Хтоническая мифология населения Южного Урала: К вопросу о реконструкции хтонических культов по данным археологии, этнографии и фольклора тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.06, кандидат исторических наук Котов, Вячеслав Георгиевич

• Котов, Вячеслав Георгиевич
• кандидат исторических наук
• 1999

Оглавление диссертации кандидат исторических наук Котов, Вячеслав Георгиевич

Введение.

Глава 1. Мифологические представления народов Южного Урала по данным фольклора.

Глава 2. Пещера Шульган-таш и мифология Южного Урала.

Глава 3. Истоки культа медведя на Урале.

Глава 4. Культ гор и пещер на Урале.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Хтоническая мифология населения Южного Урала: К вопросу о реконструкции хтонических культов по данным археологии, этнографии и фольклора»

Предки башкир издревле населяли отроги Южного Урала, который является самым мощным образованием в Уральской горной системе. Кроме того в этом регионе расположены три географические зоны: степная, лесо-степная и лесная или горно-таежная, которая по Южноуральскому хребту далеко вдается в лесо-степную и степную зоны. Эта географическая особенность с глубокой древности определила сложную этно-историческую картину данного региона и, следовательно, многообразие духовной культуры его населения. Известно, что духовная культура, в отличии от материальной, имеет тенденцию к сохранению и накоплению на протяжении длительного времени (Толстой Н.И., 1995). Это особенно свойственно народам сохранившим территорию, исконного своего обитания. В этом случае при смешении с пришлым населением, имеющем даже более высокий уровень производительных сил, местная духовная традиция должна детерменировать в этом взаимодействии, поскольку она тейснейшим узами связана с элементами местного ландшафта, опоэтизированных в мифах, преданиях и легендах, которые проникнуты почитанием местных святынь (Тиваненко A.B., 1989, с. 170). В традиционном обществе одним из важнейших приоритетов в культуре считалась древность того или иного явления. В этом отношении Южный Урал отличается от 3 остальных регионов. Здесь выявлено много культовых мест, приуроченных в основном к пещерам, горам и, в том числе, четыре палеолитических пещерных святилища. Археологические исследования показывают существование на Южном Урале непрерывности культурного развития от конца верхнего палеолита вплоть до неолита включительно (Матюшин Г.Н., 1976; 1985а, с. 88). Есть основание говорить о преемственности культурной традиции вплоть до финальной бронзы (Гарустович Г.Н., Котов В.Г., в печати).

Для уральских народов характерно сохранение богатейшего духовного наследия, раскрывающего многообразие архаичных представлений, связанных с древними культами и обрядами. На Южном Урале также собран огромнейший фольклорный материал, записано много эпосов и литературных произведений, в которых содержатся древние пласты еще мифологического мировоззрения. С этой стороны южноуральский материал только начинает изучаться.

Степень изученности. Одним из первых об эпосах "Урал-батыр" и "Акбузат" как древнейших эпических поэмах с "мифической основой" писал А.И.Харисов в своей докторской диссертации "Литературное наследие башкирского народа XVIII- XIX вв." (1966, с. 27). 4

В работах известного башкирского фольклориста А.Н.Киреева эта идея получила дальнейшую разработку (1961; 1969; 1970). К мифологическим мотивам, по его мнению, следует относить образы "хозяев" природы в облике различных животных-тотемов, как это видно на примере коня (Киреев А.Н., 1969, с. 8-10). Отдавая дань своему времени, А.Н.Киреев подходил к рассмотрению этих образов как свидетельств определенной стадии социально-экономической эволюции, стремясь обнаружить свидетельства определенной степени отчуждения человека от природы. Например, мотив получения охотником табунов от хозяина озера означал переход от охоты к скотоводству и появление моногамной семьи у башкир (Киреев А.Н., 1969, с. 11-12). На этом принципе основано его представление о стадиальном "возрасте" эпосов: в эпосе "Акбузат" герой активно борется с хозяином потустороннего мира, следовательно, этот текст должен быть моложе эпосов, где конфликт не обозначен, т.е. герои полностью зависимы от мифологических сил ("Зая-Туляк и Хы-ухылу", "Акхак Кола", "Конгур Буга") (Киреев А.Н., 1969, с. 13). Отсюда борьба героя во имя освобождения народа — это явление позднее, знаменующее новый этап освобождения эпоса от мифологической оболочки (Киреев А.Н., 1969, с. 14). Возможно, этим можно объяснить "осторожное" отношение А.Н.Киреева к эпосу "Урал-батыр", где эта идея выходит на первый план на фоне большого 5 количества мифологических образов и мотивов (Кирей Мерген, 1961).

В предисловии к академическому изданию "Башкирский народный эпос" (1977) составителем тома А.С.Мирбадалевой была затронута тема мифологичности башкирских эпосов. Возникновение эпических сказаний она связывает с периодом распада родового строя, при этом многие мотивы и образы своими корнями должны иметь глубокую древность (Мирбадалева A.C., 1977, с. 11). По ее мнению в эпосе "Урал-батыр" сохранилось ряд мифов: миф о всемирном потопе, борьба героя с мифическим быком — остатки этиологического мифа, миф о возникновении созвездия Большой медведицы. К древнейшим мифологическим мотивам А.С.Мирбадалева отнесла борьбу героя с мифологическими сказочными персонажами — дивами, змеями-оборотнями, а также тотемную природу быка и коня. В "Акбузате", по ее мнению, присутствует архаический сюжет пребывания героя в подводном мире, сочетающийся с более поздними сюжетами. В этом эпосе все мифологические мотивы обозначены как элементы сказочной фантастики: даже борьба эпического героя со злобным ханом подобна сражению сказочного персонажа с воплощением зла. Таким образом и здесь автор не вышла за пределы поверхностного сюжетного изложения, очевидно, с при6 вычным ей "фольклорным" коментарием отдельных образов и мотивов.

Впервые о глубокой самобытности эпического наследия башкирского народа на широком сравнительном фоне было заявлено в работах А.А.Петросян (1974; 1982). Она же первая обнаружила сюжетное сходство между эпосом "Урал-батыр" и шумеро-акадским эпосом о Гильгамеше. Петросян не рассматривает истоки этого сходства, для нее оно является условием для сравнения эстетических основ древних сказаний. Исследовательница приходит к выводу о глубоких различиях идейно-художественных концепций данных произведений: "Главный мотив эпоса "Урал-батыр" — человек сильнее всех сущих, добро неистребимо. Вавилонский эпос опирается на другую идею — все от воли богов"(Петросян A.A., 1982, с. 34). По мнению автора эпосы относятся к разным этапам человеческой истории: "Образ Гильгамеша — обобщенное выражение процесса выделения личности из коллектива, его самоутверждения. Образ Урал-батыра отображает другой этап развития человеческой истории, когда личность, индивидуум обретает силу в коллективе, в заботах о его судьбе" (Петросян A.A., 1982, с. 34).

Вслед за А.А.Петросян сходство южноуральского и шумеро-акадского эпосов было рассмотрено в статье Д.Ж.Валеева (1982). Основой для рассмотрения послужило наличие в обеих традициях 7 сюжета о всемирном потопе, мотива добывания бессмертия и сражения героя с мифическим быком. Автор пришел к сходному выводу, подчеркивая что параллели "Урал-батыра" с шумеро-акадским эпосом имеют только типологическое сходство (Валеев Д.Ж., 1982, с. 20). Действительно преданий о потопе нет только у африканских народов, добывание средства бессмертия является повсеместно распространенным сюжетом, а мотив борьбы героя с быком — явление известное многим народам Евразии (Мифы народов мира, т.1, с. 203). (К этой же теме в своем эссе обращался С.А.Галямов (1996), но данная работа, поскольку далеко не отвечает требованиям научности в этом историографическом обзоре не рассматривается).

Д.Ж.Валеев было выявлено влияние индо-иранской традиции на этические представления создателей эпоса "Урал-батыр", опираясь на четко выраженное противоборство добра и зла в лице Урала и Шульгена, а также присутствующее в башкирских эпосах почитание домашних животных. Кроме того он выдвинул интересную гипотезу о пратюркской основе пантеона божеств в эпосе. Здесь же прозвучала идея о вцелом домусульманском характере мировоззренческой основы данного произведения. В последней своей работе, посвященной эпическому наследию башкир Д.Ж.Валеев высказал мысль о сходстве Урал-батыра с культурным героем, перво-предком, демиургом (1993). 8

По нашему мнению заслуживает внимания идея С.С.Парсамова о сходстве представлений о смерти по эпосу "Урал-батыр" и казахским эпическим сказанием о Коркуте (1982). В остальном взгляды этого автора не выдерживают никакой критики и являются во многом надуманными.

Нельзя не упомянуть работу М.Х.Мингажетдинова, в которой он обосновывал оригинальность ряда башкирских сказок, их связь с эпическим наследием и с древними мифологическими, тотемистическими представлениями (1969).

Во вступительной статье к 1-му тому Башкирского народного творчества (1987), посвященному эпосам, Н.Т.Зарипов и М.М.Сагитов присоединились к общему мнению о том, что древнейшие эпические произведения "Урал-батыр", "Акбузат", "Зая-Туляк и Хыухылу" созданы на основе древних мифологических представлений", поскольку их содержанием является борьба героев с демоническими силами в фантастическом мире. "Акбузат" является идейным продолжением "Урал-батыра", так как здесь герой окончательно уничтожает мифических существ — дивов и змей. Эти подвиги совершаются на фоне сватовства к дочери хозяина подводного мира. В последнем эпосе было подмечено сходство и со сказочной прозой. Здесь же в тексте присутствуют этиологические мотивы о возникновении созведий, гор, рек и различных животных 9 и птиц. Образ Урал-батыра, как справедливо считают авторы, имеет идеализированные черты титана-богатыря, во многом схожего с богатырями-змееборцами волшебных сказок. Мифологическими чертами наделены и животные в эпосах "Акхак Кола", "Кара Юр-га", "Конгур Буга". Таким образом в данном обзоре эпического наследия башкирского народа известные ученые - фольклористы ограничились лишь констатацией положений, высказанных предыдущими исследователями.

Анализ мифологического содержания эпоса "Урал-батыр" попытались сделать известные в Башкортостане археологи Н.А.Мажитов и А.Н.Султанова в монографии "История Башкортостана с древнейших времен до XVI века" (1994). Они считают, что существуют "удивительно близкие параллели сюжетных персонажей эпоса "Урал-батыр" и мифологии древних народов Средней Азии" (Мажитов H.A., Султанова А.Н., 1994, с. 56). Об этом с их точки зрения свидетельствует сходство образа быка — хранителя дворца и царя змей — дракона Кахкахи с, однофункциональными им, быком — хранителем дворца-власти и Даххакой зороастрийской мифологии. Кроме того здесь же сопоставляются образы культурного героя древних тюрков Хуми, первопредка древних иранцев Йимы и повелительницы птиц и животных Хумай. Приведенные авторами аргументы являются далеко недостаточными для обоснования этого

10 предположения и, несомненно, требуют более углубленной проработки. Интуитивно предполагая большую древность "Урал-батыра" относительно явно средневековых эпосов, авторы полагают что он сложился в дахо-массагетской и исседонской среде в раннежелез-ном веке. Об этом говорит, с их точки зрения, наличие в эпосе описания маздеистских обрядов как то: жертвоприношения воде, культ птиц и огня в главе о хане Катиле. В развитии этой идеи Н.А.Мажитов и А.Н.Мажитова пытаются найти прямое сходство эпосов "Урал-батыр", "Акбузат" и Авесты. В общем здравая идея о существовании индо-иранских параллелей в башкирском фольклоре из-за отсутствия навыков мифологического анализа в данной работе не получила должного развития.

Эта тема была вновь затронута в работах Р.Ф.Резяпова (1993; 1998). Он также проводит параллели между дуализмом в эпосе "Урал-батыр" и "Авесты". Об этом же, по его мнению, свидетельствует общность обрядов: человеческие жертвоприношения воде колодца, погребальный обряд выставления трупов птицам-воронам, трупосожжения. О сходстве говорят и мифологические образы быка, ворона, Самрау-птицы, сравнимой с Симургом (Резяпов Р.Ф., Сулейманов A.M., 1998, с. 313-317). Вместе с тем, по мнению Р.Ф.Резяпова эпос "Урал-батыр" возник в тюркоязычной среде, но на его формирование большое влияние оказали индо-иранские

11 племена. Нельзя не отметить такой факт, что большая часть перечисленных образов и даже сама идея непримиримого противостояния батыра и злых сил характерна для отрывка эпоса "Урал-батыр", посвященному описанию царства Катила. Очевидна инородность этой части основному содержанию эпоса, где присутствует сказочно-фантастическое противостояние героя с мифическими чудовищами.

В плане сходства с алтайским эпосом Р.Ф.Резяпов приводит ряд интересных фактов. Например, он усматривает глубокую древность в сходстве образов пешего героя, вооруженного посохом-дубиной в эпосе "Урал-батыр" и алтайских эпосах. Посох в обеих традициях мог использоваться как волшебное средство, с помощью которого герой мог летать. Образ небесного коня также присутствует и в алтайской традиции. Сходными функциями в обеих мифологических традициях обладают образы быка и змееобразных чудовищ (Резяпов Р.Ф., Сулейманов A.M., 1998, с. 317-318). К сожалению интересные наблюдения по отдельным образам и мотивам не были дополнены мифологическим системным анализом башкирских эпо-сов, имеющим целью реконструировать сюжеты древних мифов. Это дало бы возможность более глубоко судить о сходстве и различиях мифологических основ древних эпосов в башкирской и алтайской традициях.

12

Во многом програмный характер носит статья крупнейшего башкирского литературоведа Г.Б.Хусаинова "Башкирские мифы" (1998). Он обратил внимание на существование древнейшего пласта башкирского фольклора карыкуз. Этим термином академик предлагает обозначать саму науку мифологию. Интересно, что под мифологией он понимает "взгляды народа на мир", то есть мировоззрение вообще, которое подходит под понятие "древнее" (Хусаинов Г.Б., 1998, с.115). Сюда автор относит все языческие проявления в духовной культуре предков башкир. Г.Б.Хусаинов еще раз подчеркнул идею о древности башкирских эпосов, и прежде всего, эпоса "Урал-батыр" (Хусаинов Г.Б., 1998, с. 112-113). Здесь же несколько декларативно прозвучала мысль о том, что в эпосах "очень древние корни, самые глубинные пласты шумерской и аккадской мифологии, индо-иранских мифов, зороастиризма, соеде-няющихся с памятником древности "Авестой" (Хусаинов Г.Б., 1998, с. 113).

Тема мифологических основ башкирского народного творчества в той или иной степени была затронута в работах Бикбулатова Н.В. (1974), Сулейманова A.M. (Резяпов Р.Ф., Сулейманов A.M., 1998, с.337-347), Идельбаева A.M. (1992; 1997), Султанова Я. (1982; 1984), Галина С. А.(1998), Шакуровой Ш. Р. (1992).

13

Основной целью нашей работы является реконструкция древнейших мифологических представлений народов Южного Урала по материалам башкирского народного творчества и археологическим данным.

Для этого нам предстоит решить следующие задачи: выделить из массива языческих представлений предков башкир мифологические элементы; провести сопоставительный анализ этих мифологических элементов и реконструировать мифологические сюжеты и мотивы; сделать предварительную стратификацию мифологических мотивов и образов, основываясь на археологических данных; проанализировать древнейшие следы культовой практики в Уральском регионе для выявления мифологической подоплеки этой обрядности по данным археологии и этнографии; сопоставить, реконструируемые по мифологии, мировоззренческие структуры и обрядность с мифологическим контекстом обрядов, восстанавливаемых по археологическим данным; проследить эволюцию мифологических представлений и по возможности выявить мифологические пласты, появившиеся на Южном Урале в результате этно-культурного взаимодействия.

14

Источники. При написании диссертации были привлечены следующие источники: археологические, письменные, фольклорные, этнографические.

В работе подвергнуты анализу разновременные (от палеолита до средневековья) пещерные и другие культовые памятники Урала и сопредельных территорий (всего около 40 объектов), сведения о которых почерпнуты из работ В.И.Канивца, В.Н.Чернецова, В.Т.Петрина, В.Е.Щелинского, О.Н.Бадера, П.Ю.Павлова, Ю.Б.Серикова, В.Н.Широкова, С.Е.Чаиркина и др., а также были привлечены полевые материалы автора. Сравнение производилось с материалами, приведенными в работах А.Д.Столяра, Ю.А.Смирнова, Б.А.Фролова, П.Бана и др.

В качестве письменных источников использованы публикации, связанные с исследованиями домусульманской религии башкир. К ним относятся работы Ибн-Фадлана, И.И.Лепехина, Н.Г.Рычкова, П.С.Паласа, И.Г.Игнатьева, М.В.Лоссиевского, В.И.Даля и др. В работе использованы научные исследования башкирских этнографов, фольклористов и литературоведов: Р.Г.Кузеева, Н.В.Бикбулатова, Л.И.Нагаевой, Ф.А.Надыршиной, М.М.Сагитова, А.И.Хусаинова, А.М.Сулейманова, содержащие обширный материал по древнейшим религиозным представлениям башкир.

15

Главным фольклорным источником, в котором была собрана основная часть преданий, легенд, эпосов и сказок, изданных на русском языке, является многотомное издание "Башкирское народное творчество". Первые два тома вышли в свет в 1987 году и издание продолжается по настоящее время. В качестве основного источника при анализе эпосов был использован том "Башкирский народный эпос", составитель А.С.Мирбадалева (1977). Кроме того в качестве источника нами был использован 1-й том издания "Башкирия в русской литературе" (1961), а также книга С.И.Руденко "Башкиры. Опыт этнологической монографии" (1925). Неоценимым источником, в котором впервые был собран воедино основной массив сведений о домусульманских верованиях, явилась диссертационная работа Р.Н.Сулеймановой "Доисламские верования и обряды башкир" (1994). Важным подспорьем при написании диссертации послужили следующие издания: "Мифы народов мира" в 2-х томах (1980) и "Мифологический словарь" (1991). Большой материал по мифологии народов Северной Евразии содержится в работах А.М.Золотарева, А.М.Сагалаева, А.Ф.Анисимова, А.Голана и др.

Методологической основой исследования явился принцип материалистического монизма и диалектики, изложенный в работах К.Маркса, Ф.Энгельса, Ф.Гегеля, Э.В.Ильенкова и др. Более кон

16 кретной концептуальной базой послужили теоретические положения структурного анализа фольклорного, этнографического и археологического материала, направленные на реконструкцию древнейших мифологических представлений, содержащиеся в работах отечественных и зарубежных ученых: В.Я.Проппа, Е.М.Мелетинского, В.В.Иванова, В.Н.Топорова, А.Ф.Лосева, К.Леви-Стросса, М.Элиаде, Р.Барта.

В диссертации в ходе конкретного анализа применяются аналитический, ретроспективный и сравнительно-исторические методы. Исходной посылкой данного исследования явилась идея о принципиальной сопоставимости данных различных наук (археологии, этнографии, фольклора). Условием сравнения являлось разделение стадиальных и культурных признаков для каждого исторического явления как в этнографии, так и фольклоре. Археология показывает древность и эволюцию во времени того или иного феномена культуры, а этнография и фольклор показывают все многообразие возможных и реальных проявлений его в культурном контексте. Обращение к истокам мифологии и вообще обрядовых проявлений уральского населения с неизбежностью ставит проблему проведения широкого сравнительно-исторического анализа мировоззрения родственных и неродственных народов.

17

Научная новизна диссертационной работы заключается в том, что в ней впервые сделана реконструкция по данным смежных дисциплин древнейшего мифоритуального комплекса народов Южного Урала, показана историческая глубина конкретных мифологических представлений (культ гор и пещер, почитания коня, медведя, змеи и др.), сделан семантический анализ святилищ древнекаменного века (Шульган-таш, Игнатиевская, Заповедная) и обоснована возможность сопоставления мифологического контекста древних святилищ с мифологическими представлениями уральских народов.

Практическая значимость диссертации заключается в том, что основные положения исследования и выводы могут послужить материалом при реконструкции древнейших религиозных верований народов уральского региона, этногенеза народов Южного Урала. Материалы и выводы данной работы могут быть использованы при создании лекционных курсов, музейных экспозиций, при написании соответствующих разделов научных и научно-популярных изданий по истории и культуре Башкортостана.

Апробация. Результаты и выводы исследования докладывались на X Западносибирском археолога - этнографическом совещании, г. Томск, апрель 1995 г.; на Международной научной конференции "Нучное наследие башкирских ученых - эмигрантов и вопросы со

18 временности", г.Уфа, июнь 1995г.; на международной научной конференции "Россия и Восток: проблемы взаимодействия", г.Челябинск, 1995г.; на научной конференции "85 лет со времени записи эпоса "Урал-батыр", декабрь 1995 г.; на Конференции, посвященной 110-летнему юбилею С.И.Руденко, г.Уфа, декабрь 1995 г.; на XIII Уральском археологическом совещании, г. Уфа, апрель 1996 г.; на II конгрессе этнографов и антропологов России, г. Уфа, июнь 1997 г.; на Международном конгрессе тюркологов "Тюркология накануне XXI века: достижения, состояние, перспективы", г.Уфа, 1997 г.; на Международной научной конференции "Пещерный палеолит Урала", г.Уфа, сентябрь 1997 г. и др.

По теме диссертации опубликовано 16 работ.

Структура работы состоит из: введения, четырех глав, заключения, списка использованной литературы и списка сокращений.

19

Заключение диссертации по теме «Археология», Котов, Вячеслав Георгиевич

Заключение.

Любой народ живет в определенном ландшафтном окружении, приспосабливаясь к нему своим хозяйством, бытовым укладом. Постепенно вживаясь в него духовно, складывается множество поверий, легенд, мифов и примет, которые формируют духовный мир народа и, в конце концов его психологию (Березкин Ю.Е., 1990, с.141). Пространство воспринимается первобытным человеком не чисто внешне, а как картина, в которой высвечиваются отдельные точки как места космогонических действий мифологических героев-первопредков и, соответственно, как места ритуального воспроизводства этих мифических событий. Отрыв от родной земли, земли предков, родо-племенных святилищ означал утрату ощущения абсолютности и неизменности установленного в мифические времена порядка и, в конце концов, вел к потере связуещего начала внутреннего мира человека и народа в целом, к размыванию этнического самосознания и ассимиляции (Тиваненко A.B., 1989, с. 170).

В основании человеческого самосознания находится идея или ощущение своего качественного отличия от природного (в смысле дикого, опасного, хищного) как преобразующего, продуцирующего начала, несущего в себе жизнедательную силу. Отсюда закономерно наделение охотником себя мироустроительной функцией, ролью демиурга: убивая животное - тотема, охотник нес ответственность перед богами за свои действия, решая судьбу такого же живого существа как и он сам, но лишь "другого рода". Поэтому, чтобы получить это право распоряжаться жизнью и смертью

206 животных, человек должен "познать" что такое Жизнь и Смерть, проверить это "знание" на себе, пройдя через очистительный обряд этого испытания. Именно с этим, по нашему мнению, связана суровость обряда посвящение и его "охотничье" содержание: "проглатывание" и "выплевывание" зверем - чудовищем, выживание в удаленном месте, ритуал убийства зверя - тотема, калечение себя в ходе обряда. Со всей очевидностью охотничья основа мировосприятия проявляется . и в символизации мироздания: верхний мир - мир Света, Жизни, Добра, Космоса, Человека и безопасных животных, а нижний мир ассоциируется с Тьмой, Смертью, Злом, Хаосом, Хищниками и опасными животными. В соответствии с этим природные объекты становятся олицетворениями той или иной части Вселенной. Можно, даже предположить, что появление такого бинарного миропредставления во многом зависит от наличия таких контрастных оппозиций в природном окружении, наиболее яркими из которых являются: гора и пещера, гора и озеро, птица и змея или другое хтоническое существо, белое и черное, небо и земля. Все эти оппозиции со всей полнотой представлены в башкирском фольклоре, составляя смысловую структуру большинства его произведений. Само по себе это является доказательством, с одной стороны, глубокой древности мировоззренческих основ этих произведений, а с другой — присутствие бинарности в структуре палеолитических святилищ Южного Урала является свидетельством достаточно раннего осмысления народами Урала фундаментальных основ Бытия (Топоров В.Н., 1972, с.91). Культура, как известно, начинается с культа. И первые следы культа не случайно

207 находят в пещерах (Столяр А.Д., 1985). Очевидно пещеры оказали очень важную роль в выработке такого "контрастного" мировосприятия, на котором и основывалась изначально первобытная логика (Алексеев В.П., 1976), углубляя онтологическую направленность духовных исканий, лежащую в истоках религиозных верований (Сагалаев A.M., 1991). Прежде всего в сознании наших предков пещера являлась олицетворением потустороннего, чуждого мира и/или являлась входом в него (Топоров В.Н., 1972, с.311; Сагалаев A.M., 1991, с.151). Это представление основывалось на реальных характеристиках пещеры, резко контрастирующих с привычным миром : мраке, холоде, большой влажности, полной тишине, кальцитовом убранстве потолка и стен. Причем пещерный мир воздействовал на психику человека чрезвычайно глубоко — на подсознательном, инферальном уровне. Первобытный человек, не различает четко реальность внутреннего, мифологического и внешнего, физического. Особенно это характерно для подростка, находящегося в состоянии стресса, во время обряда посвящения: проникновение внутрь пещеры было связано с необъятным ужасом перед неведомым миром мрака, что вызывалось внезапной остановкой "потока" осознанных сщущений, в котором человек как мыслящее тело существует. Подобное состояние "временной смерти" подготавливало неофита к глубокому мистическому воспритию таинства религиозных действий, расскрывающих основную идею религиозного мировосприятия — диллему Жизни и Смерти. Психологический подтекст усиливал и углублял восприятие этого процесса как мифосимволического действия, осознаваемого как

208 заглатывание" иницианта гигантским чудовищем и воспринимаемое как временная смерть и последующим "изрыганием из своего чрева" — перерождающим появлением на белый свет. Эта очень архаическая ассоциация чудовища-"глотателя" и ритуальной пещеры, известная только по австралийским материалам (Кабо В.Р., 1987, с. 137), теперь выявлена и в башкирском фольклоре (Котов В.Г., 1995а). Самое поразительное, что по эпическим сказаниям и другим фольклорным произведениям данный архаический обряд удается сопоставить с конкретным географическим и историческим объектом на территории Южного Урала -пещерой Шульган -Таш. Об этом свидетельствует сюжетная привязка многих вариантов героических сказаний, преданий и легенд, народов Южного Урала к пещере или озеру Шульган. Причем все эти произведения восходят к исходному сюжетному варианту представленного в наиболее полной и самой древней редакции в мифологическом эпосе" Урал - батыр" . Исходя из того, что в основу этого эпоса положен миф инициации культурного героя, смысловым эпицентром которого является Родник Живой воды и озеро Шульген (сопоставимые между собой по ряду характеристик) мы можем смело утверждать, что пещера / озеро Шульген для народов Южного Урала являлась культовым центром, где совершались обряды посвящения и возрождения Природы, начиная с эпохи каменного века. Именно для этого времени характерны обряды инициации как одна из сторон духовной культуры охотников (Пропп В.Я., 1986). Следы глубокой архаики свойственной эпохе древнекаменного века в космогонии и миропредставлении, реконструируемые по мифологической основе эпоса

209

Урал-батыр", указывают на палеолитический возраст инициационного мифа, положенного в основу этого эпического произведения (Котов В.Г., 19956, с. 33). По нашему мнению существует сходство основных положений этого мифа со структурой подземного святилища эпохи палеолита в пещере Шульган-Таш. Неслучайно пещера носит имя хозяина подземного/подводного мира Шульгена - одного из главных персонажей двух древнейших эпосов Южного Урала. Все это говорит о местной основе сложения мифов о культурном герое Урале и его антиподе Шульгене. Сюжеты этих мифов, а также их мифические персонажы наиболее четко представлены в мифологии Урало-Алтайского мира и у древних индоиранцев. Причем последние, судя по ряду признаков, испытали культурно- этническое влияние уральских народов, находясь на стадии разложения первобытно - родового уклада в эпоху раннего металла (Котов В.Г., 19956, с. 32-33). Очевидно этими тесными контактами, если не этническим смешением, можно объяснить индоиранские мотивы в сюжете эпосов "Урал-батыр" и "Акбузат", а также других башкирских эпических сказаний. Об этом же свидетельствует и сходство в ряде мифологических сюжетов в Ригведе, например в характеристиках таких центральных божеств как Агни, Индра, Ушас (РГВ, 1989; РГВ, 1995). С другой стороны не исключено, что предки индоиранцев являются автохтонами Южного Урала или по крайней мере одним из древнейших этносов, заселивших эту территорию после отступления ледника (Матюшин Г.Н., 1976). Косвенно об этом может свидетельствовать глубоко архаический образ коня-божества стихий в эпосе "Урал-батыр" и

210 особое почитание коня, судя по его семантике в контексте палеолитического святилища Шульган - Таш. Тем более, что Южный Урал считается древнейшим центром приручения лошади (Матюшин Г.Н., 1985, с. 121-122), которая обитала здесь с позднего плейстоцена (Верещагин Н.К., 1980, с. 7). Возможно смешение мифологических сюжетов и отражает реальную картину этнической пестроты населения Южного Урала в этой контактной зоне с древнейших времен. Интересно, что пришлое население, находясь даже на более высоком уровне хозяйственного развития, восприняло от местного населения почитание местных святынь, центральным из которых на Южном Урале являлась пещера Шульган-Таш и озеро Шульган. Следы этого почитания хорошо видны в тексте эпоса "Акбузат", являющийся по нашему мнению индоиранским переложением Коренного уральского населения древних мифов о культовом герое. На основе сюжета эпоса "Акбузат" появляется ряд героических сказаний, в которых повествуется о добывании в подводном / подземном мире красавицы-невесты и домашнего скота ("Зая-Туляк и Хыу-Хылу", "Конгур буга", "Акхак Кола", "Кара Юрга"). Эти факты, по нашему мнению, весомо свидетельствуют о сохранении и переосмыслении в среде кочевников - скотоводов культа подземного мира, органически связанного с почитанием предков, продуцирующей обрядностью и ритуалом посвящения. Например, ярким подтверждением этому является заупокойно-шаманистические ритуалы, совершавшиеся в недрах курганов азиатских кочевников раннескифской эпохи (Курочкин Г.Н., 1993, с.29-30). Героическое содержание древних мифов о культурных героях, очевидно,

211 стало источником формирования идеологии героической эпохи, причем в степях и лесостепях северной Азии резкого разрыва в традиции не произошло, поскольку сохранился основополагающий социальный институт — Род, а также связь с природой и подвижность населения. Соответственно не испытали значительных изменений обряды и мировоззрение народов Уральского региона. Лишь только обряд посвящения переместился из охотничьей сферы в военную, сохранив свое внутреннее содержание например: савроматке, по свидетельству Геродота, разрешалось выходить замуж только после убийства двух врагов.

В итоге мы можем констатировать, что сложение духовной культуры кочевников - индоиранцев происходило, если не целиком на территории Южного Урала, то по крайней мере под сильным влиянием его населения в эпоху энеолита-бронзы. Об этом свидетельствует мифология древних насельников Южного Урала (Котов В.Г. 19956; 1997) и древних индоиранцев, которые, как считают ряд ученых, переселились отсюда в Индию и Переднюю Азию в середине II тыс.н.э. (Кузьмина Е.Е., Смирнов К.Ф., 1977; Зданович Г.Б., 1995, с. 41-42). Появление этих воинов-кочевников на исторической арене, по мнению Альфреда Вебера и Карла Ясперса, знаменовала собой новую страницу мировой истории : под их мечами и колесницами пали не только древние цивилизации, — под напором молодых и динамичных этносов рухнула эгоцентрическая закосневшая идеология оседлых народов." История — пишет Карл Ясперс — превращается в борьбу между этими двумя силами — культурой

212 матриархата, древней, стабильной, связанной, непробудившейся, и новой, динамичной, освобождающей, осознанной в своих тенденциях культурой кочевых народов. имея лошадей, эти кочевые народы познали даль мира. Они завоевали государства великих культур древности. Опасные предприятия и катастрофы помогли им понять хрупкость бытия, в качестве господствующей расы они привнесли в мир героическое и трагическое сознание, которое нашло свое отражение в эпосе" (Ясперс К., 1994, с.46). Появившиеся на этой основе культуры, оказали особое влияние на сложение нового мировосприятия, внутри которого возникли будущие мировые религии (буддизм, зороастризм, христианство, мусульманство), а также греческая философия (Ясперс К, 1994, с. 80-81). Ещё предстоит выяснить степень духовного вклада ранних кочевников в процесс сложения мировых религий. Но одно несомненно, что нельзя изучать генезис их духовной культуры, не обращаясь к богатому фольклору народов, проживающих на территории Южного Урала, являющейся в фольклорном плане типичной т.н. "архаической зоной" .

Южно-уральские эпосы и, прежде всего, героическое сказание "Урал-батыр", являются подлинной сокровищницей уральского фольклора: они сохранили в себе не только следы взаимодействия разнообразных этносов различных исторических эпох, в эпическом наследии народов Южного Урала дошла до нашего времени сокровенная мудрость предков — свидетельство их напряженных духовных исканий. Это, так называемый, "Закон Вечности" — замечательное по своей ясности и глубине понимание фундаментальных основ человеческого бытия: осознание

213 диалектической взаимозависимости Жизни и Смерти, выражающейся в восприятии временности отдельного существа и вечности Рода. Именно в нем логический исток идеи самопожертвования во имя Рода, богатырства и подвижничества. Это глубоко моральное отношение к миру взращивалось на почитании родной земли под влиянием богатой мифопоэтической традиции, а также многочисленных обрядов. Пример того, что богатырство не являлось для башкир каким-то анахронизмом, а было действенным и всеобъемлющим мировоззрением можно усмотреть на примере почитания Салавата Юлаева, воспетого в многочисленных песнях и преданиях. Величие этой яркой исторической фигуры в сознании народа сравнимо с эпическим образом Урал-батыра. Отсюда глубина исторического самосознания башкирского народа - его прошлое, настоящее и будущее.

214

Список литературы диссертационного исследования кандидат исторических наук Котов, Вячеслав Георгиевич, 1999 год

1. Абрамова З.А., 1995. Рец.: В.Т.Петрин. Палеолитическое святилище в Игнатиевской пещере на Южном Урале. Новосибирск: Наука, 1992 // СА., 1. С. 217-221.

2. Абрамян Л.И., 1994. Змей у источника (к символике универсального ритуально-мифологического образа) // Историко-этнографические исследования по фольклору. М. С.20-34.

3. Алексеев В.П., 1976. К происхождению бинарных оппозиций в связи с возникновением отдельных мотивов первобытного искусства // Первобытное искусство. Новосибирск. С. 45-46.

4. Ахметъянов В.Г., 1978. Мифологические образы Евразии в фольклоре Народов Поволжья // Фольклор народов РСФСР. Уфа. С. 10-16 .

5. Бадер О.Н., 1954. Жертвенное место под Писанным камнем на р. Ви-шере // СА. XXI. С. 241-258.

6. Бадер О.Н., 1958. Пещера со скоплениями костей пещерных медведей на Северном Урале // БКИЧП. № 22. С. 126-129.

7. Бадер О.Н., 1961. Отчет 1961 г. / Архив ИА РАН.

8. Бадер О.Н., 1965. Каповая пещера. М.215

9. Бадер О.Н., 1968. Отчет 1968 г. / Архив ИА РАН.

10. Бадер О.Н., 1969. Отчет 1969 г. / Архив ИА РАН.

11. Бадер О.Н., 1970. Отчет 1970 года. Архив ИА FAR.

12. Бадер О.Н., 1971. Смеловская II — палеолитическая стоянка в степях Южного Урала // Палеолит и неолит СССР. т. 6. МИА. № 173. Л. С. 200-209.

13. Бадер О.Н., 1973. Вторая палеолитическая могила на Сунгире (Верхнее погребение) // СА. № 3. С. 133-145.

14. Бадер О.Н., Петрин В.Т., 1978. Произведения искусства и костяные изделия эпохи палеолита с восточного склона Уральских гор //У истоков творчества. Новосибирск. С. 26-31.

15. Бараг Л.Г., Сулейманов A.M., 1992. Комментарий ьс скэ.зк0 "Абзалил" / БНТ, т.6. Шуточные сказки и кулемясы. Уфа. С.425.

16. БНЭ. Башкирский народный эпос. М. 1977.

17. БНТ, т. 1. Башкирское народное творчество, т. 1. Эпос. Уфа. 1987;

18. БНТ, т. 2. Башкирское народное творчество, т.2. Предания и легенды. Уфа. 1987.

19. БНТ, т. 3. Башкирское народное творчество. т.З. Богатырские сказки. Уфа. 1988.

20. БНТ, т. 4. Башкирское народное творчество. Т. 4. Волшебные сказки. Сказки о животных. Уфа. 1989.216

21. Березкин Ю.Е., 1990. Южноамериканская мифология и проблема исторических реконструкций // Фольклор и этнография. Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. Л. с.137-157.

22. Бернгитам Т.А., 1990. Следы архаических ритуалов и культов в русских молодежных играх "ящер" и "олень" (опыт реконструкции) // Фольклор и этнография. Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. Л. С. 17- 36.

23. Бибиков С.Н., 1950. Неолитические и энеолитические остатки культуры в пещерах Южного Урала // СА. XIII. М.

24. Бикбулатов Н.В., 1974. Отражение минората и майората в башкирских народных сказках // Фольклор народов РСФСР, вып. 1. Уфа. С. 52-62.

25. Бобров В. В., 1995. Проблема самодийского этногенеза в аспекте современной археологии эпохи бронзы Южной Сибири // Методика комплексных исследований культур и народов Западной Сибири. Тез. докл. X ЗАЭС. Томск. С.26-29.

26. Бутанаев В.Я, 1997. Пантеон божеств в хакасском шаманизме // Языки, духовная культура и история тюрков: традиции и современность. М.217

27. Валеев Д.Ж., 1982. О сюжетных параллелях и исторических связях сказания "Урал-батыр" // Фольклор народов РСФСР. Уфа. С. 18-24.

28. Встеев Д.Ж., 1993. Философские мотивы в башкирском эпосе // Фольклор народов России. Уфа. С. 17-22.

29. Васильев Б.А., 1948. Медвежий праздник // СЭ. № 4. С. 78-104.

30. Васильевский P.C., 1978. Женские статуэтки в искусстве охотской культуры // Уистоков творчества. Новосибирск. С. 142-154.

31. Вахрушев Г.В., 1926. Ледяная сталактивая пещера в Южном Урале // Башкирский краеведческий сборник. Уфа.

32. Вахрушев Г.В., 1960. Загадки Каповой пещеры. Уфа.

33. Верещагин Н.К., Барышников Г.Ф., 1980. Ареалы копытных фаун СССР в антропогене // Тр. ЗИН, т. 93. Л. С.3-20.

34. Галин СЛ., 1998. Мифологические мотивы и образы // Ватандаш. № 12. С. 138-147.

35. Галямов СЛ., 1996. "Урал-батыру" — 4 тысячи лет // Шонкар. № 6.

36. Гемуев И.Н., 1985. Некоторые аспекты культа медведя и их археологические параллели // Урало-алтаистика. Археология. Этнография. Язык. Новосибирск. С. 137-144.

37. Гарустович Т.Н., Котов В.Г., (в печ.). Таналыкское поселение. Препринт. Уфа.218

38. Голан А., 1994. Миф и символ. Иерусалим

39. Горбунов B.C., 1977. История племен абашевской культуры в бассейне р. Белой // Автореф. дис. . канд. ист. наук. М.

40. Граков Б.Н., 1935. Отчет о работах в районе проектируемых южноуральских гидроэлектростанций // ИГАИМК. вып. 109. С. 110-113.

41. Грязное М.П., 1978. Бык в обрядах и культах древних скотоводов // Проблемы археологии Евразии и Северной Америки. М. С. 80-88.

42. Гуслицер Б.И., Павлов П.Ю., 1987. О первоначальном заселении Северо-Востока Европы (новые данные) // Доклад на заседании Презид. КФАН СССР. Сыктывкар.

43. Даль В.И, 1989. Башкирская русалка // Башкирия в русской литературе, т. 1. Уфа. с.172-188.

44. Дмитриев П.А1951. Шигирская культура на восточном склоне Урала // МИ А. № 21. М.

45. Добровольский A.B., 1950. Печера коло с. 1ллшки, Одесько1 области // Археолопя. IV. Кшв.

46. Елизаренкова Т.Я., 1995. Мир идей ариев Ригведы // РГВ, Мандалы V-VIII. М. С. 452-486.

47. Ефименко П.П., 1953. Первобытное общество. Киев.219

48. Жирмунский В.М., 1974. Тюркский героический эпос. JI.

49. Журавлев А.П., Миляева С. А., 1996. Пегрема 40. // Полевой симпозиум "Святилища и жертвенные места финно-угорского населения Евразии". Пермь. С. 26-30.

50. Зарипов Н.Т., Сагитов М.М., 1987. Башкирский народный эпос./ БНТ. т.1. Эпос. Уфа. С. 7-34.

51. Зданович Г.Б., 1995. Аркаим. Арии на Урале и несостоявшаяся цивилизация // Аркаим. Исследования. Поиски. Открытия. Челябинск. С.21-42.

52. Золотарев A.M., 1934. Пережитки тотемизма у народов Сибири. Л.

53. Золотарев A.M., 1964. Родовой строй и первобытная мифология. М.

54. Иванов В.В., Топоров В.Н., 1992. Медведь // Мифы народов мира. М.

55. Ндельбаев A.M., 1992. Хронологические рамки эпоса "Урал-батыр" и отражение в нем социально-бытовых условий древних башкир // Сказительное и литературное творчество Му-хаметши Бурангулова. Уфа. С. 109-115.

56. Идельбаев A.M., 1997. Башкирское божество среднего мира — Ер-Хыу // Языки, духовная культура и история тюрков: традиции и современность. М. С. 131-133.

57. Кабо В.Р., 1987. Первоначальные формы религии // Религии мира. 1986. М.220

58. Кабо В.Р., 1988. Модель мира у охотников и собирателей // Природа. № 3. с. 26-31.

59. Канивец В.И., 1964. Канинская пещера. М.

60. Кастере Н., 1956. Десять лет под землей. М.

61. Киреев А.Н., 1969. Отражение мифологических воззрений в эпическом творчестве башкирского народа // Эпические жанры устного народного творчества. Уфа. С. 24-31.

62. Киреев А.Н., 1970. Башкирский народный героический эпос. Уфа.

63. Киреев А.Н., 1979. Культ медведя в древних верованиях и отражение его в фольклоре башкирского народа // Фольклор народов РСФСР. Уфа. С. 133-137.

64. Кирей Мэргэн, 1961. Башкорт Халкынын эпик комарткылары. Офо.

65. Клотт Ж., 1997. Грот Шове и доисторическое искусство // ММК "Пещерный палеолит Урала". Уфа. С. 79-80.

66. Ковалевский А.П., 1956. Книга Ахмеда Ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921-922 гг. Харьков.

67. Коити Иноуэ, 1989. Исторические корни культа медведя у урало-язычных народов // Мат. VI межд. конгресса финно-угроведов. М. С. 214-217.221

68. Котов В. Г., 1995. Обследование пещерных памятников на Южном Урале // АО 1994 года. М. С. 214-215.

69. Котов В.Г., 1995а. Культ пещер на Урале // Научное наследие башкирских ученых- эмигрантов и вопросы современности (Вторые Валидовские чтения). ч.П. ТД. Уфа. С. 8-10.

70. Котов ВТ., 19956. Два мира южноуральского эпоса // Россия и Восток; Проблемы взаимодействия. ч.Ш. Челябинск. С. 2833.

71. Котов В.Г., 1996. Отчет 1996 г. / Архив ИА РАН.

72. Котов В.Г, 1997. Мифология Южного Урала. К вопросу о реконструкции хтонических культов. Препринт. Уфа.

73. Котов В.Г., 1997а. Древность эпоса "Урал- батыр" // Ватандаш. № 8. С. 172-178.

74. Котов В.Г., 19976. Пещера Шульган-таш и мифология Южного Урала. Препринт. Уфа.

75. Котов В.Г., 1997в. Следы культа пещерного медведя по данным пещеры Заповедная // Пещерный палеолит Урала. ММК. Уфа. С. 42-45.

76. Котов В.Г., (в печ.). Об одной археологической иллюстрации к эпосу "Алдар и Зухра" // Ватандаш. 1999. № 5.222

77. Котов В.Г., Овсянников В.В., 1998. Археологические, этнографические свидетельства о почитании гор гор у башкир // Интеграция археологических и этнографических исследований. Материалы VI межд. научн. семинара, ч. 1. Омск Спб. С. 129-131.

78. Косинцев П.А., Некрасов А.Е., 1996. Птицы из святилища Ушимского грота // Полевой симпозиум "Святилища и жертвенные места финно-угорского населения Евразии". Пермь. С. 4245.

79. Косинцев П.А., Чаиркин С.Е., 1996. Археологические и археозоологи-ческие комплексы культовых пещер Урала. / / Полевой симпозиум "Святилища и жертвенные места финно-угорского населения Евразии". Пермь. С.46-48.

80. Кубарев В.Д., 1979. Древние изваяния Алтая. Новосибирск.

81. Кузеев Р.Г., 1957. Очерки исторической этнографии башкир. Уфа.

82. Кузеев Р.Г., Пшеничнюк А.Х., 1981. Новое открытие пещерной живописи на Южном Урале // Исследования по исторической этнографии Башкирии. Уфа.

83. Кузьмина Е.Е., Смирнов К.Ф., 1977. Происхождение индоиранцев в свете новейших археологических открытий. М.223

84. Уьулемзин В.М., 1985. Сверхъестественные существа и шаманы в представлениях восточных хантов // Урало Алтаисти-ка. Археология. Этнография. Язык. Новосибирск. С. 134137.

85. Курочкин Г.Н., 1993. Путешествие в преисподню : шаманские мистерии в глубинах скифского кургана // Петербургский археологический вестник. № 6. Спб. С.27-31.

86. Лепехин И., 1822. Записки путешествия академика Лепехина. Спб. т.4.

87. Лосев А.Ф., 1996. Мифология греков и римлян. М.

88. Лоссиевский М.В., 1883. Былое Башкирии и башкир по легендам, преданиям и хроникам (историко-этнографический очерк) // Справочная книжка Уфимской губернии. Уфа.

89. Любин В.П., 1984. Ранний палеолит Кавказа // Палеолит СССР. Археология СССР. т. 1. М. С. 45-93.

90. Любин В. П., 1991. Изображение мамонтов в палеолитическом искусстве (по материалам Каповой пещеры) // CA, № 1. С.20-42.

91. Мажитов H.A., 1977. Южный Урал в VII-XIV вв. М.

92. Мажитов H.A., Султанова А.Н., 1994. История Башкортостана с древнейших времен до XVI века. Уфа.224

93. Матюшин Г.И., 1976. Мезолит Южного Урала. М.

94. Матюшин Г.Н., 1978. Некоторые итоги изучения каменного века на Урале //К истории позднего плейстоцена и голоцена Южного Урала и Предуралья. Уфа. С. 86- 122.

95. Матюшин Г.Н., 1982. Энеолит Южного Урала. М.

96. Матюшин Г.Н, 1985. Время и природные условия сложения производящего хозяйства на Урале // КСИА. В.181. М. С.117-122.

97. Матюшин Г.Н., 1985а. Геология, периодизация и хронология каменного века Урала // КСИА. вып. 181. М. С.87-91

98. Матюшин Г.Н., 1997. Древнейшее население Южного Урала / История Башкортостана с древнейших времен до 60-х годов XIX в. Уфа. С. 17-26.

99. Мелетинский Е.М., 1979. Палеоазиатский мифологический эпос. М.

100. Микушев А.К., 1978. Пермско угорские контакты по данным фольклора // Фольклор народов РСФСР. Уфа. С. 3-10.

101. Мингажетдинов М.Х., 1969. Мотив чудесного рождения героя в башкирских богатырских сказках // Эпические жанры устного народного творчества. Уфа. С. 56-74.

102. Мирбадалева A.C., 1977. Башкирский народный эпос. / БНЭ. М.-С.8-54;225

103. Мифологический словарь. Ред. Мелетинский Е.М. 1991.

104. Мифы народов мира. М., 1980.

105. Мищенко О.П., 1996. География, топография и хронология святилищ на вершинах гор Среднего Зауралья // Полевой симпозиум "Святилища и жертвенные места финно-угорского населения Евразии". Пермь. С. 57-60.

106. Могильников В.А., 1987. Угры и самодийцы Урала и Западной Сибири / Финно-угры и балты в эпоху средневековья. Археология СССР. т. 17. М. С. 163-235.

107. Морозов Ю.А., 1983. Раскопки памятников в Центральной Башкирии // АО 1981 года. М. С.166.

108. Мурыгин A.M., 1996. Средневековые святилища Печорского При-уралья // Полевой симпозиум "Святилища и жертвенные места финно-угорского населения Евразии". Пермь. С. 6164.

109. Нагаева Л.И., 1984. Весенне-летние празднества и обряды башкир // Исследования по исторической этнографии Башкирии. Уфа. С. 47-64.

110. Нефедов Ф.Д., 1879. Антропологическая выставка. т.З. Спб.

111. Оборин В.А., Чагин Г.Н., 1988. Чудские древности Рифея. Пермский звериный стиль. Пермь.226

112. Обыденное М.Ф., Корепанов К.И., 1997. Искусство Урала и Прикамья. Эпоха камня и бронзы. Уфа.

113. Павлов П.Ю., 1996. Палеолитические памятники Северо-Востока Европейской части России. Сыктывкар.

114. Парсамов С.С., 1982. К вопросу об отражении мифологических воззрений в башкирском народном эпосе "Урал-батыр" // Фольклор народов РСФСР. Уфа. С.25-33.

115. Петрин В.Т., 1984. Новые наскальные изображения Южного Урала // СА. № 3. С. 96-103;

116. Петрин В.Т., 1992. Палеолитическое святилище в Игнатиевской пещере на Южном Урале. Новосибирск.

117. Петрин В.Т., Широков В.П., Чаиркин С.Е., 1990. Древнее святилище во 2-й Серпиевской пещере на Южном Урале // Семантика древних образов. Новосибирск. С. 7-20.

118. Петросян A.A., 1975. Предисловие. / Героический эпос народов СССР. М. т.1.

119. Петросян A.A., 1982. История народа и его эпос. М.

120. Пополъ Вух. Родословная владык Тотоникапана М. 1993.

121. Потапов Л.П., 1946. Культ гор на Алтае // СЭ. № 2. С. 145-160.

122. Прокофьев Г.П., 1992. Из дневниковых записей. / Гоген-Торн Н.И Прокофьевы в Яновом стане // ЭО. 1992. № 4.227

123. Пропп В.Я., 1986. Исторические корни волшебной сказки. Л.

124. Пшеничнюк А.Х., 1983. Культура ранних кочевников Южного Урала. М.

125. Равдоникас В.И., 1947. История первобытного общества. ч.П. JI.

126. РГВ, 1989. Ригведа. Мандалы I IV. М.

127. РГВ, 1995. Ригведа. Мандалы V VIII. М.

128. Руденко С.И., 1914. Лаклинская и Игнатиева пещеры Южного Урала // Тр. О-ва землевладения при Имп. СПб. ун-те. т.З. СПб. с.1-15.

129. Руденко С.И., 1925. Башкиры. Опыт этнологической монографии. Вып.2. Птгр.

130. Руденко С. И., 1973. Башкирские сказки и поверья // Археология и этнография Башкирии. Уфа. С. 17-31.

131. Рюмин A.B., 1960. Пещерная живопись на Южном Урале // Матер.комиссии по научн. геологии и географии карста. Информ. сб. 1. М.

132. Рябинин Е.А., 1993. Чудь заволочская // Природа. № 8. С. 22-29.

133. Рязяпов Р.Ф., 1993. К реконструкции мифологических основ башкирского эпоса // Россия и Восток: проблемы взаимодействия. Тез. докл. Уфа. С. 211-213.228

134. Сагалаев А.М., 1991. Урало-Алтайская мифология. Символ и архетип. Новосибирск.

135. Сагитов М.М., 1984. Культ животных в башкирском фольклоре // Исследования по исторической этнографии Башкирии. Уфа.

136. Садыкова М.Х., 1961. Отчет 1961 года / Архив ИА РАН.

137. Сальников К. В., 1962. Южный Урал в эпоху неолита и бронзы // Археология и этнография Башкирии. Уфа. С. 16-58.

138. Сапожников И.В., Сапожникова Г.В., 1989. Новое о пещере Ильинка //Четвертичный период. Палеонтология и археология. Кишинев. С. 179-187.

139. Сарианиди Б.И., 1986. Змеи и драконы в глиптике Бактрии и Маргианы // Восточный Туркестан и Средняя Азия в системе культур древнего и средневекового Востока. М. С. 66-71.

140. Семенов Ю.И., 1966. Как возникло человечество. М.

141. Семенов ЮМ., 1983. Становление человеческого общества // История первобытного общества. М.

142. Сериков Ю.Б., 1996. Камень Дыроватый — уникальное пещерное святилище на реке Чусовой (первые результаты исследований) // РА. № 4. С. 121-140.229

143. Сериков Ю.Б., 1993. Исследования грота на камне Дождевом (р.Чусовая) // ВАУ. Екатеринбург. С.120-143.

144. Сериков Ю.Б., 1993. Новые находки на Чусовой // Археологические культуры и культурно-исторические общности Большого Урала. Екатеринбург. С.193-194.

145. Сериков Ю.Б., 1996. К вопросу о высекании огня в древности // XIII Уральское археол. совещание. ТД. 4.1. Уфа. с. 32-34.

146. Симон Ф., 1897. Капова пещера. // Изв. Оренбург, отд. Русского геогр. общ., вып. 10. . Оренбург.

147. Скакун Е.А., 1996. Минеральное сырье как исторический источник // Ур,- Пов. Арх. Студ. конф. ТД. Уфа. С.21-22.

148. Скленарж К., 1987. За пещерным человеком. Неформальная энциклопедия. М.

149. Смирнов К.Ф., 1964. Савроматы. М.

150. Смирнов Н.Г., Ерохин Н.Г. и др., 1992. Грот Сухореченский — памятник истории природы и культуры в Красноуфимской лесостепи // История современной фауны Южного Урала. Свердловск. С. 20-43.

151. Смирнов Ю.А., 1991. Мустьерские погребения Евразии. М.

152. Смирнов Ю.А., 1997. Новое о мустьерских погребениях // СА. № 4. С. 170-175.230

153. Столяр А. Д., 1985. Происхождение изобразительного искусства. М.

154. Столяр А. Д., 1987. Опыт археологической интерпретации "матриархата" верхнего палеолита (гносеологические корни древнейшего культа "женского божества") // Религиозные представления в первобытном обществе. Т.Д. М. С. 6973.

155. Сулейманов A.M., Рязяпов Р.Ф., 1998. Башкорт халкынын мифологик эпосына хас кайИы бер узенсэктэр // Башкорт халык ижады. т. III. Эпос. Офэ. С. 309-349.

156. Сулейманова Р.Н., 1994. Доисламские верования и обряды башкир / Дис. к.и.н. Уфа./ Архив УНЦ РАН.

157. Султанов Я., 1982. "Урал-батыр" шэжэреЬэ: Эссе. // Агизел. № 9. С.109.124; № ю. С. 109-121; 1984, № 2. С. 118-135; № 3, С. 106-130.

158. Тахо Годи A.A., 1989. Греческая мифология. М.

159. Тендрякова М.В, 1992. Мужские и женские возрастные инициации: вариант постановки проблемы // ЭО. № 4. С. 29-41.

160. Тиваненко A.B., 1989. Древние святилища Восточной Сибири в эпоху камня и бронзы. Новосибирск.

161. Токарев С.А., 1990. Ранние формы религии. М.231

162. Толстой Н.И., 1995. Заметки по славянской демонологии. Шули-куны / Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М. С. 270-279.

163. Топоров В.И., 1972. К происхождению некоторых поэтических символов (Палеолитическая эпоха) // Ранние формы искусства. М. С. 77-104.

164. Топоров В.Н., 1980. Пещера // Мифы народов мира. М.

165. Топоров В.И., 1990. Пещера // Мифы народов мира. М.

166. Федоров В.К., 1990. Отчет 1990 года. // Архив ИА РАН.

167. Федоров В.К. 1994. Отчет 1994 г. / Архив ИА РАН.

168. Федоров В.К., 1995. Композиция с черепом пещерного медведя в пещере Заповедная // Наследие веков. Охрана и изучение памятников археологии Башкортостана, в. 1. Уфа. С. 3-5.

169. Филоненко В., 1915. Башкиры. Уфа.

170. Формозов A.A., 1950. Наскальные изображения Урала и Казахстана эпохи бронзы и их семантика // СЭ. № 3. С. 170-176.

171. Фролов Б. А., 1974. Числа в графике палеолита. Новосибирск.

172. Хан И., 1971. Верхнепалеолитическая статуэтка из бивня со стоянки Холленштайн-Штадель // CA. № 3. С. 211-216.

173. Харисов AM., 1966. Литературное наследие башкирского народа XVIII-XIX вв. Уфа — Алма-Ата.232

174. Хлобыстин Л.П., 1993. Святилища Вайгача // AD POLUS. Археологические изыскания. Вып. 10. Спб. С. 15-18.

175. Хусаинов Г.Б., 1998. Древние жанры башкирского фольклора // Ватандаш. № 7. С. 91-95.

176. Хусаинов Г.Б., 1998а. Башкирские мифы // Ватандаш. № 8. С. 111117.

177. Чарнолуский В. В., 1965. Легенда об олене-человеке. М.

178. Чернецов В.Н., 1957. Нижнее Приобье в I тыс. н.э. // МИА. № 58. М.

179. Чернецов В.Н., 1971. Наскальные изображения Урала, ч. 2. М.

180. Чернецов В.Н., 1987. Источники по этнографии Западной Сибири Томск.

181. Шилов Ю.А., 1987. Человеческие жертвоприношения и антропоморфные символы в причерноморских курганах 3-2 тыс. до н.э. // Религиозные представления в первобытном обществе. Т.Д. М. С. 165-166.

182. Широков В.U., 1988. Отчет 1988 года // Архив ИА РАН.

183. Широков В.Н., 1995. Древнейшее искусство уральских пещер. Пособие для учителя и учащихся. Екатеринбург.

184. Широков В.Н., Чаиркин С.Е., 1997. Писанница Старичная (река Ней-ва, Средний Урал) // Охранные археологические исследования на Среднем Урале. Вып. 1. Екатеринбург. С. 41-49.233

185. Шпенглер О., 1991. Закат Европы. Из раздела :" Исторические псевдоморфозы", т.2 // Самосознание Европейской культуры XX века. Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. М. с. 23-68.

186. Щелинский В.Е., 1996. Некоторые итоги и задачи исследований пещеры Шульган-таш (Каповой). Уфа.

187. Щелинский В.Е., 1997. Палеогеографическая Среда и археологический комплекс верхнепалеолитического святилища пещеры Шульга-таш (Каповой) / / ММК "Пещерный палеолит Урала". Уфа. С. 29-38.

188. Элиаде М., 1987. Космос и история. М.

189. Элиаде М., 1996. Аспекты мифа. М.

190. Ясперс К., 1994. Смысл и назначение истории. М.

191. Bahn P.G., Vertut J., 1988. Images of the Ice âge. Winward.

192. Breuil H., Lantier R., 1959. Les Hommes de la pierre ancienne (Paléolithique et mésolithique). Payot. Paris.

193. Bonifay M.F., 1989. Analyse Taphonimique des Ursides de la Grotte Sepulcrale Neandertaliienne du Regourdou (Dordogne) — France // L' homme de Neandertal. Actes du Colloque International de Liege (4-7n décembre 1986). v. 6. La234

194. АО — Археологические открытия.

195. АЭБ Археология и этнография Башкирии

196. БКИЧП — Биллютень комиссии по изучению четвертичного периода. БНТ — Башкирское народное творчество ВАУ — Вопросы археологии Урала

197. ЗАЭС — Западносибирское археолого-этнографическое совещание ИА РАН Институт Археологии Российской академии наук. ИГАИМК — Известия Государственной Академии Материальной Культуры. КФАН — Коми филиал Академии наук СССР. Л. — Ленинград М. — Москва

198. МИА Материалы и исследования по археологии СССР.

199. ММК — Материалы международной конференции.

200. РА — Российская археология.1. СА — Советская археология

201. СЭ — Советская этнография.1. Спб Санкт - Петербург.1. ТД — тезисы докладов

202. Тр.ЗИН. Труды Зоологического института. ЭО — Этнографическое обозрение

203. УНЦ РАН Уфимский научный центр Российской академии наук.

204. Рис.1 Схема расположения пещерных святилищ Южного Урала. 1-Игнатиевская пещера; 2-Серпиевская 2-я пещера; З-Заповедная пещера; 4-пещера Шульган-таш (Каповая); 5-Мурадымовская пещера.

205. Рис.2. Пещера Шульган-таш (Каповая).' Схематический план с указанием расположения рисунков (по Щелинскому В.Е.)

206. Рис.3. Пещера Шульган-таш (Каповая). Изображения в зале Хаоса (по Бадеру О.Н.): А-сцена на гребне потолка животное и антропоморф; Б-лошади и знаки.

207. Рис. 5. Пещера Шульган-таш (Каповая). Изображения на Западной стене зала Рисунков (по Бадеру О.Н.)

208. Рис.6. Петера Шульган-таш (Каповая). Символические изображения (по Бадеру О.Н.): 1-трапециевидные символы в зале Знаков; П-трапсциевидные символы в зале Хаоса; 111-трапециевидные символы и зале Рисунков.

209. Рис. 11. Глубинное хранилище черепов пещерных медведей в камере III пещеры Драхенлох (рисунок Т. Нигга) (Столяр А.Д., 1985).

210. Рис. 12. Композиция из черепа и трех длинных костей молодых особей пещерного медведя в малом каменном ящике камеры III пещеры Драхенлох. Санкт-Галлен (Швейцария). Музей естественной истории (Столяр А Л . 1985)

211. Схематические разрезы мустьерских сооружений в гроте Регурд зоне человеческого погребения (Смирнов Ю.А., 1991).

212. Рис 17. Пещера Пеш-Мерль План: 1-ОссуариЛ; 2-рисункн на глнне;. 3-фреска; 4-Каиелла ма.монтон;

213. Потолок иероглифов; 6-"раненый мужчина" и авиаформы; 7-Зал шагов; 8-Галерея мед|«-дя. Масштаб 1 : ЛООО (Столяр А.Д., 1985)1411

214. Рис 20 Натуральный макет пещеры Базуа. Реконструкция (Столяр А.Д. 1985)

215. Рис 22. Натуральный макет пещеры Монтеепан. Реконструкция (Столяр А Д. !9оо)

216. Рис. 30. План пещеры Заповедная.I

217. Pue 31. Условные обозначения к Рис. 30.6

218. Рис. 34. Пещера Заповедная. Череп на камне в зале VI. Реконструкция.1. Рис

219. Пещера Заповедная. Комплекс Г. Прорисовка реконструкцией современных повреждений.с фотографии с частичной