Концепция справедливости в средневековой арабо-мусульманской мысли тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, кандидат философских наук Гусейнова, Замира Ибрагимовна

• Гусейнова, Замира Ибрагимовна
• кандидат философских наук
• 2001

Оглавление диссертации кандидат философских наук Гусейнова, Замира Ибрагимовна

Введение.

Глава 1. Теологический подход к проблеме божественной справедливости.

§ 1. Мугазилизм.

§ 2. Ашаризм.

§ 3. Ал-Газали.

Глава 2. Философское понимание справедливости.

§ 1. Справедливость как моральная добродетель.

§ 2. Справедливость как общественная добродетель.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Концепция справедливости в средневековой арабо-мусульманской мысли»

Справедливость - одна из основных добродетелей человеческого характера и основная добродетель общественных институтов, фундаментальная категория культуры, составляющая специфическую предметность этико-политических и этико-правовых исследований. Она является тематической и проблемной зоной пересечения философий Запада и Востока.

В мусульманской культуре проблематика справедливости привлекала внимание всех представителей исламской мысли. Наиболее значимые концепции справедливости были выдвинуты в средневековье - в период становления классической философии ислама. В настоящей работе ставится задача рассмотреть теологический и философский подходы к данной проблеме. Первый представлен каламом (речь, разговор) - спекулятивной теологией, второй - восточным перипатетизмом.

Вопросы, которые ставили перед собой представители калама мутакаллимы (разговаривающие) - носили теологический характер, однако способы решения данных вопросов требовали рациональной основы. А. В. Сагадеев в качестве отличительного признака калама выделяет разум как "высшую инстанцию при решении мировоззренческих, в том числе теологических вопросов" (126, 43). А. В. Смирнов отмечает две черты, присущие каламу, теологическая направленность. проблем и попытка решения их рациональными методами" (131, 14).

Мутакаллимов более всего интересовала онтологическая основа идеи справедливости. Для них камнем преткновения был вопрос: кто есть творец дел и поступков человека - сам человек или Бог? Если это Бог, то выходит, что Бог - Творец всех человеческих поступков, в том числе и несправедливых (этой допустимой в спорах мутакаллимов посылкой утрачивается весь смысл Божественного воздаяния). Можем ли мы допустить, что Бог - причина несправедливости, что Бог -несправедлив. А если творец - человек, то в чем же всемогущество Бога? Мутакаллимы рассматривали идею справедливости в связи с проблемой теодицеи - оправдания Бога в смысле его непричастности к существующему в реальном мире злу. Одни мутазилиты -представители первой школы калама, среди которых был глава басрийской школы мутазилитов ан-Наззам (ум. 835-36 или 845), -видели решение проблемы в ограничении как атрибута воли, так и атрибута всемогущества Бога, заявляя, что Бог не только не хочет, но и не может творить зло. Другие мутазилиты, включая представителя багдадской школы ал-Мурдара (ум. 881), крупного представителя басрийской школы ал-Аллафа (ум. ок. 849), утверждали ограниченным лишь атрибут Божественной воли. Бог может, но не хочет причинять людям зло. Главную цель подобных утверждений религиозные философы видели в обосновании справедливости Бога.

Второй подход к проблеме справедливости представлен фалсафой или восточным перипатетизмом. Само слово "фалсафа" указывает "на связь с античной философией - оно было заимствовано оттуда и обозначало совершенно определенное течение в духовной культуре исламского Востока - учение, которое считалось наследием греческой мудрости" (146, 77). Не вызывает сомнения, что характер арабо-мусульманской философии во многом определяется идеями Аристотеля, Платона, Плотина. "Очищение характера" философа-этика Мискавейха (ок. 930-1030), в "котором философская этика в своем классическом смысле обнаружила совершенное выражение" (170, 633), безусловно, отражает влияние "Никомаховой этики" Аристотеля; в политической теории ал-Фараби (ок. 873-950), его идеях о правителе и общественной иерархии налицо сильное влияние "Государства" Платона; в "Трактате о сущности справедливости Мискавейха" прослеживается заметное влияние "Эннеад" Плотина.

В истории философии распространена оценка фалсафы как парафразы к трудам древнегреческих философов, лишенной всякой оригинальности. Данная точка зрения, - утверждает А. В. Сагадеев, -"требует радикального пересмотра", поскольку развитие восточного перипатетизма представлено в "совершенно новой интерпретации" (119, 7).

Оригинальность арабо-мусульманских философов перипатетической школы детально прослеживается Г. Б. Шаймухамбетовой на примере творчества ал-Фараби. В частности, она отмечает, что в "Трактате о взглядах жителей добродетельного города" ал-Фараби идеи относительно построения счастливого общества так же утопичны, как соответствующие идеи Платона. Однако первые "представляют совершенно другой тип утопии, а именно просветительской" (153, 110), которая предполагает установление нравственных норм "добродетельного города", общих для всего человечества, в противовес принципам "невежественных городов". В заключение компаративистского исследования Г. Б. Шаймухамбетова утверждает "оригинальный, а отнюдь не комментаторский характер" (153, 127) восточных перипатетиков.

По мнению профессора Чикагского Университета Фазлура Рахмана, мусульманские философы стремились "приспособить древнегреческую традицию к исламской среде" (175, 220). В частности, утверждая, что в основу политического учения ал-Фараби положены труды Платона "Республика" и "Законы", Фазлур Рахман подчеркивает, что ал-Фараби "приспособил систему Платона к современной политической ситуации с замечательной изобретательностью" (175, 220).

Современный исследователь Мехмет Айдин определяет фалсафу как заимствованную (170, 632). Он противопоставляет ее теологии - "самой "исламской" - в том смысле, что она очень мало обязана иностранным источникам" (170, 632). Этическая теория арабо-мусульманских философов, по утверждению этого же автора, является попыткой "объединить исламские, платонические, перипатетические и стоические элементы" (170, 632). В то же время он подчеркивает "оригинальность мусульманской философии, состоящую в исламской адаптации систем Платона и Аристотеля" (170, 633).

В чем же выражается эта исламская адаптация? Одним из ее проявлений является попытка представителей восточного перипатетизма соотнести, а иногда и отождествить собственно исламские добродетели с основными добродетелями античной культуры. К примеру, Мискавейх относит добродетель веры (иман) к добродетели мудрости, а добродетель набожности и поклонения-к добродетели справедливости.

Важным аргументом в пользу того, что фалсафу нельзя считать калькой древнегреческой философии, лишенной всякой оригинальности, является также следующее. Как известно, древнегреческие мыслители во главу идеального государства ставили философа. Арабо-мусульманские философы, в частности, ал-Фараби, Мискавейх, Насир ад-дин ат-Туси (1201 - 1273-74) в лице правителя государства видели и философа, и наместника Бога на земле одновременно. Идентичность философа и божьего наместника аргументируется взаимообусловленностью теоретической мудрости и практических установок, необходимой для достижения цели -справедливости и счастья. Тем самым, несомненно "стремление адаптировать идеи греческих мыслителей к условиям мусульманского общества, согласовать их с исламскими установками на нераздельность духовной и светской власти, на идеал теократической монархии" (135, 58).

В отличие от мутакаллимов, фаласифа - последователи фалсафы - рассматривали справедливость как общественную добродетель, как принцип, регулирующий взаимоотношения людей в обществе. Для них проблема справедливости реализовывалась в ее этическом, социальном и юридическом смыслах, в соответствии с чем и построена глава, посвященная концепции справедливости восточных перипатетиков.

Актуальность исследования. Сегодня для подавляющего большинства немусульман ислам ассоциируется с насилием. Основанием тому служат бушующие в мусульманском обществе конфликты политического, социального, религиозного, а порой и бытового характеров, нередко сопровождающиеся насильственными действиями. Для правильного понимания процессов, происходящих в современном мусульманском мире, а также для подтверждения или опровержения распространенного на Западе и, практически, во всех немусульманских социумах стереотипа мышления, согласно которому ислам оценивается как карающая религия, и, соответственно, мусульманское общество как далекое от соблюдения принципа справедливости, представляется необходимым обратиться к классической культуре ислама. Последнее позволит избежать ошибочного суждения об истинных ценностях ислама. Следует отметить, что основатель Пакистанского философского конгресса, составитель и ответственный редактор авторитетной двухтомной "Истории мусульманской философии" М. М. Шариф рассматривает справедливость как специфическую для мусульманской религии этическую ценность. "У древних греков, - пишет он, - основной ценностью считался разум, у буддистов - самоконтроль, у христиан -любовь, в исламе - справедливость, в современном западном обществе таковой выступает власть над природой" (138, 80). Специфически исламский, и в то же время универсальный характер справедливости как общечеловеческой ценности вызывает особый интерес к ее истинному пониманию в классической мусульманской культуре.

Обращение к мусульманской традиции справедливости имеет не только академическую историко-философскую значимость. Оно важно для самих мусульман, поскольку ее знание и сохранение может помочь им жить в современном мире, опираясь на культуру компромисса и диалога вместо насилия и конфронтации. Это важно и для преодоления все еще распространенных в западном общественном сознании предрассудков по отношению к исламу.

Степень разработанности проблемы. Проблематика справедливости в арабо-мусульманской классической философии остается практически мало разработанной в западном востоковедении.

Значительную заинтересованность к разработке указанной проблематики проявляют современные мусульманские авторы, о чем свидетельствуют труды Мухаммада 'Амара "Таййарат ал-фикр ал-исламийй" (Направления исламской мысли), Абд ас-Саттара Изз ад-Дина ар-Рави "Саурат ал-акл" (Революция разума), Али Сами ан-Нашшара "Нашаат ал-фикр ал-фалсафийй фи-л-ислам" (Возникновение философской мысли в исламе), Сэфати "Элм-е калам" (Учение калама). Свобода воли и предопределение, Божественное наказание и вознаграждение человеческих поступков, ашаритская концепция приобретения и ответственности человека - стали основными вопросами, в связи с которыми вышеназванные исследователи анализируют интересующую нас проблематику.

Арабский исследователь X. Гураба в работе "Ал-Ашари" рассмотрел концепцию справедливости ал-Ашари и ашаризма в целом. Юсуф Ибиш изложил политическую доктрину одного из видных представителей ашаризма ал-Бакиллани (ум. 1013). Непосредственно мутазалитская концепция справедливости была рассмотрена уже упомянутым Али Сами ан-Нашшаром в работе "Фирак ва табакат ал-му'тазила" (Секты и классы мутазилитов), а также Надиром Альбером Насири в исследовании "Фалсафат ал-мутазила" (Философия мутазилитов).

Некоторые положения данной проблематики были проанализированы в связи с рассмотрением взглядов отдельных философов (см. "История исламской философии" Маджида Фахри; "Мискавейх" Абдуррахмана Бадави).

Политическая концепция справедливости ал-Фараби представлена в исследовании иранского доктора философских наук Фарназа Назерзаде Кермани "Усул ва мабади: фалсафе-е сийаси-е Фараби" (Основы и принципы: политическая философия Фараби). Здесь автор дает критический анализ теории "добродетельного города" ал-Фараби на основании ее сравнения с одноименными теориями Платона и Аристотеля.

В отечественной истории философии единственной работой, нацеленной непосредственно на проблему справедливости в арабо-мусульманском средневековье, является статья А. В. Смирнова "Справедливость. Опыт контрастного понимания". Подход автора к исследованию проблемы справедливости в классической арабо-мусульманской философии заключается в рассмотрении им справедливости "как совмещающей (или непосредственно сливающей) истинность (как утвержденность и незыблемость), усредненность как способ этой фиксации и утверждения, "право-обязанность" как то, чем конституирован каждый узел властно-управленческой структуры, умеренность как бытийный оптимум и "справедливость" как морально-нравственное качество, необходимое человеку, играющему центральную (т. е. собственно фиксирующую, утверждающую и усредняющую) роль в системе" (132,292).

Определенные положения концепции справедливости в каламе и фалсафе в разных контекстах анализировались в работах ряда современных отечественных ученых: А. К. Закуева, Т. К. Ибрагима, А. А. Игнатенко, Н. С. Кирабаева, М. М. Мусаева, В. В. Наумкина, А. В. Сагадеева, А. В. Смирнова, М. Т. Степанянц, Р. И. Султанова, Е. А. Фроловой, Г. Б. Шаймухамбетовой и др.

Мутазилитское понимание справедливости рассмотрено Е. А. Фроловой в ракурсе проблемы разума. Бог дарует человеку разум, человек же, в свою очередь, "обязан употребить [его] на познание пути благочестия" (147, 19). Тем самым знание становится залогом добрых поступков, и, следственно, достижения справедливости.

Т. К. Ибрагим исследовал проблематику справедливости в каламе в соотношении с вопросом о свободе воли, акцентируя внимание на ее онтологическом статусе. Согласно ему, для мутакаллимов важен "не вопрос о детерминированности воли, а вопрос о том, является ли человек творцом своих поступков или они творятся Богом" (70, 28).

Р. И. Султанов в работе "К истории становления теологического рационализма. Сравнительный анализ мыслительных схем калама и патристики" рассматривает проблему справедливости в раннем каламе в связи с вопросами свободы воли и предопределения, а также теодицеи, в рамках которой он различает три формы: эстетическую, этическую и метафизическую. Защитники эстетической формы теодицеи постулируют связанность Бога нравственными законами (140, 56-58); согласно этической форме, зло необходимо для нравственного развития человечества (140, 58); метафизическая форма теодицеи вообще не допускает существование зла: "зло - не от бога, а от небытия; зло - не реальность, а недостаток реальности" (140, 59).

К концепции теодицеи обратился также Н. С. Кирабаев в монографии "Социальная философия мусульманского Востока (Эпоха средневековья)". Проблематика божественной справедливости непосредственным образом связана с идеей теодицеи, которую Н. С. Кирабаев определяет как "оправдание божественного совершенства и справедливости, стремление снять с бога ответственность за многообразное зло, царящее в мире, особенно, человеческом" (87, 90). Автор прослеживает различие подходов мутазилитов и ашаритов к концепции теодицеи. Принципиальным отличием между двумя школами калама заключается в отрицании мутазилизмом тезиса о том, что Бог может творить зло и в утверждении ашаризмом обратного. Таким образом, - заключает автор, - ашариты, выдвигая на первый план атрибут всемогущества, а не справедливости Бога, практически не решали проблему теодицеи.

Среди сторонников "жесткого варианта" теодицеи исследователи отмечают басрийского мутазилита ан-Наззама (140, 56), взгляды которого рассмотрены в книге А. К. Закуева "Философия ан-Наззама".

М. М. Мусаев в работе "Мутазилиты" раскрывает содержание пяти принципов мутазилизма. Он оспаривает тот факт, что тезис о свободе воли был ключевым в учении мутазилитов. Единственной целью этого тезиса он признает "развитие концепции единосущности Аллаха, один из аспектов которой является идея божественной справедливости, лежащая в основе тезиса о свободе воли" (99, 30). Все исследование М. М. Мусаева подчинено одной идее - "идее строгого таухида": "основные черты каждого принципа оказываются составной частью характеристики понятия таухид как признание того, что Аллах Один, единственный, которому нет подобия, абсолютное совершенство; он справедлив ('адил) по определению как совершенство и не может быть носителем зла." (99, 65).

Монография А. А. Игнатенко "В поисках счастья" посвящена исследованию социально-политических идей арабо-мусульманских философов 1Х-ХП веков, ориентированных на поиск путей достижения счастья. В связи с этим рассматривается справедливость как один из способов достижения счастья в Добродетельном Граде ал-Фараби, Справедливом Граде Ибн Сины (980-1037). По мнению автора, город, в котором царит истинная справедливость, дает человеку счастье. Однако автор признает, что такой город всего лишь "идеальное человеческое объединение, какого нет в действительности" (72, 52).

М. Хайруллаев в работе "Фараби и его учение" подчеркивает земной характер этической категории справедливости ал-Фараби. Она не устанавливается заранее, а возникает "из конкретных отношений между конкретными людьми" (148, 317).

Концепция справедливости Насир ад-Дина ат-Туси рассматривается в книге М. Диноршоева «Философия Насириддина Туси» в плане учения о свободе воли. Автор относит ат-Туси к последователям мутазилизма. "Учение Насириддина Туси о свободе воли, - пишет он, - выросло из критики джабаритской и ашаритской полемики по этому вопросу" (62, 50). Человек свободен в совершении дурных или хороших поступков, в то время как Бог должен повелевать человеку добро и запрещать зло.

Справедливость как одна из важнейших ценностей исламской этики представлена в исследовании М. Т. Степанянц "Мусульманские концепции в философии и политике (XIX-XX вв). В другой работе "Опыт компаративистского дискурса: конференции философов "Восток - Запад", опубликованной в коллективном труде современных западных и отечественных ученых "Сравнительная философия", М. Т. Степанянц прослеживает "западное" и "восточное" понимание справедливости. Данная работа вызывает особый интерес, поскольку в ней отражены современные трактовки рассматриваемой проблематики, изложенные в докладах участников VII международной конференции философов Востока и Запада на тему: "Справедливость и демократия: философский анализ", состоявшейся в Гонолулу в 1995 году. Утверждая, что западное понимание справедливости предполагает ее установленность в смысле установления утверждаемого законодательной властью, автор противопоставляет ему понимание справедливости в арабо-мусульманской культуре, согласно которому "справедливость не устанавливается, а восстанавливается как утраченные равновесие или гармония" (139, 121). Вместе с тем автор обнаруживает некоторые моменты сходства мусульманского понимания справедливости и западного, объясняя это влиянием христианства на исламское вероучение, а также античной греческой философии - на мусульманскую философскую мысль.

Источники. Что касается первой главы, здесь использовались арабоязычные сочинения ал-Ашари, ал-Бакиллани, последователя ал-Ашари Абу-л-Маали ал-Джувайни (1028-1085), виднейшего теолога Абу Хамида ал-Газали (ум. 1111). Во второй главе при компаративном исследовании воззрений древнегреческих философов и восточных перипатетиков привлекались "Никомахова этика" и "Большая этика" Аристотеля, "Государство" Платона, "Эннеады" Плотина. Для характеристики концепций справедливости восточных перипатетиков использовались сочинения на английском, арабском и персидском языках философов исламского средневековья ал-Фараби, Мискавейха, Ибн Сины, Насир ад-Дина ат-Туси, Яхйи б. Ади (893-974).

Огромную значимость с точки зрения изложения этических взглядов мутазилитов и ашаритов представляют собой исследования "Китаб макалат ал-исламиййин ва ихтилаф ал-мусаллин" (Книга о речах мусульман и расхождениях молящихся) ал-Аш'ари и "Книга о религиях и сектах" крупного историка религий и религиозно-философских систем аш-Шахрастани (1075-1153).

Для более полного понимания проблематики справедливости, поставленной авторами средневековья, необходимо было обратиться к следующим трудам современных мусульманских авторов: "Социальная справедливость" арабского философа XX века, теоретика фундаментализма Саййида Кутба, "Дух справедливости" арабского юриста Мухаммада Сайда ал-Ашмави, "Бог справедливости" профессора религии Бостонского университета, реформатора Мухаммада Дауда Рахбара.

Цель диссертационного исследования заключается в раскрытии богатого и сложного содержания концепции справедливости в арабо-мусульманской мысли средневековья, сочетающего элементы утопичности и реалистичности, вечного и временного, всеобщего и локального, конкретно-исторического.

Постановка данной цели потребовала выдвижения ряда задач,\ к решению которых автор попытался приблизиться:

- рассмотрение становления концепции справедливости и выявление основных положений теологического подхода (соответственно, первая глава посвящена анализу концепции Божественной справедливости у мутазилитов, ашаритов и ал-Газали);

- раскрытие этического и социального характера представлений о справедливости, определяющих философский подход к ней (в связи с этим во второй главе анализируется концепция социальной справедливости у восточных перипатетиков).

Методологической основой исследования является системный историко-философский подход и метод философской компаративистики. В выявлении генезиса философской традиции этической добродетели в исламской медиевистике автор диссертации, помимо уже упоминавшихся работ философов-востоковедов, опирался на труды отечественных политических философов (Т. А. Алексеевой, Р. Г. Апресяна, А. А. Гусейнова, Б. Г. Капустина, А. В. Прокофьева, Э. Ю. Соловьева и др.), учитывал современные дискуссии о справедливости, развернувшиеся вокруг исследования Джона Роулза «Теория справедливости». В процессе работы были использованы методы герменевтики, перевода и комментирования оригинальных текстов.

Хронологические и тематические рамки диссертации обусловлены тем, что в исследовании автор ограничивается двумя направлениями арабо-мусульманской мысли средневековья - каламом и фалсафой - на основании того, что в их этическом наследии проблематика справедливости исследована наиболее полно. Соответственно, рассмотрение концепции справедливости представителями калама и фалсафы также ограничивается 1Х-ХШ веками.

Научная новизна исследования состоит в том, что в нем впервые в отечественной литературе систематически проанализированы теологический и философский подходы к проблеме справедливости в классическом исламе на примере двух крупнейших направлений в исламской культуре средневекового периода. Анализ опирается на введенный диссертантом в научный оборот и им же переведенные с арабского языка труд Мискавейха "Рисала фи махийати адл" (Трактат о сущности справедливости), а также фрагменты из работ ряда арабских и персидских авторов.

Заключение диссертации по теме «История философии», Гусейнова, Замира Ибрагимовна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Концепция справедливости в этических учениях мутакаллимов и восточных перипатетиков представляет собой первую попытку рассмотрения феномена справедливости в культуре ислама. Несмотря на то, что для мутакаллимов главным было обоснование справедливости Бога, а для философов -справедливости мироустроения, тем не менее, и те, и другие преследовали в конечном счете общую цель - установление и утверждение справедливости как нормы человеческого общежития. Представители калама пытались решить проблему теодицеи, ключевыми аспектами которой выступали Божественное предопределение и свобода воли человека. Представители фалсафы усматривали возможность реализации справедливости в установлении, поддержании, а также в восстановлении определенных принципов общественных отношений.

Теологический подход первого учения и философский подход второго к проблематике справедливости стало предметом настоящего исследования. Концепция справедливости у мутакаллимов имела преимущественно онтологическую окраску, поскольку в обосновании соотнесенности Божественной справедливости и свободы человеческой воли они стояли перед проблемой определения статуса Творца человеческих поступков. Для концепции справедливости восточных перипатетиков характерны собственно этический и социально-правовой аспекты.

Классическая мысль ислама в лице мутакаллимов и фаласифа демонстрирует многообразие подходов и акцентов в трактовке проблематики справедливости: 1) Концепция справедливости мутазилитов носит рациональный характер. Они утверждают свободу воли человека в выборе добра и зла, в совершении тех или иных поступков, и справедливость Бога, обязательно желающего добро и запрещающего зло. Человеческий разум, а не Божественное веление, объявляется источником отличения справедливого от несправедливого; 2) Ашариты утверждают Бога Творцом изначально предписанного, в силу абсолютной Божественной воли и извечного Божественного знания, действия, а человека - творцом приобретенного действия. Ашаритский Бог, в отличие от мутазилитского, не скован рамками необходимости желания и творения справедливости и добра. Он свободен в Своих действиях, Он «предустанавливает» как добро, так и зло. Касб, или способность человека к присвоению сотворенных Богом поступков, оправдывал Божественное наказание и вознаграждение, явился неким моральным обоснованием ответственности человека и справедливости всемогущего Бога; 3) Ал

Газали рассматривает проблематику справедливости в связи с проблемами вреда, равенства, благоденствия, ущербного и совершенного, середины или умеренности, довольства, намерения. Ал-Газали утверждает абсолютную неограниченность воли Бога - Творца всех человеческих поступков и признает лишь относительную свободу воли человека, сводящуюся к «присвоению» сотворенного Богом (способность человека к присвоению носит характер принуждения или вынужденности, поскольку и она творилась Богом); 4) Фаласифа утверждали общий и всеобъемлющий характер справедливости как этической добродетели. Однако они разошлись во мнениях относительно вопроса, является ли она изначальным свойством души или приобретенным? Яхйа б. Ади подчеркивает естественный характер справедливости как данной от природы, а ал-Фараби и Насир ад-Дин ат-Туси - искусственный, приобретенный в процессе воспитания. Мискавейх же рассматривает добродетель справедливости как склад души. Справедливость тождественна умеренности, середине между избытком и недостатком, равновесию; 6) Восточные перипатетики в основу социальной справедливости ставили распределение благ между жителями города по принципу социальной иерархии и воздаяния по заслугам, дальнейшее сохранение распределенного (ал-Фараби), естественную необходимость социального неравенства (Ибн Сина), продиктованное разумом сосуществование посредством сотрудничества (Мискавейх и Ибн Сина), восстановление равенства по методу пропорциональности (Мискавейх), существование мудрого и справедливого правителя, являющего собой и философа, и наместника Бога на земле, восстановление попранных прав и мирного существования города посредством ведения справедливой войны (ал-Фараби).

Проблема социальной справедливости злободневна во все времена. Сегодня, когда человечество идет по пути стремительного развития во всех сферах жизни, и в то же время, когда все учащающиеся конфликты как на политическом, так и на бытовом уровнях, представляют реальную опасность выживанию, исследователи как на Западе, так и на Востоке обращаются к проблематике справедливости как регулирующему принципу человеческих взаимоотношений.

Для западной либеральной модели характерно понимание справедливости как равенства, прежде всего, политического при демократическом режиме, который признан "лучшим, если не единственно возможным гарантом обеспечения справедливости" (139, 116).

Согласно известному теоретику по проблеме справедливости Джону Роулзу, демократия предполагает свободу слова и собраний, свободу мысли и совести. Более того, на основании первого принципа справедливости Роулза, "каждый человек должен иметь равные права в отношении наиболее обширной схемы равных основных свобод, совместимых с подобными схемами свобод для других" (116, 66). Суть концепции справедливости Джона Роулза состоит в равном распределении, или, говоря словами современного видного американского этика Аласдера Макинтайра, «для Роулза. справедливость осуществляется в структурах распределения», «по принципу равенства в отношении потребностей» (93, 336).

Следует отметить, что принцип равенства Джона Роулза имеет исключение: равенство не должно причинять вреда другим людям. А потому допускается неравенство в том случае, если оно "приносит пользу наименее преуспевающим" (85, 142). В этом смысле Макинтайр называет концепцию Роулза «концепцией наименее преуспевающего сектора общества» (93, 336). Все социальные первичные блага -«свобода и возможность самореализации, доход и благосостояние, социальные предпосылки самоуважения людей - должны распределяться поровну, если только неравное распределение некоторых или всех этих благ не послужит выгоде тех, кто находится в наименее благоприятном положении" (85, 141).

Роулз считает неизбежным то, что "свободы, защищенные принципом участия, теряют значительную часть своей ценности, когда тем, кто имеет большие личные средства, позволяется использовать свои преимущества для контроля над ходом общественного обсуждения" (116, 202). Это естественным образом приводит к тому, что люди, в руках которых сосредоточены большие средства, со временем приобретают доминирующую позицию в решении общественных проблем. Выход из этого положения, необходимость которого обусловлена "сохранением справедливой ценности всех равных политических свобод", Роулз видит во введении некоторых "компенсационных мер", самая важная их которых -пропорциональное распределение собственности и богатства, основанное на политическом равенстве.

Здесь демонстрируется вся сложность реализации справедливости как справедливого распределения. Полное следование принципу равенства невозможно ввиду существующего естественного неравенства. Абсолютное равенство нереально, так же как и естественное неравенство неизбежно. "Полное равенство нереально, -пишет выдающийся французский философ Поль Рикер. - Невозможно, чтобы все имели одинаковые права при распределении. Интеллектуальная честность требует признать это. Проблема скорее заключается в том, каким образом можно достигнуть наименее несправедливого неравенства. Это разумнее, чем рассуждать об утопии всеобщего равенства" (114, 104). Исправление существующего неравенства зависит от государства, поскольку проблема справедливости неотделима от проблемы власти. Как правило, экономическое процветание государства, "максимум богатств. порождает наибольшее неравенство и несправедливость. И многие политические проблемы Запада вытекают именно из этого противоречия" (114, 104).

Взаимосвязь справедливости и власти прослеживается Аласдером Макинтайром при трактовке справедливости как добродетели. Общество, неспособное прийти к согласию относительно концепции справедливости, находится под реальной угрозой. Отсутствие в обществе единства по поводу концепции справедливости неизменно влечет за собой отсутствие политического сообщества. «Когда Аристотель превозносил справедливость как первую добродетель политической жизни, он предполагал, что общество, в котором отсутствует практическое согласие по поводу концепции справедливости, также не имеет и необходимого основания для политического сообщества. Но отсутствие такого основания должно, следовательно, угрожать и нашему собственному обществу» (93, 330). Подобное общество полно противоречий. Макинтайр обращается к рассмотрению одного из таких противоречий современного американского общества на примере двух типичных характеров, обозначенных им как «А» и «Б».

Концепция справедливости А основывается на соблюдении и сохранении «законных прав», на защите честно приобретенной собственности. По его убеждению, несправедливо лишение «накопленного законно» в результате повышения налогов. Для Б несправедливы: а) «произвол неравенства в распределении богатства, доходов и возможностей»; б) «неспособность бедных сделать чтонибудь относительно собственного существования в результате неравенства в распределении власти» (93, 331). Единственным выходом из неравенства, отвечающим требованию справедливости, в понимании Б представляется «перераспределительное налогообложение» (93, 331). Взгляды А и Б на концепцию справедливости «логически несовместимы друг с другом» и «попросту несоизмеримы» (93, 332), «приводят к несовместимым практическим заключениям» (93, 333).

Макинтайр переносит спор между А и Б на философский уровень, и соотносит позицию А с концепцией справедливости Роберта Нозика, а позицию Б - с концепцией справедливости Джона Роулза. По убеждению Нозика, «если бы мир был полностью справедлив», единственные люди, наделенные правом иметь что-либо, то есть использовать это как они и только они хотят, были бы те люди, которые справедливо приобрели то, что имеют в результате некоторого справедливого акта исходного приобретения.» (93, 335). Позиция Джона Роулза, как отмечалось выше, представляет принцип равенства в отношении потребностей. Позиция Нозика, напротив, представляет принцип равенства в отношении прав на обладание. Хотя, как утверждает Макинтайр, «во многих областях мира вообще не существует законных прав на обладание» (93, 340).

Макинтайр демонстрирует несовместимость упомянутых выше концепций справедливости как на социальном уровне (на примере «нефилософствующих» А и Б), так и на уровне моральной философии (на примере Роулза и Нозика). «Роулз и Нозик, пишет Макинтайр, -воспроизводят тот же самый тип несовместимости и несоизмеримости на уровне философской аргументации, какой определяет неразрешимость споров А и Б на уровне социальных конфликтов» (93, 336).

Макинтайр отмечает, что ни Роулз, ни Нозик в своих концепциях справедливости не обращаются к фактору заслуженности, который играет важную роль в утверждении справедливости. Хотя Макинтайр и не отрицает частичное обращение А и Б к заслугам: А обладает правом на то, что он заслужил своим трудом, Б представляет интересы неимущих, чьи страдания незаслуженны. Чуждость понятия заслуги трактовкам справедливости Роулза и Нозика Макинтайр аргументирует индивидуалистским характером указанных интерпретаций, утверждающим первичность индивидов и вторичность общества, отсутствием единства мнений по поводу того, что есть благо для человека. А «понятие заслуг уместно только в контексте коммуны» (93, 338), где преследуются общие блага, где интересы человека идентифицируются с учетом того, что есть благо для коммуны. Однако сам Макинтайр отмечает, что Роулз и Нозик выразили общее настроение современного общества. Индивидуализм, преследование своих личных интересов носит реальный характер: «современное общество и в самом деле является часто, по крайней мере, на поверхности, не чем иным, как собранием чуждых друг другу людей, каждый из которых преследует собственные интересы при минимальных ограничениях» (93, 339).

Макинтайр отрицает возможность общего взгляда на нормы, общие принципы, которые могут быть приняты всеми. Поиск такого взгляда и таких принципов, с точки зрения Макинтайра, является «химерой» (93, 341), «ибо анализ позиций А и Б еще раз показывает, что все мы имеем слишком много несопоставимых и конкурирующих моральных концепций, в данном случае - конкурирующих и несопоставимых концепций справедливости, и что моральные ресурсы культуры не позволяют разрешить споры между ними рациональным путем» (93, 341-342). Современное общество, не имеющее

разделяемых моральных принципов, «не может надеяться на достижение морального консенсуса» (93, 342). Современная политика, налагающая множество законов на общество, «не может быть делом подлинного морального консенсуса» (93, 343).

Таким образом, общество, лишенное единой системы ценностей, моральных норм и принципов, приверженности традиции добродетелей, оказывается перед лицом реальной угрозы. Вот почему Макинтайр призывает «отстоять, насколько это возможно в современном государстве, верховенство закона, .устранить несправедливость и неоправданное страдание,. .проявлять доброту и защищать свободу, и все это возможно иногда сделать такими способами, которые возможны только через использование правительственных институтов» (93, 345).

Одной из причин отсутствия единой системы ценностей является обилие конкурирующих групп и индивидов. Особенно заметно это в разноликом исламе, который, по словам А. А. Игнатенко напоминает «мозаику, составленную из различных «камешек» (64, 9). Не существует единого ислама, нет одной, единой трактовки исламских положений. Восприятие ислама разными народами с разными традициями и обрядами привело к разному пониманию его, т. е. к «разным исламам». Каждое направление современного ислама пытается дать свой ответ на вопрос, каким должно быть подлинно исламское общество. И нередко ключевую роль в этом играют политические мотивы, не имеющие ничего общего с исламскими ценностями, которые затерялись в спорах и распрях за «место под солнцем».

Одно из ведущих направлений современного ислама -фундаментализм - выступает в роли защитника справедливости, трактуемой как "восстановление" последней, и - равенства как основы исламской справедливости. Сайид Кутб утверждает, что социальная справедливость базируется на "свободе совести, полном равенстве людей и постоянной взаимной ответственности человека перед обществом" (167, 68). По мнению основателя Исламской Республики Иран аятоллы Хомейни, равенство выступает определяющей ценностью для установления в Иране "исламской справедливости" (127, 6). "Исламское правление, - пишет он, - это именно то, что было на заре ислама, когда все группы и слои были равны перед законом. А теперь мы хотим создать у себя такую же основу для обеспечения всеобщего равенства" (127, 6).

Однако те же фундаменталисты в стремлении возвратиться к нормам раннего ислама, «очистить» его от всех новшеств, считают дозволенным применение насилия. «Ислам, - пишет Сайид Кутб, -нуждается в возрождении. Оно (возрождение - 3. Г.) признает только одну бесспорную вещь - разрушение силой и насилием, полное уничтожение, не оставляющее большого и малого.» (64, 27). Таким образом, возвращение к так называемому "чистому исламу", обществу, основанному на равенстве и справедливости (понимание которых далеко от классического понимания данных ценностей), оправдывает насилие.

Исламский фундаментализм представляют также так называемые ваххабиты. Разрушительная война в Чечне, события августа 1999г. в Дагестане, продемонстрировали "реальную опасность ваххабизма. для мусульман этой республики. И не просто опасность, а угрозу прямого физического уничтожения в ходе джихада, направленного против мусульман Дагестана, которые не соглашаются принять ваххабитскую трактовку ислама" (75, 33). А. А. Игнатенко определяет ваххабизм как "политическое течение, сторонники которого, основываясь на специфической, субъективной интерпретации положений ислама, осуществляют деятельность (преимущественно с использованием насилия), направленную на изменение общественно-политического строя (в первую очередь, в странах распространения ислама)" (75, 33). Фактически, цель большинства фундаменталистских "возрожденческих" движений имеет сугубо политический характер, выражает чисто политические притязания.

В "восстановлении" первоначального ислама кроется реальная опасность уничтожения всего того, что отсутствовало до появления ислама (свидетельством тому недавнее разрушение древнейших изваяний Будде в Афганистане), и что было приобретено мусульманским миром за 13 столетий его существования. Голос разума требует признать, что убийство человека равноценно убийству всего человечества (21, 5:35), и уничтожение культурных ценностей на самом деле преследуют не возврат к нормам Корана и сунны, а осуществление определенных мирских притязаний. Непонимание последнего способствует распространению стереотипа, согласно которому ислам отождествляется с насилием.

Таков один из многочисленных «ликов» современного ислама. Наряду с ним существуют и другие, свидетельствующие о стремлении «найти» тот истинный ислам, который наиболее соответствовал бы современной реальности. Показателем в этом смысле стал прошедший в 1986 г. в Бали семинар по исламу и ненасилию. Доклады, прочитанные на этом семинаре, впоследствии были опубликованы в книге "Ислам и ненасилие".

Среди этих докладов - "Полумесяц ненасилия", написанный политологом родом из Таиланда Чайват Сата-Ананда. Здесь автор на основе «теории ислама» (коранических стихов) и практики ислама (жизненных примеров) пытается доказать, что священная обязанность мусульман - бороться за справедливость ненасильственными средствами. Необходимость последнего демонстрируется на примере событий, происходивших в течение 1982-1984 годов в двух деревнях Южного Таиланда: кровная месть, породившая серию убийств, была остановлена в день рождения пророка Мухаммада обращением к Корану. Отец последней жертвы, подняв Коран над своей головой, призвал к концу убийств и публично простил убийцу (164, 7). Чайват Сата-Ананда выдвигает восемь тезисов по мусульманскому ненасильственному действию, один из которых гласит: "Ислам учит мусульман бороться за справедливость с пониманием того, что человеческие жизни как части Божественного творения целесообразны и священны" (164, 24).

В статьях индийского историка Рази Ахмада "Ислам, ненасилие и всемирная трансформация", индонезийского политического лидера и писателя Абдуррахмана Вахида "Ислам, ненасилие и государственная трансформация" и специалиста по проблеме развития деревни из Бангладеша Мамуна ар-Рашида "Ислам, ненасилие и местная трансформация" речь идет о такой социальной трансформации на глобальном, государственном и местных уровнях, которая должна быть осуществлена только на основе ненасилия. Рази Ахмад, прослеживая ненасилие в различных религиозных традициях: индуизме, джайнизме, буддизме, иудаизме, христианстве и исламе, отмечает, что всем религиям присуще стремление жить в мире и гармонии. «Если человечество должно выжить, оно должно принять ненасильственный метод для решения своих проблем, независимо от того, возникают ли трудности между индивидуумами, между общинами или нациями. Ислам может играть жизненную роль в решении человеческих проблем и в развитии альтернатив для мирной глобальной трансформации». Автор отмечает, что «ислам не исключает наличие насилия в определенных ситуациях. Однако это насилие носит оборонительный характер» (164, 50). Основные же ценности ислама - социальная справедливость, братство и равенство человечества, а основные добродетели - прощение и милосердие, терпимость, покорность Богу подчеркиваются как Священным Кораном, так и сунной пророка. Несоблюдение этих ценностей и добродетелей есть «нарушение сущностного духа ислама» (164, 50).

Работа заместителя директора Института Марга Шри-Ланки Маззахима Мохидина "Ислам, ненасилие и межрелигиозные отношения" посвящена отношениям ислама с другими мировыми религиями. Автор подчеркивает важность постоянного диалога, необходимого "для межрелигиозной гармонии, человеческого развития, всеобщего мира и порядка" (164, 123).

Люди всех времен и народов едины в желании жить в согласии, справедливости и мире. Однако, в силу принадлежности к той или иной культуре, они не могут избежать обособленных взглядов на, казалось бы, общечеловеческие ценности. Возникают вопросы: является ли справедливость общечеловеческой ценностью или же она у каждого своя? не утопично ли утверждение ее универсального характера? Поиск ответов на эти и другие вопросы собрал "великие умы" в Гонолулу, на VII Гавайской конференции философов Востока и Запада, которая прошла в 1995 г. под названием "Справедливость и демократия: философский анализ" (139, 115-126). Особая ценность гавайских конференций заключается в том, что, начиная с 1939 г., они являются местом "встречи и диалога различных культур и систем ценностей" (139, 114). Тем самым, преодолевая трудности, связанные с различиями в менталитете, "они приближают возможность конструктивного диалога" (139, 114).

Мнения участников конференции разделились. Одни утверждали общечеловеческий характер справедливости, другие -локальный. Тем самым были определены два подхода к понятиям "справедливость" и "демократия": универсалистский и релятивистский.

Профессор Стенфордского университета США Рорти, наиболее последовательный сторонник второго подхода, отрицает необходимость универсальной ценности как таковой. В докладе "Справедливость как большая лояльность" он отмечает: "Мы должны избавиться от понятия универсальных моральных обязательств" (139, 117). Он призывает людей к разумности, полагая, что "где-то между разделяемыми ими верованиями и устремлениями может найтись достаточно ресурсов, позволяющих прийти к согласию относительного того, как сосуществовать без насилия. Только рациональность такого рода может быть полезной в утверждении справедливости, ибо она позволила бы заменить идею универсального морального долга уважать человеческое достоинство идеей лояльности по отношению к очень большой группе людей - человечеству" (139, 117).

Данная позиция нашла как признание, так и несогласие участников конференции, между которыми развернулась полемика. Мы не будем здесь останавливаться на основных положениях данной полемики, отметим только, что участники конференции не пришли к единому пониманию справедливости, что, в общем-то, и не являлось целью конференции. Участников диалога "Восток-Запад" объединяло "желание содействовать совершенствованию человеческого сообщества, признавая необходимость учиться быть более терпимыми и открытыми, уметь жить, не прибегая к насилию, уважать индивидуальность каждого и богатство многообразия культур в целом" (139, 126).

Вопрос о справедливости остается открытым. Именно стремление разрешить его побуждает каждого человека в отдельности и все человечество в целом к совершенствованию. На протяжении веков идея справедливости не теряет своего идеализированного содержания. Недалека от утопии также и идея универсальной, глобальной, единой для всего мира справедливости. Реальность же такова, что каждая культура имеет свое измерение справедливости. Однако с каждым днем все острее и глубже осознается необходимость понимания другой (другого народа) несправедливости и справедливости, продиктованная всечеловеческим стремлением жить в мире.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Гусейнова, Замира Ибрагимовна, 2001 год

1. Аристотель. Большая этика. Книга первая // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 4. М., 1983.

2. Аристотель. Никомахова этика // Сочинения в четырех томах. Т.4. М., 1983.

3. Ал-Аш'ари. Китаб макалат ал-исламиййин ва ихтилаф ал-мусаллин (араб.: Книга о речах мусульман и расхождениях молящихся). 2-е изд. Висбаден, 1963.

4. Ал-Бухари Абу Абдаллаах. Сунна пророка Мухаммада. Майкоп, 1995.

5. Ал-Газали. Воскрешение наук о вере (перевод В. В. Наумкина). Избранные главы. М., 1972.

6. Ал-Газали. Избавляющий от заблуждения (перевод А. В. Сагадеева) // Аверроэс. Опровержение опровержения. Киев, СП, 1999.

7. Ал-Газали. Ал-иктисад фи-л-итикад. (араб.: Умеренность в убеждении). Каир, 1983.

8. Ал-Газали. Ихйа улум ад-дин. (араб.: Возрождение наук о вере). Т. 2. б. м., б. г.

9. Ал-Газали. Хулку-л-муслим. (араб.: Нрав мусульманина). Каир, 1983.

10. И. Ал-Джувайни. Ал-варакат (араб.: Бумаги). Каир, 1976.

11. Ал-Джувайни. Лума ал-адилла фи каваиди акаиди ахл ас-сунна ва-л-джамаа. (араб.: Очерки доказательств основ убеждений людей сунны и общины). Бейрут, 1987.

12. Ибн аль-Мукаффа. Калила и Димна (перевод Б. Шидфар). М., 1986.

13. Ибн Рушд. Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией (перевод А. В. Сагадеева) // Сагадеев А. В. Ибн Рушд. М., 1973.

14. Ибн Сина. Даниш-намэ (Книга знания) (перевод А. М. Богоутдинова) // Абу Али Ибн Сина. Избранные произведения. Т. 1. Душанбе, 1980.

15. Ибн Сина. Освещение (перевод К. Олимова) // Абу Али Ибн Сина. Избранные произведения. Т. 1. Душанбе, 1980.

16. Ибн Хазм. Ал-ахлак ва-с-сайр фи мудавати-н-нуфус. (араб.: Нравственность и путь излечения души). Бейрут, 1985.

17. Ал-Кирмани Хамид ад-дин. Успокоение разума, (предисловие, перевод с арабского и комментарии А. В. Смирнова). М., 1995.

18. Коран (перевод Г. Б. Саблукова). Ч. 1, 2. Москва-Минск, 1991.

19. Ал-Маварди. Ал-ахкам ас-султаниййа (араб.: Державные законы). Каир, 1298 (1881).

20. Мискавейх. An unpublished treatise of Miskawaih on justice or risala fi mahiyat al-'adl li Miskawaih (араб.: Трактат о природе справедливости). Leiden, 1964.

21. Мискавейх. Ал-фауз ал-асгар (араб.: Меньшая победа). Бенгази, 1974.

22. Ан-Наубахти. Шиитские секты (перевод с арабского, исследование и комментарий С. М. Прозорова). М., 1973.

23. Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 3. М., 1994.

24. Платон. Сочинения. Т. 3. Ч. 1. М., 1971

25. Плотин. Сочинения. Санкт-Петербург, 1995.

26. Ат-Туси Ходже Насир ад-дин. Ахлок-е Носери (перс.: Этика Носери). Тегеран, 1993.

27. Ал-Фараби. Афоризмы государственного деятеля (перевод Б. Я. Ошерович) // Социально этические трактаты. Алма-Ата, 1973.

28. Ал-Фараби. Гражданская политика (перевод Б. Я. Ошерович)// Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973.

29. Ал-Фараби. Сущность "Законов" Платона (перевод К. X Таджиковой) // Аль-Фараби. Историко-философские трактаты. Алма-Ата, 1985.

30. Ал-Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города (перевод А. В. Сагадеева) // Григорян С. Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана 7-11 веков. М., 1960.

31. Ал-Фараби. Указание пути к счастью (перевод Б. Я. Ошерович) // Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973.

32. Msikaweyh. The Refinement of Character. Beirut, 1968.

33. The 200 Hadith. 200 sayings and doings of the prophet Muhammad. Makkah Saudi Arabia, 1993.1. Исследования:

34. Алексеева Т. А. Справедливость: Морально-политическая философия Джона Роулза. М., 1992.

35. Аляви А. А. Философская доктрина мутазилитов. Автореферат диссертации на соиск. кандидата филос. наук. М, 1975.

36. Амара Мухаммад. Таййарат ал-фикр ал-исламийй. (араб.: Направления исламской мысли). Бейрут, 1985.

37. Ал-Ашмави. Рух ал-адала (араб.: Дух справедливости). Бейрут, 1984.

38. Бартольд В. В. Сочинения. Т. 6. М., 1966.

39. Беляев Е. А. Арабы, ислам и арабский халифат в раннее средневековье. М., 1966.

40. Бог-человек-общество в традиционных культурах Востока. М., 1993.

41. Большаков О. Г. Бухара времени Ибн Сины // Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. М., 1981.

42. Большаков О. Г. История Халифата. Т. 1. Ислам в Аравии (570-633). М., 2000.

43. Большаков О. Г. История Халифата. Т. 2. Эпоха великих завоеваний (633-656). М., 2000.

44. Большаков О. Г. История Халифата. Т. 3. Между двух гражданских войн (656-696). М., 1998.

45. Борисов В. М. Арабское средневековье и ислам. М., 1968.

46. Великие мыслители Востока. М., 1998.

47. Гольдциер И. Лекции об исламе. С-П, 1912.

48. Григорян С. Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966.

49. Григорян. С. Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана. М., 1960.

50. Григорян С. Н. Великие мыслители Арабского Востока. М., 1960.

51. Грюнебаум Г. Э. фон. Классический ислам. Очерк истории (600-1258). М., 1988.

52. Гураба X. Ал-Ашари. Каир, 1953.

53. Гусейнов А. А., Апресян Р. Г. Этика. М., 1998.

54. Гусейнов А. А. Великие моралисты. М., 1995.

55. Гусейнов А. А. Золотое правило нравственности. М.,1988.

56. Гусейнов А. А. Этика Аристотеля. М., 1984.

57. Диноршоев М. Философия Насириддина Туси. Душанбе, 1968.

58. Жданов А. В. Исламская концепция миропорядка. М.,1989.

59. Жданов Н. В., Игнатенко А. А. Ислам на пороге XXI века. М., 1989.

60. Жемчужное ожерелье: Антология арабской средневековой поэзии и прозы. М., 1996.

61. Журавский А. В. Христианство и ислам. Социокультурные проблемы диалога. М., 1990.

62. Закуев А. К. Философия ан-Наззама. Баку, 1961.

63. Захидов В. Три титана. Ташкент, 1973.

64. Ибрагим Т. К. Материалистические тенденции в учении мутазилитов // Философское наследие мусульманского мира и современная идеологическая борьба. М., 1987.

65. Ибрагим Т. К. Философия калама. Автореферат диссертации на соиск. доктора филос. наук. М., 1984.

66. Ибрагим Т. К., Ефремова Н. В. Мусульманская священная история: Рассказы Корана о посланниках Божиих. М., 1996.

67. Игнатенко А. А. В поисках счастья М., 1989.

68. Игнатенко А. А. Как жить и властвовать. М., 1994.

69. Игнатенко А. А. Познать Непознаваемое (ал-Газали о рациональном познании трансцендентного ал-гайб) // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М., 1998.

70. Игнатенко А. А. Эндогенный радикализм в исламе // "Профи", № 2, 2000.

71. Идибеков Н. Этика Туей в свете его теории свободы воли. Душанбе, 1987.

72. Иззат Абд ал-Азиз. Ибн Мискавейх. Фалсафату ал-ахлакиййату ва масадируха (араб: Мискавейх. Этическая философия и ее источники). Ч. 1,2. Каир, 1946.

73. Изложение начал мусульманского законоведения. Санкт-Петербург, 1850.

74. Изречения Мухаммада. Новосибирск, 1995.

75. Ислам: Краткий справочник. М., 1983.

76. Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.

77. Ислам в современном мире // Культурно-идеологический журнал "Избранное". Тегеран, №1, 1996.

78. История философии: Запад-Россия-Восток (книга первая: Философия древности и средневековья). 3-е изд. М., 2000.

79. Капустин Б. Г. Современность как предмет политической теории. М., 1998.

80. Кимлика Уил. Либеральное равенство // Современный либерализм. М., 1998.

81. Кирабаев Н. С. Проблема свободы воли в учении ал-Газали // Человек, сознание, мировоззрение. М., 1979.

82. Кирабаев Н. С. Социальная философия мусульманского Востока (Эпоха средневековья). М., 1987.

83. Классический ислам: традиционные науки и философия. Сб. обзоров. М., 1953.

84. Кутб Сайид. Будущее принадлежит исламу. М., 1993.

85. Кысымжанов А. Д., Луканин Р. К., Харченко Е. Д. Великий мыслитель Востока. Алма-Ата, 1975.

86. Ал-Мавдуди Абу-л-ала. К пониманию ислама. Новосибирск, 1995.

87. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.

88. Макинтайр Аласдер. После добродетели. М., 2000.

89. Массэ А. Ислам. Очерк истории. М., 1963.

90. Мец Адам. Мусульманский ренессанс. М., 1996.

91. Микульский Д. В. Арабский Геродот. М., 1998.

92. Мишель де Монтень. Из "Опытов" // Размышления и афоризмы французских моралистов XI-XIII веков. Л., 1987.

93. Мусави С. М. Бог и его атрибуты: Лекции по мусульманской догматике. Баку, 1994.

94. Мусаев М. М. Мутазилиты. М., 1997.

95. Мусульманский мир 950-1150. М., 1981

96. Ан-Навави. Сорок хадисов. Эр-Рийад, 1992.

97. Насири Надир Альбер. Ал-фалсафат ал-мутазила. Ал-джуз ас-сани. Ал-адл: ал-инсан ал-ахлак - ас-сийасат. (араб.: Философия мутазилитов. Вторая часть. Справедливость: человек - нравственность - политика). Багдад, 1951.

98. Наумкин В. В. Учение о "касб" в "Ихйа улум ад-дин" // Классическая литература Востока. Сб. статей. М., 1972.

99. Ан-Нашшар. Нашаат ал-фикр ал-фалсафийй фи-л-ислам. (араб.: Возникновение философской мысли в исламе). Каир, 1977.

100. Панова В. Ф., Бахтин Ю. Б. Жизнь Мухаммеда. М., 1990.

101. Паскаль Блез. Из "Мыслей" // Размышления и афоризмы французских моралистов XI-XIII веков. JL, 1987.

102. Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII-XV веках. Л., 1966.

103. Пиотровский М. Б. Коранические сказания. М., 1991.

104. Почта Ю. М. Ислам: истоки и современность. М., 1988.

105. Прокофьев А. В. Традиционалистское политическое морализаторство (на материале воззрений А. С. Шишкова). Автореферат диссертации на соиск. кандидата философских наук. М., 1997.

106. Путеводитель по Корану. Составители Т. Ибрагим, Н. Ефремова. М., 1998.

107. Ар-Рави Абд ас-Саттар Изз ад-дин. Саурат ал-акл. Дирасат фалсафиййа фи фикр мутазила (араб.: Революция разума. Философские исследования мутазилитской мысли). Багдад, 1982.

108. Ренан Эрнест. Аверроэс // Ибн Рушд. Опровержение опровержения. Киев, Санкт-Петербург, 1999.

109. Рикер Поль. Герменевтика. Этика. Политика. Московские лекции и интервью. М., 1995.

110. Роулз Джон. Идеи блага и приоритет права // Современный либерализм. М., 1998.

111. Роулз Джон. Теория справедливости. Новосибирск, 1971.

112. Ас-Саби Хилал. Установление и обычаи двора халифов (пер И. Б. Михайловой). М., 1983.

113. Сагадеев А. В. Ибн Рушд (Аверроэс). М.: Мысль, 1973.

114. Сагадеев А. В. Ибн-Сина (Авиценна). 2-ое изд. М: Мысль, 1985.

115. Сагадеев А. В. Из истории философии освободившихся стран. М., 1983.

116. Сагадеев А. В. Ислам и вопросы мира: Научно-аналитический обзор. М., 1981.

117. Сагадеев А. В. Классический ислам: традиционные науки и философия. М., 1988.

118. Сагадеев А. В. Об интеллектуальном счастье, о счастье гражданском и о счастье, согласно "россказням и бредням старух" // Социальные, этические и эстетические взгляды аль-Фараби. Алма-Ата, 1984.

119. Сагадеев А. В. Статус философии в "теологизированном" обществе средневекового мусульманского Востока // Из истории философии освободившихся стран. М., 1983.

120. Сагадеев А. В. Философия зарубежного Востока о социальной сущности человека. М., 1986.

121. Сагадеев А. В. Философское наследие мусульманского мира и современная идеологическая борьба. М., 1987.

122. Садр Сеййед Мохаммад. Социальная справедливость с точки зрения имама Хомейни // Третий взгляд, № 44, 1997.

123. Сборник хадисов посланника Аллаха. М., 1993.

124. Свет Священного Корана (разъяснения и толкования). Составлено группой мусульманских ученых. Т. 20. 2-е изд. Исфахан, 2000.

125. Сийасат-намэ. Книга о правлении вазира XI столетия Низам ал-Мулька. M.-JL, 1949.

126. Смирнов А. В. Великий шейх суфизма: Опыт парадигм, анализ философии Ибн Араби. М., 1993.

127. Смирнов А. В. Справедливость (опыт контрастного понимания) // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М., 1998.

128. Соловьев В. В. Магомет. Жизнь и религия. Алма-Ата, 1990.

129. Соловьев Э. Ю. Борьба идей в современном мире. М., 1975.

130. Степанянц М. Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. М., 1997.

131. Степанянц М. Т. Ислам в философской и общественной мысли зарубежного Востока (XIX-XX вв.). М., 1974.

132. Степанянц М. Т. Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока, М., 1987.

133. Степанянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике (XIX-XX вв). М., 1982.

134. Степанянц М. Т. Опыт компаративистского дискурса: конференции философов "Восток-Запад" // Сравнительная философия, М., 2000.

135. Султанов Р. И. К истории становления теологического рационализма. Сравнительный анализ мыслительных схем калама и патристики // Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. М., 1990.

136. Сэфати Сеййид Ахмад. Элм-е калам (перс.: Учение калама). Джелд-е аввал. (Том первый). Тегеран, 1338 (1959).

137. Сюкияйнен JL Р. Мусульманское право: вопросы теории и практики. М., 1986.

138. Сюкияйнен Л. Р. Шариат и мусульманско-правовая культура. М., 1997.

139. Усама б. Мункыз. Книга назидания (перевод М. А. Салье). М., 1958.

140. Фирак ва табакат ал-мутазила. (араб.: Секты и классы мутазилитов). Александрия, 1972.

141. Фролова Е. А. Арабо-исламская философия в средние века // История восточной философии. Учебное пособие. М., 1998.

142. Фролова Е. А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983.

143. Хайруллаев М. Фараби и его учение. Ташкент, 1975.

144. Хейзинга Иохан. Осень средневековья. T.l. М., 1995.

145. Хрестоматия по исламу. М., 1994.

146. Цветков. Исламизм. Т. 2. Ашхабад, 1912.

147. Человек как философская проблема. Восток Запад. М., 1991.

148. Шаймухамбетова Г. Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция (начальный период). М., 1979.

149. Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. (Китаб ал-милал ва ан-нихал). Часть 1. Ислам. Перевод с арабского, введение и комментарий С. М. Прозорова. М., 1984.

150. Шопенгауэр Артур. Об основе морали // Артур Шопенгауэр. Свобода воли и нравственность. М., 1992.

151. Шувалов Б. А. Проблема социальной справедливости в истории и современности. М., 2001.

152. Badawi Abdurrahman. Miskawaih // History of Muslim Philosophy. Vol. 1. Wiesbaden, 1963.

153. El-Ehwany. Ibn Rushd // A History of Muslim Philosophy. Vol. 1. Wiesbaden, 1963.

154. First Encyclopaedia of Islam. Vol.l. Leiden, 1987.

155. Glasse Cyril. The concise Encyclopaedia of Islam. London, 1989.

156. Hiro D. Holy wars: The rise of Islamic Fundamentalism. N.Y., 1989.

157. Ibish Yusuf. The political doctrine of al-Bakillani. Beirut. Oriental series. No. 44, 1996.

158. Islam and Nonviolence. Honolulu, 1983.

159. Islamic Philosophical Theology. Albany, 1979.

160. Jordac George. The voice of human justice. Karachi, 1990.

161. Kotb Sayed. Social justice in Islam. New York, 1970.

162. Mahmoud Abu Saud. Concept of Islam. Indianapolis, 1990.

163. Margoliouth D. S. "Ibn Miskawaih"//Encyclopaedia of Islam. Vol. 2

164. Marty M.E., Appleby R. S. The glory and the power: The fundamentalist challenge to the modern world. Boston, 1992.

165. Mehmet Aydin. Islamic ethics // Encyclopedia of Ethics. Lawrence C. Becker Editor. Charlotte B. Becker. Associate Editor. Volume 1. Chicago and London, 1992.

166. Nozick Robert. Anarchy, State and Utopia. Oxford, 1990.

167. Rorty R. Justice as a Larger Loyalty // Justice and Democracy. Honolulu, 1997.

168. Rahbar Daud. God of Justice. Leiden, 1960.

169. Rahman S. A. Punishment of Apostasy in Islam. Lahore, 1972.

170. Rahman Fazlur. Islamic Philosophy//The Encyclopedia of Philosophy. Paul Edwards, Editor in Chief. Volume 4. New York, London, 1967.

171. Sharif M. M. A History of Muslim Philosophy. Vol. I-III. Wiesbaden, 1963-1966.

172. Siddiki Bakhtyar Hussain // A History of Muslim Philosophy. Vol. 1. Wiesbaden, 1963.

173. The rubaiyat of Omar Khayyam and Fitzgerald. Tehran, 1997.

174. Three faiths one God: A Jewish, Christian, Muslim encounter. Basingstoke; L., 1989.

175. Wolfson H. A. The Philosophy of the Kalam. Cambridge, Massachusets and London, 1976.