позволил ему свободно использовать материал позднеантичных источников и произведения христианских авторов (правда, не всегда вполне корректно). Кроме Хопфнера, к материалам произведений христианских авторов обращался в своем небольшом труде Ф.Циммерманн. В отечественной науке изучение проблемы interpretatio Graeca et Romana можно считать нерегулярным и непроработанным; специально к нему обращались разве что в сфере исследования памятников археологии и изобразительного искусства, а также в общих работах по культуре и религии древнего Египта (Труды Б.А, Тураева, В.Г. Боруховича, М.А. Коростовцева, М.М. Кобылиной, и других).

3. В диссертации нами сделана попытка реконструкции мифа об Осирисе с учетом всех «побочных» и «вульгарных» версий при помощи компаративной методики, которая позволяет выявить разновременные и смешанные пласты мифологических традиций (греко-римской, египетской и синкретической). Собранный в работе материал античных и позднеантичных источников, касающихся осирического мифа, хотя и не представляет собой их всеобъемлющий свод, но все же позволяет выделить только основные пункты эволюции его интерпретации. Относительно мифа об Осирисе египетская и античная традиции во многом являются взаимодополняющими: есть уникальные эпизоды, сохраненные только в античной традиции (например, заговор Тифона против Осириса), и, напротив, эпизоды, по тем или иным причинам неизвестные античным авторам (например, воскрешение Осириса и зачатие Исидой Хора). В античном изложении некоторые сюжетные линии мифа остаются неизменными, некоторые искажаются или забываются, некоторые развиваются и обрастают самостоятельными эпизодами. Следует учитывать и тот факт, что множество сведений об осирическом мифе в античной традиции вписывалось в контекст греко-римского культа Исиды (со своим весьма обширным кругом проблем и источников), а в египетской было тесно связано с погребальным и коронационным ритуалами, неизбежно затрагивающими другие мифологические пласты. Кроме того, сама египетская традиция не оставалась неизменной и в ряде моментов ко времени фиксации мифа греческими авторами претерпела существенные изменения по сравнению с ее первоначальным вариантом. Анализ источников позволил сделать некоторые выводы относительно эволюции истолкования мифа и выявить наиболее типичные искажения, возникавшие вследствие неправильного понимания первоисточников (в том числе при опосредованной передаче информации), а также из-за различий в религиозном мировоззрении людей античности и египтян. Вне сомнения, осирический миф вызывал в античном мире большой интерес, но в письменных литературных текстах, которые мы исследовали, этот интерес приобретал, естественно, познавательную, а не культовую направленность (за некоторыми исключениями). Поэтому закономерно, что практически во всех источниках изложение мифа тесно связано с его интерпретацией. Большинство позднеантичных авторов привлекают материал осирической легенды (как, впрочем, и других греческих и восточных мифов) фрагментарно: эти фрагменты включались в канву философских трактатов, позднеантичных компендиумов «обо всем» или объемных лексиконов, а в христианских сочинениях использовались как аргумент для критики языческих заблуждений. Даже у мифографов и лексикографов, которые, казалось бы, просто «рассказывают» мифологические сюжеты, они излагаются в контексте определенной интерпретации. Тем более это касается таких авторов, как Диодор и Плутарх, которые ставили перед собой задачу с использованием египетского материала показать или «объяснить» «предысторию» человечества в мифологическое время либо наилучший способ достижения знания о богах.

Если Геродот говорит в основном о ритуалах, связанных с бальзамированием и погребением Осириса, то последующие авторы концентрируют свое внимание на земном царствовании Осириса и его «благодеяниях». Эллинистические и позднеантичные интерпретаторы-эвгемеристы акцентируют внимание на «цивилизаторской» деятельности Осириса и Исиды. Греческая традиция приписывать изобретения общественных, технических и культурных благ мифологическим персонажам была перенесена сначала на образ Осириса, а потом и Исиды (что наиболее ярко отразилось в ареталогиях): подобная интерпретация Исиды и Осириса как культурных героев сохранялась с раннего эллинизма (Леон Пеллей) до поздних герметических трактатов и мифографии.

Особое место среди рассмотренных нами авторов занимает Плутарх, материал которого очевидно является самым богатым в плане и фактологии, и интерпретации осирического мифа. В изложении Плутарха интерпретируется все его элементы: зачатие и рождение божеств, их браки и супружеская неверность, и, разумеется, самое важное— смерть Осириса и борьба Хора и Сета. Из поздних авторов сюжет осирического мифа передают Аристид, Фемистий, Фирмик Матерн, Косьма Иерусалимский, «Суда», Ватиканский мифограф и Большой Этимологик. Синесий в «Египетских рассказах, или о Промысле» строит своеобразную сюжетную линию, обусловленную замыслом произведения, но египетские параллели в нем весьма точны. У остальных авторов упоминания о мифе носят отрывочный характер, порой на уровне отсылок.

В египетских погребальных обрядах и памятных «мистериях» смерть и возрождение Осириса занимали центральное место, но для античных авторов это было непонятно и ненужно (причиной тому было пессимистическое представление греков и римлян о посмертной судьбе людей). Совершенно непонятным для античных авторов (кроме Плутарха, который, впрочем, и сам до конца не может принять эту идею) осталось древнейшее представление об Осирисе как о мертвом боге, царе и божестве подземного мира. Египетская традиция не акцентирует внимание на земном правлении Осириса (хотя оно засвидетельствовано в царских списках), поскольку Осирис— персонификация умершего царя, а его сын Хор—живого. Для египтян в контексте царского культа и погребального ритуала связь «Осирис— Хор» была неразрывна. Для греков подобная связь значила гораздо меньше (если вообще что-нибудь значила), и как только на греческом Востоке, а затем и в Римской империи возросла популярность культов Исиды и Великой Матери, связь «Исида—Хор» вышла в античном мире на первый план, оторвавшись от образа Осириса.

Что касается убийства Осириса братом Тифоном-Сетом, то его мотивы, за исключением Диодора и Плутарха, интересуют очень немногих авторов. Интересно, что в текстах позднеантичных и христианских авторов сохранилось представление об убийстве именно путем расчленения. Очень важно, что Плутарх единственный из всех авторов доносит до нас две версии гибели Осириса—утопление и убийство с расчленением трупа, что отражает варианты этого сюжета в египетской традиции, в том числе и древнейшие. В данном случае древнее отождествление Осириса с Дионисом оказалось определяющим для последующей интерпретации мифологического сюжета. Уже Геродот говорит о «страстях» бога, разыгрываемых на священном озере в Саисе, которые египтяне называют «мистериями». Известно, что в греческой религии по преимуществу Дионис (в ипостаси Загрея) был божеством страдающим, умерщвленным и разорванным на части титанами, а затем вновь воскресшим. Образ этого бога с VI в. до н.э. подвергался мистериально-теологической интерпретации у орфиков, пифагорейцев, а в конце античности и у неоплатоников: растерзание и воссоединение тела Диониса символизировало борьбу с хаосом и многообразие форм видимого мира, происходящих из дробления на части Мирового Ума. В мифологии Диониса-Загрея его растерзание титанами было центральным моментом; в египетской же традиции об Осирисе этот эпизод не является древним, более того, на самом моменте гибели бога внимание не акцентировалось по ритуальным соображениям {disciplina arcani). Мотив расчленения тела в легенде об Осирисе был, несомненно, вторичным: на первый план он выступил под воздействием античной интерпретации мифа. Античные авторы были прекрасно осведомлены о существовании многочисленных гробниц Осириса и о почитании останков божества; однако при этом они не упоминают о воскрешении Осириса, а говорят только о его убийстве, поисках и нахождении тела (причем в основном в связи с «мистериями» Исиды). О воскрешении Осириса, несомненно, знал Плутарх, но он предпочитал трактовать этот сюжет, как и многое другое в мифе, в платоническом духе. Примечательно, что, сопоставляя образы Осириса и Диониса, Плутарх говорит о сходстве в их мифологиях мотивов не только растерзания их тел, но также их возрождения (во многом эта трактовка связана с дельфийской концепцией «вечного возвращения» Аполлона-Диониса). Подобная интерпретация была продолжена позднейшими неоплатониками (например, Дамаскием), однако в их метафизических конструкциях растерзание и воскрешение Осириса трактовалось как символ «растерзания» и «вечного возвращения» душ из круговорота рождений. Мотив воскрешения Осириса хорошо просматривается у античных авторов не в сюжетном изложении мифа, а в контексте его натурфилософской трактовки. Однако эта интерпретация, развитая стоиками, хотя и соответствует позднеегипетской традиции, но связана более с античным представлением об Осирисе как об умирающем и воскресающем боге плодородия, близком к Аттису и Адонису.

Многие позднеантичные авторы смешивают историю убийства Осириса и мифологию Хора. В таких текстах появляется мотив «потерянного ребенка», которого ищет Исида, причем он называется и Осирисом, и Харпократом. В данном случае мы видим показательный пример трансформации мифа в рамках его античной интерпретации: мотив скорби и поисков Исидой тела Осириса был близок истории Деметры и Персефоны, кроме того, в сюжете «потерянного ребенка» просматривается влияние истории о растерзании Загрея, отождествленного в данном случае не с Осирисом, а с Хором. В то же время, несмотря на эти греческие параллели, истоки данного сюжета можно отыскать и в египетских текстах: это эпизод с ужаленным

Хором в болотах Дельты и, что интересно, возможность «смешения» Хора и Осириса, вырастающая из египетской концепции «Хора, сущего в своем отце». Исида, как богиня-мать, потерявшая супруга и прячущая сына, которому грозит смертельная опасность, в античной интерпретации ассоциируется с ними обоими, притом что они практически сливаются в единую ипостась (хотя в египетской традиции сюжеты об Осирисе и о Хоре сыне Исиды принадлежат к разным мифологическим циклам). Как видно, такая ассоциация объяснима исходя как из греческой, так и из египетской мифологии: в то же время, если соответствующие греческие мифологические параллели были хорошо известны и понятны позднеантичным авторам, этого нельзя с уверенностью сказать о египетских параллелях (в особенности о наиболее древних сюжетах), даже если они и очевидны для современного исследователя. Подобная неуверенность в том, насколько античный интерпретатор видел реальную египетскую первооснову передаваемых им сведений и составляет одну из методических трудностей проблемы interpretatio Graeca et Romana.

Приведенные примеры хорошо показывают, что традиция античной интерпретации формировалась под сильным влиянием мифологии Деметры и Диониса. Отождествление Исиды с другими греко-римскими и азиатскими богинями и мифологическими персонажами—например, Афродитой, Ио, «сирийской богиней» Атергатис — неизбежно привлекало связанные с ними сюжеты к осирическому мифу. История об Ио-Исиде была особенно популярна в римское время: это нашло свое отражение, например, в помпейских фресках, притом что одновременно оба эти мифологических образа продолжали существовать и независимо.

В общем изложении мифа некоторыми авторами можно обнаружить ряд сюжетных мотивов и эпизодов, не связанных с его основной канвой. Среди сюжетов такого рода особенно интересны легенда о скитаниях Исиды в Библе и этиологический миф о превращении Венеры и Купидона в рыб, где чисто греческая традиция сплетается с синкретической, содержащей греческие, египетские и сирийские элементы. Кроме того, Плутарх фиксирует побочные эпизоды «супружеских измен» Реи (аналога египетской Нут и, в версии Плутарха, жены Гелиоса) с Гермесом и Кроном) и Осириса с Нефтидой. Последний рассказ, с одной стороны, находит параллель в позднеегипетских и греческих магических папирусах, с другой — является этиологическим мифом о причине почитания собак в Египте (плодом этой измены был, согласно Плутарху, Анубис). По-видимому, источником этих версий являлся бытовавший «в народе» устный вариант одного из эпизодов мифа.

О борьбе Хора и Сета-Тифона говорят лишь немногие авторы, передающие варианты, более или менее близкие к египетской традиции, причем Плутарх доносит традицию о поврежденном в сражении оке Хора и намекает на раны Тифона. Следует отметить, что только в тексте Плутарха различаются три ипостаси Хора—Харуэрис (егип. «Хор Старший»), Харпократ, сын Исиды и Осириса, и собственно Хор сын Исиды (егип. «Харсиесе»). Этот факт говорит в пользу того, что источником Плутарха был знавший египетские мифологические реалии Манефон. Многие авторы переосмысливают миф о борьбе Хора и Сета как эпизод греческого мифа о бегстве богов от чудовища Тифона: при этом египетский сюжет о превращении в «нечистых» животных Сета и его союзников трансформируется в рассказ о метаморфозе богов из страха перед Тифоном — этиологический миф, объясняющий причины почитания животных в Египте. Античная интерпретация египетского сюжета борьбы Хора и Сета сильно обусловлена параллелями с титано-и гигантомахией; сильно грецизирован и сюжет, связанный с наказанием Сета-Тифона, который во многих случаях трактуется как финал борьбы богов с гигантами и титанами. Любопытно, однако, что кровавая развязка гигантомахии в античной традиции могла быть соотнесена с жестокостями позднеегипетских и птолемеевских мифологических текстов. Правда, у Плутарха имеются интересные указания на бегство Тифона и на то, что он не был уничтожен, что согласуется с более древней египетской традицией. Характерно, что в текстах поздних авторов в борьбе против Тифона активная роль принадлежит Исиде, а не Хору, что также связано в большей степени с античной интерпретацией образа Исиды, хотя и имеет позднеегипетские параллели (в папирусе Жумильяк и в гимнах из храма Исиды на острове Филэ).

4. Что касается интерпретации образов осирических богов, то она как правило соответствует философским тенденциям времени, в которое писал тот или иной автор (в частности, на их трактовку оказывали влияние стоическая и (нео)платоническая традиции), однако может при этом относиться к фактическому материалу, взятому из гораздо более ранней традиции. Плутарху, по его собственным словам, очень нравилась интерпретация Осириса, Исиды и Тифона как «великих демонов», по своей природе занимающих промежуточное место между людьми богами (эта чисто греческая идея встречается потом в сочинениях других античных авторов); при этом Осирис и Исида, как «добрые демоны», поднимаются за свои благие деяния до уровня богов. В связи с данной трактовкой образов божеств Плутарх не пытался апеллировать к «египетским преданиям», как он делал в других случаях (даже применительно к ненавистной для него их эвгемеристской трактовке). Пифагорейская интерпретация образов богов у Плутарха также всецело основана на греческой традиции и тесно связана с платонизмом, что в дальнейшем продолжает разрабатываться в традиции неоплатонического комментария (например, у Ямвлиха). Специфика египетских представлений гораздо больше располагала к дуалистической интерпретации, которую Плутарх основывает на материале зороастрийской мифологии, смешивая ее с платонической философией. Противостояние Осириса и Тифона проявляется, согласно Плутарху, прежде всего в сфере природных явлений. В главах, связанных с подобной натурфилософской интерпретацией образов богов, встречаются некоторые их атрибуты, близкие египетской традиции, хотя подчас и представленные в терминах греческой философии (отождествление Осириса с Нилом, с влагой, с зерном, Тифона — с морем, бурей, мраком, сухой и жаркой пустыней, громовыми раскатами).

Осирический миф в рамках натурфилософской интерпретации изображается как сезонные климатические изменения: убывание Нила (смерть Осириса), иссушение его жаркими ветрами пустыни (заговор Тифона и Асо), затем новое половодье и разлив Нила (воскрешение Осириса Исидой). Отвергая слишком грубый материализм стоиков, Плутарх, однако, уделяет много внимания именно натурфилософской трактовке богов круга Осириса, и на сей раз не без основания ссылается на египетскую традицию (в то же время нужно учитывать, что это традиция позднего времени, зафиксированная в текстах храмов Дендеры, Эдфу и Филэ). Интерпретация Исиды как плодородной земли, орошаемой разливом Нила, восходит к позднеегипетской традиции, но в античной традиции эта конкретная трактовка встречается только у Плутарха, а другие авторы не видят разницы между землей нильской долины во время разлива и египетской землей вообще, так что Исида становится олицетворением и даже «гением» последней. Вражда Тифона с Осирисом, по Плутарху, переходит и в сферу духовно-нравственную—здесь иранский дуализм оказался особенно кстати. Осирис-Логос («священное слово» в платоническом понимании, мир «идей») становится в этом истолковании творческим принципом, порождающим «чувственный мир», т.е. сына Хора, через несовершенную и изменчивую, но вечно стремящуюся к Осирису «материю»—Исиду. По Плутарху, Осирис является благим и великим богом, и его окружают «красота и благо», что можно сопоставить с египетским представлением о «маат» (справедливости, порядке) и о царе, который претворяет ее в мире. Сюжет осирического мифа трактуется Плутархом как извечная борьба двух противоположных начал — доброго со злым, благого и упорядоченного с дурным и разрушительным. Тифон разрывает «священное слово», которое восстанавливает Исида, сам Тифон временно ослабляется, но никогда не исчезает полностью. Ни та, ни другая сторона не одерживает верх, обе силы сосуществуют извечно. Такой «платонический дуализм» (не являющийся чистым платонизмом), как это видно из рассуждений Плутарха, разрешает проблему существования зла и несовершенства в мире. Эпитеты Исиды и Осириса в контексте платонического истолкования заимствованы из греческой мысли и находят только слабое подобие в египетских представлениях, хотя некоторые божественные атрибуты, интерпретированные Плутархом в платоническом духе, имеют более или менее прямые параллели в египетской традиции, например, эпитет Осириса «Омфис» или изображение Исиды как мудрой богини. Однако в сочинении Плутарха образ Исиды все-таки ближе к позднейшим гностико-герметическим философским абстракциям, представленным, например в трактате «Дева мира». В главах трактата Плутарха, посвященных платонической интерпретации мифа, много этимологических изысканий, причем значения имен Исиды выводятся преимущественно из греческих слов; в то же время этимологии имен Осириса и особенно Тифона находят в некоторых случаях почти полные соответствия в египетском языке. Плутарх, взяв за основу точные значения имен Тифона, которые не передает больше никакой другой автор, трактует его образ в философских терминах, противоположных тем, что применялись в отношении к Осирису. Сет всем своим поведением идет наперекор установленному порядку, и Плутарх хорошо отражает эту идею. Несмотря на чисто греческую классификацию атрибутов Тифона, многие из них кажутся близкими тому негативному восприятию образа Сета, которое сложилось в позднеегипетское и птолемеевское время. Важно отметить, что образ Тифона, вписанный в платоническую трактовку, потерял значительно меньше своего египетского колорита, нежели образы Осириса и особенно Исиды. Эту же традицию продолжает и Синесий, который, всячески стараясь очернить Тифона, приводит характеристики, вполне соответствующие египетской традиции. Астрономическое истолкование мифа у большинства авторов построено в значительной мере на материале, отражающем египетскую традицию, в ряде случаев очень древнего периода (времен Текстов пирамид): в частности, только у Плутарха мы находим представление о том, что души (егип. «ба») богов пребывают на небе в виде звезд и что Осирис отождествляется с Луной. К египетской традиции восходит ассоциация с осирическим мифом лунных затмений, воспринимаемых как символ смерти бога. Древнейшее египетское представление о том, что Исида связана со звездой Сотис, известно многим авторам.

Позднеантичные авторы довольно редко обращают внимание на конкретные детали осирического мифа, их больше интересует общефилософское истолкование мифологических образов. Так, в концепции «солярного монотеизма», сформировавшейся под влиянием неоплатонизма (у Юлиана, Макробия, Марциана Капеллы), имя «Осирис» является одним из обозначений Солнца, с которым отождествлялись многие божества. Напротив, христианским авторам подчас было необходимо напомнить своим слушателям хотя бы в двух словах, о чем идет речь, или привести пару деталей, иллюстрирующих нечестие язычников—и тут на помощь приходило знание ими сюжета осирического мифа. Так, Фирмик Матерн и Епифаний высмеивают нечестие язычников, приводя в пример такие отрицательные черты чтимых ими богов, как прелюбодеяние Осириса, убитого потом мстительным мужем Тифоном, кровосмесительный характер связи Исиды с Осирисом и приписываемый богине блуд. Однако подобная негативная оценка нравственности богов встречается не только у христианских, но и у римских авторов (например, у Ювенала, тогда как Диодор и Лактанций выставляют Исиду образцом целомудрия). Все философские произведения позднеантичных авторов включают в себя, как правило, эвгемеристское, натурфилософское и неоплатоническое (с элементами пифагореизма и гностицизма) истолкования образов Исиды и Осириса. Аналогичные традиции, зачастую прямым цитированием более ранних текстов, передают и многие христианские авторы, например, Августин, Ипполит, Евсевий, Фирмик Матерн, Синесий, Фотий, византийские лексикографы и схолиасты. Это связано с тем, что получавшие, как правило, систематическое «эллинское» образование христианские авторы использовали устоявшиеся термины античной философии; кроме того, сами предмет и цель их произведений — апология христианства, а затем и борьба с ересями — требовали от них обращения к соответствующей литературы противника. И христианские авторы настолько хорошо «знали врага в лицо», что оставили нам бесценные фрагменты или пересказы несохранившихся сочинений многих авторов.

Если Осирис новоегипетской и позднеегипетской эпохи — это бог со многими эпитетами и ипостасями, то в греко-римский период «многоименной» богиней со сложным образом становится Исида. Эллинизация, особенно в области иконографии, затронула образ Осириса в меньшей степени, чем Исиду (во многом благодаря раннему созданию отдельного культа Сараписа, адресованного исключительно грекам, а позднее и римлянам). Образу Исиды посвящена 11-я книга «Метаморфоз» Апулея, и это произведение действительно отражает взлет культа Исиды в «золотой век» Антонинов и передает бесценные детали, касающиеся его ритуала. Многие эпитеты и атрибуты богини, приведенные Апулеем, находят подтверждение и аналоги в эпиграфических документах и памятниках изобразительного искусства. Наиболее популярной как у позднеантичных, так и у христианских авторов остается натурфилософская интерпретация образа Исиды, с которой нередко соединяется трактовка астрономическая.

В заключении следует сказать, что античные авторы и их компиляторы христианского времени зафиксировали множество реалий и образов, относящихся к разным эпохам и к разным этапам развития осирического культа и мифа. Среди таких реалий, несмотря на искажения, вызванные античной интерпретацией мифа, можно найти следы очень древних традиций. Здесь прежде всего нужно отметить аутентичную традицию Манефона, сохранившуюся у Плутарха и частично у других позднеантичных авторов. Изложение Плутархом мифа об Осирисе представляется более близким к египетской традиции, чем повествование Диодора. Можно условно выделить и целый ряд авторов, примыкающих в той или иной степени к линиям Диодора и Плутарха— своеобразным «ключевым» источникам. В результате «реконструкции» мифа об Осирисе нам удалось показать, что многочисленные параллели с египетской традицией свидетельствуют в пользу достаточно корректного усвоения ее религиозных реалий античными авторами. И в то же время в некоторых эпизодах и эпитетах богов мы видим преобладание античной мифологии, даже если можем подобрать к ним египетские аналоги. Кроме того, некоторые мифологические эпизоды (например, сюжет о «потерянном ребенке») можно объяснить исходя как из античной, так и из египетской традиции. В неоплатоническом и пифагорейском истолкованиях мифа об Осирисе, основанных на чуждых египетскому мировоззрению философских концепциях, однозначно преобладает античная традиция; то же может быть сказано и о попытках эвгемеристской трактовки мифа в эллинистическое время. Вместе с тем натурфилософская и астрономическая интерпретации мифа используют и сохраняют целый ряд египетских мифологических представлений.

Список литературы диссертационного исследования кандидат исторических наук Васильева, Ольга Александровна, 2004 год

1. Антее Р. Мифология в древнем Египте // Мифологии древнего мира. Пер. с англ. Под ред. В.А. Якобсона. М., 1977. С. 55-121.

2. Ассман Я. Египет: Теология и благочестие ранней цивилизации. М., 1999.

3. Бадж У. Легенды о египетских богах. М., 1997.

4. Бадж У. Египетская религия. Египетская магия. М., 1996.

5. Большаков А.О. Человек и его двойник: Изобразительность и мировоззрение в Египте Среднего царства. СПб., 2000.

6. Бычков В.В. Эстетика поздней античности. 11-1П века. М., 1981.

7. Волков И.М. Древнеегипетский бог Себек. Пг., 1917.

8. Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. Пер. К. Богуцкого. Киев—Москва, 2001.

9. Грейвс Р. Мифы древней Греции. М., 1992.

10. Захаров A.A. Молитвы к Исиде (К Охуг.Рар. №1380) // Ученые записки Института истории РАНИОН. М., 1929. Т.З. С. 102-108.

11. Зелинский Ф.Ф. Соперники христианства. Статьи по истории античных религий. СПб., 1995.

12. Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. СПб. 1994.

13. Иванцов-Платонов А.М. Ереси и расколы первых трех веков христианства. Часть первая. Обозрение источников для истории древнейших сект. М., 1877.

14. Кобылина М.М. Изображения восточных божеств в Северном Причерноморье в первые века н.э. М., 1978.

15. Кормышева Э.Е. Религия Куша. М., 1984.

16. Коростовцев М.А. Религия древнего Египта. М., 1976.

17. Коростовцев М.А. Писцы древнего Египта. СПб., 2001.

18. Культура древнего Египта. М., 1976.

19. Юомон Ф. Восточные религии в римском язычестве. СПб., 2002.

20. Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян. М. 1996.

21. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1-Й. М., 19921994 (ИАЭ. Итоги).

22. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн. I-II. М., 1988.

23. Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика I-II вв. М., 1979.

24. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979.

25. Матье М.Э. Избранные труды по мифологии и идеологии древнего Египта. М., 1996.

26. Мифы народов мира: Энциклопедия. Под ред. С. А. Токарева. 2-е изд. М., 1991-1992.

27. Морэ А. Цари и боги Египта. М., 1998.

28. Павлова О.И. Амон Фиванский: ранняя история культа. М., 1984.

29. Поэзия и проза древнего Востока. М., 1973.

30. Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990.

31. Сказки и повести древнего Египта. Под ред. И.Г. Лившица. JI., 1979.

32. Струве В.В. Манефон и его время. СПб., 2003.

33. Торшилов Д.О. Античная мифография: мифы и единство действия. СПб., 1999.

34. Трубецкой С.Н. Философия Плутарха // Плутарх. Исида и Осирис. Киев, 1996. Приложение II. С. 230-250.

35. Тураев Б.А. Египетская литература. СПб., 2000.

36. Тураев Б.А. Бог Тот. СПб., 2002.

37. Уколова В.И. Поздний Рим. Пять портретов. М., 1992.

38. Фараон Хуфу и чародеи. Сказки, повести, поучения древнего Египта. Под ред. И.С. Кацнельсона. М., 1958.

39. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1998.

40. Africa Т. Herodotus and Diodorus on Egypt // JNES. 22. 1963. P. 254-258.41. Ägypten. Die Welt der Pharaonen. Hrg. von R.Schulz, M.Seidel. Köln, 1997.

41. Alföldi A. A Festival of Isis in Rom under the Christian Emperors of the IVth century. Leipzig, 1937.

42. Altenmüller H. Zum Ursprung von Isis und Nephthys // SAK. 27. 1999. S. 1 -26.

43. Anthes R. Affinity and Difference between Egyptian and Greek Sculpture and Thought in the УП and VI cent. B.C. // PAPS. 107.1963. P. 60-81.

44. Anthes R. Beiläufige Bemerkungen zum Mythos von Horns und Osiris // ZÄS. 86. 1961. S. 7586.

45. Anthes R. Die Berichte des Neferhotep und des Ichernofret über das Osirisfest in Abydos // Festschrift zum 150jährigen Bestehen des Berliner Ägyptischen Museums. В., 1974. S. 15-49.

46. Anthes R. Egyptian Theology in the Third Millenium B.C. // JNES. 18. 1959. P. 169-212.

47. Arnim H. von. Plutarch über Dämonen und Mantik. Amsterdam, 1921.

48. Assmann J. Das Bild des Vaters im alten Ägypten // H.Tellenbach (Hg.) Das Vaterbild in Mythos und Geschichte. 1976. S. 29-49.

49. Assmann J. Die Verborgenheit des Mythos in Ägypten // GM. 25. 1977. S. 7-43.

50. Assmann J. Weisheit und Mysterium. Das Bild der Griechen von Ägypten. München, 2000.

51. Babut D. Plutarque et le stoïcisme. P., 1970.

52. Bagnall R. Egypt in Late Antiquity. Princeton, 1993.

53. Baines J. R.T. Rundle Clark's Papers on the Iconography of Osiris // JEA 58. 1972. P. 286-295.

54. Banaschak S., Grothoff T. Osiris—der grüne Totengott // GM. 175, 2000, S. 17-21.

55. Barrow J. Plutarch and his time. L., 1967.

56. Barta W. Bemerkungen zur Etymologie und Semantik der Götternamen von Isis und Osiris // MDAEK 34. 1978. S. 9-13.58.