Метафизика веры в русской философии тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, доктор философских наук Нижников, Сергей Анатольевич

• Нижников, Сергей Анатольевич
• доктор философских наук
• 2002

Оглавление диссертации доктор философских наук Нижников, Сергей Анатольевич

Введение

Глава I. Методологические и понятийные основы

Метафизики веры

§ 1. Метафизика веры как духовное познание

§ 2. Метафизика веры и мистика

§3. Метафизика веры и наука

Глава II. Становление метафизики веры

§ 1. Генезис метафизики сверхсущего и трансцендентного начала

§2. Древнерусская духовная культура и метафизика веры

§ 3. Зарождение рефлексии о вере в русской культуре XIX в.

§ 4. Вл.Соловьев и пути построения метафизики веры

§ 5. Вера без онтологии: метафизика веры в русском кантианстве

Глава III. Онтологический аспект метафизики веры: меяеду трансцендентизмом и пантеизмом

§ 1. Трансцендентизм и метафизика веры

§ 2. Спор о пантеизме в русской философии

§ 3. Платонизм и традиция всеединства

§ 4. Софиологический опыт русской философии

• Глава IV. Гносеологический аспект метафизики веры

§1. Вера и знание как единство

§2. Вера и знание как антиномия

§ 3. Постижение непостижимого как "ученое незнание" апофатическое знание)

Глава V. Антропологический аспект метафизики веры

§ 1. Генезис понятия сущности человека

§ 2. Человек как тайна для самого себя. Антропотеодицея

§ 3. Творчество как залог человеческого спасения.

Антроподицея

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Метафизика веры в русской философии»

Углубленное изучение истории отечественной философии требует перехода от накопления и осмысления эмпирического историко-философского материала к выявлению парадигмальных концептов, без фиксации и исследования которых невозможно представить и теоретически обосновать специфику русской философии и обозначить ее место в мировом историко-философском процессе. Метафизика веры, на наш взгляд, как раз и представляет собой одну из таких парадигм мышления, в которой просматриваются - явно или неявно - предпосылки, побудительные мотивы и целевые интенции русской религиозно-филосфской классики. Сегодня осмысление метафизики веры является необходимым элементом создания "интегральной концепции русской философии"1, направленной на осмыс ление русской философии как целостного в своем многообразии феномена.

Опыт согласования метафизики и веры есть, в сущности, попытка философского осмысления феномена веры в его нераздельном ценностно-эпистемологическом значении. Такое осмысление всегда является актуальным, учитывая ту мировоззренческую функцию, которую выполняет вера в духовно-практической жизни человека. Особенно глубоко эта значимость была раскрыта именно в русской культуре и философии. Уже Достоевский указывал, что без веры в духовном смысле слова, задающей идеал, невозможно существование ни человека, ни нации. Н.Бердяев отмечал в начале прошлого века, что вопрос о возможности веры, о допустимости ее перед судом разума остро стоит перед сознанием человеческим, требуя своего решения, что "вновь настало время для философского оправдания веры". А.Ф.Лосев, в этой связи, указывал, что русские философы "видят в вере ос

1 См.: Маслин М.А. Интегральная история русской философии //Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: Материалы Третьего Российского Философского конгресса (16-20 сентября 2002 г.). В 3 т. Ростов н/Д, 2002. Т.2. С. 95.

2 Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. М., 1998. С.269 и 270. нование всей философии, в ней синтезируются и примеряются отдельные элементы знания, в том числе и чисто рациональные".1 Об актуальности веры в современном мире пишут и многие западные мыслители. Так Р.Нибур, размышляя о современном состоянии человечества, приходит к выводу, что "наибольшее значение имеет теперь проблема веры". Ж.Маритен, подобно Хайдеггеру и другим метафизикам XX века, пишет о потере современностью смысла бытия, об утрате ею интереса к абсолютным измерениям сущего, что проявляется в кризисных явлениях, грозящих всеобщей гибелью.

То же самое относится и к началу XXI века, когда Россия продолжает осмысливать трагический опыт прошлого и настоящего. Утрата веры, с точки зрения русской философии, порождает общественный недуг, ведет к культурному кризису, ибо если нет абсолютной ценности, к которой устремлена вера, то нечего воплощать, и, следовательно, "невозможно самое понятие культуры". Российское общество сегодня находится в состоянии растерянности и расколотости, а человек - в душевном и духовном смятении. В этих условиях становится актуальным духовное самоопределение, которое требует осмысления отечественной культуры и философии.

Современный мир находится в состоянии отчужденности от веры. Философия не признает ее из-за непонимания "гносеологического значения веры как особого источника ведения".4 Вместе с тем, как отмечал В.И.Несмелов, если относительно знания уже разработана обширная теория познания - гносеология, то путь исследования веры "пока еще совершенно не разработан."5. Теперь, конечно, с таким выводом уже нельзя согласиться, потому что в творчестве самого Несмелова и других философов куль

1 Лосев А. Ф. Русская философия //Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С.225.

2 Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996. С. 227.

3 Флоренский П.А. Сочинения в 4 т. Т.2. М., 1996. С.357.

4Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. с.31.

5 Несмелое В.И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань, 1992. С.33 и 34. турного ренессанса в России начала XX в. этот вопрос был поставлен и, так или иначе, решался.

И тем не менее данная составляющая русской философской мысли еще не нашла должного отражения в отечественной историко-философской науке, ибо "читаются и воспринимаются легко в основном социально-критические идеи, а метафизика русских мыслителей по-прежнему остается мало известной массовому читателю".1 В настоящее время, как никогда, ощущается потребность в распознавании, осмыслении и оценке метафизических начал в становлении и развитии отечественной философской культуры. Задача осмысления веры в ее универсально-духовном смысле является, таким образом, многократно актуальной, что диктуется академической, мировоззренческой, смысложизненной и гносеологической потребностью.

Помимо сказанного, прочтение не только отечественной, но и мировой философской мысли под углом зрения метафизики веры может помочь обновлению, расширению и уточнению воззрения на ее историческую динамику и проблемно-тематическое оформление, что, в свою очередь, может позволить более конкретно обозначить степень зависимости современной философии от наследия прошлого и тем самым спрогнозировать ее дальнейшее развитие. После освещения целостной картины, определения места различных направлений русской философии в рамках построения ею метафизики веры, в дальнейшем, используя выработанные методологические принципы, будет легче систематически проводить конкретный более пристальный анализ всеединства, софиологии и других направлений в русской философии, устанавливать более четко и скрупулезно их соотношение с метафизикой веры, выявлять дальнейшие возможные пути их развития.

В своем исследовании автор пытался не только обнаружить идеальный концепт, сформулировать который стремилась русская философия, но и

1 Некрасова Е.Н. Живая истина. Метафизика человеческого бытия в русской религиозной философии XX века. М., 1997. С. 7. вскрыть те проблемные "узлы", которые встали на этом пути. Это проблемы определения самого понятия метафизики веры, очерчивания его границ, поиска онтологических оснований веры, проблемы трансцендентизма, пантеизма, платонизма и софиологии в русской философии, соотношения веры и знания и т.д. Рассмотрение указанных вопросов под углом зрения формирования метафизики веры позволяет определить направленность их решения, исходные интуиции, лежащие в их основе.

Обращение к метафизике веры не только проясняет отечественные духовно-философские истоки, но позволяет обнаружить и противоречия, которых не избежала русская философия конца XIX и начала XX веков. Историческая дистанция позволяет сейчас осуществить критический анализ мыслительных поисков Серебряного века. Именно "сегодня явно недостает проблемного анализа творчества русских мыслителей, такого анализа, который мог бы дать ключ к решению сегодняшних вопросов, возникающих в сфере онтологии, теории познания, логики.".1 Проблемный подход сейчас актуален в силу того, что он в наибольшей степени помогает отделить ценное и непреходящее в работах русских философов от того, что в них порождено злобой дня, пристрастиями и увлечениями. Анализ метафизики веры помогает актуализировать проблемный состав русской философии, определяет основные парадигмы ее развития.

Название темы работы может первоначально показаться противоречивым, ибо понятие "метафизика веры" объединяет в себе, казалось бы, взаимоисключающие смыслы: веру обычно относят к религии и настроен-ческому опыту, в то время как метафизику - к умозрительной философии, а иногда и вовсе лишают ее статуса какой-либо объективности. В предлагаемом исследовании диссертант, опираясь на материал русской философии, пытается преодолеть эти стереотипы, показывая их несостоятельность как в

1 Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 12. отношении веры, так и в отношении метафизики.

При постановке, и тем более разрешении этой проблемы, обнаруживаются противоположные точки зрения. Согласно одной из них метафизика рассматривается как синоним фантазий, может быть и полезных, но не имеющих онтологических оснований (Кант, позитивизм). Согласно другой, метафизика чуть ли не отождествляется с религией, устремленной к трансцендентному, в то время как за ней остается учение о сущем. Эти установки неприемлемы с точки зрения историко-философской науки, ибо они или чрезмерно ограничивают функцию метафизики, или непозволительно расширяют ее.

Метафизика всегда была учением об основаниях и конечных судьбах как всего мироздания в целом, так и каждого человека в отдельности. Она есть учение о сверхсущем, и с этой точки зрения не столь важно, в какой сфере реализуются метафизические идеи - в сфере философского дискурса или веры: метафизика присутствует и в первом и во втором случае. Вообще человечество пока изобрело только два способа метафизического познания и знания - религию и философию, однако это отнюдь не значит, что они тождественны. Религиозная метафизика и метафизика философская во многом совпадают, а во многом и отличаются друг от друга. Проблема взаимоотношений религии и философии столь же древняя, как и сами эти сферы духовного познания, поэтому вряд ли стоит делать по этому поводу окончательный вывод, тем более, что это невозможно. Важно принципиально отметить, что метафизика развертывается как в лоне религии (откровение о теосе), так и в лоне философии (откровение о логосе). Методы этих типов откровения различны, хотя степень этого различия установить также очень сложно. Но?тем не менее^можно сказать, что религия использует феномен веры и религиозных символов, в то время как философия - феномен мысли, утверждающий и раскрывающий себя в понятиях и через понятия. Метафизика веры стремится снять эти противоречия, чтобы, сохраняя веру, сохранить и язык понятий. Она есть осмысление и осуществление духовного познания, основанного на вере. На наш взгляд наиболее точную характеристику веры дал В.Несмелов, определяя ее как способ познавательного отношения к трансцендентному началу, который непостижим без нее. Метафизика также реализует таинственную в своих истоках человеческая потребность осмыслить и систематически описать то, знание чего равнозначно вере (по достоверности познанного), ибо метафизическая реальность несоизмерима с человеческой способностью ее уразумения. Метафизика, как и вера, переносит нас в такие заповедные зоны бытия, где нормативы логи1 ки перестают действовать.

После того, как человечество в своем духовном развитии выработало понятие сверхсущего как абсолютного блага (в лице античной философии) и представило его как личность, основой отношения которой к миру и человеку является любовь (в лице христианства), философия, имеющая данную ориентацию, с необходимостью становится метафизикой веры. Она призвана, как осмыслить духовный опыт традиции, так и спасти философию от участи служанки теологии. При философском осмыслении веры разум поднимается на уровень метафизики как свою высшую ступень, сохраняя в себе все то ценное, что было выработано предшествующим опытом умозрения.

Словосочетание "метафизика веры" принадлежит к разряду ускользающих от дефиниции умозрительных концептов. Вместе с тем, при всей его непривычности, оно отвечает потребности философии запечатлеть новый духовный феномен. Метафизика и вера создают в метафизике веры диалектическую антиномию, в которой ее рациональная (метафизическая) и иррациональная (веровательная) составляющие диалогически сближаются и тяготеют к взаимному уподоблению и слиянию. Их объединяет и одно

1 См.: Семушкин А.В. Можно ли спроектировать метафизику? //Грани, № 1 (15). С. 96-98. родная онтологическая ориентация: как метафизика, так и вера интенцио-нально родственны в их тяготении к трансцендентным измерениям бытия. Вера, оказывается "имплицитной метафизикой", "немотствующим знанием" о первопричинных основаниях сущего1.

Если метафизика и вера объединены "общим делом" обретения трансцендентного, то по логике вещей можно предположить возможность их взаимной открытости и противоречивого единства. Для этого "необходимо, чтобы метафизика (умозрительное познание), не переставая быть собой, уверовала в то, что она хочет познать, а вера (религиозное чувство), так же не утрачивая своего естества, приобрела наклонность к познанию того, во что она верует". Эта возможность встречного движения и взаимного сближения метафизики и веры довольно устойчиво реализуется в истории мировой философской мысли, начиная с древности, получив название гносиса (знания).

Гносис, в отличие от "эпистемы" как рационально доказуемого знания, означает умозрительное ведение, объединяющее в себе как веру, так и спекулятивное познание. В результате возникает антиномическое единство того и другого, т.е. разумеющая вера или верующий разум. Поэтому в метафизике веры последняя обретается не в виде религиозной или конфессиональной определенности, а в функции метафизического познания (гносиса), т.е. как вера, стремящаяся вступить в диалог с разумом и не боящаяся при этом претерпеть неизбежные изменения, связанные с требованием философского дискурса. Вместе с тем вера не должна при этом утрачивать свою сущность, не должна превращаться в разум, или замещаться им.

Изучение метафизики веры в русской философии сталкивается прежде всего с проблематичностью рационального прочтения самой формулы "ме Термины А.В.Семушкина. См.: Семушкин А.В. Метафизика веры как проблема познания. Пред. к мон. Нижникова С.А. "Метафизика веры в русской философии" (М.: Изд-во РУДН, 2001. С.4.).

2 Там же. тафизика веры". В самом деле, как возможно рационально представить то, что, по мнению, например, Л.Шестова, в принципе нерационализируемо. П.Флоренский писал, что "на каждый термин, метод у религиозного мыслителя всегда можно сказать и да и нет. Такое мышление получает символический характер, и кто не понял этой символичности, тот ничего не понял. Всякая попытка рационализировать есть искажение".1 Булгаков также отмечал в книге "Свет невечерний", что предмет, который стремится познать метафизика веры, не поддается рассудочному расчленению, он доступен лишь своего рода "философской поэзии", "где не столько доказуется л истина, сколько показуется ее рождение".

Однако "тертуллиановская" установка, отрицающая возможности разумного познания, неприемлема, если речь идет о философском анализе. Можно признавать нечто непостижимым для человеческого разума, но это отнюдь не значит, что от разума необходимо отказаться, как и от попыток как-то выразить в слове само непостижимое. Так Лейбниц остроумно замечал, что "в споре о вере приходится пользоваться разумом".3 Этим путем, т.е. путем познания непостижимого, пошли в русской философии как Л.М.Лопатин, так и С.Л.Франк, оправдывая тем самым возможность построения метафизики веры методами философии, которые, к тому же, не исчерпываются сугубым рационализмом.

Вера по своей сути и есть, пожалуй, один из крайне немногих, а то и единственный способ постижения непостижимого, гносис о запредельном, и как гносис - она есть вместе с тем и знание, т.е. метафизика веры. "В познании философском, - отмечал Бердяев, - познается целостное существо человека. И потому в познание неизбежно входит вера".4 Таким образом, на Флоренский П.А. Указ. соч. Т.3(2). М., 1999. С.473. См. также сноску 1 на стр. 474.

2 Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С.4.

3 Лейбниц Г.В. Сочинения в 4 т. T.2. М., 1983. С. 512.

4 Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. М., 1998. С.236. наш взгляд, оправдывается данная методология, аккумулированная в самом названии работы и определении - "метафизика веры".

Метафизика веры наследует некоторые черты "философской веры" К.Ясперса. Это, прежде всего, постижение веры не как чего-то сугубо иррационального, но раскрывающегося лишь в союзе со знанием. Философская вера должна являть себя в "мышлении и обосновании", "в философскую веру разум входит как необходимый момент".1 Она также не может стать исповеданием. Метафизика веры - это "осознание бытия из его истоков". Она стремится дать рационалистическую и иную духовно-познавательную интерпретацию иррациональному или (лучше) сверхрациональному понятию веры, она должна строиться не на основе спекулятивного, но экзистенциального мышления. Разум у Ясперса "есть орудие экзистенции". Вместе с тем метафизика веры не является разновидностью философского теизма в чистом виде, ибо последний в действительности "всегда предстает как философская концептуализация, осуществляемая на почве определенной традиции", хотя можно согласиться с Ю.А.Кимелевым в том. что "теизм является фундаментальной религиозной установкой европейской цивилизации и европейская философия неизбежно будет соотноситься в той или иной форме с теизмом, пока она остается европейской философией".3

Сама по себе задача построения метафизики веры не нова и попытки ее осуществить предпринимались неоднократно, однако, зачастую вне рамок философии, в догматических или мистических интонациях. Метафизика веры пытается вскрыть именно объективное и научное содержание духовного опыта, основанного на вере. Метафизика демифологизирует и углубляет понятие веры, поэтому вера в метафизике веры не тождественна Ясперс К. Философская вера //Смысл и назначение истории. М., 1994. С.440.

2 Там же, с.424 и 441.

3 Кимелев. Ю.А. Философский теизм. М., 1993. С. 6 и 38. вере в религии. Метафизика веры должна саморазвиться, исходя из духовного опыта человечества.

Термин "метафизика веры" фактически в таком виде не встречается в русской философии, хотя то, что он обозначает, являлось, как правило, целью философских изысканий; его содержание передавалось близкими по смыслу понятиями. Так у Л.М.Лопатина, в работе "Положительные задачи философии" (1886), часто встречается термин "философия веры", которую, в принципе, он и стремился построить. Если не вдаваться в проблемный состав и особенности философствования Лопатина, то можно сказать, что под "философией веры" он подразумевал в общем то, что в данном случае определяется как "метафизика веры". Н.Лосский, анализируя творчество русских философов, отмечает, что при этом "нельзя не прийти к своеобразной мистической метафизике",х разработкою которой занималась русская философия. Мы же стремимся выявить не мистическую сторону метафизики (с нашей точки зрения это отрицательный термин, сродни суеверию), а духовную, основанную на вере.2 Конечно, введенные Лопатиным и Лос-ским термины не совпадают с метафизикой веры, более того, в диссертации проводится их критика. Однако, тем не менее, именно то, что хотели сказать Лопатин, Лосский и др. мыслители, наиболее адекватно отражается, на наш взгляд, в формулировке "метафизика веры".

Между тем стоит отметить удивительный факт: русская философия, стремившаяся к построению метафизики веры, тем не менее, не пришла к определению и оперированию данным понятием. А кантовская философия и неокантианство, противоположные этому устремлению, - выработали

1 Лосский Н. Преемники Вл.Соловьева //Путь. Кн. 1 (I-VI). М., 1992. С.286.

2 Метафизика веры не представляет собой "грезы духовидца", и не является метафизическим пояснением к таким грезам. Критика Кантом Сведенбрга является безусловной для метафизики веры, ибо в этой критике заложен философский метод отношения ко всякой мистике и суевериям. Между тем сама метафизика веры, как и метафизика вообще, не имеет ничего общего с тем, что критиковал Кант в виде построений Сведенборга. Однако сам кенигсбергский мыслитель не всегда обнаруживал существенную разницу между столь принципиально разными вещами: метафизикой и мистикой, умозрением и суевериями. Установлению и пояснению указанной разницы посвящен второй параграф первой главы диссертации. его1. Так В.Виндельбанд пишет следующее: "Из априорности нравственного закона вытекает, таким образом, метафизика веры, а из применения ее к потребности в искуплении получается философия религии". Согласно данному определению метафизика веры должна вытекать из "априорности нравственного закона", из "моральной теологии" Канта, априорной веры практического разума.

Сам Кант не употреблял термин "метафизика веры", но употреблял -"моральная теология". Тем не менее выведение термина "метафизика веры" В.Виндельбандом является оправданным, но лишь в традиции кантовского понимания метафизики как критического исследования познавательных границ чистого разума, а не в традиционном платоно-аристотелевском, как учение о сверхсущем. Тем не менее, метафизика веры и философия религии, согласно кантианству, должны определить то, что в религиозных учениях обусловлено не теистическими, а чисто моральными побуждениями. Русская философия не ограничивала себя только этими задачами при построении метафизики веры, однако и они реализовывались в ней.

Можно сказать, что метафизика веры на материале русской философии подвергается исследованию впервые, ибо само данное понятие является для нее новым и определяется в представленной работе. Возникает парадоксальная ситуация: хотя, по мнению автора, основное русло русской философии как раз и стремилось прийти к построению метафизики веры, и строило ее, до сих пор в современной историко-философской науке мало подобных исследований.

Однако сказанное не означает, что феномен веры как таковой не подвергался анализу. Вместе с тем этот анализ не носил метафизического характера, предлагаемого в данном исследовании. В диссертационных, академических исследованиях вера анализировалась или с точки зрения чисто

1 Виндельбанд В. От Канта до Ницше. М., 1998. С. 140. гносеологической позиции (М.Т.Андрюшенко, Н.В.Плотинская, Н.Н.Ярыгин и др.), или с догматической (А.И.Сидоров и др.).

Лишь в самое последнее время стали появляться работы, так или иначе затрагивающие феномен веры в его собственно философском и метафизическом осмыслении. Особенно это касается диссертационных исследований (Е.Н.Некрасова, Е.А.Степанова, И.Цвык и др.). Подвергаются тщательному исследованию отдельные аспекты метафизики веры, такие как софиология (С.С.Хоружий, Г.Ф.Гарева) и имяславие (А.Х.Султанов). Общеметафизические аспекты русской философии рассматриваются в трудах М.А.Маслина, В.В.Сербиненко, М.Н.Громова, А.В.Панибратцева и др. авторов, изучающих историю русской философии.

Так как представленная диссертация рассматривает метафизику веры в процессе ее исторического развития и формирования, то автору существенную помощь смогли оказать исследования А.В.Семушкина (в которых глубоко разработано понятие гносиса), А.Ф.Лосева (в его выводах о типе античной культуры и ее взаимосвязи с христианским средневековьем), А.И.Сидорова (где глубоко представлен собственно христианский гносис как вера или ведение), М.Н.Громова и Н.С.Козлова (древнерусская духовная культура), И.И.Самаевой (исихазм в русской философии), П.П.Гайденко и многих других.

В данном диссертационном исследовании подвергнуто анализу стремление русской классической философии реализовать проект построения метафизики веры и те проблемы, с которыми она столкнулась на рассматриваемом пути. Сложность выполнения вставшей перед русской философией указанного типа задачи обуславливалась не только тем, что в ней вышли на поверхность окончательно не решенные, или "решенные" путем уступок и компромиссов (Ареопагитики) проблемы раннего средневековья (соотношения философии и религии, веры и разума), но и новые, связанные с местом русской философской мысли на европейском континенте. Обусловлено это тем, что русская философия впитала в себя разнородные духовные и интеллектуальные влияния.

Однако, несмотря на новизну предмета исследования и применяемой при его изучении методологии, автор имел возможность опереться на целый ряд исследований упомянутых российских ученых. Диссертация написана при научном содействии проф. А.В.Семушкина (научный консультант), М.А.Маслина, В.В.Сербиненко. Н.С.Кирабаева и др. российских ученых.

Цель и задачи исследования. Необходимо отметить, что автор не претендовал на полный анализ основных направлений, получивших развитие в русской философии на ее путях построения метафизики веры. Задача состояла в том, чтобы попытаться выявить и обозначить общие принципиальные положения метафизики веры, а для этого, тем не менее, необходимо было проанализировать основной спектр идей и течений в русской философии, что диктовалось методологической необходимостью. Задача - не только обнаружить достоинства, но и вскрыть существенные противоречия и препятствия, с которыми столкнулась русская философия в своем опыте построения метафизики веры.

Построение метафизики веры рассматривается в работе как идеал, предельная задача и цель, к которой стремилась в своем развитии русская философия. Анализ строится на материале русской философии начала XX в., концентрируется вокруг идеалистической классики. В круг авторского интереса, в связи с избранной темой, вошли отечественные философы, сгруппировавшиеся вокруг книгоиздательства "Путь".

Исходя из актуальности темы, состояния и степени ее разработанности в отечественных исследованиях была определена и цель диссертационной работы: концептуальное раскрытие понятия метафизики веры на материале русской философской культуры, вскрытие этапов ее формирования и основной проблематики. Конкретно задачи исследования можно суммировать в следующие пункты:

- раскрыть понятие метафизики веры через выявление сути гносиса, основанного на вере, и специфики метафизического знания;

- сформулировать понятие метафизики веры, проведя ее различие и связь с мистикой, наукой, философией, религией и т.д.;

- определить границы философски приемлемого понимания соотношения метафизики и веры и дать этому пониманию концептуальное выражение;

- выявить историко-философские истоки метафизики веры в античной философии и ее формирование в восточном христианстве, охарактеризовать качественные этапы в становлении и развитии метафизики веры;

- проанализировать становление метафизики веры в русской духовной культуре и философии, выявив при этом выработанные в ней точки зрения на пути построения метафизики веры (исихазм, платонизм, всеединство, софиология и т.д.);

- рассмотреть основные аспекты метафизики веры (наряду с историческим): онтологический, гносеологический и антропологический;

- вскрывая онтологический аспект метафизики веры показать ее связь с такими понятиями и историко-философскими традициями, как трансцен-дентизм, пантеизм, платонизм, всеединство и т.д.;

- рассматривая гносеологический аспект метафизики веры установить ее соотношение с верой и разумом, проанализировать различные концепции этого соотношения в русской философии и их продуктивность с точки зрения метафизики веры;

- представить некоторые современные концепции понимания метафизики веры и сделать соответствующие выводы;

Диссертационное исследование в целом носит "проблемный" характер, т.е. в его основе лежит определенное понятие (метафизика веры), развертыванию которого - в основном на материале русской философии - посвящена работа.

Метафизика веры стремится избежать традиционного новоевропейского подхода к вере, который превращает ее в субъект-объектное отношение по аналогии с познавательным отношением в эмпирической науке. В этом случае вера, по сути, оказывается вне действительно философского рассмотрения, она подменяется неким концептом, созданным в уме. Поэтому при разработке основ метафизики веры возникает целый ряд методологических проблем, уходящих своими корнями в область еще не решенных теоретических вопросов. Можно выделить четыре основные методологические установки: догматическую (ортодоксально-православную); эзотерическую (теософскую и мистическую); религиозно-философскую и рационально-герменевтическую.

Эти методологические подходы имеют свои преимущества и свои недостатки, и именно последние не дают возможности предпочесть какой-либо один из них в качестве надежного в своей продуктивности. А между тем выбор метода имеет принципиальное значение, ибо от него зависит толкование сущности рассматриваемого предмета. Так, например, если избирается первый, догматически-ортодоксальный путь интерпретации, то зачастую теряется глубина философского анализа, а если всецело положиться на рационалистический путь, который исторически представлен новоевропейским стилем философствования, немецкой классической философией, то от нас ускользнет сама суть феномена веры. Второй путь (эзотерический) растворяет понятие веры, лишая его субстанциальной глубины в силу размывания границ между конкретными вероисповеданиями, некритически смешивает религию, философию, науку и мистику. Этот путь изобилует отвлеченными мифологемами и поверхностным эклектизмом. Третий путь (религиозно-философский) представляет собой симбиоз философии и религии, где они идут на уступки друг другу, в результате чего теряется как философская, так и религиозная точка зрения, или же, в конечном итоге, побеждает одна из них, всецело подчиняя себе другую. Кроме того, здесь есть риск ввязаться в многотысячелетний спор философии и религии за обладание истиной, в то время как необходимо разработать такой метод, который бы, видя всю значимость веры, оставался бы философским, и одновременно не был бы эклектическим соединением того и другого. Задача, следовательно, сводится к тому, чтобы определить границы философски приемлемого понимания соотношения метафизики и веры и дать этому пониманию концептуальное выражение. Автор использует в данном исследовании в большей степени рационально-герменевтический метод, определяемый им как "духовное познание".1 Метафизика веры представляет собой одновременно и определенный методологический прием, рассматриваемый как один из видов духовного познания, в данном случае - основанный на вере.

В работе также используется историко-логический подход (метод), что позволяет рассмотреть метафизику веры в ее становлении и развитии. Вместе с тем исключительно исторический взгляд на предмет исследования теряет из виду то вечное и непреходящее, что только видоизменяется с течением времени, но никогда не перестает быть. В сфере метафизики веры принцип единства исторического и логического не всегда является определяющим, так как метафизика веры постоянно говорит о "вечном". В истории философии встречаются и явления регресса, забвения "бытия", по словам М.Хайдеггера. Диалектика вырождается в софистику, если в ее основе нет метафизики.

В работе анализ понятия метафизики веры проводится не только в историческом, но и в понятийном и проблемном ракурсе, история в этом случае является материалом развертывания идеи. Однако и при проблемном Основы данного метода подробно вскрыты автором в монографии "Проблема духовного в западной и восточной культуре и философии", а также в первой главе данного диссертационного исследования. исследовании невозможно избежать исторического развития идей, в связи с чем вторая глава всецело посвящена генезису метафизики веры, начиная с античной философии, где закладывались ее философские предпосылки, затем осуществляется переход к восточнохристианской патристике и гноси-су, византийскому исихазму, развитию "философии пустыни" на Руси. Наконец, собственно исторический анализ предпосылок становления метафизики веры завершается изучением творчества славянофилов и Достоевского, после чего, начиная с Вл.Соловьева, открывается собственно философская попытка осмысления феномена веры и построения метафизики веры. Таким образом, в работе осуществляется комплексный, системный методологический подход к развертыванию темы: одновременно и исторический, и проблемно-понятийный.

В российской и зарубежной историко-философской литературе нет специальных исследований, соответствующих представленной в работе точке зрения. Поэтому новизна заключается как в выборе и определении предмета исследования, так и в постановке проблемы и методе ее анализа. Представленная диссертация - первый в отечественной историко-философской науке исследовательский опыт анализа формулы "метафизика веры" на материале русской философской культуры. Рассмотрение русской философии в перспективе веры, обретающей особый онтологический и гносеологический статус, аналитически и оценочно - такого рода задача поставлена впервые.

Автор использует методологию, апробированную им в предшествовавших работах: стремится изучить метафизику веры как духовный феномен вне зависимости от сфер реализации, хотя и на определенном историко-философском материале. Феномен веры осмысляется как духовный акт, который может быть и должен быть подвергнут философской рефлексии. Причем философия здесь не должна надстраиваться над изначальным религиозным опытом, превращаясь в служанку богословия (к такой методологии склонялись П.Флоренский, С.Булгаков, Г.Флоровский, В.Зеньковский, Вл.Лосский и др., - строя религиозную философию), но и не подменять феномен веры разумом (к такой методологии склонялись В л. Соловьев, Л.Лопатин, С.Н.Трубецкой и Е.Н.Трубецкой, возможно и С.Франк, - создавая философию религии).

Метафизику веры, разрабатываемую автором, можно определить как духовную философию, изучающую и ориентирующую человека на самопознание при помощи феномена веры. Только в этом случае феномен веры может предстать во всей своей самобытности, выявить свою сущность в философском дискурсе.

Новизну проведенного исследования более конкретно отражают следующие результаты:

- впервые введено в научный оборот и обосновано с предметной и методологической сторон понятие метафизики веры, установлены его отличия от религии, мистики, науки и т.д.;

- выявлены истоки и исторические этапы возникновения, становления и развития метафизики веры, начиная с античной философии и восточного средневековья;

- дана онтологическая характеристика метафизики веры в ее соотношении с трансцендентизмом, пантеизмом, неоплатонизмом, философией всеединства и др. направлениями в историко-философском знании и русской философии;

- детально проанализированы проявившие себя в русской философии различные концепции соотношения веры и знания, рассмотрено их взаимодействие с метафизикой веры;

- вскрываются некоторые устоявшиеся в науке стереотипы. Например, о несовместимости понятий веры и знания или, напротив, об их беспроблемном слиянии; о несовместимости науки, философии и религии или, напротив, их слиянии и др.;

- выявлена специфика развития метафизики веры в русской философской и духовной культуре, показана как ее связь, так и отличительные особенности в сравнении с западноевропейской парадигмой мышления;

- рассмотрены некоторые современные нетрадиционные пути развития метафизики веры как в России (А.Ф.Лосев, С.С.Хоружий и др.), так и в Западной Европе (Д.Бонхёффер и др.).

Представленный развернутый анализ понятия метафизики веры в его историческом развитии и проблемном составе дает возможность рассматривать метафизику веры как общечеловеческий феномен, так или иначе всегда присутствовавший в философской и духовной культуре человечества, но прежде не выявленный и не подвергнутый специальному исследованию. Данное диссертационное исследование впервые позволяет философски осознать феномен веры не только и не столько как религиозный или гносеологический, но, скорее, как универсально-духовный, непременно подлежащий философской рефлексии и видоизменяющийся в процессе этого осмысления. Автор надеется, что его исследование и введение понятия метафизики веры в научный историко-философский оборот позволит рассмотреть с данных позиций всю историю европейской и мировой философской и духовной культуры человечества в целом, что может не только прояснить для человека его собственные смысложизненные задачи, но и с новой (или проясненной) высоты и глубины осмыслить исторический и общественный процесс развития, осознать значимость и роль духовных идей в жизни человека и культуры.

Материалы диссертации, положения и выводы, сформулированные в ней, позволяют дополнить, углубить и уточнить существующее в историко-философской науке представление о вере как духовно-гносеологическом и мировоззренческом феномене, способствуют более адекватному пониманию роли метафизических традиций в истории европейской культуры, позволяют сформулировать концепцию метафизики веры в контексте российской философской культуры. В связи с выявлением данной специфики метафизики веры в работе разрабатывается проблемно-теоретическая основа для дальнейшего сравнительно-сопоставительного изучения духовных культур, их базовых метафизических установок, что позволяет как устанавливать специфику каждой из них, так и находить общее, точки соприкосновения для философского диалога, что так значимо в современном взаимозависимом мире.

Практическая значимость данного исследования состоит в том, что его результаты и материалы могут быть использованы:

• при дальнейшем изучении истории русской философии, а также в исследованиях, охватывающих более широкие периоды развития метафизического знания;

• при анализе определенных историко-философских проблем и духовных феноменов (пантеизма и трансцендентизма, веры и знания, софиологии и имяславия, платонизма и философии всеединства, христианского платонизма и др.);

• в научных исследованиях по современной истории философии, компаративистской философии, кросскультурному взаимодействию;

• при чтении как основных и базовых историко-философских курсов, курсов по русской философии, так и спецкурсов, соответствующих данной тематике.

• при чтении курсов и спецкурсов по духовной сфере человека и общества, культурологии, религиоведению, духовному познанию и др.

Основные выводы и результаты диссертационного исследования могут оказаться полезными для дальнейшей разработки теоретических и методологических вопросов, связанных с определением различных форм духовного познания, того места, которое занимает среди них метафизика веры. Кроме того, так как каждая культура имеет в своей основе некоторые метафизические установки ("архетипы"), которые принимаются аксиоматично ("на веру"), то их осмысление может быть представлено как метафизика веры различных духовных культур. После выявления таких духовных архетипов возможно дальнейшее их сопоставление, выявление общего и особенного в них, т.е. может открыться путь для установления действительного глубинного диалога культур, снятия конфрантационности, развертывания единого духовного архетипа человечества, проявляющегося специфическим образом во всех культурах человечества. Данную работу автор рассматривает как определенный этап на пути к осмыслению духовного единства человечества через вскрытие особенностей культур, а не эклектическое и поверхностное их объединение, оборачивающееся новыми проблемами. Универсальное проявляет себя особенным образом, используя различные языки и духовный материал.

Диссертация прошла обсуждение на заседании кафедры истории философии факультета гуманитарных и социальных наук Российского университета дружбы народов (июнь 2002 г.) и рекомендована к защите. Основные положения и результаты диссертации получили освещение в публикациях автора (более 50): тезисах конференций, статьях, текстах лекций, учебных пособиях и монографиях. Структура работы построена исходя из логики развертывания темы, необходимости определения и комплексного анализа метафизики веры, ее проблематики. Она включает в себя введение, пять глав, заключение и библиографию.

Заключение диссертации по теме «История философии», Нижников, Сергей Анатольевич

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Метафизика веры и современные тенденции ее развитии

Становление и развитие метафизики веры носит длительный и противоречивый характер. Метафизика, начиная оформляться в древнегреческой философии, обретает трансцендентный "объект" уже в средневековой. Вместе с тем в патристике обнаружилась и внутренняя противоречивость данного понятия, связанная с объединением в нем двух различных видов духовного познания - философии и религии, веры и разума, в связи с чем встала и проблема взаимодействия культур античности и христианства, Востока и Запада. Однако уже ряд апологетов признали значимость и неустранимость философии при осмыслении феномена веры (Иустин Философ и др.). Тем не менее патристика, как и религиозная философия в целом, на первое место ставит религию и веру. Метафизика веры, в данном случае, остается на почве философии, но при этом стремится вскрыть основополагающие черты веры как одного из видов духовного познания; ее можно рассматривать как сущностный синтез античной философии (метафизики) и веры как достояния духовного познания, основанного на стремлении к трансцендентному началу. Однако уже на заре своего формирования метафизика веры выступает скорее как противоречивый идеал, чем как достигнутый теоретический результат. Таковой она останется и для русской идеалистической классики, во многом унаследовавшей рассматриваемую проблематику. При формировании метафизики веры философия действительно превращается, как ее определял Ж.-П.Сартр, в "бесполезную страсть". Однако данная "страсть", тяга к познанию бесконечной и вечной истины всегда была присуща философии; можно сказать, что она и произвела феномен метафизики веры как способ эпистемологической коммуникации с трансцендентным.

В данном диссертационном исследовании подвергнуто анализу стремление русской классической философии реализовать проект построения метафизики веры и те проблемы, с которыми она столкнулась на рассматриваемом пути. Сложность выполнения вставшей перед русской философией указанного типа задачи обсуславливалась не только тем, что в ней вышли на поверхность окончательно не решенные, или "решенные" путем уступок и компромиссов (Ареопагитики) проблемы раннего средневековья (соотношения философии и религии, веры и разума), но и новые, связанные с местом русской философской мысли на европейском континенте. Обусловлено это тем, что русская философия впитала в себя разнородные духовные и интеллектуальные влияния, стремясь достичь синтеза, который зачастую оборачивался эклектикой. Основных таких влияний было три: восточно-христианская традиция, новоевропейский рационализм и западная пантеистическая мистика. В зависимости от того, какая традиция оказывала на мыслителя большее влияние, определялось и его философское мировоззрение, метод построения метафизики веры и само ее понимание.

В начале диссертационного исследования рассмотрено само понятие метафизики веры, правомерность его употребления и его соотношение с различными иными сферами и методами духовной деятельности человека. В результате обозначена специфическая сфера метафизики веры, несводимая ни к религии, ни к науке, ни к мистике: от религии она отличается свободой от многих предзаданных положений, что объясняется ее философским основанием, от науки - трансцендентным предметом и умозрительным методом познания, от мистики - теоретической доказательностью своих суждений и несовместимостью ни с какими мифологическими или суеверными иллюзиями. Вместе с тем показано, насколько противоречиво в русской мысли рассматривалось соотношение философии и религии, веры и разума в зависимости от мировоззренческих установок того или иного мыслителя. В итоге высказано убеждение, что вера нуждается в метафизике, которая спасает ее от суеверий, а метафизика нуждается в вере, которая придает ей ценностно-познавательное измерение. Вера определяется как особого рода "недоказуемое знание", "ученое незнание", гносис или ведение, умозрительно взыскующее смысл жизни и являющееся одним из непосредственно-первичных и устойчивых методов духовного познания.

Во второй главе диссертации рассмотрен генезис метафизики веры первоначально в античной и средневековой философии, вскрыт антино-мичный характер соотношения античного логоса и веры. В силу развития в атмосфере восточнохристианского предания, русская философия впитала в себя некоторые его интуиции. Однако до XIX века фактически не было осмысления духовной традиции философскими методами. Толчок ему дали славянофилы (Хомяков и Киреевский).

Вл.Соловьев пытался, продолжая дело славянофилов, развернуть целостное учение о вере, однако его мировоззрение и методы не вполне соответствовали поставленной цели. Он пошел не столько вглубь данного понятия, сколько вширь. Поэтому Е.Н.Трубецкой отмечал, что "понять Соловьева - значит вместе с тем и сделать шаг вперед от Соловьева"} Но благодаря творчеству Вл.Соловьева Россия получила мощный импульс к самобытному философствованию, построению метафизики веры, учитывающему как традицию, так и достижения западной метафизической мысли.

Не обошел вниманием В л. Соловьев и творчество Канта, через анализ и критику которого вызревала метафизика веры, формировались ее принципиальные установки и определения. Запрет Канта на познание посредством идей Вл.Соловьев объяснял не отсутствием у них онтологического статуса, а лишь непостижимостью для человеческого ума. Вместе с тем философская мысль в России, с трудом усваивая наследие кенигсбергского мыслителя, зачастую впадала в противоречия, стремясь совместить несовмести Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С.Соловьева. T.I. М., ]995. С.9. мые начала. Анализируя русское кантианство установлено, что даже философы, не порывавшие с кантовскими принципами, тяготели к метафизическим интересам русской философии, пытаясь примирить "критическую" философию с традициями русского умозрения и веры.

Метафизика, прошедшая через горнило критики Канта, должна была очиститься от голословных утверждений и открыть свою онтологию веры. В этом преуспели П.Флоренский, В.И.Несмелов и С.Н.Булгаков. Для метафизики веры теория познания не является полицейской наукой (С.Л.Франк), ограничивающая возможности познания. Она тесно связана с онтологией и представляет собой метод духовного познания, который организуется верой. Метафизика веры в России исходит из иных установок: в ней не религия вытекает из морали, но мораль возможна лишь на метафизической основе, не свобода является альфой и омегой возможности идеи Бога и бытия нравственности, но вера впервые порождает как свободу, так и нравственность. Европейское мышление, доверившись всецело Канту, перестало притязать на анализ веры, оставило попытки познать непостижимое. Русская философия, напротив, не оставляла этих попыток, - в этом ее слабость и достоинство: она не изменила философской метафизике и сохранила веру, гносис, т.е. она шла по пути выработки метафизики веры. Проведенный анализ позволяет сделать вывод, что относительно метафизики веры западные идеи сыграли в русском сознании роль лишь "гипотезы оформления" (Г.Флоровский). Поэтому было бы ошибкой преувеличивать значение и роль германского идеализма в возникновении русской философии и разработке ею метафизики веры. Из немецкой философии русская мысль заимствовала "не столько готовые решения, сколько вечные вопросы и очередные задания, которые сразу наполнились новым, своим, живым и выстраданным содержанием".1

1 Флоровский Г.В. Вселенское предание и славянская идея //Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 258.

Вместе с тем метафизика веры вряд ли может основываться как на традиционном супранатуралистическом теизме, так и на панентеизме, уничтожающем трансценденцию и неспособном обосновать свободу воли. Осознавая этот тупик русская философия пошла по пути выработки оригинального течения философской мысли - софиологии. Но проблема софиологии возвратила ее к неоплатонизму, с которым необходимо было как-то определяться. Ведь в определенном смысле неоплатонические интуиции легли как в основу философии всеединства, так и некоторых направлений в софиологии.

В результате проведенного исследования можно прийти к выводу, что в русской философии при построении метафизики веры образовались, в отношении платонизма, несколько версий: одна из них - платоническая, представленная именами, прежде всего, П.Флоренского, А.Ф.Лосева, Л.А.Гоготишвили; другая - антиплатоническая, представленная

B.Н.Лосским, А.И.Сидоровым и С.С.Хоружим. И то и другое направление, однако, стремится отталкиваться от традиции исихазма и бороться за его адекватное отражение и развитие в философском дискурсе. Но есть направления, которые платонизируют христианство в отрыве от исихазма, стремясь использовать западноевропейскую мистику. Это, прежде всего,

C.Л.Франк и Н.Бердяев.

Рассматривая гносеологический аспект метафизики веры, проблему соотношения в ее рамках веры и знания, выделяются три принципиальных взгляда на соотношение веры и знания: 1) их объединяющий; 2) их противопоставляющий (антиномический); 3) и "ученого незнания", апофатиче-ский. К "единенщикам" можно отнести Вл.Соловьева, С.Н.Трубецкого и др., к антиномис^ам - П.Флоренского, С.Булгакова и Л.Шестова, а к апофа-тикам - С.Л.Франка, В.И.Несмелова и А.Ф.Лосева. Однако, например, Е.Трубецкой и Л.Шестов в разные периоды жизни занимали несколько различные позиции относительно соотношения веры и знания: они эволюционировали от антиномизма к единству, особенно Е.Трубецкой. Также и Франк, начиная с непостижимого как объекта веры и апофатизма, заканчивал всецелым знанием, в котором, по сути, не оставалось места для веры. С другой стороны, если Вл.Соловьев, в рамках разрабатываемой им философии всеединства, стремился слить в единство знание научное, философское и веру, то Несмелов, напротив, стремился установить принципиальную разницу между, прежде всего, знанием научным и верой.

В диссертации устанавливается, что решение проблемы соотношения веры и знания зависит от общих мировоззренческих установок, онтологических или метафизических приоритетов того или иного мыслителя. Так онтологические корни полного единства веры и знания лежат в пантеизме и панентеизме: как нет принципиального различия между Богом и миром, так же нет его и между знанием и верой. И как метафизика веры невозможна при пантеизме, также она невозможна и в гносеологии - при полном единстве веры и знания: знание здесь фактически подменяет веру.

Однако и крайний, тертуллиановский фидеизм, развиваемый, например, ранним Флоренским и Л.Шестовым, также подрывает гносеологическую основу метафизики веры. С резкой критикой фидеизме Шестова выступил другой антиномист - Булгаков. Между тем именно в творчестве Шестова вскрыта специфика веры в ее несводимости к разуму, глубоко осознано ее своеобразие.

Тем не менее^в русской философии, за редчайшими исключениями, нет ни абсолютного объединения веры и знания, ни абсолютного их противопоставления. Через тезис и антитезис она шла к "золотой середине" данного соотношения, с большим трудом и муками, заблуждаясь и пытаясь вновь обрести истину, вырабатывала гносеологическую основу для метафизики веры.

Касаясь антропологического аспекта метафизики веры в работе устанавливается, что душа становится его предметом, когда переходит в разряд трансцендентной сущности. Русская философия во многом отталкивалась от византийского исихастского антропологического опыта, где дан определенный образ человека. Дальнейшее развитие духовной антропологии шло в русской философии различными путями. Если Бердяев полагал антропологию восточного христианства неразвитой, и стремился ликвидировать этот недостаток разработкой своей антроподицеи через творчество, то Несмелов, напротив, исходил сугубо из религиозно-духовного опыта и разработал собственную оригинальную антропотеодицею. Однако в истолковании личности Бердяев, как и Франк, чрезмерно сближает трансцендентный ее аспект (дух) и имманентный (душу), в силу чего между ними стираются четкие границы и возможно сползание к человекобожию, которое яростно критиковал С.Булгаков у Фейербаха. На этот же недостаток персонализма Бердяева указал Л.Шестов.1 Кроме того, существенно по разному Несмелов и Бердяев трактовали свободу: у первого она исходит из абсолюта и возможна лишь благодаря ему, у второго, - противоположная точка зрения. Вместе с тем трактовка свободы у Несмелова доходит до отождествления с необходимостью, против чего категорически высказывался Бердяев. Проблема личности занимала также важное место в "христианской антропологии" В.В.Зеньковского, однако она носит весьма расплывчатый характер. Современный исследователь С.С.Хоружий стремится, используя исихаст-ский опыт, развернуть аутентичный ему философский дискурс, рассмотреть проблемы духовной антропологии. Духовная антропология должна органически вырастать из метафизики веры, базирующейся на понятии сущности человека, характеристиками которой, как и отмечали (несмотря на все противоречия) Н.Бердяев, С.Франк, В.Несмелов и другие российские философы, являются личностность, свобода и способность к творчеству.

Метафизика веры, таким образом, представляет собой духовную ан

1 Шестов Л. Умозрение и Откровение. Париж, 1964. С.265. тропологию, ибо сущность человека, развертывающаяся в процессе духовного самопознания, идет по пути созидания личности. Сам по себе этот процесс является высшим видом духовного творчества, где человек творит не нечто чуждое себе, или нечто вспомогательное для своего существования, но самою свою сущность.

Попытки разработки, метафизики веры в русской философии подтвердили, сколь сложна эта проблема. В своем крайнем выражении (в смысле крена в сторону трансцендентизма) метафизика веры, опирающаяся на начала, связанные с разумом, фактически невозможна (JI.Шестов, В.Н.Лосский, Г.Флоровский и др.); возможна лишь вера. Метафизика веры в философии всеединства, стремясь преодолеть недостатки трансцендентизма, осуществляет крен в сторону пантеизма, пытаясь преодолеть его в софиологии, где встречается с массой сопутствующих проблем, - здесь, пожалуй, метафизика возможна, но ставится под сомнение вера. В связи с этим можно констатировать, что проблема метафизики веры не решена окончательно в русской философии. Да и можно ли решить вечные философские вопросы? Важно то, что в ней, по мере выработки метафизики веры, выявились различные пути, которые, в некоторых случаях, ведут в тупик, а в других - открывают перспективу дальнейшего развития (софиология, имяславие, персонализм и т.д.).

Западная мысль, идя по пути построения метафизики веры, последовательно проводит ее демифологизацию (К.Барт, Р.Бультман, П.Тиллих, Д.Бонхёффер, Ю.Мольтман и др.). Вера в этом варианте может приобрести очищенный от различных традиционных интерпретаций вид. Она становится даже независимой от "смерти Бога". Такая постановка вопроса является совершенно новой и неожиданной для русской философии. Вместе с тем для метафизики веры здесь могут обнаружиться новые, еще не изученные как проблемы, так и перспективы. Секуляризированное понимание веры оказывается возможным именно в рамках метафизики веры (безрелигиозное христианство Д.Бонхёффера и Т.Альтицера). Эта секулярная вера, между тем, не противостоит вере традиций, но призвана вскрыть их сущность. Такая метафизическая, а не религиозная вера не зависит ни от чудес, ни от исторических свидетельств, ибо носит всецело умозрительный характер. Вместе с тем она может и не становиться в оппозицию к данным представлениям, ибо рассматривает природу веры глубже и разнообразнее, чем это происходило в просветительском рационализме и либерализме. Западная мысль избавилась от трех основных соблазнов при построении метафизики веры: как от слепого доверия к внешнему авторитету, мистическому и иррационалистическому опыту, так и от псевдорационалистических, схоластических доказательств бытия Бога. Однако в своем неопротестантском варианте она пришла к фидеизму и агностицизму, что опять таки затрудняет возможность построения метафизики веры. Для западной мысли Бог окончательно умер уже в XVIII в. в "Критике чистого разума" Канта, что зафиксировал Ницше в XIX в., однако осмысление последствий этого события начинается только в XX в. Наиболее глубокий его анализ на уровне метафизики дал М.Хайдеггер в своих статьях, особенно в работе "Слова Ницше "Бог мертв". Суть факта "смерти Бога" заключается в том, что священное покинуло трансцендентность, в результате чего поиски основ существования в запредельной реальности не придают человеку веры. Вера в трансцендентное стала тщетной. "Смерть Бога" можно рассматривать как уничтожение сферы трансцендентного как источника высших ценностей и перевод священного в имманентную сферу.

Для традиции русского философского идеализма такая парадигма мышления была во многом неприемлема. Безусловная вера в благое трансцендентное начало - основная ее мировоззренческая интуиция. Бог еще "не умер" в русской философии и метафизике веры. Отсюда и ее более тесная связь с религией. На Западе процесс обратный, в связи с чем встает вопрос, как возможна метафизика веры в условиях нигилизма по отношению к трансцендентному началу? Вопросов здесь больше чем ответов, что должно стимулировать исследование дальнейших возможных путей построения метафизики веры, учитывая как духовный опыт исихазма, разработки в русском философском идеализме, так и в современной западноевропейской и мировой метафизической мысли. Метафизика веры, отказавшись от натурализма, должна, видимо, отказаться и от супранатуралистизма. Необходим иной метод осмысления трансцендентной реальности. Сама западная мысль пришла к не-религиозному, не-теистическому пониманию веры, а оно не может быть иным, как метафизическим, только и метафизика не должна здесь быть супранатуралистической. Речь должна идти о "трансценденции посреди нашей жизни" (Бонхёффер). Видимо эту трансценденцию и придется в дальнейшем обнаруживать метафизике веры. Но не об этом ли уже писали Вл.Соловьев, В.И.Несмелов, М.М.Тареев, С.Л.Франк и другие российские философы, стремясь вскрыть имманентные глубины трансцендентной реальности в самом мире^^самокгчеловеческом существе!?

Парадоксально, но факт: уже в начале своего классического развития, русский идеализм оказался созвучным современным западным веяниям, что говорит если не о единстве, то параллелизме историко-философского процесса в европейском масштабе. Задача метафизики веры - раскрыть универсальное духовное содержание веры, основывающееся на сущности человека. С точки зрения высказанного представления, с точки зрения метафизики вера есть жизнь под знаком Вечности. Вера есть способ, метод приобщения к вечности, а метафизика веры есть осмысление этого процесса.

Метафизика веры реализует стремление к свободному осмыслению духовного опыта вне каких-либо внешних рамок, основываясь лишь на метафизике и вере как таковой, вере, безотносительной к определенной системе координат. Метафизика веры сама стремится выработать такие коор динаты, как из себя самой, так и опираясь на духовные традиции. В итоге истинная вера определяется как живой духовный процесс человеческого самотворчества.

Метафизика веры в этой связи определяется как духовная философия, ибо ее предметом является духовное познание, осуществляемое посредством веры и закрепляемое в философском дискурсе. Метафизика веры, в этом смысле, есть тот "просвет бытия", в который призван экзистировать человек, т.е. как бы приобщаться реальной, осмысленной духовной жизни. Именно вера наполняет метафизику аксиологической тематикой, задает ей ценностные ориентиры. Связав истину (метафизику) и веру (ценность), мы получаем метафизику веры как действительный способ познания и обоснования морали.

Попытка анализа русской философской мысли в свете метафизики веры во многом углубляет и уточняет наше понимание исторической динамики становления и развития осмысления духовной культуры, открывает новый ракурс рассмотрения ее проблемно-тематического поля, что может быть весьма продуктивным для расширения и развития историко-философского знания.

Список литературы диссертационного исследования доктор философских наук Нижников, Сергей Анатольевич, 2002 год

1. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.

2. Андрюшенко М.Т. Познание и вера. Иркутск. Изд-во Иркутского унив-та, 1990.

3. Антисери Д. и Дж.Реале. Западная философия от истоков до наших дней. СПБ.: Пневма, 2001. -X, 604 с.

4. Античность и современность. М.: Наука, 1972.

5. Антология мировой философии. В 4-х т. М.: Мысль, 1969-1972.

6. Аристотель. Сочинения в 4-х тт. М., 1976-1984.

7. Асмус В.Ф.Проблема интуиции в философии и математике. М., 1965.

8. Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции.-М.:Канон+, 1998.-400 с.

9. Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. Томск: "Водолей", 1996. - 160 с.

10. Бердяев Н.А. Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения. СПб.: РХГИ, 1996. - 384 с.

11. Бердяев Н. Опыт философского оправдания христианства //Несмелов В.И. Наука о человеке: Тома 1,2.- Казань: Заря-Тан, 1994.//- С.29*-53*.

12. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Париж, 1972.

13. Бердяев Н.А. Самопознание: Сочинения. М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс, 1998. - 624 с. (Серия "Антология мысли").

14. Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х т. T.I. - М.: Искусство, 1994.

15. Бердяев Н.А. Философия свободного духа.-М.: Республика, 1994.-480 с.

16. Бердяев Н.А. Философия свободы; Смысл творчества. -М., 1989.

17. Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. М.:Республика,1995.-383 с.

18. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. В 4 т. -М.: Издание Спасо-Преобр.Валаамского Ставропигиального монастыря, 1994.

19. Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. ВФ. М., 1989, №11.

20. Бубер М.Два образа веры.М.:000"Фирма "Издательство ACT", 1999.-592 с.

21. Булгаков С.Н. Свет невечерний. М.: Республика, 1994. - 415 с.

22. Булгаков С.Н. Сочинения в 2-х тт. М., "Наука". 1993.

23. Булгаков С.Н. Тихие думы. М.: Республика, 1996. - 509 с.

24. Булгаков С.Н. Христианский социализм. Новосибирск: Наука, 1991. -350 с.

25. Бхагавадгита. Ашхабад, 1951.

26. Введенский А.И. Статьи по философии. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 1996. - 232 с.

27. Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очерки истории русской философии. Свердловск: Изд-во Урал, ун-та, 1991. - 592 с.

28. Вестник РУДН. Серия Философия. 1997-1999 г г. М.: Изд-во РУДН.

29. Виндельбанд В. История древней философии. Киев: "Тандем", 1995.

30. Виндельбанд В. От Канта до Ницше. М.: "КАНОН-пресс", "Кучково поле", 1998.-496 с.

31. Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. -М.: Прогресс-Традиция, 2001. 472 с.

32. Гайденко П.П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл.Соловьева // ВФ № 4, 1998.

33. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. В 3-х книгах. СПб.: Наука, 1993-1994.

34. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х т. М., 1975-1977.

35. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х т. М.: Мысль, 1974-1977.

36. Герцен А.И. Сочинения в 2-х т. М.: Мысль, 1986.

37. Гоголь Н.В. Собрание сочинений. В 7-ми т. М.: Худож. лит., 1986.

38. Голлербах. В.В. Розанов. Жизнь и творчество М.: МП "Квазар", 1991-84 с.

39. Голосовкер Я. Достоевский и Кант. М., 1963.

40. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. СПб. (без ук. г.).

41. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб.: Аксиома, 176 с.

42. Громадка И.Л. Перелом в протестантской теологии. М.: Издательская группа "Прогресс", "Культура, - 1993. - 192 с.

43. Громов М.Н. Русская философия средневековья как культурно-исторический феномен // Синтез философии. Загреб, 1990. Т. 5. Вып. 1. С. 65-83.

44. Громов М.Н. Философская мысль на Руси в XI-XVIII веках //Введение в русскую философию. Учебное пособие. М., 1995. С. 9-25.

45. Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X-XVII веков. -М.: Изд-во МГУ, 1990. 288 с.

46. Губин В.Д. Философия. М.: Гардарики, 2001. - 331 с.

47. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М.: Рольф, 2001. -416 с.

48. Гулыга А.В. Русская идея и ее творцы. М.: Соратник, 1995. - 310 с.

49. Джеймс У. Воля к вере. М., 1997.

50. Дамаскин И. Точное изложение православной веры. М.: Изд-во "Приазовский край", 1992.

51. Добротолюбие в 5-ти тт. Св.-Тр. Сергиева Лавра, 1992.

52. Донских О.А., Кочергин А.Н. Античная философия. М.: Изд-во МГУ, 1993.

53. Достоевский Ф.М. ПСС в 30-ти тт. Изд-во "Наука", Ленинград, 1972-1986.

54. Евагрий Понтийский. Творения. Перевод, вступительная статья и комментарии А.И.Сидорова. М.: "Мартис", 1994. - 365 с.

55. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. СПб.: Алетейя, 2000.-415 с.

56. Жития святых. Русские святые. Кн. 1-3. М., 1993-1994.

57. Жития святых святителя Димитрия Росстовского. Кн.1992-1993.

58. Жития и творения русских святых. -М.: Современник, 1993.

59. Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М.: Православный паломник, 1996. - 694.

60. Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1902-1903 гг.). СПб., 1906.

61. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х тт. Ленинград, "ЭТО", 1991.

62. Зеньковский В.В. Основы христианской философии. -М.:Канон+,1997-560 с.

63. Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. -М.: Республика, 1997-368 с.

64. Ильин В.Н. Эссе о русской культуре. СПб.: Акрополь, 1997. - 464 с.

65. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2-х томах. М.: ТОО "Рарогъ", 1993.-448 с.

66. Ильин. И.А. Одинокий художник. М.: Искусство, 1993.

67. Ильин И.А. Собрание сочинений: в 10 т. М.: Русская книга, 1994.

68. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М.: Православное изд-во, 1993. - XII+87 с.

69. История русской философии: Учеб. для вузов /Редкол.: М.А.Маслин и др. М.: Республика, 2001. - 639 с.

70. История философии: методы исследования, концептуальные альтернативы, опыт преподавания". М.: Изд-во РГГУ, 1996.

71. Кант И. Критика чистого разума. СПб.: ИКА "ТАЙМ-АУТ", 1993.-477 с.

72. Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М., 1994.

73. Кант И. Сочинения. В 6 т. М., 1963-1966.

74. Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980.

75. Кант и философия в России. М.: Наука, 1994.

76. Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб.: АО "Алетейя", 1994. - 533 с.

77. Карсавин Л.П. О началах. YMCA-PRESS, Петербург, 1994. - 376 с.

78. Карсавин Л.П. Св. отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях). М.: Изд-во МГУ, 1994.

79. Карсавин Л.П.Религиозно-философские сочинения. Т.1. /сост. и вступ. ст. С.С.Хоружего. М.: "Ренессанс", 1992. - 325 с.

80. Кимелев. Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989. -286 с.

81. Кимелев. Ю.А. Философский теизм. -М., 1993.

82. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М.: "Паломник", 1996.-450 с.

83. Киреевский И.В. Полное собрание сочинений. В 2-х т. Под редакцией М.О.Гершензона. М. Путь, 1911. - Т. 1. VI. 289 с. - Т.2. 300. II. с.

84. Киреевский И.В. Критика и эстетика. Под редакцией Ю.В.Манна. М.: Искусство, 1979.

85. Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М.: АО Аспект-Пресс", 1994. - 368 с.

86. Кожевников В.А. Философия чувства и веры чЛ, М., 1897.

87. Коялович М.О. История русского самосознания. Спб.,

88. Кривошеин (архиеп. Василий) Богословские труды 1952-1983 гг. Статьи. Доклады. Переводы. Нижний Новгород, Изд-во Братства во имя св. Князя Александра Невского, 1996.- 375 с.

89. Критика немарксистских концепций диалектики XX века. Диалектика и проблема иррационального. М.: Изд-во МГУ, 1988. - 478 с.

90. Кураев А. О вере и знании без антиномий. - "Вопросы философии", № 7, 1992.

91. Лазарев В.Н. Феофан Грек и его школа, М.,1961.

92. Леонтьев К.Н. Восток,, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891). М.: Республика, 1996.-799 с.

93. Леонтьев К.Н. Записки отшельника. М.: Русская книга, 1992. - 544 с.

94. Лейбниц Г.В. Сочинения в 4 т. М.: Мысль, 1982-1989.

95. Лихачев Д.С. Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого. М.-Л., 1962.

96. Лихачев Д.С. Развитие русской литературы. Л., 1973.

97. Лопатин Л.М. Аксиомы философии. М., 1896.

98. Лопатин Л.М. Положительные задачи философии. 4.1. Область умозрительных вопросов. М.: Тип. Т-ва И.Н.Кушнерев и К., 1911. - 435 с.

99. Лопатин Л.М. Современное значение философских идей князя С.Н.Трубецкого //Вопросы философии и психологии, кн. 131 (1).

100. Лосев А.Ф. Бытие Имя - Космос. - М.: Мысль, 1993.-958 с.

101. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. -М.: Прогресс, 1990.-720 с.

102. Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990.

103. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: В 2-х книгах. -М.: Искусство, 1992.

104. Лосев А.Ф. История античной эстетики. T.I-VIII. М., 1963-1988.

105. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М.: Ладо-мир, 1994.

106. Лосев А.Ф. Миф Число - Сущность. - М.: Мысль, 1994. - 919 с.

107. Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян. М.: Мысль, 1996. - 975 с.

108. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993.-959 с.

109. Лосев. Платон. Жизнеописание. М.: Худ. лит., 1978.

110. Ю.Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976.

111. Ш.Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.:Политиздат,1991-525 с.

112. Лосский Вл. Боговидение. -М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1995.- 125 с.

113. Лосский Вл. По образу и подобию. М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1995.-200 с.

114. Лосский Вл. Спор о Софии. Статьи разных лет. М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1996. - 196 с.

115. Лосский Н.О. История русской философии. М.: Советский писатель, 1991.-480 с.

116. Лясковский В. Братья Киреевские. Жизнь и труды их. Пб., 1899.

117. Макарий (Оксиюк), митроп. Эсхатология св. Григория Нисского. М.: "Паломник", 1999. - 674 с.

118. Маковельский А.О. Древнегреческие атомисты. Баку, 1946.

119. Максим Исповедник. Творения. Кн 1 и 2. М.: Мартис, 1993.

120. Мамардашвили М.К. Мой опыт нетипичен. СПб.: Азбука,2000.-400 с.

121. Мамардашвили М.К. Проблема анализа сознания. Свердловск, 1990-176 с.

122. Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема //ВФ № 10, -М., 1990,123 .Мамардашвили М.К. Сознание это парадоксальность, к которой невозможно привыкнуть //ВФ № 10, - М., 1990,

123. Маритен Ж. Работы по культурологии и истории мысли. Сборник переводов и рефератов. Выпуск 2. М.: ИНИОН РАН, 1992. - 172 с.

124. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии /латинская патристика/. М., Мысль, 1979 - 431 с.

125. Мейендорф И. Православие и современный мир (лекции и статьи). -Минск, "Лучи Софии", 1995. 112 с.

126. Мень А.В. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни. В VII т.-М.: СП "Слово", 1991-1993.

127. Мережковский Д.С. Эстетика и критика. В 2-х т. М,: Искусство, 1994.-672 с.

128. Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. В 3 т. М.: Изда-тельска группа "Прогресс-Культура, 1994-1995.

129. Мирская JI.A. Современная мифология и проблема души. Научное издание. -Ростов-на-Дону: Изд-во "Март", 1999. 254 с.131 .Мистическое богословие. Киев, "Путь к Истине", 1991. - 392 с.

130. Мюллер Э. Иван Киреевский и немецкая философия. "Вопр. философии", 1993, № 5, с. 114-129.

131. Начала. Религиозно-философский журнал. -М.: Изд-во МАИ.

132. Наука и квазинаучные формы культуры: Монография /Отв. ред. Най-дыш В.М. М.: Изд-во МПУ "СигналЪ", 1999. - 308 с.

133. Некрасова Е.Н. Живая истина. Метафизика человеческого бытия в русской религиозной философии XX века. -М.: Мартис, 1997.- 160 с.

134. Несмелов В.И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань, МП "Вернисаж", 1992.

135. Несмелов В.И. Наука о человеке: Тома 1,2.- Казань: Заря-Тан, 1994.

136. Нижников С.А. Ареопагитики: встреча Запада и Востока, античности и христианства. М.: Изд-во РУДН, 1997. - 13 с.

137. Нижников С.А. Проблема духовного в западной и восточной культуре и философии. Монография. М.: Изд-во РУДН, 1995. - 130 с.

138. НО.Нижников С.А. Древнегреческая метафизика классического периода: Учеб. пособие. М.: Изд-во "Уникум-центр", 1999. - 86 с.

139. Нижников С.А. Становление древнегреческой метафизики. М.: Изд-во РУДН, 1998.- 128 с.

140. Никонов К.И. Современная христианская антропология. М., 1983.

141. Острогорский Г.А. Афонские исихасты и их противники.Записки русского института. Белград. 1831. Вып. 5.

142. Панибратцев А.В. Просвещение разума. Становление академической науки в России. СПб., 2002. 630.

143. Платон. Сочинения в 3-х тт. М., 1968-1972.

144. Платон. Собр. соч. в 4-х т. -М.: Мысль, 1990-1994.

145. Православие в русской культуре. Сборник трудов русского историко-культурного общества. СПб.: ИПК "Вести", 1998. - 156 с.

146. Проблема человека в западной философии. М., 1988.

147. Психиатрия и актуальные проблемы духовной жизни. М.: Свято-Филоретовская православно-христианская школа, 1997.

148. Путь. Орган русской религиозной мысли. Кн. 1 (I-VI). Информ-Прогресс. М., 1992.

149. Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: Материалы Третьего Российского Философского конгресса (16-20 сентября 2002 г.). В 3 т. Ростов н/Д; Изд-во СКНЦ ВШ. 2002.

150. Робинсон Д. Быть честным перед Богом. М.: Высш. шк., 1992. - 159 с.

151. Розанов В.В. Религия и культура. М.: Изд-во "Правда", 1990. - 637.

152. Розанов В.В. Собрание сочинений. В темных религиозных лучах. М.: Республика, 1994.-476 с.

153. Розанов В.В. Собрание сочинений. Около церковных стен. М.: Республика, 1995.-558 с.

154. Розанов В.В. Собрание сочинений. В мире неясного и нерешенного. Из восточных мотивов. М.: Республика, 1995. - 462 с.

155. Розанов В.В. Собрание сочинений. Т. 7. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М.Достоевского. М.: Республика, 1996. - 702 с.

156. Розанов В.В. Собрание сочинений. Т. 4. О писательстве и писателях. -М.: Республика, 1995. 734 с.

157. Розанов В.В. Сумерки просвещения. -М.: Педагогика, 1990. 624 с.

158. Розанов В.В. Уединенное. -М.: Политиздат, 1990. 543 с.

159. Розанов В.В.: pro et contra. Кн. I-II. СПб,: РХГИ, 1995.

160. Розанов В.В. Уединенное. Политиздат, 1990. - 543 с.

161. Русская идея /Сост. и авт. вступ. статьи М.А.Маслин. М.: Республика, 1992.-496 с.

162. Русская идея: В кругу писателей и мыслителей Русского Зарубежья: В 2-х томах. М.: Искусство, 1994.

163. Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М.: Наука,-624 с.

164. Русская философия. Словарь. -М.: Республика, 1995. 655 с.

165. Русская философия: Философия как специальность в России. Выпуск 1. Справочно-информационное издание. М.: ИНИОНРАН, 1992 г-104 с.

166. Русское общество 30-х годов XIX в. Люди и идеи: (Мемуары современников). -М.: Изд-во МГУ, 1989, 446 с.

167. Семушкин А.В. Эмпедокл. -М.: Мысль, 1994.

168. Семушкин А.В. У истоков европейской рациональности (Начало древнегреческой философии). -М.: Интерпракс, 1996, 192 с.

169. Сербиненко В.В. Вл.Соловьев. М.: Изд-во "НИМП", 2000. 240 с.

170. Сербиненко В.В. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. М., 1994.

171. Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм. -М, 1998. С.84.

172. Сковорода Г.С. Сочинения. -Мн.: Современый литератор, 1999.-704 с.

173. Современный протестантизм. М., 1973.

174. Соловьев B.C. Собрание сочинений. СПб., 1911-1914.

175. Соловьев B.C. Соч-я в 2-х т. М., "Правда", 1989.

176. Соловьев B.C. Соч-я в 2-х т. 2-е изд. -М.: Мысль, 1990.

177. Соловьев B.C. Философия искусства и литературная критика. М.: Искусство, 1991. -701 с.

178. Стати М.П. Истоки и типы современных моделей веры и знания. М.: МГУ, 1993.

179. Степанова Е.А. Постижение веры. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1998.-252 с.

180. Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. Нью-Йорк, 1956.

181. Степун Ф.А. Встречи. М.: "Аграф", 1998. - 256 с.187.Сумерки богов. -М., 1989.

182. Тарасов Б. Чаадаев. -М.: Мол. гвардия, 1986. 448 с.

183. Творения древних отцов-подвижников. М.: "Мартис", 1997. - 428 с.

184. Тейяр де Шарден П. Божественная среда. М.: Изд-во "Ренессанс", 1992.-311 с.

185. Тертуллиан. Избранные сочинения. М.: "Прогресс,"Культура",1994-448 с.

186. Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995.

187. Тиллих П. Христианство и мировые религии. М., 1994.

188. Толстой Л.Н. Поли, собр.соч. 1928-1957.

189. Тимофей, св. Православное мировоззрение и современное естествознание. -М.: Паломник, 1998.

190. Трубецкой Е.Н. Избранное. М.: Канон, 1997. - 480 с.

191. Трубецкой Е.Н. Из прошлого. Вена: Книгоиздательство "Русь", Б.г.

192. Трубецкой Е.Н. Метафизические предположения познания (опыт преодоления Канта и кантианства). М.: Издание автора, 1917. - 335 с.

193. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С.Соловьева. T.I-II. М.: Московский философский фонд. Издательство "Медиум" (приложение к журналу "Вопросы философии"), 1995.

194. Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. М., 1998.201 .Трубецкой С.Н. Собрание сочинений. Т.1-Й. М., 1907.

195. Трубецкой С.Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994. - 816 с.

196. Тютчев Ф.И. Россия и Запад: книга пророчеств (Статьи, стихи). М.: Православный Свято-Тихоновский богословский институт, 1999.-206 с.

197. Ухтомский А. Интуиция совести: Письма. Записные книжки. Заметки на полях. СПб.; Петерб. писатель, 1996. - 528 с.

198. У Толстого (1904-1910). Яснополянские записки Д.П.Маковицкого. М., 1979.

199. Федотов Т.П. Судьба и грехи России: В 2-х тт. С.-Петербург.: София, 1991.

200. Философское образование. Научно образовательный журнал. -М.: Изд-во МАИ, 1999-2001 гг.

201. Флоренский П.А. Иконостас. -М.: Искусство, 1995. 256 с.

202. Флоренский П.А., Сочинения в 4 т. М.: Мысль, 1994-2000.2Ю.Флоренский П. Столп и утверждение истины. М., 1992.

203. Флоренский П., священник. Переписка священника Павла Александровича Флоренского и Михаила Александровича Новоселова с присоединением писем. Томск, Изд-во "Водолей", 1998. 288 с.

204. Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М.: "Аграф", 1998. -432 с.

205. Флоровский Г.В. Догмат и история. М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1998.-488.

206. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. - 600 с.

207. Фрагменты ранних греческих философов. 4.1."Наука", М., 1989.-576 с.

208. Франк С.Л. Духовные основы общества. -М.: Республика, 1992.-511 с.

209. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб.:Наука, 1995.-656 с.

210. Франк С.Л. Сочинения. -М.: Изд-во "Правда", 1990. 608 с.

211. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика, 1993. -448 с.

212. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. Вопросы философии. № 9, 1989.

213. Хайдеггер М. Слова Ницше "Бог мертв" // ВФ, № 7, 1990 г.

214. Хайдеггер М. Феноменология и теология //Мартин Хайдеггер и теология. Ч.1., ИФ АН, М., 1975.// С. 1-34.

215. Хайдеггер М. Послесловие к "Что такое метафизика?" //Работы М.Хайдеггера по культурологии и теории идеологий. М., 1981.

216. Хайдеггер М. Что такое метафизика ? //Новая технократическая волна на Западе. М., 1986.

217. Хомяков А.С. Сочинения в двух томах. М.: Медиум, 1994.

218. Хомяков А.С,Полн. собр. соч. М., 1900. Т.З.

219. Хоружий С.С. Арьергардный бой. Мысль и миф Алексея Лосева //Вопросы философии. 1992. № 10. С.112-138.

220. Хоружий С.С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. М.: Центр психологии и психотерапии, 1991.137с.

221. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998. - 352 с.

222. Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000 г. - 477 с.

223. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. М., 1994.

224. Хоружий С.С. Проблема личности в Православии: мистика исихазма и метафизика всеединства // Философская и социологическая мысль. -Киев, 1991. № 4.

225. Хосроев А.Л. Александрийское христианство по данным текстов из Наг Хаммади. М.,Наука, 1991.-276 с.

226. Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М.: Юрист, 1996. - 557 с.

227. Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М.: Современник, 1989. - 623 с.

228. Чернышевский Н.Г. Сочинения в 2-х т. М.: Мысль, 1987.

229. Четвериков С. Паисий Величковский. Ревель, 1938.

230. Чичерин Б.Н. Наука и религия. М., 1879. - 521 с.

231. Цвык И.В. Духовно-академическая философия в России XIX в. М.: Изд-во РУДН, 2002. - 333 с.

232. Шапошников JI.E. Русская религиозная философия XIX-XX веков. -Н.Новгород: Волго-Вятское изд-во, 1992. -222 с.

233. Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста JIaco. Томск: Издательство"Водолей, 1999. -320 с.

234. Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1989.

235. Шестов Л. Сочинения в 2-х т. М.: Наука, 1989.

236. Шестов Л. Добро в учении гр.Толстого и Ф.Ницше. СПб., 1900.

237. Шестов Л.Киркегард и экзистенциальная философия. М.: Прогресс-Гнозис, 1992.-304 с.

238. Шестов Л. Сочинения в двух томах. М.: Наука, 1993.

239. Шестов Л.Умозрение и откровение. Париж, 1964.

240. Экономцев И.Н. Православие, Византия, Россия. М., Христианская литература, 1992. - 223 с.

241. Эрн В.Г. С.Сковорода. М., 1912.

242. Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Изд-во "Правда", 1991.

243. Юркевич П.Д. Философские произведения. М.: Изд-во "Правда", 1990. - 672 с.

244. Ясперс К. Смысл и назначение истории. -М.: Республика, 1994.-527 с.

245. Adams R.M. The virtue of faith. New York. Oxford. 1987.

246. Bouwsma O.K. Without proof or evidence. London: Univ. of Nebraska press, 1984.-XIV, 161 p.

247. Faith, religion and theology. A Contemporary Introduction (Brenan R.Hill, Paul Knitter and William Madges. Mystic, Connecticut, 1990. 388 p.

248. Glurlanda, Paul. Faith and Knowledge: A critical inquiry. Lanham etc. Univ. press of America, 1987. -X, 312 p.

249. Mantzaridis G.I. The Deification of Man. -N.Y., 1984.

250. Meyendorff J.A. Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problems. London, 1974.

251. Meyendorff J.A. Study of Gregory Palamas. Aylesbury, 1974.

252. Hofmeister H.E.M. Truth and belief. Dordrech etc: Kluwer, 1990.

253. Hugh Ross Mackintosh. Types of Modern Theology. London,1947.

254. Nash, Ronald H. Faith and reason: Searching for a rational faith. Grand Rapids (Mich.): Acad, books, 1988. - 295 p.

255. Novak M. Belief and unbelief: A philosophy of self-knowledge. L.: Darton, Longman a. Fodd, 1966. - 223 p.

256. Patterson David. Faith and philosophy. Wash.: Univ. press of America, 1982. - X, 151 p.

257. Poole R. Neo-idealist philosophy in Russian liberation movement. Wash. 1996.

258. Rokeach M. The Open and Closed Mind: Investigations into the Nature of Belief System and Personality System. N.Y., 1960.

259. Romanides J.S. Orthodox Ecclesiology According to Alexis Khomiakov (1804-1860) //The Greek Orthodox Theological Review 2 (1956) 57-73.

260. Sutton J. The religious philosophy of Vladimir Solovyov: Towards a reassessment. Basingstoke, 1988.269,Scientific and religious belief. Kluwer, 1994. - 184 p.

261. Zizioulas J.D. Being as Communion. Studies in Personhood and the Church.

262. Crestwood. N.-Y., 1985 (Contemporary Greek Theologians. № 4).

263. Диссертации и авторефераты

264. Андрюшенко М.Т. Познавательный статус веры: Дне. . д-ра филос. наук: 09.00.01. Владимир, 1992. - 314 с.

265. Антонов К.М. Философское наследие И.В.Кириевского. Антропологический аспект. Дис. . канд. филос. наук. 1999.

266. Арапов А.В. Русская софиология в контексте религиозных традиций Востока и Запада: Дис. .канд. филос. наук: 09.00.03. М., 1997. - 154 с.

267. Бродский А.И. Обоснование морали в русской философии XIX XX веков (логико-эпистемологические аспекты): Дис. . д-ра филос. наук: 09.00.03, 09.00.05. - СПб., 2000.

268. Дессонова JI.A. Мистицизм как феномен культуры: Дис. . д-ра филос. наук: 09.00.13.-М., 1998.-275 с.

269. Гарева Г.Ф. Онтогносеологическая сущность софиологии и ее место в русской философии (Соловьев B.C., Флоренский П.А., Булгаков С.Н.): Атореф. дис. . д-ра филос. наук: 09.00.03. М., 2000.

270. Декун И.А. Идея существования человека: Дис. . канд. филос. наук: 09.00.03.-М., 1994.

271. Добин А.В. Проблема человека в философии В.И.Несмелова: Дис. . канд. филос. наук: 09.00.03. СПб., 1996. - 161 с.

272. Дремлюгин Д.М. Религиозно-философские воззрения В.И.Несмелова: Дис. . канд. филос. наук: 09.00.03. -М., 2000. 145 с.

273. Дьяков А.В. Гностические мотивы в решигиозно-философской системе В.С.Соловьева: Дис. . канд. филос. наук: 09.00.06. Курск, 1999. - 189 с.

274. Ермишин О.Т. Метафизика человеческого бытия в философии Л.М.Лопатина: Дис. . канд. филос. наук: 09.00.03. М., 1997. - 145 с.284.3абляко А.П. Категория святости: Дис. . д-ра филос. наук: 09.00.06. -М., 1998.-330 с.

275. Исаева А.А. Экзистенциальные измерения исторического бытия в отечественной историософской традиции XIX начала XX века: Дис. . канд. филос. наук: 09.00.03. - М., 1996.

276. Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии: Автореферат дис. . д-ра филос. наук. -М., 1989.

277. Коконова Е.С. Концепция человека в религиозно-философской антропологии Григория Паламы: Дис. . канд. филос. наук: 09.00.03. М., 2000.- 180 с.

278. Красиков С.П. Проблемы духовного опыта человека в русской философии XX в. : Автореферат дис. . канд. филос. наук: 09.00.11.- М., 2000.

279. Мильков В. В. Основные направления религиозно-философской мысли Древней Руси XI-XV вв. Рукопись докт. дис. в форме научного доклада. -М., 2000.

280. Некрасова Е.Н. Метафизика человеческого бытия в русской религиозной философии XX века: Дис. . д-ра филос. наук: 09.00.03. М., 1998. -263 с.

281. Панибратцев А.В. Становление академической философии в России. Автореф. дис. на соискание уч. ст. докт. филос. наук. М., 2001.

282. Пишун С.В. Становление и развитие православной персонологии в России на протяжении XIX века : Дис. . канд. филос. наук: 09.00.03. -М., 1996.

283. Плотинская Н.В. Феномен веры. Гносеологический аспект: Автореферат дис. канд. филос. наук. -М.: МГПИ, 1990.

284. Русаков В.М. Проблема рационального и иррационального: Дис. . канд. филос. наук: 09.00.03. Свердловск, 1980. - 175 с.

285. Сабиров В.Ш. Сотериологическое предназначение и смысл русской религиозной философии: Дис. . д-ра филос.наук: 09.00.03. Пермь, 1996. -337 с.

286. Саврей В .Я. Философские основания герменевтики и экзегетики Филона, Климента и Оригена, Диссертация, представленная на соискание ученой степени кандидата философских наук. М.: МГУ, 1999.

287. Самаева И.И. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века: Дис. . д-ра филос. наук: 09.00.03. М., 1994. -335 с.

288. Ситников А.В. Философия Плотина и патристическая традиция. Авто-реф. дис. . .канд. филос. наук. М.: Изд-во РУДН, 1999. - 20 с.

289. Ситников А.В. Философия Плотина и патристическая традиция. Дис. . канд. филос. наук: 09.00.03. -М., РУДН, 1999.

290. Соколова М.Е. Апофатическая традиция и концепция философской веры К.Ясперса: Дис. . канд. филос. наук: 09.00.03. -М., 1998.-167 с.

291. Степанова Е.А. Проблема веры в европейской христианской традиции: Дис. . д-ра филос. наук: 09.00.03. Екатеринбург, 1998. - 324 с.

292. Султанов А.Х. Проблема термина в контексте русской философии имени. Автореф. дис. . канд. филос. наук: 09.00.03.-М.,РУДН, 2000.-21 с.

293. Тихеев Ю.Б. Ранний Лосев в контексте философии всеединства. Дис. . канд. филос. наук: 09.00.03. М., 2002. - 140 с.

294. Цыганков Д.А. Категория свободы в русской религиозной философии первой половины XX века: Дис. . канд. филос. наук: 09.00.03. Новосибирск., 1999. - 188 с.

295. Чернова И.Б. Религиозный аспект византизма и русская национальная духовность: Дис. . канд. филос. наук: 09.00.03-Ростов н/Д.,2000.-157 с.

296. ЗОб.Ярыгин Н.Н. Вера как феномен познающего сознания: Автореферат дис. канд. филос. наук. -М.: МГПУ, 1995.