Историософский хилиазм Иоахима Флорского и его рецепция в творчестве Владимира Соловьева тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.14, кандидат философских наук Собко, Руслан Васильевич

• Собко, Руслан Васильевич
• кандидат философских наук
• 2011

Оглавление диссертации кандидат философских наук Собко, Руслан Васильевич

Введение.

Глава 1. Историософия Иоахима Флорского.

1.1. Становление хилиазма в ветхозаветную и новозаветную эпохи, предшествующие историософским построениям Иоахима Флорского.

1.2. Онтологические, гносеологические и методологические основания историософии Иоахима Флорского.

1.3. Историософия, эсхатология Иоахима Флорского, как проявление христианского хилиазма.

Глава 2. Развитие историософского хилиазма Иоахима Флорского в творчестве Вл. Соловьева.

2.1. Исторические и онтологические основания историософии Вл. Соловьева и ее развитие в ранний период творчества.

2.2. Историософия Вл. Соловьева в теократический период творчества.

2.3. Переосмысление Вл. Соловьевым теократических идеалов в итоговый период жизни; развитие концепции третьего завета его последователями.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Историософский хилиазм Иоахима Флорского и его рецепция в творчестве Владимира Соловьева»

Актуальность исследования.

Иоахима Флорского и Вл. Соловьева разделают шесть столетий. Вместе с тем, проблемы, которые они поднимали, столь же актуальны и сегодня, как и в их время: взаимоотношение русской и западной культур, возможность построения идеального общества, сущность христианской жизни, национальный мессианизм, Церковь и общество, Церковь и государство, христианский идеал.

Одна из ключевых тем, волнующих отечественную философскую мысль на всем протяжении ее развития, - это место России в общемировом культурном ареале и, конкретно, взаимоотношения России и Запада. В решении этой проблемы бытуют крайности: с одной стороны, - жесткое противопоставление России и Запада; с другой, - тенденция принципиально не различать западную культуру и русскую, трактовать последнюю в качестве приложения к европейской интеллектуальной традиции. Творчество исследуемых мыслителей демонстрирует преодоление указанных крайностей: в лице И. Флорского и Вл. Соловьева мы видим духовное, идейное преемство двух культур, но также и видим, что отечественная мысль не была простым эпигонством западной. На национальной почве общие идеи, философемы получали оригинальное звучание и самостоятельное бытие, отражая цивилизационную ментальность, специфику социально-политического развития в определенную эпоху.

Исследование историософского хилиазма ценно для нас также и в смысле прояснения адекватности хилиазма христианского, его оправданности в качестве церковного учения. С одной стороны, мы наблюдаем осторожное к нему отношение Церкви (католической и православной). С другой стороны, сущность хилиастического учения до конца не выяснена. Идея о 1000-летнем царстве содержится непосредственно в Священном Писании и, соответственно, имманентно присуща христианскому богословию. Критическое рассмотрение философско-религиозных воззрений Иоахима Флорского и Вл. Соловьева позволяет уточнить границы традиционного церковного учения о Царстве

Божием.

Отмеченная выше внутрихристианская проблема имеет и социальную интерпретацию, а именно, возможность построения идеального общества на пространстве истории. Флорский и Соловьев предлагали конкретную программу его практического воплощения. В результате их учение приобретает социально-политический ракурс. Сформулированное в виде философских концептов, их учение повлияло и до сих пор оказывает воздействие на общечеловеческую культуру.

К числу вечно актуальных проблем относится и проблема главного субъекта исторического процесса, а именно, проблема мессианизма. Мировоззрение исследуемых авторов демонстрирует различные вариации мессианской идеи: соотношение национального мессианизма и мессианского космополитизма.

Еще одна значимая проблема, в которой Иоахим Флорский и Вл. Соловьев помогают разобраться, - это сущность христианской жизни, а именно соотношение веры, дел, разума. Чему отдать предпочтение: онтологическому утверждению христианских максим или рациональному их постижению? Свои оригинальные ответы на этот вопрос дают исследуемые мыслители.

Чрезвычайно популярна сегодня полемика по вопросу о чистоте и моральном облике Церкви. Как примирить постулируемую Христом святость общества верующих с проявлениями греховности отдельных его членов? Для многих неофитов грехи Церкви являются камнем преткновения, препятствующим вхождению в церковную ограду. Порочная тенденция судить о церковном организме по аналогии с государственным учреждением находится, как кажется, в русле исследуемого историософского хилиазма.

Отсюда вытекает актуальное положение о преобразовательной роли Церкви для государства и общества. Эта вполне христианская идея, прочитанная в рамках концепций Флорского и Соловьева, приобретает характер теократического императива: Церковь ими трактуется как инструмент для построения идеального общества. Сегодня многие упрекают Православную церковь в социальной пассивности, в этом смысле, ставят ей в пример церковь Католическую. Церковь неоправданно воспринимается как орган надзора за общественной нравственностью. Стоит ли с этих позиций судить о Церкви? — ответ на этот вопрос лежит в плоскости исследования.

Современный глобализирующийся мир, несмотря на проповедуемые идеи гуманизма и демократии, склонен нивелировать личность, отождествлять человека с исполняемой им функцией. Истоки этой тенденции мы можем обнаружить в разрабатываемой Флорским и Соловьевым концепции «Третьего завета». Если достижением традиционного христианства было понятие уникальной и неповторимой личности как образа и подобия Божия, то христианство третьего завета Флорского и соловьевское всеединство, богочеловечество склонны «вытеснять» уникальную личность. И в этом смысле их мировоззрение, творчество весьма поучительно для современников.

Перечисленные выше обстоятельства и определяют актуальность темы исследования.

Степень научной разработанности темы.

Для лучшего понимания парадигмы хилиазма третьего завета, как синтеза и развития ветхозаветных и новозаветных идей о Царстве и Мессии, необходимо хотя бы краткое знакомство с соответствующими работами. Общим вопросам мессианства и иудейской теократии посвящены труды Крекера, Чиниц, Бичера1. Интересны также отдельные исследования по данным вопросам, посвященные Пятикнижию, книгам Царств, пророчествам Исаии, Даниила, Иеремии, Иосии, Псалтири. Т.н. «межзаветному» периоду посвящены работы Мецлера, Момильяно, Свайна2. В раввинистической литературе раннехристианского периода появляется учение о

1 Kroeker J., Das Königtum und die Theokratie in Israel (Das lebendige Wort 5), Giessen - Basel: Brunnen 1931. Chinitz J., «The Three Tenses in the Kingdom of God: God of Israel or of the World»: JBQ 38/4 (2010) p.255-260. Beecher W.J., «Messianic Terms: The Kingdom and Its Anointed King. New York: Thomas Y. Crowell 1905, p. 289312.

2 Swain J.W., «The Theory of Four Monarchies. Opposition History under the Roman Empire»: Classical Philology (Chicago IL) 25 (1940) 1-21. Metzler D., «Über das Konzept der "Vier grossen Königreiche" in Manis Kephalaia (cap. 77)»: Klio 71/2 (1989) p. 446-459. Momigliano A., «Daniele e la teoria greca della successione degli imperi»: Atti della Accademia Nationale dei Lincei. Rendiconti. Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche (Roma, Italy) 35/3-4 (1980) 157-162.

Шехине, как аналоге Св. Духа и одновременно женской ипостаси божества . Позднее это учение будет развито и уточнено в рамках каббалистических символических историософских построений4. Близкий к новозаветному, но все же земной образ царя как учителя праведности содержится в кумранских рукописях5. О формировании идеи Царства Божия в Евангелиях пишет Т. Шрайнер6, развитие учения о царстве в

01 посланиях ап. Павла прослеживает А. Кеннеди , для исследования Откровения о показательна работа Де Петрис . По данной теме существуют также многочисленные работы, посвященные отдельным местам из Евангелий, Деяний и Посланий. Развитие хилиазма в апокрифических евангелиях от Фомы и Иуды можно проследить у Вейдманна и Пайнчауда9.

Творчество Иоахима Флорского недостаточно представлено в русской академической мысли: чаще всего это соответствующие главы в исследованиях по истории средневековой мысли и статьи в словарях и энциклопедиях. Он в основном упоминается как автор теории «трех эпох», иногда к этому добавляется учение о монашестве и созерцательной жизни. Достаточно подробно идеи Иоахима Флорского и его последователей изложены в монографии В. Керова «Идеи апокалипсиса в средние века»10. Содержание Liber concordie в русском переводе находится в сборнике tt " » ^V, iv |4f ' '

Философия истории. Антология» . Общим вопросам иоахимизма посвящена статья

19

Н. Лобковиц «Иоахим Флорский имиллениум» .

Вышедшее в 1854 году исследование Баура можно считать одной из первых

3 Abelson J., «Kingdom of Heaven: Fellowship: Shechinah»// Jewish Mysticism. An Introduction to the Kabbalah, London: G. Bell & Sons 1913 p. 79-97 Ernst H., «Reich Gottes im rabbinischen Judentum. Gegenwärtig in Israel und zukünftig in der Welt»// BiKi 62/2 (2007) 109-112.

4 Gonzalez-Wippler M., Keys to the Kingdom. Jesus & the Mystic Kabbalah, St. Paul MN: Llewellyn Publications 2004, p. 95-178.

5 Brooke G.J., «Eschatological Wisdom and the Kingship of God. Light from Some of the Dead Sea Scrolls on the Teaching of Jesus?»//J.G. Crossley Judaism, Jewish Identities and the Gospel Tradition. Essays in Honour of Maurice Casey, London - Oakville: Equinox 2010 p. 62-82.

6 Schreiner T.R., «The Kingdom of God in the Synoptic Gospels»// New Testament Theology. Magnifying God in Christ, Grand Rapids MI: Baker Academic 2008, pp. 976: p. 41-79.

7 Kennedy H.A. A., St. Paul's Conception of the Consummation of the Kingdom of God. London: Hodder & Stou-ghton 1904.

8 De Petris A., Riletture dell'Apocalisse. Riconsiderazioni sull'idea del Regno. Firenze: Olschki 2007.

9 Weidmann F.W., «The Kingdom on Earth: Mission, Millennialism, Metaphysics, and the Gospel of Thomas 113»// American Academy of Religion / Society of Biblical Literature Abstracts. Nashville TN,1998. Painchaud L., «A Tale of Two Kingdoms. The Mysteries of the Basilea in the Gospel of Judas»//RivStLettRel 44/3 (2008) p.637-653.

10 Керов В.Л. Идеи Апокалипсиса в средние века. М.: Луч, 1994.

11 Флорский, Иоахим. Книга о согласии Ветхого и Нового заветов // Философия истории. Антология. М., 1995.

12 Лобковиц H. Иоахим Флорский и миллениум // Вопросы философии. 2002. № 3. западных работ по Иоахимизму13. Из более поздних интересны работы Э. Бенца14. Прежде всего, для нашей темы полезна работа «Ecclesia Spiritualis», в которой ученый впервые дает описание Церкви Святого Духа в историческом и онтологическом контексте. Преобразовательной роли Св. Духа в третьей эпохе посвящена также его работа «Creator Spiritus». Критика иоахимовских идей отражена в монографиях о парижских профессорах и полемике И. Флорского и Фомы Аквинскош.

Современником Э. Бенца и его коллегой в исследовании иоахимизма является Г. Грундманн (1930-1960 гг .)15. Он создает научную биографию Иоахима, делает попытку библиографического описания отдельных вопросов, посвященных его творчеству. Г. Грундманн впервые указывает на связь иоахимизма с идеологами возрождения, в частности, с Данте (Об этом см. также у Хирш-Райх16). Также интересна его работа, посвященная идее христианской третьезаветной империи.

В 50-х годах XX в. дело Э. Бенца и Г. Грундманна продолжают М. Ривз17 и Ф.

1 ft ' « Руссо . М. Ривз, в частности, в своих работах обращает внимание на роль пророчества у Иоахима Флорского и его последователей. Другая ее работа посвящена рецепции пророческих идей отшельниками-августиновцами. Совместно с Хирш-Райх она издает «Книгу фшур», произведение псевдоиоахимитской. - литературы^ содержащее большое количество схем, рисунков, иллюстраций (отсюда ее название), демонстрирующих историософские концепции Иоахима Флорского. Ф. Руссо

13 Baur, D. "Friderich's kritische Untersuchung der dem Abt. Joachim von Floris geschriebenen Commentare zu Jesejas und Jeremias." Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologie 2 (1854), pp. 349-363,449-514.

14 Benz, E. "Creator Spiritus: Die Geistlehre des Joachim von Fiore." Eranos-Jahrbuch 25 (1956), pp. 285-355.Ecclesia spiritualis: Kirchenidee und Geschichtstheologie der franziskanischen Reformation. Stuttgart: Kohlhammer, 1934. "Joachim-Studien I: Die Kategorien der religiösen Geschichtsdeutung Joachims." Zeitschrift fur Kirchengeschichte 50 (1931), pp. 24-111."Joachim-Studien II: Die Exzerptsatze der Pariser Professoren aus dem Evangelium Aeternum." Zeitschrift für Kirchengeschichte 51 (1932), pp. 415-455."Joachim-Studien III: Thomas von Aquin und Joachim de Fiore."Zeitschrift für Kirchengeschichte 53 (1934), pp. 52-116.

15 Grundmann, H. "Dante über Joachim von Fiore, zu Paradiso X-XII." Deutsches Dante-Jahrbuch 14 (1932), pp. 210256. "Kirchenfreiheit und Kaisermacht um 1190 in der Sicht Joachims von Fiore." Deutsches Archiv 19 (1963), pp. 353-396. "Kleine Beitrage über Joachim von Fiore." Zeitschrift für Kirchengeschichte 48 (1929), pp. 137-165. "Lex und Sacramentan bei Joachim von Fiore." Miscellanea mediaevalia 6 (1969), pp. 31-48. "Zur Biographie Joachims von Fiore und Raniers von Ponza." Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters, 1960, pp. 437-546.

16 Hirsch-Reich, B "Die Quelle der Trinitaetskreise von Joachim von Fiore und Dante." Sophia 22 (1954), pp. 170178.

17 Reeves, M. "The Abbot Joachim's Disciples in the Cistercian Order." Sophia 19 (1951), pp. 355-371. The Figurae of Joachim of Fiore. Oxford: Clarendon Press, 1969. The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages.Oxford: Clarendon Press, 1969. Joachim of Fiore and the Prophetic Future. London: SPCK,1976. "Joachimist Expectations in the Order of Augustinian Hermits." Recherches de theologie ancienne et medievale 25 (1958), pp. 111-141.

18Russo,F. Bibliografía gioachimita. Firenze: L. S. Olschki, 1954.Gioacchino da Fiore e le Fondazione Florensi in Calabria.Naples: Fausto Fiotentiono, 1958. "II libro delle figure attribuito a Gioacchino da Fiore."Miscellanea francescana 41 (1941), pp. 326-344. "Rassenga Bibliográfica Gioachimita." Citeaux 19 (1968), pp. 206-214. обобщает опыт своих предшественников и выпускает библиографическое описание работ (параллельно с ним это делает И. Хук19), посвященных творчеству И. Флорского, его последователей и развитию хилиастических историософских концепций в позднем средневековье.

Э. Бенца, Г. Грундманна, М. Ривз и Ф. Руссо сейчас уже можно считать классиками иоахимизма: их исследования ученые относят теперь к т.н. вторичной литературе.

Отдельным вопросам тринитарного богословия и герменевтики посвящены работы А. Крокко20, Г. Вельбурна21 и Ф. Фоберти22. Проблемы эсхатологии, апокалиптики и личности антихриста рассматриваются в статьях Е. Даниель23, В. Камала24, Б. Мак Гин25.

Развитие Иоахимовских идей у св. Франциска и францисканцев отражено в

26 работе М. Парра . В ХУ-ХУ1 вв. разработка идей хилиастического царства в духе Иоахима встречается у М. Лютера, И. Цвингли, И. Лойолы, Ж. Кальвина27. В новое время идеей духовного царства Божия занимались немецкие пиетисты и идеалисты28. В некотором роде подражателями Иоахима можно считать Гоббса, Шпенера, Этенгера, Уэсли29. Идея о грядущем третьем эоне и Царстве Божием (царстве Духа)

19 Huck, J. Joachim von Floris und die joachitische Literatur. Freiburg im Breisgau: Herder, 1938.

20 Crocco, A. "La formazione dottrinale de Gioacchino da Fiore e le fonti della sua teología trinitaria." Sophia 23 (1955), pp. 192-196.

21 Wendelborn, G."Die Hermeneutik des kalabreisischen Abtes Joachim von Fiore." Communio Viatorum 17 (Spring, 1974), pp. 63-91.

22 Foberti, F. Gioacchino da Fiore e il Gioacchinismo antico e moderno. Padua: A. Milani, 1942.

23 Daniel, E. R. "Apocalyptic Conversion: The Joachite Alternative to the Crusades." Traditio 25 (1969), pp. 127154.

24 Kamiah.W. Apocalypse und Geschichtstheologie: Die mittelalterliche Auslegung der Apocalypse von Joachim von Fiore. Berlin: Emil Eberling Verlag, 1935.

25 McGinn, B. "Apocalypticism in the Middle Ages: An Historiographical Sketch." Mediaeval Studies 37 (1975), pp. 252-286.

26 Molina Parra N.B., Herederos y Reyes en el Reino de los cielos (RegB VI4). El Reino de Dios en el pensamiento de san Francisco segün sus escritos //Diss. PUAntonianum, Roma 2010.

27 Kvalbein H., Luthers laere om de to riker og Jesu forkynnelse om Guds rike, Oslo: Verbum 2002, p. 256-268. Vasquez Moro U., «Meditacao do Reino»: Magis-Subsidios (Rio de Janeiro, RJ, Brasil) nr 8 (2005). Kloosterman N.D., «John Calvin and the Kingdom of God»: Christian Renewal. A magazine of distinctively Reformed faith and vision (Jordan Station, Ontario, Canada) 28/1 (September 9,2009).

28 Lächele R., Die "Sammlung Auserlesener Materien zum Bau des Reichs Gottes" zwischen 1730 und 1760. Erbauungszeitschriften als Kommunikationsmedium des Pietismus, Halle: Verlag der Franckeschen Stiftungen -Tübingen: Max Niemeyer Verlag 2006. Zaborowski H., «Vernunft, Freiheit und das Reich Gottes. Zur gesellschaftstheoretischen und ekklesiologischen Dimension des Deutschen Idealismus»: ComG 36/1-2 (2007) S.39-60.

29 Altini C., «Tra teología e filosofía política. II "regno di Dio" nel pensiero di Hobbes»: Intersezioni. Rivista di storia delle idee (Bologna, Italy) 29/2 (2009)p. 197-214. Krauter-Dierolf H., Die Eschatologie Philipp Jakob Speners. Der Streit mit der lutherischen Orthodoxie um die "Hoffnung besserer Zeiten" (BHTh 131), Tübingen: Mohr Siebeck 2005, p. 83-144. Yeide H.E., Jr., A Vision of the Kingdom of God. The Social Ethic of Friedrich Christoph Oetinger, постепенно, как можно проследить по указанным работам, изживает строго религиозную составляющую и устремляется в область философских умосозерцательных построений. О т.н. философском хилиазме одним из первых заговорил И. Кант . Как справедливо замечает С. Клар в своем исследовании, на этом этапе хилиастическое учение приобретает социальный, политический и нравственный аспекты. Однако, вместе с тем, как показывает Л. Троп31, философы пытаются создать целостное метафизическое учение и в этом смысле толкуют вышеперечисленные аспекты как проявления высшего духовного начала. Об «обществе духа» вслед за Кантом пишет Гегель, у него же проводится интересная параллель между Св. Духом и духом времени32. У Шлейермахера и некоторых мыслителей Х1Х-ХХ вв. прослеживается мысль о том, что Царство Божие в большой степени - дело рук человеческих . Центр тяжести хилиастических спекуляций постепенно перетекает в область построения идеального общества. Идея преобразования государства прослеживается и у немецких мыслителей второй половины XIX в.34. Война, революция, экономический кризис, кризис философии и политической идеологии практически доказали неосуществимость хилиастических чаяний. Теперь уже исследователи считают хилиастический рай утопией, некоторые даже указывают на г ' Ач I . еш нехристианский тоталитарный характер . В 30-50-е гг. XX века (до и после Второй мировой войны) хилиастическую идею продолжают поддерживать ряд

Cambridge 1965. Witherington B., III, «Living in the Reign. The Dominion of God in the Wesleyan Tradition»: in P.W. Chilcote (ed.), The Wesleyan Tradition. A Paradigm for Renewal, Nashville TN: Abingdon 2002 p. 52-65.

30 Klar S., «Der Chiliasmus der Philosophie»: in Id., Moral und Politik bei Kant. Eine Untersuchung zu Kants praktischer und politischer Philosophie im Ausgang der "Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft'. Würzburg: Königshausen & Neumann 2007 p. 219-23.

31 Thorpe L., «The Realm of Ends as a Community of Spirits. Kant and Swedenborg on the Kingdom of Heaven and the Cleansing of the Doors of Perception»: Hey 52 (2011) 52-75.

32 Knowledge of God: The Kingdom of the Spirit// Calton P.M., Hegel's Metaphysics of God. Aldershot, U.K. -Burlington VT: Ashgate 2001 p. 106-118.

33 Herms E., «Reich Gottes und menschliches Handeln»// D. Lange Friedrich Schleiermacher, 1768-1834: Theologe, Philosoph, Pädagoge, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1985, p. 163. Noller A., Theologie des Reiches Gottes und diakonisches Handeln in der Welt bei Johann Hinrich Wichern, Freiburg i.Br.: FEL 2008,p. 49-64.

34Gaut G., «Christian Politics: Vladimir Solovyov's Social Gospel Theology»: Modern Greek Studies Yearbook (Minneapolis MN) vols 10-11 (1994-1995) 653-674. Lepsius J., «Das Reich Gottes und der Staat. Nürnberg: VTR 2007, p. 68-86. Nelson W.D., The Kingdom of God and Walter Rauschenbusch. A synthesis of personal salvation and social transformation //Thesis D. Min., Wesley Theological Seminary, 1989. Köster D., Die Antwort auf die Soziale Frage. Konkretionen des Reiches Gottes in den theologischen Konzeptionen von Johann Hinrich Wiehern und Leonhard Ragaz. Ruprecht-Karls-Univ. Heidelberg, 1992.

35 König O., «Teilhard de Chard// Globalisierung und Gottesreich»: Christlich-pädagogische Blätter (Wien, Austria) 120 (2007) 71-75. Mahlmann T., «Eschatologie und Utopie im Geschichtsphilosophischen Denken Paul Tillichs»: NZST 7(1965) 339-370. Graham S., Evangelismi without Apology: E. Stanley Jones and The Totalitarian Kingdom of God. University of Indianapolis, 2010 p. 37-66. американских мыслителей, соединяя ее с мечтами об экономическом преобразовании мира, демократическими свободами и экуменизмом36. Совершив полный круг, хилиастическая идея, пусть и в новой интерпретации, возвращается к ветхозаветному идеалу земного благополучия, царства справедливых законов и единой религии. На этом фоне робкими возражениями выглядят попытки А. Шмемана и Ю. Мёльманна вернуть идею Царства Божия к понятию торжествующей Церкви, индивидуального спасения, евхаристии и церковных таинств, указать на преобразовательную силу кафолической (в первоначальном смысле этого слова), а не экуменической феноменологии37.

Неподдельный интерес и критическое отношение к философии Вл. Соловьева демонстрировали еще его современники. В этом смысле показательны работы H.A. Бердяева, В.А. Величко, A.C. Вязигина, JI.A. Зандера, С.А. Котляревского, П. Кудрявцева, С.А. Левицкого, Л.М. Лопатина, К.В. Мочульского, Д.Д. Муретова, A.A. Никольского, Э.Л. Радлова, П.Б. Струве, Г.В. Флоровского, и других. Следует заметить, что E.H. Трубецкой и С.Н. Булгаков посвятили творчеству B.C. Соловьева специальные работы.

Ключевым проблемам историософии Вл. Соловьева посвящены работы } 11' ' '

M.B. Максимова, B.B. Сербиненко, Н. К. Гаврюшина, Л.Е. Шапошникова и др. Из зарубежных работ интересны исследования Мюнцера, Заке, Игнатова .

На связь историософии Вл. Соловьева с идеализмом и романтизмом указывают Е.М. Амелина39и А. Игнатов40. Мистическая интуиция , отражена в

36 Shriver D.W. «The Kingdom of God in America»//H. Richard Niebuhr Abingdon Pillars of Theology), Nashville TN: Abingdon 2009 p. 13-24. Noceti S., La Chiesa segno del Regno di Dio. L'ecclesiologia ecumenica di Wolfhart Pannenberg//Diss. Facolta Teologica dell'Italia Centrale, Firenze 2005.

37 Die Liturgie als Epiphanie des Gottesreiches bei Alexander Schmemann// ComG 36/1-2 (2007) 33-38. Kochupillaimariathangam V., The Twentieth Century Revival of Eschatology and Its Impact on the Sacramental Theology of Jürgen Moltmann, Romae 2007.

38 Ignatov A. Solowjow und Berdjajew als Geschichtsphilosophen: Ideen und aktueller Einflu? / Ber. des Bundesinst. fur ostwiss. u. intern. Studien; 3. Köln, 1977. - 36 s. Munzer E. Solov'ev and the Meaning of History // Review of Politics. - Notre Dame (Ind.). - 1949. - № 11. - P. 281-293. Sacke G. W.S. Solowjews Geschichtsphilosophie: Ein Beitrag zur Charakteristik der russischen Weltanschauung. - Berlin: OST-Europa Verlag, 1929. -138 s.

39 Амелина E.M. Проблема общественного идеала у Вл. Соловьева и классиков идеализма: общее и особенное // B.C. Соловьевские исследования: периодический сборник научных трудов. - Выпуск 8. - Иваново: ИГЭУ, 2004.-С. 135-150.

40 Игнатов А. Русская философия истории: романтический консерватизм // Вопросы философии. - 1999. — № 11.-С. 102-121. работах А. Введенского и JL Василенко41. О социальном измерении духовности в трудах Соловьева пишет игумен Вениамин (Новик)42. Подробная оценка теократического периода дана М.В. Максимовым43. Развитие идей теократии и православной государственности можно проследить по работам о. Павла Флоренского44. Критическое осмысление творчества Вл. Соловьева с позиций православного богословия можно найти у свт. Антония (Храповицкого)45 и И.М. Андреева46. Влияние каббалистических теорий на формирование историософских взглядов русского Гегеля описано в статье К. Бурмистрова47. Критическое отношение к софиологическим построениям высказано в работе Н. Семенкина48. Об историософии, как о причине секуляризации, пишет А. Джубара49. Анализу «Повести об антихристе» посвящены статьи Я. Красницки и Б. Межуева и др.50.

Исследований, посвященных сравнительному анализу идей Иоахима V

Флорского и Владимира Соловьева, не так много. Рецепции идей Иоахима в русской традиции посвящена работа М. Ривз «Joachim of Fiore and the Myth of the Eternal Evangel in the 19th Century». В этом труде автор достаточно** t г

41 Василенко, JI. И. «Мистическая интуиция» Владимира Соловьева [Текст] / Л. И. Василенко // Вестник) Православного Свято-Тихонского гуманитарного университета. Сер. 1. Богословие, философия. - 2006. - № 1.Введенский, А. О мистицизме и критицизме в теории познания В. С. Соловьева [Текст] / А. Введенский // Вопросы философии и психологии. - М., 1901. - Кн. 1 (56): Сб. статей, посвящ. памяти В. С. Соловьева. - С. 235.

42 Вениамин, игум. Владимир Соловьев: соц. измерение духовности: к 100-летию земной кончины В. С. Соловьева (1853-1900) / игум. Вениамин (Новик) // Русская христианская гуманитарная академия. - СПб., 19962008.

43 Максимов М.В. Теократическое учение Вл. Соловьева: оценки и интерпретации // Соловьевские исследования: периодический сборник научных трудов. - Выпуск 8. - Иваново: ИГЭУ, 2004.

44 Флоренский П.А. О цели и смысле прогресса // Флоренский П.А. Соч.: В 4 т. М., 1994. T. 1.Флоренский П.А. Предполагаемое государственное устройство в будущем // Соч.: В 4 т. М., 1996. Т. 2.

45 Антоний (Храповицкий), архиепископ. Ложный пророк // Вл.С. Соловьев: pro et contra / Сост. и примеч. В.Ф. Бойкова; сост., послесл. и примеч. Ю.Ю. Булычева. - СПб.: РХГИ, 2002. - С. 54-58.

46 Владимир Соловьев — мистик в свете православия (К 50-летию со дня смерти)// Православный путь. Jordanville, N. Y., 1950. С. 158.

47 Бурмистров, К. Ю. Особенности восприятия каббалы в русской религиозной философии (В.Соловьев, П. Флоренский, С. Булгаков, А. Лосев) [Текст] / К. Ю. Бурмистров // Тирош: тр. по иудаике. - 2000. - № 4. - С. 6790.

48 Семенкин Н.С. Философия богоискательства: критика религиозно-философских идей софиологов. М.: Политиздат, 1986.

49 Джубара А. Христианство, секуляризация и философия истории. Повесть об антихристе: предпосылки и следствия // Сб. ст. участников Междунар. науч. конф. / Отв. ред. П.Е. Бойко, A.A. Тащиан. Краснодар, 2005.

50 Межуев Б.В. «Перемена в душевном настроении» Вл. Соловьева 1890-х годов в контексте его эсхатологических воззрений // Соловьевские исследования: периодический сборник научных трудов. - Выпуск И. - Иваново: ИГЭУ, 2005. - С. 44-66. Красицки Я. Апокриф нашего времени. Новое прочтение «Краткой повести об антихристе» Владимира B.C. Соловьева // B.C. Соловьевские исследования: периодический сборник научных трудов. - Выпуск 6. - Иваново: ИГЭУ, 2003. - С. 174-193. подробно рассматривает влияние идей Иоахима Флорского на русскую интеллигенцию. Она, в частности, пишет о наличии хилиастических идей у Данилевского, Герцена, Белинского, Достоевского, Соловьева, Мережковского51. Источником этих идей М.Ривз считает, во-первых, отечественную религиозную мысль с ее концепцией «Москва - третий Рим», во-вторых, идеи О. Конта, Ж. Санда, Сен-Симона; французских социалистов и немецких мистиков. Что касается Вл. Соловьева, М. Ривз указывает на британский музей как на место знакомства русского мыслителя с творчеством И. Флорского. О непосредственном влиянии иоахимитских идей на Вл. Соловьева пишут П. Гайденко52, М.В. Максимов53, О. Матич54.

Весьма ценными для исследования представляются замечания Н.К. Гаврюшина. Он указывает на то, что идея о четвертой ипостаси в контексте тринитарно-хилиастических построений возникает еще в споре Иоахима Флорского с Петром Ломбардским55. В своей недавно вышедшей монографии он пишет про известного церковного историка A.B. Горского, как

56 ' восторженного проповедника идей иоахимизма . О наличии рукописи И. *

Ii ,

Флорского в одной из петербургских библиотек сообщает O.A. Добиаш- г<

57 ** а f ч»

Рождественская. ' г (

Очень близка идейному содержанию нашей диссертации работа И.А. Треушникова . Его термин «историософия всеединства» во многом совпадает с исследуемым нами историософским хилиазмом. Интересной в плане постижения смысла истории у В л. Соловьева представляется труд Е.В.

51 Maijorie Reeves Joachim ofFiore and the Myth ofthe Eternal Evangel in the 19 th Century. Oxford, 1987-p.300-325.

52 См.: Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. Издательство: Прогресс -Традиция, 2001.

53 См.: Максимов М.В. Вл. Соловьев и Иоахим Флорский: историософские параллели // Философский альманах. Иваново, 1998. № 1-2. С. 254 - 262.

54 Матич О. Христианство Третьего Завета и традиция русского утопизма // Д.С. Мережковский: мысль и слово. М. 1999. С.106-118.

55 Труды Минской духовной академии. № 2. Жировичи. 2003. С. 55-99.

56 Гаврюшин Н.К. Этюды о разумной вере. Н.Новгород, 2011 - С. 204.

57 Добиаш-Рождественская O.A. Некоторые проблемы иоахимизма и петербургская рукопись Иоахима Флорского //Журнал Министерства народного просвещения. 1913. № 6. С. 249-271.

58 Треушников. И.А. Проблема «Запад-Восток» как выражение принципов историософии всеединства// дис.доктора философ, наук. Н.Новгород, 2009.

Надольской59.

С точки зрения исследования преемственности и развития идей русского иоахимизма ценны работы В. Котельникова60, о. С. Булгакова61, Е. Криволаповой62.

Однако на сегодняшний день целостного компаративного анализа историософских воззрений Иоахима Флорского и Владимира Соловьева как представителей историософского хилиазма до сих пор не предпринималось.

Объект исследования - творчество Иоахима Флорского и Вл. Соловьева — ярких представителей европейской и русской христианских традиций.

Предмет исследования - историософские построения Иоахима Флорского и Вл. Соловьева.

Цель и задачи исследования.

Целью диссертации является компаративный анализ историософско-хилиастических воззрений Иоахима Флорского и Вл. Соловьева. Данная цель предполагает решение следующих задач:

- исследование генезиса хилиазма в ветхозаветную и новозаветную эпохи;

- рассмотрение онтологического, гносеологического и методологического фундамента историософии Иоахима Флорского;

- разработка историософии и эсхатологии Иоахима Флорского, как проявления христианского хилиазма;

- сравнительный анализ историософско-хилиастических воззрений Иоахима Флорского и Вл. Соловьева;

- сравнение историософского хилиазма Иоахима Флорского и Вл. Соловьева с представлениями о хилиазме в традиционном христианстве.

Теоретическая и методологическая база исследования. Теоретическая основа исследования - цивилизационный подход к истории;

59 Надольская Е.В. Концепция смысла истории B.C. Соловьева и ее значение для русской религиозной философии истории первой половины 20 века. // дис. .канд. философ, наук. Тверь. 2004.

60 Котельников В. А. Теология истории Иоахима Флорского в рецепциях Ф. Достоевского и 3. Красиньского // Вопросы философии. - 2011. - №4. - С. 122-127.

61 Булгаков С. Н. Труды по социологии и теологии. М., 1997. Т. 2. С. 133.

62 Криволапова, Е.М. Иоахим Флорский и религия Третьего Завета 3.H. Гиппиус и Д.С. Мережковского // Время и человек в зеркале гуманитарных исследований. Курск. 2003. С. 73 - 79. утверждение диалектических связей, как объективных условий развития социума. В диссертации использован метод реконструкции философских воззрений двух мыслителей, рассматриваемых в их преемственности. Методологическую базу работы составила также совокупность следующих методов: герменевтического (авторская интерпретация иноязычных текстов), сравнительно-исторического, единства исторического и логического, анализа и синтеза, аналогии.

Источниковой базой нашего исследования послужили творения И. Флорского и Вл. Соловьева. К основным трудам Иоахима Флорского относятся: «De articulis fidei», «De prophetia ignota», «De titulo libri Apocalypsi», «De vita sancti Benedict!», «Enchiridion in Apocalypsim», «Expositio in Apocaiypsim», «Liber concordie novi et veteris Testamenti», «Psalterium decern chordarum», «Tractatus super Quatuor Evangelia»63. В связи с идеей вселенской Церкви интересно письмо Иоахима «Epistola universis fidelibus»64. Развитие хилиасгаческих идей можно проследить по псевдо-иоахимовским работам «De septem sigillis», «Liber Figurarum», «Super Hieremiam»65. Самая ранняя биография И. Флорского принадлежит Луке из Косенца66. Сведения о деятельности аббата можно найти в Acta Sanctorum67 и булле папы Целестина Ш68. Мнения по поводу каноничности богословия Иоахима содержатся в документах

63 De articulis fidei. Edited by E. Buonaiuti, in Scritti minori di Gioacchino da Fiore Rome: Tipografía del Senato, 1936. De prophetia ignota. Edited by B. McGinn, in "Joachim and the Sibyl," Citeaux, no. 2 (1973), pp. 129-138. De titulo libri Apocalypsi. Edited by J. Huck, in Joachim von Floris und die joachitische Literatur. Freiburg im Breisgau: Herder, 1938, pp. 296-306. De vita sancti Benedicti et de officio divino secundum eius doctrinam.Edited by C. Baraut, in "Un tratado inédito de Joaquin de Fiore." Analecta sacra tarraconensia 24 (1951), pp. 33-122. Enchiridion in Apocalypsim. Edited by J. Huck, in Joachim von Floris und die joachitische Literatur. Freiburg im Breisgau: Herder, 1938, pp. 287-296. Expositio in Apocalypsim. Venice, 1527; reprint ed., Frankfurt/M: Minerva, 1964. Liber concordie novi et veteris Testamenti. Venice, 1519; reprint ed., Frankfurt/M: Minerva, 1964. Psalterium decern chordarum. Venice, 1527; reprint ed., Frankfurt/M: Minvera, 1965. Tractatus super Quatuor Evangelia. Edited by E. Buonaiuti. Rome: Tipografía del Senato, 1930.

64 Epistola universis fidelibus. Edited by J. Bignami-Odier, in "Notes sur deux manuscrits de la Bibliothèque du Vatican." Melanges d'archeologie et histoire 54 (1937), pp. 226-227.

65 De septem sigillis. Edited by M. Reeves and B. Hirsch-Reich, in "The Seven Seals in the Writings of Joachim of Fiore." Recherches de theologie ancienne et medievale 21 (1954), pp. 239-247. Liber Figurarum. Edited by M. Reeves, B. Hirsch-Reich, and L. Tondelli, in II libro delle figure. 2nd ed. Turin: Societa editrix internazionale, 1953. Vol. II. Super Hieremiam. Venice, 1516.

66 Luke of Cosenza. Vita. Edited by H. Grundmann, in "Zur Biographie Joachims von Fiore und Raniers von Ponza." Deutsches Archiv fur Erforschung des Mittelalters 16 (1960), pp. 539-544.

67 Acta Sanctorum. "De b. Joachimo Abbate ordinis fiorensis fundatore in calabria et regno neapolitano." Edited by D. Papebroch. Anvers, 1699. May. Vol. VII, pp. 87-141.

68 Clement III, Pope. LXII: Joachimum abbatem de curatio horatur ut "Expositionem Apocalypsis et opus Concordiae compleat et diligenter studeat emendare." June 8, 1188. Edited by J. P. Migne. Patrología Latina. Paris: Gamier Fratres, 1855. Vol. 204, pp. 1357-1358.

Экспертизы парижских профессоров»69, комиссии из Ананьи70, постановлениях

П1

Латеранского собора . В плане дискуссий о четвертой ипостаси интересна работа Петра Ломбардского и полемика Иоахима . Основные труды Вл. Соловьева, рассмотренные в диссертации, - «Три силы», «Кризис западной философии (Против позитивистов)», «Три речи в память Достоевского», «Великий спор и христианская политика», «Об упадке средневекового миросозерцания», «Оправдание добра», «Русская идея», «Россия и вселенская церковь», «Чтения о богочеловечестве», «Три разговора», «Краткая повесть об Антихристе»73, «Собрание писем B.C. Соловьева»74.

Новизна диссертационного исследования.

1. Авторский перевод с латинского языка и введение в научный оборот оригинальных текстов Иоахима Флорского и зарубежной научной литературы о хилиазме.

2. Авторский перевод и введение в научный оборот зарубежной критической литературы по иоахимизму.

3. Исследование динамики религиозного хилиазма в ветхозаветную и новозаветную эпохи.

4. Компаративный анализ религиозных взглядов на историю Иоахима Флорского и Вл. Соловьева как доктрин, входящих составной частью в религиозно-философское учение о Третьем завете.

5. Рассмотрение теократических хилиастических построений в России в XX в., как развитие концепции Третьего завета.

6. Сравнение историософского хилиазма Иоахима Флорского и Вл. Соловьева с представлениями о хилиазме в рамках традиционного христианства.

69 Die Exzerptsatze der Pariser Professoren aus dem Evangelium Aeternum: Joachim-Studien II." Edited by E. Benz. Zeitschrift fiir Kirchengeschichte 51 (1932), pp. 415-455.

70 Protocoll der Commission zu Anagni. Edited by H. Denifle, in "Das Evangelium eternum und die Commission zu Anagni." Archiv für Litteratur- und Kirchengeschichte des Mittelalters 1 (1885), pp. 99-142.

71 Protocoll der Commission zu Anagni. Edited by H. Denifle, in "Das Evangelium eternum und die Commission zu Anagni." Archiv für Litteratur- und Kirchengeschichte des Mittelalters 1 (1885), pp. 99-142.

72 Peter Lombard. Sententiarum libri quatuor. Edited by J. P. Migne.Patrologia Latina. Paris: Gamier Fratres, 1880. Vol. 192, pp. 519-967.

73 См.: Соловьев B.C. Собр соч. в 12 т. Т. 12 Брюссель, 1970.

74 Соловьев B.C. Письма: В 4 т. / Под ред. ЭЛ. Радаова. - СПб.: Тип. тов-ва «Общественная польза», 1908-1923.

Положения, выносимые на защиту

1. Хилиастическая доктрина изначально проявилась в двух основных модификациях: первый вариант - охранительный, акцентирующий внимание на наличной церковной данности, абсолютных религиозных благах, достигаемых в полноте своей личными усилиями без ожидания новых откровений; второй вариант устремлен к новым откровениям, к установлению царства Божия на земле.

2. Хилиазм радикально не противоречит Новому Завету, ибо является с этих позиций необходимым следствием объективной реальности и вместе с тем утверждает предельную духовную цель. Однако историософский хилиазм, как учение о построении идеального земного общества, есть отступление от новозаветного христианства. Прочитываемый в рамках тринитарного богословия, историософский хилиазм тяготеет к утверждению четвертой у ипостаси. л

3. Учение Иоахима Флорского о трех эпохах получило целостное ■

7 \ I концептуальное оформление: историософские воззрения базируются4 на' 1 > * ! оригинальной гносеологии и антропологии. Венец истории - эпоха Св. Духа — у : мыслителя неизбежно приводит к преображению человека и обнаруживает полноту его духовного знания. Основная идея концепции Иоахима — актуализация (но не актуальность) царства Св. Духа (Третий Завет). Учение о Третьем завета есть соединение ветхозаветного политического царства изобилия и новозаветного царства духовности и аскетизма: научным приемом для формирования этого учения служит прием согласования, творчески переработанный И. Флорским.

4. Для ключевого российского теоретика историософского хилиазма Вл. Соловьева, как и для Иоахима Флорского, характерна главная идея мессианизма третьего завета - построения в истории государства, общества, религии как атрибутов Св. Духа. Эта идея напрямую связана с философским пантеизмом, имперсонализмом, выраженном во всеобщем профетизме.

5.0ба мыслителя современную им историю описывают как переходный этап к эпохе третьего завета, эпохе Св. Духа. По убеждению обоих, главный субъект нарождающейся эпохи - особые люди: носители Ы^^епйа вртШаНв у Иоахима Флорского, творческая интеллигенция (ученые, философы, деятели искусства) у Вл. Соловьева; их образ жизни есть интеллектуальное созерцание, поиск религиозно-философских откровений, утверждение приоритета внутренней духовности над практическими достижениями предыдущей христианской эпохи. Такие люди, с точки зрения мыслителей, становятся главной преобразующей силой истории, они настроены на критику существующего и пропаганду грядущего. На раннем этапе творчества Вл. Соловьев в качестве этого главного субъекта истории видит русский народ — народ-мессию, в то время как для Иоахима Флорского эти духовные люди, вызревшие во вселенском христианстве, лишены определенной топологической и культурной привязки.

6. Иоахима Флорского и Вл. Соловьева роднит: стремление к монашеству и мистике, онтологизм (желание собственной жизнью утверждать идеалы Царства Божия); оба - убежденные христиане, однако, прослывшие, с точки зрения католической и православной церквей, христианскими г / вольнодумцами» отступающими от ортодоксии. Для обоих характерны общие идеи и мировоззренческие установки: недостаточность современного им состояния веры, утверждение созерцания как основного способа постижения религиозной реальности. Оба отчасти - пленники своего умозрения: идеальному бытию (Троице) придают характер рациональной познаваемости, превращая Христа, Логос, Троицу в религиозно-философские термины. Но если Иоахим Флорский сохраняет в своей концепции практические достижения христианства, то Вл. Соловьев отрицает важность внешней формы христианской жизни. Оба трактуют действие Лиц Троицы в истории как «силы», считая третью силу концом истории, полагают «великую борьбу» с антихристом непременным атрибутом третьей эпохи. Оба утверждают грядущее единение церквей, обновление христианства. Вл. Соловьев (на теократическом этапе творчества) и И. Флорский тяготеют к историософскому универсализму, утверждая идею духовного прогресса и реализации Царства Божия в истории.

7. Идею Пресвятой Троицы и, соответственно, концепцию Всеединства Вл. Соловьева следует рассматривать как попытку обоих мыслителей придать христианское содержание своему отвлеченно-рационалистическому пониманию истории, сообщить ему метафизический и онтологический статус.

8. Подобно Иоахиму Флорскому, Вл. Соловьев в конце жизненного пути отказывается от хилиастических, теократических упований. Однако учение о Третьем завете в XX в. получает свое развитие у последователей Владимира Соловьева — представителей т.н. Нового религиозного сознания. Последние демонстрируют оригинальное прочтение эпохи третьего завета как эпохи одухотворения плоти. Между деятелями Нового религиозного сознания и представителями средневекового иоахимизма имеются идейные совпадения. Д. Мережковский и его последователи демонстрируют жизнестойкость и востребованность хилиастической доктрины калабрийского аббата на пространстве истории.

Теоретическая значимость работы. Материалы и выводы работы ** * способствуют расширению и углублению знаний о средневековой европейской философии и русской философии всеединства, создают условия для дальнейшего изучения их воззрений, оказавших влияние как на русскую религиозную философию, так и на представления о хилиазме в современном православном богословии.

Практическая значимость работы. Полученные в диссертации результаты могут быть использованы для осмысления особенностей духовного взаимодействия Запада и России, отношения Церкви и общества, Церкви и государства; уяснения целей и характера христианской миссии. Материалы диссертации могут быть применены для углубления учебного курса философии религии.

Апробация работы.

Основные положения диссертации получили освещение на российских и международных конференциях: «Роль религии в жизни современного российского общества»: международная научно-практическая конференция Нижегородского религиоведческого общества (Арзамас, 2010); «Учение о человеке в русской богословско-философской традиции»: XIX Рождественские православно-философские чтения (Нижний Новгород, 2010); «Актуальные проблемы философии права и государства» (Нижний Новгород, 2010); «РПЦ и современное российское общество»: XX Рождественские православно-философские чтения» (Нижний Новгород, 2011); Международная конференция «Философия B.C. Соловьёва в межкультурной коммуникации: к 110 годовщине смерти B.C. Соловьёва и 20-летию праведной кончины протоиерея Александра Меня» (Иваново, 2010), «Актуальные проблемы философии государства и права» (Нижний Новгород, 2011).

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав (в каждой главе по три параграфа), заключения и списка литературы.

Заключение диссертации по теме «Философия религии и религиоведение. Искусствоведение и культурология», Собко, Руслан Васильевич

Заключение

Проведенное исследование позволяет нам сделать следующие обобщающие выводы.

1. Христианство радикально не отрицает хилиазм: трактует его как необходимое следствие объективной реальности и одновременно предельную духовную цель.

Основные положения религиозного хилиазма достаточно четко сформулированы как в древнееврейских ветхозаветных памятниках, так и в новозаветных книгах. В Ветхом завете учение о Царстве Божием формируется в контексте идеи о потерянном и вновь обретаемом рае. Если первый рай был для двоих, то второй - для всего человечества. С образами идеальных ветхозаветных царей - Давида и Соломона - связан последующий образ идеального царя-мессии: нравственный идеал и справедливое правление; изобилие и процветание. Образ идеального правителя дополняется вкраплением сведений о Мелхиседеке - царе и священнике Бога-Всевышнего, существующем, по словам ап. Павла, вечно, т.е. его образ обретает вневременное измерение.

Одновременно с учением о царе формируется соответственно и учение о царстве. Реальные очертания оно получает в образе земли обетованной, похожей на потерянный рай. Пророк Даниил указывает на признак последних времен - смену царств, т.е. политических режимов. Другие пророки дополняют идею о «царстве» нравственным и социальным учением. Начиная с Исхода формируется образ богоизбранного (мессианского) народа. Он дополняет учение о царстве. В таком виде мы находим его сформировавшимся в книге Маккавеев: религиозно-патриотическая борьба против римлян (язычников-захватчиков), политическое мученичество, ожидание мессии для освобождения, отмщения и установления по всей земле божественного порядка. Народ, Религия, Государство - вот результат хилиастических чаяний ветхозаветного периода. Христос, как известно, не оправдал раввинистических мессианских упований.

Новозаветное учение о царстве отличается определенным психологизмом, утверждает необходимость внутренних преобразований и приоритет их над внешними: «Царство Божие внутрь вас есть». Царство выводится за пределы истории и утверждается его неотмирность. Это царство универсально («Идите и научите все народы») и, вместе с тем, индивидуально -нельзя отделять плевелы от пшеницы (добрых от злых), чтобы не повредить ни одному человеку. Христос абсолютно аполитичен: подвергая критике те или иные обычаи, он не критикует ни конкретных первосвященников (Церковь), ни еврейских ученых (книжников), ни царя Ирода как гонителя, давая им тем самым свободу выбора между их личной жизненной позицией и евангельским учением.

В историческом смысле евангельское «царство» имеет двоякий характер: с одной стороны оно современно любому человеку (внутрь есть), христиане «уже царствуют», но с другой стороны, в это царство еще только «надлежит войти». Потенциальность (царство как результат внутренних усилий) соединяется с футуристическим учением о конце мира. Ап. Иоанн в апокалипсисе пытается развести два данных представления, но близость глав (21, 22),- а значит и близость на пространстве истории делают для многих несущественными различия «хилиастического царства» и «небесного Иерусалима».

Итак, в древнем хилиазме четко обозначились два направления. Первое - охранительное, акцентирующее внимание на наличной церковной данности, абсолютных религиозных благах, достигаемых в полноте своей личными усилиями, без ожидания новых откровений. Второе направление - жаждущее новых откровений, мечтающее о Царстве Божием на земле.

Хилиазм чутко реагировал на церковные изменения: в конце II века он развивался как антитеза обмирщению церковного института, проповедовал возврат к первичной апостольской простоте, приобретал черты крайнего аскетизма и экстатичности. К усилению хилиастических настроений приводили церковные гонения.

Реалистичное толкование раннехристианскими авторами тысячелетнего Царства Божия на земле нами определено как актуальная эсхатология. Когда Церковь получила статус официальной, эти эсхатолого-миленаристские воззрения были аннигилированы Августином Блаженным. Защищая спиритуалистическое толкование Священного Писания, он отверг идею земного чувственного царства. Комментируя по-своему тексты Священного Писания, утверждая, что современная ему Церковь и есть реализованное Царство Божие, он актуальную эсхатологию заменяет аллегорической. По Августину, тысячелетнее Царство Христово имеет не физическую природу, но духовное состояние, берущее свое начало от рождения Церкви на земле. Этот аллегорический хилиазм и восприняла историческая Церковь.

2. Историософские воззрения Иоахима Флорского базируются на его оригинальных гносеологических установках, более того, гносеология и историософия у него теснейшим образом связаны: венец истории - эпоха Святого Духа - неизбежно приведет к преображению человека и обнаружит полноту его духовного знания.

Царство Святого Духа (Третий Завет), его актуализация, но не актуальность - вот краеугольный камень нового религиозного учения Иоахима.

Методология экзегезы Флорского аббата основывается на проецировании священной истории, изложенной в Ветхом и Новом заветах, на земную. Пророчества для него - иллюстрация к пониманию истории посредством библейской герменевтики. Главные методологические приемы Иоахима — толкование символов, аллегория. Он разделяет толкование «согласно букве» (secundum litteram) и толкование «согласно духу» (secundum spiritum). Мыслитель также использует принцип Concordia (согласования) Ветхого и Нового заветов, обращая внимание более всего на «числа, соотношения и фигуры». История важна для него постольку, поскольку способна открыть тайну Божественного плана, Божественной природы - подобная способность находить скрытый смысл за обыденными событиями, согласно Иоахиму, есть spiritualis intellectus/intelligentia, т.е. духовный разум, духовное понимание.

J UU JI II mil

Принцип «согласования» — соединение ветхозаветного учения с новозаветным, спроецированное в историю, к которому Иоахим добавил также свои и современные ему концепции, — послужил толчком к формированию хилиастического историософского учения о третьем завете.

В целом, предшествовавший Иоахиму хилиазм был т.н. мифическим, внеисторческим, полагавшим наступление Царства Божия после окончания истории, трактующим его как царство изобилия: материального (ветхозаветные иудеи) или духовного (ранние христиане). Но Церковь, божественная реальность для тех и других не причастны делам мира; христианство стремилось изменить человека, но не мир. В этом смысле хилиазм Иоахима Флорского - особый.

3. Владимира Соловьева мы рассматриваем в нашей работе как ключевого теоретика историософского хилиазма в России, т.е. учения о возможном идеальном обществе на пространстве истории. Велика вероятность прямого влияния Иоахима Флорского на B.C. Соловьева. Для обоих мыслителей характерна главная идея мессианизма третьего завета: построение в истории религии, общества, государства, как атрибутов Св. Духа. Эта идея напрямую связана с философским «пантеизмом», импресонализмом, выраженном /во всеобщем профетизме. Они, соответственно, любую мысль трактуют как проявление Св. Духа, не делая различия между христианским подвижником и языческим мудрецом, между богословом и поэтом или философом. Подобные практические выводы напрямую следуют из самой идеи третьего завета как Царства Святого Духа. Здесь мы наблюдаем, во-первых, смену эпох, последняя из которых оказывается лучшей; затем - смену религиозной составляющей: Церковь Петра должна смениться Церковью Иоанна, основные черты которой -духовное разумение, отсутствие писанного Евангелия (оно имманентно присуще новому миру), всеобщее пророчество. Христос, как «сила» предыдущей эпохи, был человеком и соответственно имеет личностные черты, в религиозной практике обычный человек, таким образом, всегда мог иметь перед собой как идеального собеседника, так и божественный пример для подражания. Дух Святой, не будучи воплощенным Словом, труднее поддается личностной идентификации, однако он всепроникающ и универсален (в этом ключе становится понятным, почему Вл. Соловьева обвиняли в пантеизме). Последовательное развитие идеи о раздельном действии лиц Пресвятой Троицы в истории неизбежно приводит к утверждению каждой из Ипостасей в качестве «духа времени». «Дух века сего» — понятие, заимствованное из Священного писания; «дух времени или объективный дух» — гениальное обобщение Гегеля, определяющее этот дух (скорее уже человеческий, чем божественный) как совокупность характерных признаков определенной эпохи.

Такой подход позволяет идеологам третьего завета использовать в своих исследованиях любую духовность, лишь бы она соответствовала их центральной идее: Иоахим Флорский соотносит с учением третьего завета пророчества Сивилл, Мерлина, писания «неизвестного пророка»; Вл. Соловьев использует каббалу, гностиков, оккультизм и философские построения. Отдельный человек представляется в этом смысле не полноценной личностью, а лишь носителем определенных идей. Так, Вл. Соловьев критикует святых, предыдущей эпохи и афонских подвижников за их несоответствие идее — низкую социальную активность. Пророки и святые второго завета должны были подтверждать свое учение личной святостью — у них был образец для подражания — Христос. Святые третьего завета - ученые философы, поэты — вполне могут и не соответствовать своему учению, т.к. подражают не жизни, но духу. Такие люди, называемые Флорским и Соловьевым «духовными мужами», познают мир с помощью религиозно-философского «интеллектуального созерцания». Они в третьем периоде есть, с точки зрения наших мыслителей, главная преобразующая сила истории. Время же, в которое они родились, в связи с общей идеей постепенного вызревания эпох, - переходное. Эта «переходность», введенная Иоахимом, приобретает постоянный характер. Духовные мужи не укоренены в настоящем: государство, в котором они живут, Церковь - временные и должны быть заменены идеальными. Критика существующего и пропаганда грядущего становится, исходя из этих позиций, непременным атрибутом духовных мужей третьей эпохи («интеллигенции спиритуалис»).

Много сходных черт в философских портретах Иоахима Флорского и Вл. Соловьева: последний, как и средневековый мыслитель, стремился к монашеству; обоим присущ онтологизм - желание своей жизнью утверждать идеалы Царства Божия; оба - мистики: для них сверхъестественное откровение является необходимым атрибутом и условием религиозного мышления.

4. Сходные черты в мировоззрении наших мыслителей мы находим уже в ранний период творчества Вл. Соловьева: недостаточность современного состояния веры, различные степени духовного знания. В противовес старым способам познания оба указывают на созерцание как на основной метод постижения религиозной действительности, но, подобно Иоахиму Флорскому, Вл. Соловьев отчасти становится пленником рациональных схем. Как следствие, оба придают идеальному бытию (Троице), а с Ней и истории, позитивистский характер рациональной познавательности. Христос, Логос, Троица и др. понятия у обоих мыслителей, т.о., не более чем богословские термины, необходимые для построения умозрительной историосфской модели.

Уже в ранних произведениях Вл. Соловьева (к примеру, «Три силы») мы обнаруживаем ключевую идею Иоахима Флорского — членение истории на три периода. У русского мыслителя первый период - до рождества Христова, второй - от рождества Христова до конца XIX в.; начало третьего периода — 1878 г. - год рождения Софии в сознании человечества. У И. Флорского - 1260 г. У аббата есть тезис о постепенной смене эпох, Соловьев также пишет о начале духовного возрождения России в царствование Александра III. Применяя терминологию Владимира Соловьева к концепции Иоахима, мы вправе утверждать, что и последний полагал действие лиц Троицы в истории как совокупности «сил». Оба мыслителя считают третью силу концом истории, предтечей второго пришествия; полагают «великую борьбу» с антихристом необходимым атрибутом третьей эпохи. Однако, мыслители расходятся в понимании главного субъекта эпохи третьего завета. Для Иоахима Флорского — это «духовные люди», постепенно вызревшие во вселенском христианстве, не являющиеся отдельным народом. Для Вл. Соловьева - это народ-мессия. На раннем этапе творчества Соловьев сообщает мессианские черты русскому народу.

Если ограничиться только вышеизложенными тезисами, концепция Флорского и Соловьева находится вполне в рамках т.н. «натуральной» философии истории, как концепция влияния определенных «сил» на общественное развитие. Возвращая свою концепцию в метафизическую парадигму, оба мыслителя пытаются найти некую скрепу для своих сил, чтобы придать им идеальное единство. У Иоахима Флорского такой скрепой была сама идея Пресвятой Троицы со всеми сопутствующими идеями тринитарного богословия, утверждающими Ее онтологическое единство. Вл. Соловьев в качестве подобной скрепы разработал концепцию всеединства, софиологию, явившуюся онтологическим базисом его религиозной историософской модели в теократический период.

5. Русский мыслитель для чистоты умозрительного эксперимента отделяет человечество от истории, определяя его как «Софию». «София» — очень удобный термин: по Соловьеву, это и человечество, и воплощенный Логос, и душа мира. Все это именно то, чего не хватало Иоахиму для единства его концепции. Тритеист или монотеист Иоахим - этим вопросом до сих пор задаются исследователи его творчества. Мы полагаем, что в контексте Соловьевского учения о Всеединстве, он, и с точки зрения теологии, и с позиции историософского хилиазма, является монотеистом

Подобно И. Флорскому, Вл. Соловьев свои размышления о богочеловечестве начинает с критики современной ему Церкви. Почему Церковь не идеальна? Почему служители ее обычные люди? Должна ли Церковь быть гарантом нравственности и социализации общества? Эти вопросы, до сих пор интересующие интеллигенцию, - вполне в духе третьего завета. Религию, считает он, необходимо изменить, ибо в ней коренится главная причина несовершенства человечества. И эта интенция воплощается у русского мыслителя в своеобразный политический императив.

Кроме религиозной веры и религиозного опыта для построения нового богословия, с точки зрения наших философов, требуется религиозное мышление. Его результат, по Соловьеву, - философия религии (сходный термин мы находим у Иоахима Флорского — «intellectus spiritualis», духовное мышление). Но если Иоахим, помимо этого понимания, сохраняет в своей концепции «практические» достижения предыдущего христианства - посты, бдения, псалмопение; то у Соловьева всякая внешняя форма Христианской жизни теряет смысл в будущей религии Св. Духа. Вполне логичный результат для христианства третьего завета - «Бог (Дух) уже у него в душе». Дух не постился, не молился, не терпел страданий, он лишь вдохновлял людей на определенные (священные) тексты. В парадигме хилиастического учения о третьем завете, именно этому и надо подражать.

В целом, в теократический период творчества Вл. Соловьев обнаруживает множество сходных установок с Иоахимом Флорским: стремление к грядущему единению христианских церквей («Великий спор и христианская политика»); идея обновления христианства. Как и Иоахиму Флорскому, В. Соловьеву присуще необычайно острое ощущение истории, стремление к историческому универсализму. Учение Иоахима о государственности не выражено, в этом смысле оно более новозаветно, чем третьезаветно. Его невысказанный анархический идеал пронесли через историю и близкие к Иоахиму дольчиниты, и более поздние табориты: трактуя крестьянские восстания как завоевание грядущего Царства Божия, они, вслед за Флорским, не имели никаких планов по дальнейшему его политическому устройству. Русскому мыслителю в этом смысле помогла привнесенная из Ветхого Завета идея о «мессианском царстве», известная в научных кругах как translatio imperii или в русской ментальности как «Москва - третий Рим».

Подобно Калабрийскому аббату, русский мыслитель исповедует духовный прогресс человечества и, как следствие, - реализацию в истории Царства

Божьего. В 1886 году Вл. Соловьев пишет труд «История и будущность теократии», где идея «совершения Церкви» в истории находит концептуальное воплощение. Особенно показательна работа «Русская идея» (1888 г.). Мысль о христианском единстве человеческого рода и о главной роли Христа в единении человечества в этом сочинении Соловьева звучит особенно отчетливо. Роль Русской церкви мыслитель видит именно в свете христианского универсализма, настойчиво акцентирует внимание читателя на «кафоличности», т.е. вселенском характере истины и порицает современную ему Русскую церковь, узурпирующую, по его убеждению, эту истину. Чаяния грядущего христианского единства человечества, хилиастического торжества Царства Божия в истории делают творчество B.C. Соловьева созвучным творчеству Иоахима Флорского.

6. Теократическое учение Вл. Соловьева подвергалось критике как неканоническое. Подобно Иоахиму Флорскому, который на определенном этапе предпочел остаться в границах католической церкви, Вл. Соловьев также в завершающий период творчества отходит от своих теократических - упований, его итоговые произведения были восприняты как покаяние и возвращение в лоно Церкви. В стихотворении «Панмонголизм» (1894), в письме к Тавернье (1896), наконец, в «Трех разговорах.» и «Краткой повести об антихристе» происходит его мировоззренческая переориентация, соответствующая общему апокалиптическому настрою конца XIX в. Соловьев решительно отвергает теократическую идею и строит христианскую политику на эсхатологическом основании. О Вселенской Церкви, охватывающей все человечество, он больше не мечтает. Он заботится только о «гонимом меньшинстве». «Христианская политика», по мнению мыслителя, должна вести не к соединению церквей, а к «сотрудничеству» с Христом в Его борьбе с Антихристом. В «Трех Разговорах» и в «Краткой повести об Антихристе» он утверждает: мировой процесс не тождествен духовному прогрессу; Христос пришел не уничтожить зло, а отделить его от добра. Окончательное преодоление зла — в Его воскресении. Царство Антихриста есть дьявольская пародия на вселенскую теократию. Это — теократия без Христа. Царствие Божие наступит после мировой катастрофы; смысл истории в Апокалипсисе.

Ветхозаветная парадигма царя-мессии приобретает у представителей религии Святого Духа новое прочтение, впрочем, все же достаточно совпадающее с традиционным. У средневекового мыслителя под антихристом подразумевается предводитель мусульманских орд Салахеддин, у Соловьева эти орды - монгольские. Императору-антихристу противостоит в XIII веке «ангелический папа», он же, по Соловьеву, должен строить теократическое царство в XIX веке в содружестве с русским «божественным» императором. Но образ разделенного царя-мессии исторически и идеологически неустойчив. Решая эту проблему, последователи Иоахима придают царские и божественные атрибуты современному им императору Фридриху Барбароссе, возобновляя на пространстве средневековья миф о «возвращающемся императоре». Папа при этом исчезает418. Аналогично поступает и поздний Вл. Соловьев, соединяя, однако, государственную и церковную власть в «своем» антихристе. Итак,, образ императора-мессии трактуется мыслителем уже однозначно как антихристианский. '

7. Как мы видим, Вл. Соловьев к концу жизни отходит от своей хилиастической теократической концепции. В этом его заслуга: творчески проработав и пережив в себе идеи третьего завета, он расстается с ними и тем самым указывает на их религиозную несостоятельность, возвращалась, насколько это для него возможно, к традиционной эсхатологии. Однако уже в начале XX века третьезаветная концепция возродилась в трудах его последователей - представителей Нового религиозного сознания. На наш взгляд, в этом течении просматривается некоторая редукция, смысловое снижение онтологических и историософских построений Иоахима Флорского, Вл. Соловьева. Но с другой стороны, представители данного направления русской мысли демонстрируют оригинальное развитие указанных схем.

418 См. об этом: Paul J. Alexander The Medieval Legend of the Last Roman Emperor and Its Messianic Origin / Journal of the Warburgand Courtauld Institutes,Vol.41.(1978), p.1-15.

Реализация Третьего Завета, по Мережковскому, развивающему идеи третьезаветного христианства, знаменует наступление Царства Божия — Царства Святого Духа и Святой Плоти. Изобилие земного государства предыдущих мыслителей заменяется у него изобилием плоти. Интересно также и то, что Д. Мережковский вводит в свое учение образ Богоматери, посвящая ей третий эон. Здесь можно предположить, что Богоматерь есть у него актуализация и персонализация Соловьевской Софии как женского начала.

Философское направление Д.С. Мережковского и его последователей являет собой дальнейшее развитие идей флорентийского аббата на русской почве, демонстрируя тем самым жизнестойкость и востребованность хилиастической историософской концепции в XX столетии. «ЛЛА4* s «

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Собко, Руслан Васильевич, 2011 год

1. Августин, Аврелий. О граде Божием: В 4-х Т/ Аврелий Августин. —М.: Изд-во Спассо-Преобр. Валаам, мон., 1994.

2. Авксентьевский, И.И. Тотальность историко-философского процесса Автореф. дис. канд. филос. наук/ И.И.Авксентьевский. — СПб., 1995.

3. Аксаков, И.С. <0 Вл. Соловьеве> // Вл.С. Соловьев: pro et contra / Сост., вступ. ст. и примеч. В.Ф. Бойкова./ И.С.Аксаков. — СПб.: РХГИ, 2000.

4. Акулинин, В.Н. Философия всеединства: От B.C. Соловьева к П.А. Флоренскому/ В.Н. Акулинин. Новосибирск: Наука, 1990.

5. Алексеев, К.А. Культура и политика в философии Владимира Соловьева: автореферат дисс. .канд. филос. наук/ К.А. Алексеев. — Тверь, 2006

6. Амелина, Е.М Проблема общественного идеала у Вл. Соловьева и классиков идеализма: общее и особенное/ Е.М. Амелина // B.C. Соловьевские исследования: периодический сборник научных трудов. — Выпуск 8. — Иваново: ИГЭУ, 2004.

7. Антоний (Храповицкий), архиепископ Ложный пророк // Вл.С. Соловьев: pro et contra / Сост. и примеч. В.Ф. Бойкова; сост., послесл. и примеч. Ю.Ю. Булычева/ архиепископ Антоний (Храповицкий). — СПб.: РХГИ, 2002.

8. Арон, Р. Избранное: Введение в философию истории. / Р.Арон. — М.; СПб., 2000.

9. Аскольдов, С.А. Религиозный смысл русской революции // Вехи. Из глубины/ С.А. Аскольдов. — М.: Правда, 1991.

10. Асмус, В. (прот.) Лекции по истории Церкви/ прот. В. Асмус. Православ. Свято-Тихонов. богослов, ин-т. — М. : ПСТБИ, 1995.

11. Барг, М.А. Эпохи и идеи. Становление историзма/ М.А. Барг. — М., 1987.

12. Бердяев, Н. А. О новом религиозном сознании // Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные/ H. А .Бердяев. — СПб., 1907.

13. Бердяев, H.A. Бунт и покорность в психологии масс// Интеллигенция. Власть. Народ (Антология)/ H.A. Бердяев. М.: Наука, 1993.

14. Бердяев, H.A. Духовный кризис интеллигенции/ H.A. Бердяев. М.: Канон +, 1998

15. Бердяев, H.A. Кризис интеллекта и миссия интеллигенции// Интеллигенция. Власть. Народ (Антология)/H.A. Бердяев. -М.: Наука, 1993.

16. Бердяев, H.A. Проблема истории и эсхатология// Очерк русской философии истории: Антология. М.:ИФ РАН, 1996.

17. Бердяев, H.A. Царство Христа и царство Кесаря/ H.A. Бердяев. М.: Республика, 1995

18. Бердяев, Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. / Н. А. Бердяев. — М., 1994.

19. Бердяев, Н. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева// О Владимире Соловьеве: Сб. первый. М., 1911.

20. Бернгейм, Э. Философия истории, ее история и задачи. / Э.Бернгейм. -М., 1910

21. Бессерман, П. Каббала и еврейский мистицизм / П. Бессерман ; пер. с англ. А. Блеез./ П. Бессерман. —М.: Фаир-Пресс, 2002.

22. Бессчётнова, Е.В. Вл. Соловьев и Данте: Рим как проблема русской мысли // Вопросы философии/ Е.В. Бессчётнова. —2011. №7.

23. Блок, A.A. Рыцарь-монах. // О Вл. Соловьеве. Сборник первый. М., 1911.

24. Булгаков, С.Н. Апокалиптика и философия истории// Очерк русской философии истории: Антология. М.: ИФ РАН, 1996.

25. Булгаков, С.Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов/ С.Н.Булгаков. СПб.: Изд-во РХГИ, 1997.

26. Булгаков, С. Н. Труды по социологии и теологии. В 2-х т. Т. 2./ С.1. Н. Булгаков/- М., 1997.

27. Булгаков, С. Н. Тихие думы/ С. Н. Булгаков. М., 1996.

28. Булгаков, С.Н. Неотложная задача (О союзе христианской политики) // Христианский социализм/С.Н. Булгаков. Новосибирск. 1991.

29. Булгаков, С.Н О Вл. Соловьеве // Вл.С. Соловьев: pro et contra / Сост. и примеч. В.Ф. Бойкова; сост., послесл. и примеч. Ю.Ю. Булычева. — СПб.: РХГИ, 2002.

30. Булгаков, С.Н. Основные проблемы теории прогресса // Соч.: В 2 т./ С.Н. Булгаков М, 1993. Т. 2.

31. Бурмистров, К. Ю. Особенности восприятия каббалы в русской религиозной философии (В.Соловьев, П. Флоренский, С. Булгаков, А. Лосев) / К. Ю. Бурмистров // Тирош : тр. по иудаике. — 2000. — № 4.

32. Василенко, Л. И. «Мистическая интуиция» Владимира Соловьева / Л. И. Василенко // Вестник Православного Свято-Тихонского гуманитарного университета. Сер. 1. Богословие, философия. — 2006. — № 15.

33. Введенский, А. О мистицизме и критицизме в теории познания В. С. Соловьева / А. Введенский // Вопросы философии и психологии. — М., 1901. — Кн. 1 (56) : Сб. статей, посвящ. памяти В. С. Соловьева.

34. Вениамин, игум. Владимир Соловьев: соц. измерение духовности : к 100-летию земной кончины В. С. Соловьева (1853-1900). / игум. Вениамин (Новик) // Русская христианская гуманитарная академия. — СПб., 2008

35. Владимир Соловьев — мистик в свете православия (К 50-летию со дня смерти)// Православный путь. Jordanville, N. Y., 1950.

36. Волков, В.Н. Онтология личности в метафизике всеединства/ // Сол. исследования. / В.Н. Волков. Иваново: 2001, Вып. 1.

37. Вольтер. Философия истории/ Вольтер. СПб., 1868

38. Гаврюшин, Н.К. Этюды о разумной вере/ Н.К. Гаврюшин. Н.Новгород, 2011.

39. Гаврюшин, Н. К. По следам рыцарей Софии / Н. К. Гаврюшин. — М. : СтарИнтер, 1997.

40. Гайденко, П.П. Человек и человечество в учении B.C. Соловьева/ П.П. Гайденко // Вопросы философии, 1994 № 6.

41. Гайденко, П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века / П. П. Гайденко. — М.: Прогресс—Традиция, 2001.

42. Гарин, И. И. Соловьев В. С. / И. И. Гарин // Гарин И. И. Пророки и поэты : в 7 т. —М., 1991-1995. — Т. 3.— 1994.

43. Гегель, Г.В.Ф. Лекции по философии истории/ Г.В.Ф. Гегель. СПб., 1993.

44. Гердер, И.Г. Идеи к философии истории человечества/ И.Г. Гердер. — М., 1977.

45. Герье, В.И. Философия истории от Августина до Гегеля/ В.И. Герье — М., 1915.

46. Григоренко, А. Ю. Эсхатология, милленаризм, адвентизм: история и современность. Философско-религиоведческие очерки/ А. Ю. Григоренко. — СПб.: Европейский Дом, 2004.

47. Данте, Алигьери Божественная комедия. Перевод М. .Лозинского. Издательство Правда/ Алигьери Данте. М.: 1982.

48. Дебольский, Н.Г. <0 взглядах Вл. Соловьева на национальный вопрос>/ Н.Г. Дебольский // Вл.С. Соловьев: pro et contra / Сост. и примеч. В.Ф. Бойкова; сост., послесл. и примеч. Ю.Ю. Булычева. — СПб.: РХГИ, 2002.

49. Джубара, А. Христианство, секуляризация и философия истории. Повесть об антихристе: предпосылки и следствия/ А.Джубара // Сб. ст. участников Междунар. науч. конф. / Отв. ред. П.Е. Бойко, A.A. Тащиан Краснодар, 2005.

50. Добиаш-Рождественская, О. А. Некоторые проблемы иоахимизма и перербургская рукопись Иоахима Флорского/ О. А. Добиаш-Рождественская // Журнал Министерства народного просвещения. 1913. № 6.

51. Евлампиев,И. И. История русской метафизики в XIX-XX веках : рус. философия в поисках Абсолюта : в 2 ч. / И. И. Евлампиев. — СПб. : Алетейя, 2000.

52. Евсевий, Памфил Церковная история/Памфил Евсевий. -М., 1858

53. Жуков, В.Н. Социальная идея в религиозной философии России/ В.Н. Жуков.-М., 1995.

54. Жуков, В. Н. Третий Завет Дмитрия Мережковского . / 87. В. Н. Жуков. // Мережковский Д. С. Иисус неизвестный. М., 1996.

55. Зеньковский, В. В. История русской философии: в 2 т. / В. В. Зеньковский. — Ростов н/Д : Феникс, 1999

56. Зеньковский, В.В. История русской философии: В 2 т. / В.В. Зеньковский —Ростов-на-Дону: Феникс, 1999.

57. Игнатов, А. Русская философия истории: романтический консерватизм/ А. Игнатов // Вопросы философии. — 1999. — №11.

58. Из письма к Е.В. Селевиной // Письма Владимира Сергеевича Соловьева. -СПб., 1911.-Т. III.

59. История русской философии / Под ред. М.А. Маслина. — М.: МГУ, 2001.

60. Иустин, муч. Разговор с Трифоном иудеем. / муч. Иустин. М.1878.

61. Кантор, В.К. Исповедь и теодицея в творчестве Достоевского (рецепция Аврелия Августина) / В.К. Кантор // Вопросы философии, №4, 2011.

62. Кареев, Н.И. История с философской точки зрения / Н.И. Кареев // Собр. соч.-СПб., 1911. Т.1.

63. Карпеев, А. М. Многозначность термина «София» в философии В. С. Соловьева : проблема смысловой интерпретации филос. определения Софии / А. М. Карпеев. — Самара : Изд-во Самар. гуманит. акад., 2007.

64. Карпец, В.И Русь, которая правила миром/ В.И Карпец —М.: Olma Media Group, 2005.

65. Катков, М.Н. Идеология охранительства. / М.Н Катков — М.: Институт русской цивилизации, 2009.11 » 1 Ji1.»III I

66. Катков, M.H. Процесс нечаевцев / // Катков, M.H. Идеология охранительства. — М., 2009.

67. Керов, B.JI. Идеи Апокалипсиса в средние века/. B.JI .Керов. М.: Луч, 1994

68. Кожев, А. В. Религиозная метафизика Владимира Соловьева /В. Кожев ; пер. с фр. А. П. Козырева // Вопросы философии. — 2000. — № 3.

69. Козырев, А.П. B.C. Соловьев и В.В. Розанов о примирении церквей/ А.П. Козырев // Соловьевские исследования: периодический сборник научных трудов. — Выпуск 8. — Иваново: ИГЭУ, 2004.

70. Козырев, А.П. Соловьев и гностики/. А.П Козырев. — М.: Савин С.А., 2007.

71. Котельников, В. А Теология истории Иоахима Флорского в рецепциях Ф. Достоевского и 3. Красиньского / В. А Котельников // Вопросы философии. — 2011. —№4.

72. Красицки, Я. Апокриф нашего времени. Новое прочтение Краткой повести об антихристе Владимира B.C. Соловьева / Я Красицки // B.C. Соловьевские исследования: периодический сборник научных трудов. —1 Выпуск 6. — Иваново: ИГЭУ, 2003.

73. Криволапова, Е.М. Иоахим Флорский и религия Третьего Завета З.Н. Гиппиус и Д.С. Мережковского/ Е.М. Криволапова // Время и человек в зеркале гуманитарных исследований. Курск. 2003.

74. Круглов, В. Л. Онтология осевого сознания: от метафизики центризма к антропологии культуры: автореферат дис. .канд. филос. наук/. В. Л. Круглов -Томск, 2011

75. Лагашина, О. Историософский роман Д. Мережковского и М. Алданова. // дисс . magister atrium (русская литература) / О. Лагашина Тарту, 2004.

76. Лебедев, В.Э. Философия истории и метаистории/В.Э. Лебедев. — Екатеринбург, 1997.

77. Лобковиц, Н. Иоахим Флорский и Миллениум. Пер. Д. Атлас // Вопросы философии. — 2002. — №3.

78. Лопатин, Л. М Памяти Вл. С. Соловьева/ Л. М Лопатин // Вопросы философии и психологии. 1910. № 105(5)

79. Лопатин, Л. М. Философское миросозерцание Вл. С. Соловьева / Л. М. Лопатин // Вопросы философии и психологии. — М., 1901.

80. Лосев, А. Ф. Владимир Соловьев и его время / А Ф. Лосев. — М. : Мол. гвардия, 2000.

81. Лосский, В.Н. История русской философии/ В.Н. Лосский —. М., 1991.

82. Лосский, В.Н. По образу и подобию. Пер. с франц. В.А. Рещниковой/. В.Н. Лосский. -М.: Издание Свято-Владимирского Братства, 1995

83. Лукьянов, С.М. О Владимире Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии. В 3-х т. (Кн.)/ С.М. Лукьянов — М.: Книга, 1990.

84. Максимов, М.В. Вл. Соловьев и Иоахим Флорский: историософские параллели/ М.В. Максимов // Философский альманах.- Иваново, 1998. № 1-2. ,

85. Максимов, М.В. Владимир Соловьев и Запад: невидимый континент/. М.В. Максимов — М.: Прометей. —1998.

86. Максимов, М.В. Теократическое учение Вл. Соловьева: оценки и интерпретации/ М.В. Максимов // Соловьевские исследования: периодический сборник научных трудов. — Выпуск 8. — Иваново: ИГЭУ, 2004.

87. Малая, В.Г. Русская идея и национальный вопрос в творчестве Владимира Соловьева/ В.Г. Малая // Соловьевские исследования: периодический сборник научных трудов. — Выпуск 6. — Иваново: ИГЭУ, 2003.

88. Матич, О. Христианство Третьего Завета и традиция русского утопизма/ О. Матич // Д.С. Мережковский: мысль и слово. — М. 1999.

89. Межуев, Б.В. «Перемена в душевном настроении» Вл. Соловьева 1890-х годов в контексте его эсхатологических воззрений/ Б.В. Межуев // Соловьевские исследования: периодический сборник научных трудов. — Выпуск 11. —1. Иваново: ИГЭУ, 2005.

90. Мень, А. Библиологический словарь: В 3 т/. А. Мень. — М.: Фонд имени Александра Меня. — 2002.

91. Мережковский, Д.С. Антихрист (Петр и Алексей) / Д.С. Мережковский // Собр. Соч.: В 4-х т.- М., 1990.

92. Мережковский, Д.С.: Мысль и слово/ Д.С. Мережковский — М., 1999.

93. Мережковский, Д.С. Тайна Трех: Египет и Вавилон/. Д.С. Мережковский. -Прага, 1925.

94. Мочульский, К. В. Гоголь. Соловьев. Достоевский/ К. В. Мочульский. -М., 1995.

95. Муретов, М.Д. Воспоминания о Вл. Соловьеве в Московской духовной академии/ М.Д. Муретов // Лукьянов С. М. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы: Материалы к биографии. М., 1990.

96. Надольская, Е.В. Концепция смысла истории B.C. Соловьева и ее значение для русской религиозной философии истории первой половины 20 века/. Е.В. Надольская // дис. .канд. философ. наук.-Тверь. 2004

97. Накамура, Кэнноске Владимир Соловьев и Николай Японский/ Накамура Кэнноске // Вопросы литературы.-М., 2000. № 6.

98. О Вл. Соловьеве: Сб. первый. М., 1911.

99. Орлов, М.О. Динамизм в учении B.C. Соловьева о Богочеловечестве/ М.О. Орлов // Соловьевские исследования: периодический сборник научных трудов. — Выпуск 6. — Иваново: ИГЭУ, 2003.

100. Поснов, М.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей — 1054 г.) /. М.Э. Поснов. Брюссель: Жизнь с Богом, 1964.

101. Радлов ,Э.Л. Владимир Соловьев. Жизнь и творения/. Э.Л. Радлов. СПб., 1913.

102. Раев, М. Соблазны и разрывы: Георгий Флоровский как историк русской мысли/ М .Раев // Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ-М.: Прогресс-Культура, 1995.

103. Репников, A.B. Консервативные концепции переустройства России/. A.B.

104. Репников. — М.: ACADEMIA, 2007.

105. Садриева, А. М. Национальное и интернациональное в социальном развитии (отечественная философия конца XIX- начала XX вв. о цивилизационных путях России): автореферат дис. филос. наук/А. М. Садриева. Тверь, 2010

106. Св.Андрей Кесарийский. Толкование на Апокалипсис. Издательство:Свято-Елисаветинский женский монастырь/ Св.Андрей Кесарийский. Минск, 2009.

107. Свт. Ириней Лионский Против ересей/ Свт. Ириней Лионский. М. 1871.

108. Семенкин, Н.С. Философия богоискательства: критика религиозно-философских идей софиологов/ Н.С. Семенкин. М.: Политиздат, 1986.

109. Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1 (XI — первая половина XIV в.) / АН СССР. ИРЛИ; Отв. ред. Д. С. Лихачев. — Л.: Наука, 1987.

110. Смирнов, А. прот. Псалмы Соломона с приложением од Соломона/ прот. А. Смирнов. Казань, 1896.

111. Смирнов, А. прот. Книга Еноха: Историко-критическое исследование(магистерская диссертация) / прот. А. Смирнов // Православный собеседник, 1888.

112. Соловьев, В. С. Духовные основы жизни : 1882-1884 / В. С. Соловьев. -Брюссель : Жизнь с Богом, 1958.

113. Соловьев, В. С. Каббала, мистическая философия евреев / В. С. Соловьев // Соловьев В. С. Собрание соч. : в 12 т. — Брюссель, 1966-1970. — Т. 11-12.— 1969.

114. Соловьев, В. С. Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева : в 9 т. / В. С. Соловьев ; предисл. М. Соловьева. — СПб. ¡Обществ, польза, 19011907. — Т. 9 (доп.): Биография и статьи из Энцикл. словаря. — М., 1907.

115. Соловьев, B.C. Собрание сочинений . в 12 т. /. B.C. Соловьев. — Брюссель, 1970.

116. Соловьев, B.C. Из писем к Евгению Тавернье/ В.С Соловьев // Вл.С.

117. Соловьев: pro et contra / Сост. и примеч. В.Ф. Бойкова; сост., послесл. и примеч. Ю.Ю. Булычева. — СПб.: РХГИ, 2002.

118. Соловьев, B.C. Письма: В 4 т / Под ред. Э.Л. Радлова/. — СПб.: Тип. тов-ва «Общественная польза», 1908—1923.

119. Соловьев, B.C. Россия и Вселенская церковь / Перевод с французского Г.А. Рачинского/. B.C. Соловьев.— М.: Тов-во тип-фии А.И. Мамонтова, 1911.

120. Соловьев, B.C. Собрание сочинений: В 10 т. / Под ред. и с примеч. С.М. B.C. Соловьева и Э.Л. Радлова. — 2-е изд./ B.C. Соловьев — СПб.: «Самообразование», 1911—1914.

121. Соловьев, B.C. София <Перевод на рус. яз. с фр. А.П. Козырева> // Полное собрание сочинений и писем: В 20 т. — Т. 2 / Отв. ред. А.А. Носов/. — М.: Наука, 2000.

122. Соловьёв, B.C. Три разговора/ B.C. Соловьёв. М.: Афон, 2000.

123. Соловьев, С.М <0 присоединении Вл. Соловьева к католической церкви> / // Вл.С. Соловьев: pro et contra / Сост., вступ. ст. и примеч. В.Ф. Бойкова. — СПб.: РХГИ, 2000.

124. Соловьев, В. С. Кризис западной философии / В. С. Соловьев // Соловьев В. С. Сочинения : в 2 т. / АН СССР, Ин-т философии. 2-е изд. — М., 1990.—Т. 2.

125. Соловьев, В. С. Россия и вселенская церковь / В. С. Соловьев // Соловьев В. С. Собрание сочинений : в 12 т / под ред. С. М. Соловьева, Э. Л. Радлова.-Брюссель, 1966-1969.—Т. 11-12.—М., 1969.

126. Соловьев, В. С. Смысл любви / В. С. Соловьев // Соловьев В. С. Сочинения : в 2 т. / АН СССР, Ин-т философии. — 2-е изд. — М., 1990. — Т. 2.

127. Соловьев, В. С. Собрание сочинений В. С. Соловьева: письма и