Историко-философский анализ средневековых латинских святоземельных итинерариев тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, кандидат философских наук Воронова, Анна Александровна

• Воронова, Анна Александровна
• кандидат философских наук
• 1998

Оглавление диссертации кандидат философских наук Воронова, Анна Александровна

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

1. Предмет ______4

2. Проблематика ________6

3. Гуссерль и идиллический пейзаж XVII века_12

4. Предельные формы жанра_19

МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ ЧАСТЬ

ПОНЯТИЕ ПАЛОМНИЧЕСТВА. ИСТОРИОГРАФИЯ_25

I. СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ПАЛОМНИЧЕСТВА В СУЖДЕНИЯХ_26

1. Предметная область_27

а. Собрание суждений_31

б. Форма определенности_33

2. Превратное мнение

а. Паломничество или путешествие?_35

б. Некоторые мнения___36

3. 'Время' определения. Чужие места_41

4. Простые определенности, 'паломничество' и 'путешествие' _42

II. СРЕДНЕВЕКОВОЕ ПАЛОМНИЧЕСТВО. ПОНЯТИЕ И ТЕОРИЯ ОПРЕДЕЛЕНИЯ

1. Расхожая форма определенности предмета_44

2. Что такое паломничество: пространство и время?

а. 'Дитя благих намерений'. Средневековое благочестие в географических определениях_48

3. О природе вещей преимущественно прошлого века_50

4. Предмет и метод__52

5. Определенная практика - определенная логическая форма познания _58

6. Нравственность или благочестие? Исследователь-путешественник романтической поры_65

7. Еще раз к форме определенности предмета__68

8. Определение предмета _72

Глава I

Обоснование определения

ПОСЛЕДОВАНИЕ. БОГОСЛУЖЕНИЕ СТРАСТНОЙ И ПАСХАЛЬНОЙ СЕДМИЦ ИЕРУСАЛИМСКОЙ ЦЕРКВИ В РАННИХ ЛАТИНСКИХ ИТИНЕРАРИЯХ И ОБРЯДОВАЯ ЛИТУРГИЯ ЗАПАДНОЙ ЦЕРКВИ (ТОПОГРАФИЯ, ДРАМАТУРГИЯ, МОНУМЕНТАЛЬНОЕ ОКРУЖЕНИЕ)

1. Введение_77

2. 'Архитектоника' паломнических текстов_78

3. Тема ___________79

4. Топография богослужения страстной и пасхальной седмиц иерусалимской церкви в ранних латинских итинерариях. Пейзаж с паломником ___________85

5. Топография западноевропейской литургии. Интерьер с паломником_101

6. Детальный взгляд на ряд 'предметов'_106

7. Топография сюжетов_109

8. Несколько способов смотреть на капитель_114

Глава II

ПРЕДМЕТНЫЙ ПЕЙЗАЖ ПАЛОМНИКА. ПРОБЛЕМЫ РЕСТАВРАЦИИ

1. Предметный пейзаж паломника_119

а. 'Вещи, заслуживающие детального объяснения'_122

б. Паломничество в клуатре_127

2. Субъект паломничества_133

а. Купец, мудрец, шпион, рыцарь_134

б. Мотив_139

3. Двойство восприятия_140

Глава III

Система реальности паломничества в предельных идеализациях СУБЪЕКТИВНАЯ ЛОГИКА ПРАКТИЧЕСКОГО ИТИНЕРАРИЯ

1. Конкретный 'предмет средневекового пилигрима'_146

2. Логический 'предмет средневекового пилигрима'_150

3. Понятие 'предмета средневекового пилигрима'_155

4. Общая форма суждения, выражающая предметное знание (экзистенциальные суждения)_156

5. Общая форма понятия, выражающая непредметное знание _158

6. Понятие итинерария_161

ЗАКЛЮЧЕНИЕ_163

ПРИМЕЧАНИЯ_169

ТЕРМИНОЛОГИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ_183

БИБЛИОГРАФИЯ_187

ПРИЛОЖЕНИЯ_195

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Историко-философский анализ средневековых латинских святоземельных итинерариев»

ВВЕДЕНИЕ

1. Предмет

Предлагаемое исследование посвящено западноевропейскому средневековому паломничеству, такому, как оно представлено в текстах пилигримов (итинерариях), побывавших на поклонении в св. местах, преимущественно Палестины. При анализе итинерариев мы заняты проблемой самоописания определенного социального института, паломничества, его развития и формирования рефлексивной ситуации, благодаря которой индивид становился истинным духовным паломником. Соответственно тексты, привлекаемые к решению проблемы, включают как простые итинерарии - дорожники или 'путники' пилигримов, так и теоретические и философские сочинения одноименного жанра.

Мы были вынуждены избавить себя от попыток воспроизведения исторического пейзажа средневекового паломничества с тем, чтобы предмет не стал блуждающим фантомом в его бескрайних просторах. Этот исторический материал слишком обширен и никогда не подвергался какой-либо серьезной систематизации; паломнические тексты в этом отношении представляют собой своего рода его квинтэссенцию. Тем не менее, предварительно мы сочли возможным систематизировать материал в контексте понятия паломничества, к которому мы приходим анализируя его генетическое развитие и соответственные суждения на предмет паломничества, до сих пор определяющие взгляды на него.

Методологически исследование развертывается в двух направлениях, представляя собой, тем не менее, определенное

единство, упорядоченность изложения от эмпирики паломничества в ее текстах к 'теории'. Первое, там, где мы касаемся только итинерария как такового, исследование идет от простого дорожника, как от формы, возникающей спонтанно и зависимой от содержания, к теоретическому итинерарию как к форме, способной конституировать свое содержание и, наконец, к итинерарию, оперирующему понятием о собственной форме, о форме итинерария. Второе, сказанные формы мы рассматриваем как предельные формы одного жанра.

Иначе, предмет здесь обозначен его предельными формами, которые являются предельными в известном смысле условно, только в их особенности, в отношении определенного соотнесения двух групп текстов одного жанра, средневековых латинских итинерариев, 'дорожников' или 'путников' пилигримов и так называемых 'путеводителей души', образцов высокой философской мысли - мы бы назвали их 'чистой теорией паломничества', - к которым относятся, например, сочинения Бонавентуры и Маймонида.

Обе группы текстов представляют собой по содержанию, соответственно, специфическую текстовую фиксацию опыта паломничества и теоретического о нем знания, а по форме реальный путь и умозрительный путь истолкования значения паломничества.

Итинерарии в отношении текстовой фиксации эмпирического знания представляют собой системность, порожденную содержанием определенной (здесь: паломнической) практики, где системообразующим фактором является субъект паломничества, его восприятие, неотъемлемое от практического контекста, форму, возникающую спонтанно и неспособную определять свое содержание. Применительно к корпусу средневековых латинских итинерариев речь идет преимущественно о текстах, имеющих отношение к itinera Hierosolymitana, датируемых примерно IV-XIIbb. Знание представлено

здесь непосредственно опытом, где предмет, знание о предмете и субъект не отделены от определенной практики и определены через нее как через свое содержание. Итинерарии же в отношении теоретической мысли представляют собой систему знания в отношении посылок, т;е. проблем, поставленных преследованием определенных (не ситуативных) целей, имеющую соответствующий метод рационального познания.

Идеализируемый предмет, реальный путь, который представлен в 'путнике', доведен в 'путеводителе души' до своего логического предела, будучи максимально приближенным к идеальному предмету, он вырождается в умозрительную форму, свободную от эмпирики и способную определять свое содержание.

Преимущественно мы будем заняты именно простыми дорожниками. Следуя Хейзинге1, мы смотрим на произведения философской мысли в жанре итинерария как на блистательный апофеоз паломничества в идеале, сбросивший 'балласт' описания реальных или полуреальных образцов, которыми перегружены обычные 'путники' пилигримов, представляющий собой их последнюю, предельную фазу переразвития, его 'перезревший плод', за которой идет 'умирание' средневекового жанра итинерария, где ничего 'живого' уже не усматривается, но только законченные умозрительные формы. Т.о. большей частью речь пойдет только о формах, в которые облекается опыт и теоретическая мысль Средневековья, об идее пути, следуя которой высокая мысль окружает себя приятными ландшафтами, устраивая мыслительный путь наилучшим образом.

2. Проблематика

Материал анализа* составляют две группы текстов средневековых латинских итинерариев, дорожники или путники (мы

рассматриваем преимущественно имеющие отношение к itinera Hierosoiymitana) и т.н. 'путеводители души1 (образцы высокой философской мысли), представляющих собой, соответственно, текстовую фиксацию опыта паломничества и теоретического знания, иначе, эмпирику пути и путь мышления.

Традиционно эти группы текстов принято различать не только по принадлежности различным литературным традициям, но и по принципам полагаемой в них рациональности, как эмпирическое (географическое) и 'чистое' теоретическое (философское) знание, возникающее после опыта паломничества и не на его основе. Мы, напротив, предположили, что тексты могут быть объединены пределами одного жанра, но, скорее, литературным направлением, и на основе единства принципов рациональности, как непротиворечащие друг другу предельные формы.

Почему вообще мы взялись объединять столь несхожие тексты уже понятно: их давно пора объединить. Философская мысль Средневековья никогда не была выше всякого соприкосновения со своим культурным окружением. Но, это ясно и без всякого анализа. Дело вот в чем. Благодаря анализу простых дорожников пилигримов мы имеем возможность обратиться не только к специфике мышления средневекового человека, вовлеченного в институт паломничества, но и к его культурному окружению, оставленному на родине, к просвещенной западной аудитории т.н. средней руки, на фоне которой, скажем, не без контраста, можно видеть расцвет известных произведений того же жанра, возникших в аристократической среде и среде высшего духовенства. В самом деле, к примеру, самый известный итинерарий времен ранней церкви, написан паломницей, принадлежащей к просвещенным, но, видимо, не столичным, а провинциальным кругам, поскольку ее текст стоит вне рамок

классического образования того времени: трудно представить других знатных паломниц к Св. Земле, например, Павлу (спутницу бл. Иеронима) или Меланию младшую, пользующихся языком Эгерии даже в личном общении.

Почему мы сосредотачиваемся именно на этих критериях?

Что касается объединения текстов пределами одного жанра, то для литературы эпохи Средневековья вообще 'понятие жанра является не только основовполагающим..., но, возможно, - наиболее универсальным и всеобъемлющим. Ощущение самозамкнутости жанра было тогда настолько сильным, настолько все определяло в произведении, что выходы за пределы жанровых параметров бывали не просто редки, но в самой сильной степени маркированы'. Принципиальным здесь является то, что жанр, или литературное направление в Средневековье конституируется не содержательными, методологическими и пр. принципами, по которым привычно его отличать, а принадлежностью соответственному эмпирическому феномену.

Хотелось бы прояснить наперед, что мы не имеем намерения входить в существо проблемы исключительно жанрового своеобразия текстов. Это подразумевает, что мы определенно уверены в том, что жанр средневекового итинерария вполне допускает возможность подобного сосуществования. Но, не только жанр. Сказанное соотнесение групп текстов возможно, если речь идет о пределах одной практики, одного опыта и возможно только тогда, когда речь идет о вещах безусловно общих.

Обе группы текстов мы рассматриваем как различные (предельные) формы одного феномена, феномена средневековых паломничеств. Иными словами, нам важно показать, что оба явных инварианта этого жанра описывают эмпирический опыт

паломничества. Это основная проблема в отношении первого из критериев. Если мы примем, а так мы и принимаем впоследствии, что первая группа текстов представляет собой описание непосредственного опыта паломничества (а не внешних ему вещей -св. мест, топографии и прочего), а вторая - теоретическое разъяснение этого же опыта, как если мы имеем предмет (опыт паломничества, изложеный в 'путнике' пилигрима) и знание об этом предмете, раскрытие для понимания его содержания (изложенное в теоретических сочинениях в жанре итинерария), то мы оказываемся перед необходимостью отвечать на вопрос каким образом вообще опыт паломничества излагается в обоих группах текстов?

Мы пытаемся объяснить, что именно опыт паломничества, то или иное к нему отношение, будет связующим целым, по мере развития которого стала возможной последующая раздвоенность между опытом и его осознанием, и, соответственно, чистой информативностью текстов. Иначе, отвлеченное знание, представленное в теоретических произведениях, поначалу было разъяснением содержания видоизмененного, но совершенно определенного предмета, опыта паломничества.

Так или иначе, культура паломничества формировалась в своих текстовых инвариантах именно как описание определенного опыта и соответственного образца поведения и именно потому произведения в жанре итинерария различаются с произведениями сходного жанра (землеописаниями, периплами и пр.). Сложившаяся система поведенческих стереотипов, культивируемых в паломнической среде норм и правил постепенно приобретает самодовлеющие значение, становится предметом анализа, что можно видеть, к примеру, из описания духовного паломничества, данного в ХНв. в Книге Св. Иакова: 'Хождение в паломничество - превосходнейшее, но трудное

дело, поскольку для человека с одной стороны тропа жизни узка, а смерти, с другой стороны, широка и просторна. Путь паломника есть прямой путь, (и означает) отчуждение пороков, умерщвление плоти, откровение добродетели, прощение наказаний, епитимью покаяний, дорогу справедливости, любовь к святыням, веру в воскрешение и награду благословения, освобождение от ада, прощение небес. Паломничество не приемлет (вкушения) роскошной пиши, сдерживает обжорство, укрощает похоть и подавляет плотские желания, несовместимые со спасением души, дает очищение духа - причины человеческих размышлений, смиряет гордыню, делает кротость благословенной, любит бедность, ненавидит богатство, руководимое алчностью, но любит и щедрость, утоляющую жажду страждущих, вознаграждает тех, кто воздерживается и прилежно трудится, но не спасает само по себе грешников и скупых' [из проповеди Veneranda dies, WhitehiH W.M. (ed.) Liber Sancti Jacobi. Codex Calixtinus i: Texto. Santiago de Compostela, 1944. P. 152].

Но, нам представляется возможным отнести сюда в качестве 'логического' завершения, предела, и 'путеводители души', в которых содержатся принципы построения системы знания о знании в форме итинерария и изложение правил построения умозрительного паломничества. Иначе, мы будем касаться большей частью форм мышления в жанре итинерария.

Средневековые паломнические тексты, разумеется, не самый ранний образец жанра итинерария, но для нас они привлекательны именно потому, что получили в более позднее время свою необходимую форму разъяснения, свой 'теоретический инвариант', наличие которого и позволяет их различать с географическими сочинениями (последние получили текстовые образцы прикладной науки). Паломнические итинерариии эксплицитно содержат некоторые

начатки своего теоретического образца, другой предельной формы. Иначе, их можно отнести к предмету, который заключает в себе условия возможной рефлексии, условия превращения в 'теорию паломничества'. Конечно, речь не идет о том, чтобы найти в дорожнике развитый категориальный аппарат, отвлеченные суждения и прочее, что свойственно рефлексивной мысли, т.е. найти то, чего там нет, но о том, чтобы всеобщие логические принципы чистой теоретической мысли, данные в 'путеводителе души' могли быть обоснованы в особенном (в дорожнике) как в предельной ее форме.

В целом же эта проблема формулируется как влияние содержания определенной практики (паломничества) на создание теоретических методов, отделяющих форму от содержания, позволивших заблистать ей во всей чистоте 'путеводителя души', и как возможность обоснования всеобщих логических принципов чистой теоретической мысли, представленных в 'путеводителе души', в особенном, в 'путнике', как в предельной ее форме.

Скажем, забегая вперед, все проблемы решаются с нахождением жанрового канона итинерария, воссозданного из порядка отправления богослужений в Св. Земле. Он с четкостью обнаруживается во всех текстах независимо от времени написания и авторской индивидуальности.

Если, в поисках жанрового канона итинерария мы анализируем содержание паломнической практики, то здесь анализу подлежит его форма. Если в ранних итинерариях мы находим форму, возникающую спонтанно и зависимую от своего содержания, то в поздних мы приходим к форме, вполне способной конституировать свое содержание - к т.н. 'путеводителям души' - произведениям философской мысли, которые мы рассматриваем в качестве предельной формы того же жанра.

3. Гуссерль и идиллический пейзаж XVII века

Смысл сказанного соотнесения в первую очередь должно прояснить понятие предельной формы, с которым мы его связываем. Понятию предельной формы усваивались разные значения, но мы его берем в самом простом. Предельной формой вообще мы назовем не только крайнее состояние предмета, но и то, которое содержит условия переразвития формы, так, что предмет может определяться через свою форму как имеющий два предельных состояния, форма и будет его определением. Предмет может определяться как одно и другое. Иначе, всякая предельная форма открывает другую систему.

История чистых предельных форм в зримых моделях априорных мыслительных конструктов начинается с XVIII века. Аксиоматизация начал этих конструктов и познание законов аксиоматизации в аподиктической достоверности и всеобщей значимости обычно прослеживается со времен физикалистско-математической интерпретации природы, а основы открытия в природе геометрически чистых форм видятся, к примеру, Гуссерлем в методах измерения и измерительного определения^, который генетически коренится в сущностных формах окружающего мира. Последние могут быть открыты как нечто реальное, но не обладающее 'объективностью' в многообразных и специфических измерениях, например, в геодезии, которая, возможно, для заключительных (предельных) форм измерения и создала понятия, вначале, в пределах наглядно созерцаемого сходства, а затем для их величин и соотношений. Тем самым понятно, что... эмпирическая геодезия и ее эмпирически-практические объективирующие функции по мере преобразования практических интересов в чисто теоретические интересы стала идеализированной геометрией и вместе с этим оказалась чисто

геометрическим способом мысли. Итак, геодезия подготовила универсальную геометрию и ее 'мир* чистых предельных форм' (курсив автора)3.

Мы намеренно привели почти полностью изложение этой мысли, к которой далее Гуссерль не возвращается, но которая весьма для нас существенна: 'эмпирическая геодезия... стала идеализированной геометрией.' Возможно ли, что из эмпирического получается теоретическое, в предельных своих формах? что из 'желудя' вырастает 'дерево', а не 'дуб'? Отправной для Гуссерля была мысль о том, что для платонизма реальное - более или менее совершенный отблеск идеального, что позволяло античным геометрам находить способы приложения геометрии к реальности*. У Галилея, напротив, математизированная природа - чистая идеализация. Математика, доставшаяся в наследство от Античности, будучи наукой о 'чистых идеальных сущностях', находила свое приложение к миру чувственного опыта. 'Не углубляясь в существо... можно сказать, что практика усовершенствования осуществляется в свободном проникновении 'все снова и снова' за горизонт возможного усовершенствования вплоть до предельных форм...' (курсив автора)®.

Т.о. оказывается важным далее не только проследить источник этих форм до их слияния с природой, до появления 'Великого космологического Идола, в котором противоположности объединяются для создания монстрообразных творений' (Маритен), но и рассмотреть всвязи с этим практику (паломничества) на предмет ее теоретического 'усовершенствования'.

И тем не менее. В структурном опыте мира Гуссерль находит, что все тела составляют некое связное единство универсума природы, замкнутое в себе, простирающееся в бесконечность и имеющее пространственно-временную форму. Отсюда возникает воспрос как

можно не затрагивать физическое, если все внефизическое, в особенности все психическое определяется через пространственно-временное положение только благодаря фундированию в физической телесности? Источник заблуждений видится в уравнивании имманентной временности и объективно-реальной. Объективное время есть форма протяжения объективных реальностей, проходящая через рельный мир в качестве структурной подосновы физической природы, каковой основы, как реальной единой формы сосуществования и последовательности, не имеют душевные переживания. Но отчего тогда искомые чистые логические предметы, чистые сущности, феномены, происходящие из изначальных источников созерцания, все, что принадлежит идеальному бытию 'простирается перед нами наглядно, по образцу географической карты, как совокупность точно отграниченных сущностей, как то склонна предполагать современная 'феноменология' в ее классическом направлении'6? Не оттого ли, что предельные идеальные формы возникают из эмпирических геодезических измерений ландшафта? Пока мы ответить не можем, но остаемся при вопросе об источнике предельных форм идеализированного ландшафта Х\/Шв. и соотвествующей практики.

Здесь представляется, что паломник именно тот, кого искал Гуссерль и нашел в своих землемерах. Землемерам и геодезистам предшествовала армия странствующих Господа ради: паломник - тот, кто осуществляет перевод преодоленных эмпирических пространств в числовое (совершенное) выражение (не без влияния идей Платона), прилагает к описаниям чертеж или строит описание, ориентируясь на проекционное (геометрическое) исполнение (объяснение), и тот, кто переводит предлежащий взглядам образ мира в словесные обороты, в представления, суждения и прочее. Но, если практическое

землеизмерение 'ничего не знало об идеальных сущностях' и вряд ли (у Гуссерля - 'только') закладывало основы 'процедуры идеализации', то паломнику мир идеальных сущностей был как никому известен.

В текстах пилигримов особенно явственно как наглядно созерцаемые формы архитектуры или формы ландшафта приближены, там где есть видимое или должное быть сходство, к своим совершенным ('идеальным') образцам ('прообразам'). Например, о церкви над Гробом Господним говорится, что она 'сооружена отовсюду с изумительною круглотою', о горе Фавор, - что та отовсюду 'образовалась в удивительной круглоте' и т.п. Иногда находится геометрическое подобие сооружения, например: 'как бы наподобие креста', все это с размерами, которые паломник 'вымерял собственною рукою' и разъяснениями названия такового места (традиционного или бытующего), реже прилагается рисунок.

К примеру, один из византийских итинерариев, Иоанна Фоки, гостившего в Св. Земле в 1185, имеет следующее витееватое вступление: 'Что же, - насладившись вдоволь зрелищем святынь, и видевши места, на которых издревле действовал Бог, выведший через Моисея из Египта бежавший от рабства народ... и... водворивший там странствующий народ и умноживший его так, как представляют божественные писания, напоследок же через божественное вочеловечение Единородного Своего освятивший [сии места] и дивное дело нашего воссоздания совершивший, - одни мы будем пользоваться этим благом, подражая лакомкам в пище? [...] Итак, попытаемся насколько хватит сил, начертать словом, как бы рисунок на доске, и что мы видели непосредственно изложить боголюбцам посредством письмен...' (курсив мой. -А.В.)7. Что же, сообразно сложенная (начертанная) картина есть у каждого паломника. Например, к итинерарию галльского епископа Аркульфа

прилагается рисунок его издателя с теоретическим обоснованием появления такового в тексте для необходимых разъяснений. Не то, чтобы текст был недостаточен для представления Гроба Господня, но, видимо, изображение более точно: 'И так, изображение вышеупомянутой церкви с находящимся посреди ея круглым шатром, в северной части котораго находится гроб Господень, изъясняет приложенный рисунок, равно как и изображения трех других церквей, об которых будет речь ниже. Мы нарисовали изображения этих четырех церквей согласно с рисунком, который, как сказано выше, начертал мне святый Аркульф... и нарисовали не потому, чтобы их подобие могло быть представлено в живописи, но для того, чтобы изобразить, хотя бы и в таком плохом рисунке, гроб Господенъ, расположенный в середине круглой церкви, и разъяснить как ближайшую к нему церковь, так и ту, что расположена дальше' (курсив мой. -A.B.)8.

Эта фраза о рисунке не для живописного подобия, 'но для того, чтобы изобразить', наводит на мысль об изображении более значимом, чем живописное, более доступном для понимания. Что это? изобразительно (геометрически) точное положение дел, то как есть на самом деле? И что 'разъяснить'? грандиозный замысел сотворения мира?

Но, можно ли рассмотреть всвязи с этим практику паломничества на предмет ее теоретического 'усовершенствования' до слияния находимых идеализируемых форм природы с самой природой? Когда в итинерарии читается, что 'усердный посетитель', осмотрев Масличную гору, находит, что высота 'этой горы представляется одинаковою с высотою горы Сиона, хотя гора Сион в сравнении с геометрическими размерами, с шириною и длиною горы Масличной, кажется не длинною и узкою' (курсив мой. -A.B.) [Аркульф, KH.i, xxii],

т.е., видно, что паломник свободно оперирует соотношениями в чистом виде и пр., так что формы чувственного опыта соотносятся с формами (основаниями) мыслимыми, (воображаемыми) в чувственном созерцании (в 'умном' мире), кажется нет ничего легче чем прийти к такому рассмотрению. Кстати, жирафа паломника Симоне Сиголи 'почти как бы страус, только что по телу у нее не перья, но белейшая и тонкая шерсть' - явление того же 'идеального порядка'^.

Паломничество, безусловно, 'эмпирическая процедура идеализации', усматривание в земных реалиях идеальных сущностей, но средневековый паломник, все же, не геодезист или землемер. Но, как и для землемера, для паломника даже в пределах Св. Земли существует 'горизонт усовершенствования'. Формы, из которых она слагается, совершенны не идеально. Величины объектов чувственного опыта конкретны, вымеряны рукою паломника, или шагами (вержением камня, полетом стрелы, веткою пальмы и т.п.), и в этом смысле они случайны даже в 'идиллических' условиях Св. Земли, они только приближены к совершенным (предельным) образцам (или числам) в большей или меньшей степени (в итинерариях нам вовсе не встретилось примеров идеальных числовых выражений). Об их предельности или чистоте можно говорить только приближенно, они не принадлежат миру первообразов. В самом деле, этот, приводимый к идеальным формам мир сам по себе несовершенен, и восприятие его субъективно (то, что одному представляется вполне совершенным другому представляется недостаточно совершенным). Землемер основывается на абстрагирующем подходе к окружающему миру, в опыте познаются не геометрически идеальные тела, но определенные, которые оказываются предметами опыта.

Здесь различаются мир умопостигаемый ('чистых' геометрических форм, начертанных в идеальном пространстве) и мир видимый, только приближенный к этим формам, 'идеальная практика' чистого мышления, относящаяся исключительно к 'царству чистых предельных форм', где правит точность и мир субъективного опыта. Любая форма из этой открытой бесконечности форм не обладает 'объективностью', она 'несообщаема другому человеку, который фактически не видит ее определенность'. Таково, очевидно, искусство измерения в геодезии и сам метод измерения из сущностных форм окружающего мира.

У Гуссерля мы нашли т.о. положение, к которому хотели бы подойти совершенно с других позиций, вот оно: 'благодаря усиливающемуся стремлению к 'философскому', 'истинному' познанию, позволяющему определить объективный смысл мира, эмпирическая геодезия и ее эмпирически-практические объективирующие функции по мере преобразования практических интересов в чисто теоретические интересы стала идеализированной геометрией и вместе с этим оказалась пронизанной чисто геометрическим способом мысли. Итак, геодезия подготовила универсальную геометрию и ее 'мир' чистых предельных форм'... Но, мы сказали бы иначе: о практических интересах и философских интересах можно говорить не выходя за пределы конкретной практики. Сказанное не означает, что мы 'растягиваем' пределы, нет, мы их уточняем. Итак, по мысли Гуссерля, здесь ничто не мешает свободному перетеканию чисто практических интересов (определенной практики) в чисто теоретические, почти философские вплоть до предельных форм по мере усовершенствования практики. Этим вопросом мы и собираемся заняться.

Здесь представляется, что, с одной стороны, понятие предельной формы, понятое исключительно логически затрагивает

самые фундаментальные основы мышления, с другой, перенесенное на почву исторического предмета и составляет тот контекст, который хотелось бы воссоздать в работе. Думается, именно в контексте этого понятия возможен другой взгляд не только на паломнические тексты, но и на эмпирический феномен паломничества в целом. Вообще взгляд Гуссерля на историю современного мышления с позиций истории формирования 'мира предельных форм', переосмысление его как логических начал теоретического мышления нового времени, предопределившего все дальнейшее, весьма существенен. 'Мир предельных форм' до сих пор заполняет конкретику пространства феноменологически определенных явлений (взять, к примеру, 'механизмы событий' в истории). Но, в логическом основании 'мира предельных форм' лежат, все же, предельные формы определенного исторического времени...

4. Предельные формы жанра

К сожалению, мы не можем указать ни определенной даты возникновения жанра путеводителя или путевых заметок, ни свидетельств о самых ранних его источниках. Границы жанра поначалу слишком расплывчаты, он близок и мемуарной и эпической литературе, проповеди и экфрасисам. Источники жанра можно найти и в эллинистических новеллах. Из ранних памятников жанра путевых заметок придерживаются, к примеру, в путешествии по Рейну Авсоний (310-295), арх. Тимофей в 'Истории монахов', описывая путешествие по Нилу, из более поздних Анастасий Синаит (УНв.) в своем 'Путеводителе' и мн. др.

Институт паломничества сформировался довольно поздно, но известное влияние получает со времен войны с арабами в Испании.

До этого периода можно говорить только о редких текстах, облеченных в привычную форму итинерария.

Больше о паломничествах известно по легендам, описаниям паломничеств или упоминания о них членов императорских фамилий, выходцев из аристократических кругов, интеллектуальной элиты, св. и блаженных отцов. Интерес к Св. Земле во времена Никейского собора привлекает в св. места многих знатных паломниц, путешествующих, конечно, для своих собственных назиданий, но не менее в интересах семей и конгрегаций, оставленных позади. Елена, первая и наиболее знатная в их чреде, явила своим паломничеством набожность не только своей семьи, но и всей христианской империи. Трудно не заметить скрытый за этим дворцовый кризис: несомненно, ее поездка была каким-то образом инспирирована домашними неурядицами, которые опустошили дом Константина и послужили причиной его визита на Запад в 326, так что паломничество Елены кажется 'актом репарации' этих событий, беспокойством 'озабоченной матери'. До недавнего времени легенда о св. Елене не подвергалась сомнению в паломнической литепатуре. Но, если говорить о ее возникновении, то в современной записи нет ничего, связывающего Елену с первоначальными раскопками вокруг Голгофы и на стороне Гробницы, также как нет ни малейшего упоминания об открытии фрагментов креста. Легенда о знатной паломнице подобна возникновению христианской легенды об Иерусалиме, источник обеих связан с Константиновым стротельством Св. Гроба. Елена, как утверждает не только Руфин, должна была построить базилику и дать ей имя 'новый Иерусалим', что, по-видимому, идет от Евсевия, представшего строительство Константина, как творение 'нового Иерусалима'. В наставлении Ое ОЬПи ТЬеобозИ 395 Амвросий передает, что создатель христианской империи сподобился этой чести вместе со

своей матерью 'Еленой блаженной памяти', которая сама посетила Овчую купель Рождества Христова. В св. местах дух повел ее искать остатки lignum crucis: 'она разрыла землю и увидела три креста, лежащие в беспорядке.' Почитание Елены, как указывает Амвросий, не за честное древо, 'поскольку это ошибка варваров и ошибка неверных', но за распятие Христа - пассаж, намекающий на то, что он не был чужд широко распространенному ратованию за lignum crucis в 14-й день сентября. По версии Руфина, продолжающего Евсевия, но не сохранившего исторических обстоятельств поездки Елены, titulus было недостаточно для идентификации подлинного Креста: епископ Иерусалимский Макарий, с которым Константин переписывался в свое время на предмет Голгофской базилики, убеждает Елену и собрание принести три креста к ложу умирающей женщины; епископ молился о том, чтобы действительный крест был обнаружен, и всеми тремя крестами коснулись женщины, которая незамедлительно выздоровила по наложении подлинного. В ответ на этот славный знак Елена строит величественную церковь над местом, где был обретен крест. Такова известная легенда. Спустя три года по возвращении Руфина в Италию, последовавшая за своим духовным спутником старшая Мелания, приносит некоторые частицы lignum crucis, которые и представляет Полайнусу, отправившему в свою очередь частицу Сульпцию Северу в Аквитанию. В письме, сопровождающим подарок, Полайнус повторяет историю открытия фрагментов, наделяя ее новыми подробностями. Закрепление легенды в традиции Иерусалимской церкви приходится на время паломничества Эгерии, ее последователям в св. местах указывают 'действительное место', где был найден крест - под алтарем базилики в нескольких шагах от Голгофы, где и находят его поздние пилигримы^®.

Следует отметить, что подобная мотивация была частью игры, особенно если вспомнить, что не только Елена, но также и Фауста, еще одна паломница из императорской фамилии, нашла свой путь в Св. Землю: это был ее протест против варварских 'осквернений' стороны Мамвре, где Константин приказал построить церковь. Евдоксия (ум.460), дочь императора Феодосия II (401-450) после впадения в немилость при дворе (около 442) постоянно возвращалась в окрестные святые места Палестины^"Г Но, уже первая поездка принцессы в Палестину в 438, напоминает то, что в Германии называют ВМипбзг&зеп, термин, относящийся к путешествиям не ради любопытства, а ради открытий. Но, надо признать, что ВНбапдв-характер применительно к таким путешествиям сделал множество из них просто интересными. В этих путешествиях в определенных границах можно усмотреть и часть образования. Правда, ее путешествия не менее, чем паломничества Елены и Фаусты были наполнены имперским престижем; св. места, которые посетила царственная паломница, получили множество привилегий. Но, как бы то ни было, именно Елена равноапостольная, своим примером благочестия, но больше нисхождением от имератрицы к паломнице, сгладила путь для своих последователей, чьи поездки в Св. Землю ради поклонения и усердных изысканий св. мест стали естественным элеметом христианской Римской империи.

Из ранних же текстов жанра итинерария отдельную группу составляют т.н. мирские или гражданские итинерарии (до Р.Х. и первых веков христианства). Среди них наиболее известен Бордосский путник (Шпегапит ВигсЛда/епэе), датированый 333, представляющий собой перечень станций, поименованных в порядке продвижения и расстояний между ними от Бордо в Галлии до Иерусалима.

Между исследователями текстов итинерариев распространена точка зрения о последующих заимствованиях из ранних светских итинерариев и обогащении последних христианскими преданиями. Ее придерживается, в частности, Дж. Уилксон (Wilkinson J. Jerusalem Pilgrims before the Crusades. Warminster, 1977. P. 184-192) на предмет латинской композиции De situ Terrae Sanctae (О Топографии Св. Земли), приписаной к одной из рукописей Феодосия. Однако, она была оспорена в исследовании Й. Цафрира (Tsafrir Y. The Maps Used by Theodosius: on the Pilgrim Maps of the Holy Land and Jerusalem in the sixth century c. e. //Dumbarton Oaks Papers. N40. Wash., 1986. P. 129145) при сравнении рукописи Феодосия с ближайшими образцами мирских итинерариев, с Itinerarium Antonini Augusti, предположительно III столетия, описывающим дорогу между Кесарией и Диосполем по западной прибрежной равнине, и Сообщеним о поездке Феофана (Theophanes) через Палестину между 317 и 323, также ограничивающимся прибрежной дорогой; но только у Бордосского путника Феодосий (ок. 530) заимствует некоторые расстояния между местами, отмеченными печатью христианства.

Итак, если взгляд Бордосского путника еще 'отвлекается' на мирские достопримечательности, то последующие усердные посетители и описатели паломничества в Св. Землю - весьма благочестивые христиане, не прельстившиеся (или почти не прельстившиеся) ничем из того, что не имеет отношения к христианским традициям.

Следом за Бордосским пилигримом Св. Землю посетила Эгерия (Сильвия Аквитанская в издании Православного Палестинского общества или Этерия в некоторых западных изданиях, к примеру, у Bludau А. Die Pilgerreise der Aetheria. Paderborn, 1927), знатная провинциалка, написавшая итинерарий в форме открытого письма с

дороги к аудитории, оставшейся неизвестной, между 381-384. Итинерарий Эгерии один из самых популярных сочинений этого жанра, о его популярности можно судить в т.ч. и по многочисленным компиляциям. Одна из самых известных ХПв. принадлежит Петру Диакону 12.

Путешествие бл. Иеронима с Павлой и ее благочестивыми спутницами в 385-388 также не самый строгий образец этого жанра, его можно отнести к тому, что называется библейскими изысканиями, ради которых преимущественно и предпринимались паломничества по тем временам. В более подробном, чем в сочинениях блаженного переложении из Тьерри, путешествие предваряется хвалебными словами, где между прочим сказано, что не менее благочестия, доходившего при созерцании св. мест до восторженности, замечательна их ученая любознательность, побуждающая искать в св. местах востока живой комментарий на библейские повествования*'3.

Более поздние сочинения, безусловно, выдержаны в строгих правилах этого жанра. К примеру, Путник Антонина из Плаценции (Пьяченцы) конца VIb., путешествующего со знатным и благочестивым спутником через Антиохию и Египет, и галльского епископа Аркульфа рассказ о Святых местах (ок.670) представляют собой из всего собрания итинерариев, пожалуй, самые строгие их образцы''4. К этой же группе относится О Местоположении Св. Земли, приписаное к рукописи архидиакона Феодосия (Theodosius De Situ Terrae Sanctae) начала VIb.

Образцы 'чистой теоретической мысли' в жанре итинерария общеизвестны. К примеру, в 'Луге Духовном' Иоанна Мосха (гл. 125) и в Прологе на 17-й день марта предлагается чудесная история об Авве Георгии. В Великую Субботу пришло ему желание праздновать Пасху в Иерусалиме и приобщиться Святых Тайн в храме Святого

Воскресения. Целый день старец был занят этой мыслью и усердно молился, а в день Пасхи силою Всемогущего Бога он был восхищен из своей кельи и поставлен в Иерусалимской церкви Воскресения, и рукою блаженного патриаха Петра принял вместе в его пресвитерами дары Святого Причащения. Но, поклонившись Святому Горобу, стал невидим в Иерусалимском храме, и увидел себя в своей келье... и прочее, примеры многочисленны. Сочинений этой группы, относимых к т.н. умозрительным паломничествам, а также произведений Бонавентуры, Маймонида, Данте и др., мы почти не касаемся из методологических соображений^.

МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ ЧАСТЬ ПОНЯТИЕ ПАЛОМНИЧЕСТВА. ИСТОРИОГРАФИЯ

Здесь мы сосредотачиваем внимание на предмете, феномене западноевропейских средневековых паломничеств и его отличительных особенностях, которые делают его таковым. Анализ понятия должен дать их как определенности предмета. Понятие паломничества мы даем вначале практически вне зависимости от времени и места, но исключительно от соответственной историко-культурной традиции.

Ясно, что понятие не может дать полной картины исторического феномена, но только определенные его черты. Понятие само по себе есть законченый процесс осмысления исторического феномена, его содержания, которое, к тому же, не является для нас непосредственно данным. Но, большего и не нужно. Достаточно иметь логически строгую схему существования закономерностей реальности

паломничества, чтобы, имея ее перед глазами, переходить к анализу субъективного ее восприятия, которому посвящена большая часть этой работы.

К анализу понятия мы прибегаем и затем, чтобы размышлять о феномене рефлекторно, сопоставляя наши взгляды со взглядами, бытующими среди исследователей средневековых паломничеств, анализируя основания их суждений. Проблема предмета в данном случае есть проблема отношения между предметом и его пониманием. Какими основаниями руководствовались исследователи паломничеств до сих пор, в попытках представить его адекватную картину? Прежде всего мы рассматриваем самые типические из них.

При всем разнообразии существующих точек зрения, какие можно встретить в современной и более ранней исторической литературе о средневековом паломничестве, мы находим, что их можно объединить на основании единой логической (или близкой к ней) форме определенности. Историографический материал систематизируется т.о. в двух частях, одна из них ('Средневековое паломничество в суждениях') преимущественно касается содержания сказанной формы определенности, а другая ('Средневековые паломничества. Понятие и теория определения') - ее формы.

I. СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ПАЛОМНИЧЕСТВА В СУЖДЕНИЯХ

Чтобы достичь понятия о паломничестве, думается, нужно искать вначале не идеально-нравственного принципа, от которого не в силах отстраниться средневековое восприятие, но того, что может быть понято как значимое в любое время и определят саму возможность паломничества или путешествия. Значимое само по себе, обладающее самоочевидностью, к которой мы прибегаем как к последней истине. Об истине вопрошают, неустанно ищут и полагают

существующей где-то в отдалении. К ее дальнему прибежищу на берегу Земли Обетованной направляет свои стопы постигающее мышление Средневековья. В поисках эмпирического основания изложенного в Библии Синайская и Египетская пустыми исхожены 'вдоль и поперек' отцами церкви, подвижниками и основателями тамошних обителей, а места, где таковое основание было обнаружено в виде пещеры Рождества или гробницы, удостоились визитов паломников из императорской фамилии. Знатные леди из столичных и провинциальных аристократических кругов путешествуют на Восток ради завершения образования, получая его непосредственно из библейских ландшафтов, но выказывая при этом досужее любопытство к любовным историям, библейским и мифологическим.

Мысль, вкусив реальность истины и соблазнившись прелестью пейзажей Св. Земли ищет все новых чудесных доказательств, теряя рациональность в ее просторах. Но, не то, чтобы мы сомневались в кристальности образцов благочестия, какие преподносит раннее христианство, но просто ограничиваемся анализом рационального познания (в какой бы форме оно не предстало), а не чисто духовного, не подлежащего категориальной структуре дискурсивного познания.

1. Предметная область

Прошедшее недостижимо для непосредственного опыта. Исторический феномен не предстоит нам чувственно и доступен чаще опосредствованно, через представления, мнения или суждения, которые некоторые пожелали нужным высказать по поводу из субъективных соображений. 'Исторический предмет' вообще отличается такой особенностью, что его реалии больше даются через субъективные представления в текстах. Иначе, своеобразие суждений о прошлом в том, что по крайней мере часть их содержания не дается

в 'имманентном материале', а привлекается извне. Как вообще представляется исторический феномен?

Очевидно, что ни исторический феномен паломничества (преимущественно мы говорим о нем), ни паломничество как деятельность, практический феномен совершенно не зависит от того, как мы привыкли о нем размышлять и от придаваемого ему нами значения. При всей своей эфемерности, он существует сам по себе и мы можем различать надуманное нами, содержание нашего знания, предмет наших суждений и сам предмет, как нечто существующее отдельно от нас, в суждениях других, в истории, в материальных свидетельствах и прочем.

Представим самое простое существование феномена благодаря сохранившимся материальным свидетельствам, справкам, статистическим данным и всему другому, имеющему характер объективности. Все это в совокупности осваивается чисто эмпирически и, хотя материальным фактам нет конца, в идеале их обозреть можно, т.е. принять как в принципе познаваемое в предмете. Но, еще сравнительно недавно мы были свидетелями тому, как историческая наука освободила события от 'механизмов' действия отношений (понимаемых, иногда, излишне материально), управляющих историей независимо от субъективного сознания индивида. Речь идет о методах получения объективности путем количественного анализа (данные, статистические справки), выявлений определенных закономерностей или структуры абстрактного характера, слишком абстрактного, чтобы соотноситься с конкретными явлениями, и представлять собой предмет исследованиия. Иными словами, если мы изучаем 'механизмы' или структуры, мы изучаем только их самих. Одновременно, в последнее время сложилось мнение, что в создании материального окружения,

произведений практик, в своих поступках и действиях, в практической жизни индивид может руководствоваться рациональностью отличной от рациональности, полагаемой им в суждениях, в тексте, в логоцентричной и герменевтической логике, которая управляет производством дискурсов. Деятельность и ее предметы (хотя бы произведения искусства) могут рассматриваться как 'продукт договора' между мастером и общественными институтами и практиками^®. Но, как можно знать наверное о другой рациональности, когда та логика, что существует вне текста не может быть дана предметно? как ее выделить из материальных произведений практик? иначе, когда логику 'видно' только в тексте?

Если мы не можем привести к объективности в принципе познаваемое в предмете, то, что можно освоить эмпирически, тогда для этих попыток остается еще и в принципе непознаваемое историческое прошлое, представленное множеством самых различных суждений на этот предмет, высказанных в разное время. Под 'историческим предметом' в общем мы понимаем средневековые западноевропейские паломничества от раннего христианства до времени крестовых походов, эта область занимает нас больше всего.

Но, паломничества как были раньше, так есть и сейчас.

Что можно сказать о паломничестве, если, к примеру, прочитываете вы Записки паломника, 'более четверти книги, узнаете о железных дорогах, пароходах, городах, и... ни из чего не видите, что это пишет паломник'? Так с грустью отмечает автор резюме, разбирая записки паломника прошлого века, изобилующие примерно следующими наблюдениями: Товарищами моего путешествия до границы были два купца и магазинщица. Магазинщица из Харькова, полуфранцуженка, полунемка, некогда красавица, сохранившая желание нравиться и большую вольность в обращении. [...] По

приезде, вечером я был в театре, где давали новую оперу... Примадонна пела не худо, но одета без вкуса и походила костюмом своим на бубновую кралю. [...] Я скоро сошелся с французскими офицерами, и после кофе, за рюмкою коньяку...' и далее в том же роде. 'Где же, припомните, рассказываются такие вещи? В сочинении -под именем записок поклонника св. гроба... Впрочем, самые св. места автор описывает в духе не чуждом предмету', заключается резюме (Архангельский М. свящ. Записки паломника. //Странник. Духовный учено-лит. журнал, издаваемый свящ., магистр. В. Гречулевичем. N.8. Отд.ш. СПб.; В тип. Дух. журн. 'Странник', 1860. С.25-32).

Как видно, предмету ничто не чуждо. Феномен паломничества совершенно не ограничивается ни пространством, ни временем, ни... усваеваемым ему обычно особенным благочестием.

Поставить какие бы то ни было границы, а, значит, определить сказанную область просто затруднительно. Окончание средневековых западноевропейских паломничеств, конечно, можно было бы считать приходящимся ко времени возникновения 'продукта рефлекса', чистой теории паломничества, какую можно найти сначала в Книге Св. Иакова, затем в трудах Бонавентуры или Маймонида. Но, мы не хотели бы преждевременно навязывать какие бы то ни было ограничения, хотя окружность предметной области и без того расплывчата.

Под предметом, средневековыми паломничествами в целом, мы должны понимать т.о. все бесконечное множество существующих мнений и суждений на этот предмет, равно как все вообще возможное знание о нем, то, в понятии чего мы привычно объединяем это многообразное содержание. Принимая т.о. 'все вообще' мнения или представления мы ограничиваем только область интереса принадлежностью феномену средневекового паломничества; так что,

пользуясь распространенным примером из логики в фигуральном выражении, это всякий раз будет все тот же дом, который каждый изменяет по своему вкусу.

Но, как правило, современные, привычные нам суждения о средневековых паломничествах заняты только своими проблемами. Эти проблемы, более явственные перед лицом Средневековья, и, здесь, более явственные перед лицом средневековых паломничеств, практически неизбежны. Так или иначе они касаются рефлективного отношения к приоритетам собственного мышления.

а. Собрание суждений

Суждения касательно средневековых паломничеств, какие можно почерпнуть из духовной и исторической литературы, не самые обыденные, в меру непредвзятые, принадлежат, конечно, людям не чуждым метафизике, но и не близким, в том смысле, что за ними не стоит метафизической системы. Определенно это не наш случай. Тем лучше. Чем менее заметно влияние последней в суждениях, тем больше типического мы в них находим при всем разнообразии точек зрения на сказанный предмет, тем более откровенно они 'проговариваются' о положениях, на основании которых возведены, тем более полно эти положения характеризуют определенный, точнее, привычный образ мышления. Обычны при этом ссылки историков средневековых паломничеств на общепринятость значения понятия 'паломничества', а также попытки классификации паломничеств на основании их оценки и классификации в бытующих тогда церковных доктринах, апологетических трудах или в известных художественных произведениях, которые, как известно, мало что еще прибавляют к изучению предмета. Нередко прибегают к классификации паломничества, данной в XV веке: паломничества, совершаемые по личному побуждению, во исполнение обета, или по

наложении епитимьи. В большей или меньшей степени она может быть обнаружена в трудах Сампшона (Sumption) и Сигала (Sigal)17, или к классификации, данной Данте: romei, palmieri, peregrini (идущие в Рим, Иерусалим и Сантьяго-де-Компостелу18).

Общим же местом в таких случаях бывает оборот: общеизвестно, что есть паломничество, каждый 'вполне осведомлен, что подразумеваемое под понятием 'паломничество' значение общераспространенное и общепринятое' (Hervaarden)... и т.п. В лучшем случае ограничиваются поименованием суждений и определений, данных предшественниками в исторической литературе, из которых нужно видеть общепринятое употребление понятия 'паломничества', так что собственно понятие 'паломничества', бывает, теряет свою значимость совершенно. К примеру, 'в идеале паломничество означает состояние 'asketische Heimatlosigkeit', указывающее на то, что паломник освобождался от уз повседневного существования здесь и сейчас и 'посвящал' себя всецело Богу. В своем peregrinatio он был на пути в свою иную родину: 'Le lieu de pelerinage... est une sorte de pays natal, de chez soi, eleve a la deuxieme puissance.' Пилигрим временно погружен в то состояние (ordo peregrinorum), которое можно было бы сравнить с монашеством. Этот особый статус подчеркивался в церковных уложениях и мог повлечь за собой особые привилегии. Путь в паломничество либо рекомендовался либо запрещался для монахов и монахинь, что понятно: обеты монашества уже содержали клятвы, приносимые паломниками (примеры принадлежат: А. von Campenhausen, В. Kotting, G. van der Leeuw, A. Franz, G. Shreiber, L. Carlen, J. Sumption и другим)... На самом деле паломничество само по себе ничего не значит [Indeed, a pilgrimage in itself meant nothing]. Паломничество значимо в рамках доктрины Церкви об искуплении, как возможности

снискания милости Божьей. С этим сопряжено требование исповедания перед уходом и долженствование пребывать в состоянии раскаяния в пути и на поклонении' (курсив мой. -A.B.)19... т.е. больше говорится о том, что значит паломничать. Такое понимание существа паломничества, навязанное самым непритязательным взглядом на то, что есть паломничество само по себе, довольно распространено.

Но на самом ли деле 'паломничество само по себе ничего не значит'? что есть паломничество само по себе? как расценивается значение? Спросим иначе: как вычленить предмет в его индивидуальности, опыт паломничества в конкретике эмпирически определенных явлений из его окружения, уловить его значимость на самом элементарном уровне?

Самый элементарный уровень, безусловно, здесь должен быть ограничен самым общим суждением или мнением, в отношении которого отдельные суждения приобретают значимость. Найти предмет в его индивидуальности значит найти его как определенность, представить в понятии, а также ввести в круг суждений о паломничестве.

6. Форма определенности

Большинство тех суждений о паломничестве, которые нам встречались, допускают известную непроизвольность. Если, как говорилось, за ними не стоит метафизической системы, то они непроизвольны в отношении существующих общих формальных логических приемов, на которых зиждется здание классической логики, так что их можно рассматривать даже безотносительно ее направлений.

Принципиально каждое представление или мнение о предмете из всего возможного разнообразного их множества нужно понимать как форму субъективного опыта, в которой осознается предметное

содержание, как субъективную попытку заключить историческую реальность средневековых паломничеств в логические определения. Это означает, что представления отличаются одно от другого как различными содержаниями, так и различными определениями, относящимися к одному и тому же предмету. Но, при всем разнообразии существующих точек зрения, какие можно найти в современной и более ранней исторической литературе, думается, большей частью их можно объединить на основании логической или близкой к ней форме определенности, относящейся примерно к концу прошлого века (в дальнейшем мы уточним его 'время').

Формой определенности, которую мы обычно находим, полагается различение (отрицание), идущее от констатации отличения понятия паломничества от наиболее сходного с ним понятия путешествия. Обычно это отличение имеет форму суждения, устанавливающего отношение присущности признака набожности понятию паломничества (различая его т.е. с понятием путешествия). Соответственно, определение паломничества подразумевается также образованным путем сравнения (различения), т.е. выглядит примерно как 'путешествие верующих к св. местам' или как 'путешествие с благочестивыми намерениями'. Именно здесь единый предмет допускает и единый смысл, единое значение для различных представлений, мнений или суждений, принявших общую форму суждения, усваивающую признак набожности понятию паломничества, различая его с понятием путешествия. Под значением, как обычно, понимается объективный состав суждения, определенный связью предмета и содержания, такой, что, если во всех суждениях речь идет об одном и том же предмете, то существует и придается ему и некоторый единый смысл, поскольку во всех имеющихся (найденных) суждениях предмет выражен связью этих двух понятий, и потому, с

чисто смысловой (не только с логической) точки зрения, эти суиедения принимаются одинаковыми.

2. Превратное мнение

а. Паломничество или путешествие?

Что является предметом суждения типа 'паломничество есть путешествие с благими намерениями'? Видимо, то, о чем сказано в суждении, что оно есть 'путешествие', точнее, что содержание понятия 'паломничества' может быть вполне выражено (помимо прочего) содержанием понятия 'путешествия'. Содержание понятия паломничества, понятно, в суждении несомненно шире, поскольку высказанным смыслом, какой представлен в понятии 'путешествие', его содержание не ограничивается, но тем не менее, для него, как подлежащего, находится именно это сказуемое. Отчего именно 'путешествие'? Что определило усваивание предмету именно такого содержания? Отчего паломничество связывается в большинстве бытующих суждений именно с путешествием, включает его как свое содержание? Как преодолевает логический (и психологический) переход от 'паломничества' к 'путешествию' историческая литература примерно от начала века, посвященная средневековым паломничествам? Или, можно спросить иначе, что такого в находили в то время (и еще находят) в содержании понятия 'паломничества', что позволило связать его именно с содержанием 'путешествия'? На основании чего объединены эти понятия?

Обращаясь к самим суждениям мы не намерены подвергать здесь логическому разбору отдельные из них, но останавливаемся только на мнениях, в них выраженных, поскольку указанная форма определенности, стоящая за ними, совершенно прозрачна и в самом деле способна объединить практически все их многообразие. Мы

также собираемся только высказать свое мнение на предмет мнений о паломничестве. Превратность же этих мнений мы относим только на счет указанной формы определенности, ее легко обнаружить в каждом.

б. Некоторые мнения

Если посмотреть на суждения о паломничестве непредвзято, относительно непредвзято, поскольку мы используем опыт недавних критических работ в отношении 'старых взглядов' на паломничество, то можно выделить следующие принципиальные положения. О некоторых уже упоминалось, в частности о тех, где при самом общем взгляде на феномен паломничества можно сказать, что здесь паломничество бывает лишено значимости само по себе.

В относительно ранней исторической литературе, где-то начала века, паломничество (содержание понятия) было значимо в рамках географической науки, понималось как чистое 'географическое путешествие' и рассматривалось, соответственно, как отрасль географического знания (ТоЫег Т., Röhriht R., Robinson Е. & Smith Е., etc.)20. Особенно явственна превратность этого понимания в трактовке паломнических текстов, итинерариев и проскинитариев, объявленных принадлежностью географических сочинений наряду с произведениями сходного жанра, действительно относящихся к географическому знанию, - землеописаниями, периплами и прочими. Это мнение (понимание) сохраняется до сих пор, его можно встретить где угодно. Обычно дорожники различают с землеописаниями примерно как топографию с географией. Но, 'путник пилигрима' не представляет собой рукописной карты, как предполагает, к примеру, Й. Цафрир (Tsafrir) в своем исследовании географических источников латинской композиции De situ Terrae Sanctae (О Топографии Св. Земли), приписаной к одной из рукописей архидиакона Феодосия

(VIb.)24. Дорожники далеки от географического знания, независимы от любых его модификаций, т.е. независимы от характера описательной, прикладной науки, тяготеющей к реальному синтезу, поскольку основаны на смысловом синтезе. Как говорилось, их можно отнести к предмету, который заключает в себе условия возможной рефлексии, условия превращения в 'теорию паломничества'.

Схемы локализации паломничества по геграфическому признаку оставались популярными буквально до недавнего времени, в немалой степени благодаря 'географическим представлениям'. Их можно было видеть в трудах Барворджа (Bhardwaj) для мест паломничества в Индии22 и в контрверсионной книге Тернеров (Turner V. а. Е. Image and pilgrimage in christian culture. Anthropological perspectives. Oxford, 1978) - классификацию христианских мест паломничества в четырех группах по уровням различия: интернациональные, национальные, региональные и местные (локальные)23. Скмугте (Schmugge) упрощает эту классификацию для латинского христианства до трех категорий: дальние паломничества в Иерусалим, Рим и Сантьяго, сверх-региональные паломничества (также длительные на значительные расстояния), локальные2* французская школа Дюпре ([Dupront A.] Puissance du pelerinage. Perspectives anthropologiques /La quete du sacre. Saint-Jacques de Compostelle. Turnhout, 1985) также рассматривает феномен паломничества исходя из триады городов Иерусалим, Рим, Компостела и их коммуникативных связей, 'сплотивших средневековый мир'2®.

Региональная классификация христианских мест паломничества, данная Тернерами, как полагает Ж. ван Герваарден, не вполне обоснована, поскольку означает повсеместную убежденность в высоком престиже этих мест, что не было абсолютным фактом; 'дальние' места паломничества определенно были универсальными,

но, что касается мест, расположенных ближе, то, несомненно, в их дифференциации сыграли роль многие другие факторы: чем ближе те располагались, тем больше было различий между ними, как это выясняется автором по данным юрисдикции для некоторых областей Нидерландов. Отнюдь, объяснение свойств предмета через позиционную редукцию (больше применимую в географии) себя не оправдывает, как не оправдывает здесь себя определение паломничества на основании ценности внешнего проявления набожности. В более поздних работах принято придавать значимость паломничеству (точнее, лишать его собственной значимости) в рамках доминирующей церковной доктрины об искуплении (или признанной доминирующей); паломничество здесь значимо как выражение веры -'образ средневековой религиозности' (Sumption)26.

Вопрос, являются ли эти данные для локальных мест паломничества исключительно проявлением набожности представляется Ж. ван Герваардену спорным в отношении обычного сегодня понимания паломничества как всякого путешествия с благочестивыми намерениями. Данные, полученные для локальных мест паломничества определенно противоречат распространенному мнению о том, что набожность находится в непосредственной зависимости от расстояния и некоторым образом измеряется им. 'Дальние' места паломничества определенно сохраняют универсальность, особенно Рим и Сантьяго, известные именно из литературы о набожности паломничеств. Из них Св. Земля занимает самое важное место, однако равной значимостью с нею наделялся и Кипр в случае наложения паломничества, когда арабское 'гостеприимство' делало невозможным посещение Иерусалима. Дело в том, что если 'дальние' места паломничества имели непреходящую ценность для паломничества, то локальные - ценность циклическую,

что следует относить прежде всего насчет значимости различных событий, благодаря которым были выдвинуты новые центры почитания или происходил 'всплеск чудес', так что иногда забытые паломниками места приобретали неожиданно былую

привлекательность27.

Для исторической литературы обычна и та точка зрения, что паломник странствовал не без определенной цели или выгоды для себя, к примеру, сменяя социальный статус, получая привилегии или просто социальную 'свободу'. Отсюда не следует заключать, что паломники совершенно освобождались от социальных норм на время путешествия, или что не было различий в классах и рангах: свобода от уз повседневного существования не означала равенства и весьма спорно действительно ли паломничество можно описывать как 'демократичное, не такое иерархичное' и пр., и, соответственно, как вклад в расшатывание уравновешенных сил^в (Turner V. and Е. Image and pilgrimage...).

Но, если изменение статуса имело место, то только применительно к пребыванию в пути, но не в обществе до или после совершения паломничества. 'Стушеванность' норм как результат временного разрыва с принуждениями, неизбежными в обществе, от которых странники искали убежища, до известной степени существовала, но не постоянная свобода от социальных связей: временное исключение (если таковое и было) стиралось вновь по возвращении пилигрима в свое окружение29. Обыденная жизнь брала свое.

Под влиянием работы французского ученого Ван Геннепа (Gennep A. van. Les rites the passage. Paris, 1909), в своих антропологических изысканиях Тернеры увидели в христианских паломничествах по аналогии с обрядами посвящения и примеры

обрядов перехода, совершаемые заинтересованной персоной из одного статуса в другой. Путешествие само по себе рассматривалось как изоляция и очищение, которое приводит паломника к новому статусу или статусу, который позволял бы паломнику снова быть принятым в свое обычное окружение. Но, поскольку, как Тернеры нашли рефлекторно, паломничества не были обязательными действиями, они были вынуждены при использовании соответственной терминологии заменить лиминальность (liminal) на лиминойдность (liminoid) или квазилиминальность (quasi-liminal)30.

Возражения, которые можно было бы выдвинуть сказанным мнениям, не покидая 'почвы истории', примерно следующие. Придание целей паломничеству, преимущественно в виде географического местоназначения, и было основной заботой поздней средневековой Церкви, стремящейся упорядочить произвольные передвижения населения. Средневековые паломничества в ортодоксальном ирландском (англо-саксонском) варианте (peregrinatio), означают бесцельное бродяжничество, способ существования. Столетия распространения христианства в Европе представляют разительный контраст между идеалом латинской христианской монашеской системы, в которой доминирует принцип привязанности к одному месту (stabilitas loci) и англо-саксонской идеей peregrinatio, непрерывного паломничества, вынуждающего бесцельно бродить без отдыха31.

Но, чисто историческая справка здесь может только ввести в заблуждение, преимущественно в отношении 'бесцельности' паломничеств. Как известно, в силу очевидной прагматичности некоторых действий, их мотивы и цели совершенно не разъясняются, по всей видимости также обстоит дело с паломничествами в средневековом обществе. И потому, каковы мотивы, лежащие за

средневековыми паломничествами, или, по крайней мере, каких там точно не было, мы хотели бы выяснить, прибегая к анализу данного выше (исходного для нас) определения паломничества как 'путешествия с благими намерениями'.

3, 'Время' определения. Чужие места

Что мы понимаем под 'путешествием'? В общем-то примерно тоже самое, что и сто лет назад. По Далю, путешествие есть 'ходьба или езда по чужим местам', или, более современное (более наукообразное) определение путешествия дает его как 'передвижение по какой-либо (неизведанной для путешествующего) территории с целью познания или другими целями'. Мы нарошно обошлись самыми простыми, расхожими определениями путешествия, далекими от какой-либо обоснованности или 'логики появления', свободными от рефлекторных объяснений.

Конечно, нельзя не заметить в них разницы. Второе определение кажется более абстрактным, более общим, а, значит, более 'точным'. Но в том его беда. Оно 'уточняет' 'теорию путешествия', даже не 'путешествия', а теорию познания, представленную здесь исследовательской программой, как будет видно позже, свойственную своему времени. Единственным указанием на субъект (индивид) (как и на причину его передвижения) является проявление его познавательной способности и целеустремленности. Познанию подлежит 'чистый' объект - природа в своем неосвоенном (познанием), 'чужом' (чуждом), противостоящем субъекту пространстве, простирающемся в бесконечность, объект подлежащий освоению, воздействию в возможном опыте. Освоение чуждой территории (пространства) по существу - субъективация объекта. Объективация понимается, соответственно, как приведение неизвестного

(неизведанного) к известному (знакомому, не чужому), определенному предмету, которому приписываются предикаты и который не содержит бытия, реального существования в определении, и т.е. не учитывает субъект познания. Объективация т.е. снимает субъектные определения (принципы объективации (рациональности) определяют именно предмет, вещь (но не субъект)). Познанный, полностью освоенный предмет вновь становится 'чужим' для субъекта.

Можно видеть, что приведенное определение вообще не заключает какой-либо определенной практики, а только теоретический метод размышления о данном предмете. Определение путешествия как 'ходьбы или езды по чужим местам', данное у Даля, представляется 'ближе' своей конкретностью, если бы не 'чужие места', а именно такими видятся 'святые места' Средневековья человеку прошлого столетия.

4. Простые определенности суждения, 'паломничество' и 'путешествие'

Останемся пока при том, что сейчас мы можем ответить на некоторые поставленные раньше вопросы. Отчего паломничество связывается в суждениях именно с путешествием? Как преодолевает логический (и психологический) переход от 'паломничества' к 'путешествию' историческая литература от начала века о средневековом паломничестве? Что такого в находили в свое время в содержании понятия 'паломничества', что позволило связать его именно с содержанием 'путешествия'? На основании чего объединены эти понятия?

Понятие 'паломничество' связывается в суждениях с понятием 'путешествия' (включает его как свое содержание) благодаря 'непроизвольности', нерефлекторности в отношении того понимания

предмета, какое навязывает традиционное (классическое) его понимание. Превратность бытующих мнений и суждений о паломничестве, какие нашлись в исторической литературе, мы связали с формой определенности предмета, имеющей форму суждения, устанавливающего отношение присущности признака набожности понятию паломничества (различая его т.е. с понятием путешествия) и соответственного определения паломничества также образованным путем сравнения (различения), т.е. представляющего 'паломничество' как 'путешествие верующих к св. местам' или как 'путешествие с благочестивыми намерениями'.

Понятие 'путешествие' для прошлого века, точнее, для романтической его поры, заключает определенный логический метод познания - исследование, подменяющий определенную практику (паломничества) и образ исследователя-путешественника, следующего этому методу, заменяющий в суждении и субъект определения и, если применять суждения к средневековому паломнику, логический субъект. Именно такое содержание вкладывается в понятие 'паломничества', выраженное понятием 'путешествие'.

Иначе, эти понятия объединены на основе самых обычных представлений о том, каким должно быть по правилам, предписаным сказанным пониманием, паломнику: он должен обладать безусловным благочестием, каковое благочестие не должно выходить за пределы понятия 'высокой морали и нравственности' конца прошлого века, путешествовать к определенным географическим пунктам, руководствуясь живой любознательностью (побуждающей его искать в пейзажах Палестины зримых, удостоверяющих свидетельств описанного в Библии, как сказано во введении к переложению из Тьерри путешествия бл. Иеронима с Павлой и ее благочестивыми

спутницами), граничащей с исследовательским интересом к географии, которая по тем временам 'еще не воспринималась как особая естественно-научная дисциплина' (Лотман). Из его трудов прилежный читалель должен почерпнуть не только географические, но и этнографические сведения. Стоит ли лишний раз говорить о том, что как бы ни был привычен нам этот образ средневекового паломника, его давно пора поменять?

Далее мы собираемся более определенно (логически) высказаться в отношении причин подобного понимания средневекового паломничества и попытаться дать другое его определение.

II. СРЕДНЕВЕКОВОЕ ПАЛОМНИЧЕСТВО. ПОНЯТИЕ И ТЕОРИЯ ОПРЕДЕЛЕНИЯ

1. Расхожая форма определенности предмета

Итак, расхожая форма определенности предмета идет от констатации отличения понятия паломничества от наиболее сходного с ним понятия путешествия, имеющего форму суждения, устанавливающего отношение присущности признака набожности понятию паломничества (различая его т.е. с понятием путешествия). Определение паломничества также образовано сравнением (различением), т.е. прочитывается как 'путешествие с благочестивыми намерениями' или как 'путешествие верующих к св. местам'. Это определение паломничества в духе набожности, благочестивого путешествия свойственно классической логике, в том смысле, что в нем (по содержанию): а) феномен понимается (существующим) как вещь и приводится к объективности через пространственно-временные определения, Ь) предмет (как предмет возможного опыта)

заключает метод своего создания, с) вместо определенной практики заключается 'теория практики', определенная логическая форма познания - исследование, с!) происходит слияние логического субъекта (предмет определения, средневековый паломник) и субъекта логики (теоретик Х1Хв.) (в определении паломника, исходя из данного), которое объясняется через двойство практического и теоретического субъекта, существующее как различные определения одного логического субъекта, антиномически дополненные в определении, и соответственно различаются начала рациональности, конституирующие теоретическую и практическую деятельность..., т.е. содержатся все те простые определенности, на которых зиждется здание классической логики (если рассматривать ее безотносительно направлений, только по предмету, методу и по тому, что подразумевается под безусловным).

Далее мы намерены подробнее остановиться на каждом пункте отдельно, тем более, что каждый из них имеет свои риторирические вопросы, к примеру, если не на основании признака набожности, то на каком основании вообще можно говорить об отличии паломничества от путешествия? В отношении содержания определения, картина, которую мы хотели бы представить примерно такова:

а) теория, опирающаяся на пространственно-временные определения феномена, видит в предмете вещь. Для исторического феномена паломничества быть вещью значит в свое время простираться в географическом пространстве, а быть паломничающим - значит пересекать чуждые пространства, имея самые благочестивые намерения. В пределах этого определения определяемая вещь (паломничество) метафизична и заключает в себе иррациональное, непознанное, а другая (посредством различия с которой та определена) условно познана до конца и представлена в

понятии 'путешествие'. Известно, что иррациональное Нового времени родственно теологической идее Средневековья, его метафизическое присутствие в понятии - набожность, духовность, благочестие. Предмет здесь приводится к объективности через чистые формы пространства-времени. Определения пространства в трансцедентальных схемах и дают определение предмета возможного опыта в отличие от предмета метафизического (предмета самого по себе), непознаваемого принципиально, т.е. не могущего быть воспроизведенным через пространственно-временные определения.

Ь) Если оставить в стороне признак набожности, то некоторое принципиальное отличие можно дать в форме логической аналогии: паломничество отличается от путешествия как предмет от метода. В предмете, понятом как вещь, надо видеть метод его создания, способ, каким дается предметное в пространственно-временных отношениях, отвечающий дедукции как длительности мысленного начертания схемы предмета. Но, данная дефиниция заключает, все же, совершенно определенную логическую форму познания исследование, представленную здесь как 'путешествие'. Раннюю временную границу исходного определения следует относить к т.н. романтической поре, т.е. примерно ко второй трети Х1Хв., когда понятие 'исследование', сближенное с категорией познания, как метод приходит на смену понятию 'эксперимент' более раннего времени. В этом случае фигура исследователя, по мысли Гадамера, являет собой подобие образа путешественника, проникающего в неизведанные области, перед которым отступает теологический фон. При всем этом литературный образ путешественника (просвещенного, сентиментального или романтического) - образец, безусловно, высокой нравственности, которая по тем временам находила себе обоснование в пространственной протяженности - нравственность

топографична (Радищев, Чаадаев). Между тем, известно и то, как прошлый век стремился примерить свои одежды и нравы к истории. К примеру, одна из иллюстраций книги И. Боттне 'Пути Святого Иакова' изображает г-жу Боттне в изящном дорожном костюме пилигрима, сплошь расшитом морскими раковинами - символом пилигримов, идущих в Компостелу. Нравственность прошлого века -высший критерий логической истины, который, будучи примереным к Средневековью, приобретает черты набожности.

о) То, что понятие развивалось по мере элиминирования из определения практики паломничества и, соотвественно, ее субъекта, пока не превратилось в совершенно определенную логическую форму познания - исследование (метод), и пока паломник не стал исследователем-путешественником, исполненным благочестия, можно видеть из генетического анализа понятия.

с1) Субъект паломничества в исходной дефиниции также антиномичен как чистый практик и, одновременно, исследователь вообще, теоретик. Определение не заключает собственно 'чистый' субъект паломничества, точнее, дает его, но вместе с теоретиком Х1Хв. (субъект определения (теоретик) определяется как 'путешественник'), т.е. логический субъект (в определении паломника как благочестивого путешественника) является и субъектом определения (теоретиком): паломник и благочестивый путешественник есть сам исследователь Х1Хв.

Отсюда можно заключать, что превращению в путешествие паломничество обязано своему определению (как предмета), понятому как антиномическое тождество двух логических субъектов, принадлежащих двум различным рациональностям (метафизике и тому, что познается в предмете), и, соответственно, теоретическому и практическому субъекту.

2. Что такое паломничество: пространство и время?

а. 'Дитя благих намерений'. Средневековое благочестие в географических определениях

Кажется, нет ничего проще как привести к объективности исторический феномен по аналогии с вещью из мира физических реалий, со всем тем, чем обычно наделяет абстрактную вещь (для предмета возможного опыта) априорная теория, т.е. ограничив его существование определенными постранственно-временными рамками, указав когда и где он существует как таковой, хотя бы как 'путешествие с благочестивыми намерениями', и когда его уже нет, когда, к примеру, это уже не паломничество, а 'чистое' путешествие. Для простоты примера воспользуемся статьей Ю.М. Лотмана 'О понятии географического пространства в русских средневековых текстах' (1965). Модель ментального поведения странника выстраивается в зависимости от смысловой нагрузки, которую несет на себе реальное географическое пространство в качестве небесной проекции. Средневековый человек, по Лотману, рассматривал 'географическое путешествие как перемещение по "карте' религиозно-моральных систем'... 'География и географическая литература были утопическими по существу, а всякое путешествие приобретало характер паломничества (курсив мой. -А.В.)32.' Отдельные места связываются с ересью или святостью, по мере приближения к отдаленному св. месту возрастает и доля личной святости путешествующего Господа ради. В этом контексте прослеживается путь обретения морально-этическим фактором паломничеств пространственных (реальных, географических) характеристик, полностью изменяющих, и, затем, просто снимающих морально-этический фактор к новому времени. Кардинальное изменение

датируется временем путешествия Афанасия Никитина. Заморские страны, населенные бестиариями, как обычное продолжение реальной географии в средневековых сочинениях здесь полностью отсутствуют. Вместе с ними отсутствует и нравственное восхождение путешествующего по ступеням моральных добродетелей. Наступила эпоха великих географических открытий. Но, будет ли морально-этический фактор существенным признаком именно паломничества? и так ли он зависим от позиционной редукции (чем дальше, тем больше)?

Эта точка зрения впоследствии была преодолена. Нам кажется, что представления, бытовавшие среди историков паломничества, в т.ч. среди авторов популярных схем локализации паломничества в зависимости от географической цели путешествия, сводящиеся в итоге к определениям паломничества посредством географического признака, той или иной зависимости от него, больше проясняют настроения своего времени, чем Средневековья. Признак набожности, усваиваемый понятию паломничества, или его отсутствие (как, например, соображения престижа (к примеру, Herwaarden J. van. Pilgrimages and Social Prestige...)) оказался несущественным для данного понятия паломничества: индивид в сказанной дефиниции мог его вовсе не иметь, или иметь чисто внешним образом. Вместе с позиционной редукцией неизбежно была преодолена и точка зрения на паломника как на 'дитя благих намерений'.

Известно куда вымощена дорога благими намерениями. Яков Витрийский, комментатор первой половины ХШв., проведя много времени в Св. Земле, с печалью наблюдал, как люди путешествовали 'из чистого любопытства и жажды новизны' и ничего более не желали, как 'путешествовать по неизведанным землям, обогащая абсурдные, преувеличенные истории, которые они слышали о востоке.' Рядом с

поздними описаниями в свое время появляется сипоэНаэ, довольно спорный термин в христианском мире и 'путешествия, предпринимаемые в другие страны, и прежде всего, духовные путешествия, паломничество, все подозревал ость... в мотивах любопытства.'

Действительно, первое, в чем мог быть заподозрен паломник, так это в отсутствии набожности и должного внимания к св. местам. Взгляд Ъордосского путника' 333 в Св. Земле 'уже' отвлекается на достопримечательности знаменитые, но не своей святостью. Путешественница ХИв. жалуется на то, что спутники просили ее не досаждать им своим благочестием, а белой жирафе паломник Симоне Сиголи 1384 уделяет больше внимания, чем Иерусалиму. Вопрос было ли любопытство вполне безобидным в отношении христианского смирения представляется весьма спорным: возможно ли не посчитать человека паломником, если тот проявил греховный интерес к вещам, скажем, не совсем близким христианским?

Для краткости скажем, что в мотивах далеких от христианского благочестия паломники подозревались во все времена, с самого раннего христинства (о чем можно судить, к примеру, по жизнеописанию Перегрина Протея Лукиана) по наши дни.

3. О природе вещей преимущественно прошлого века

Все, что возможно было преодолеть во взглядах на паломничество как прибежище благочестия преодолено в исторических трудах, мы только повторили общие места. Но, чтобы подойти к другому его определению приходится начинать с 'самых простых вещей', например, с непреодоленного непроизвольного желания видеть в историческом феномене вещь. Здесь мы также

вынуждены повторить общие места применительно к нашему предмету.

Такое понимание дает теория, опирающаяся на пространственно-временные определения феномена, превращая его тем самым в вещь, как ее определяет классическая логика -движущуюся, развивающуются в пространстве с течением времени. Что отличает одну вещь от другой в пределах определения паломничества классической логики? паломничество от путешествия? Только то, что об одной (о паломничестве) мы говорим как об определяемой, о вещи метафизической, а о другой как об условно познанной (представленной в понятии 'путешествие'). Как говорилось, иррациональное Нового времени сродни средневековой теологической идее, его метафизическое присутствие в понятии -набожность. Именно из этой теории (сделавшей возможным такое определение) происходит все разнообразие точек зрения, понимающих исторический феномен (паломничества) как вещь и определяющих его посредством географического признака и в духе набожности.

Вместе с тем, действительно, речь идет о предмете неопределенном, но только представленном в совокупных условиях своего определения как вещь. Представить феномен как вещь -значит ничего не сказать о нем, что он есть как таковое. Как происходит превращение предмета в вещь в классической логике?

Все привходящее, случайные и изменчивые признаки отсеиваются, предмет приводится к объективности (к соответствию понятию объективности) через чистые формы пространства-времени. Пространственно-временные схемы (геометрическая фигура) его начертания составляют содержание его понятия. Определения пространства в трансцедентальных схемах дают определение

предмета возможного опыта в отличие от предмета метафизического (предмета самого по себе), непознаваемого принципиально, т.е. не могущего быть воспроизведенным в мысли через эти (пространственно-временные) определения. В предмете т.о. познается чистая форма объект-субъектных отношений пространство-время (фиксация изменения (движения) предмета (объекта) без учета каких-либо его характеристик (признаков). Соответственно, отношения (законы движения, перемещения), будут всегда внешними (причинами движения) по отношению к объекту движения и величиной постоянной (тем, что всегда ищется в предмете) не зависящей от предмета и его свойств. Иначе, в пределах классической логики не говорится о самом предмете, о его свойствах, но только представляются о нем 'объективные' данные, не говорится что он был, но только где и когда он был (а также чего и сколько в нем было, согласно данным, образующим 'механизмы' событий). Именно так формулируется теория предмета-вещи; она не говорит что есть предмет по существу (паломничество в смысле его существования), но каков 'механизм', принцип его действия; быть этим предметом (существовать как этот предмет) значит вести себя как беспричинно движущаяся вещь в пространстве.

4. Предмет и метод

Итак, мы остаемся при вопросе: если мы понимаем предмет не как вещь, то как мы его понимаем? Но, на него мы ответим позднее, поскольку не хотели бы преждевременно выходить за пределы классической логики, тем более, что еще остаются вопросы, которые мы бы назвали самыми риторическими: если паломничество от путешествия отличает не признак набожности, ему усваиваемый, то

что его отличает? и самое ли сходное с понятием паломничества понятие путешествия?

В общем-то особой нужды за пределами классического определения отличать паломничество именно от путешествия нет. Это будет совершенно другой предмет, его близость к путешествию обусловлена генетическим развитием понятия и привычкой определять паломничество не самостоятельно (не само по себе), а как инвариант географического путешествия, причастного географической науке, которая по тем (далеким средневековым) временам 'еще не воспринималась как особая естественно-научная дисциплина'. Об отличие паломничества от путешествия на основании признака набожности мы также скажем позже, но принципиальное отличие, безусловно, можно дать, допустим, в форме логической аналогии и не особенно удаляясь за пределы анализируемого определения: паломничество отличается от путешествия как предмет от метода. Сейчас удобнее всего ответить на вопрос об этом отличии, поскольку он связан с очередными положениями классической логики: предмет, приводимый к объективности (возможного опыта) заключает метод своего создания и вместо определенной практики определение заключает 'теорию практики'. Какой метод представлен в исходной для нас дефиниции?

В ней заключена совершенно определенная логическая форма познания, которую мы привыкли именовать исследованием (но, можно говорить и о понятии 'эксперимент' несколько более раннего времени). Однако, это предвосхищенный ход, посмотрим вначале на самую общую форму предметного познания - дедукцию. Вообще в предмете, понятом как вещь, видится метод его создания. Предмет, подлежащий познанию, - абстрактный предмет предполагаемого воздействия в возможном опыте, - дается в аналитическом и конструктивном

действии разума, данном в своих схемах, где анализ (подведение под понятия) воспроизводит форму данности времени в логике (как априорную форму), а синтез есть собственно конструирование предмета в схемах (проекциях) пространства-времени. Понятие о предмете возможного опыта есть дедуктивный метод, которым создаются формы воздействия, представленные в схемах способности суждения, схемах фигурного синтеза и схемах чувственных понятий как фигур в пространстве. Категории выступают сначала основоположениями синтетического суждения, затем схемами фигурного синтеза и чистыми фигурами - проектом предмета возможного опыта, представленного пространственно. Дедукция чистых рассудочных понятий дает эти понятия как принципы возможного опыта. Иными словами, предмет возможного опыта как предмет познания должен полагаться существующим в пространстве и времени, где и может подвергаться воздействию, а не только представлять собой понятие. Иначе, предмет возможного опыта создается конструктивно и сам по себе есть схема процесса своего создания, метод. Абстрактный предмет, представленный в чистых формах его созерцания, пространстве-времени, представляет собой только пространственно-временное изменение (перемещение, движение), собственно, движение и познается.

Размышляя о предмете (создавая его) разум вычерчивает его пространственную схему во временной протяженности. Тогда сам предмет (паломничество) исчерпывается чистым актом последовательного синтеза многообразного во внешнем созерцании, 'списыванием пространства' (куда паломничали и откуда), представленном во временной последовательности в начертании проекции (как геометрической фигуры точка за точкой) движения и т.е. измерением движения так, что на выходе имеется 'функция'

паломничества. Предмет (как предмет возможного опыта) вообще становится 'функцией' паломничества - движением субъекта паломничества как идеального объекта (без причины движения), а его проявления (следствия действия) движения фиксируются в его следах, оставленных в пространстве и измеряются расстоянием, представляя маршрут (схему). Аналогично (в пространстве-времени) 'измеряется' и набожность. Кстати, показатели расстояния с успехом использовались и в классификации чудес, которые записывались, обычно с короткими промежутками во времени в известных местах паломничества. Связь между частотой и географическим расположением при этом дает радиус, который может быть сравним с эпицентром землетрясения и его эффектом на большую площадь33. Но, данная дефиниция заключает, все же, определенную логическую форму познания - исследование, представленную здесь как 'путешествие'. Рассматривая сейчас предикат как отдельное, определенное содержание, мы отвлекаемся от проблемы понимания/непонимания предиката в качестве субъекта, поскольку в данном случае (в данной дефиниции своего времени) другого предиката и быть не могло, связь все равно есть, поэтому далее мы рассматриваем предикат, высказанный в качестве субъекта, т.е. в известном смысле 'отдельно'. Здесь важно дать принципиальное (безотносительное) отличие паломничества от путешествия, как последнее понималось в то время и благодаря каковому пониманию пришло к предельному сближению с понятием паломничества, т.е. мы рассматриваем далее понятие 'путешествия' в его традиционном понимании.

В самом деле, раннюю временную границу этого определения следует относить к т.н. романтической поре, т.е. примерно ко второй трети Х1Хв., когда метрополия чистого разума поглощается мыслью

(идеей), когда понятие 'исследование', как метод, приходит на смену понятию 'эксперимент* и 'наука' более раннего времени. Х.-Г. Гадамер в своем основном труде отмечает, что именно в это время категория понимания сближается с понятием исследования, имеющего целью бесконечное приближение к смыслу путем перехода ко все новым источникам. В этом случае фигура исследователя, прилежно следующего естественнонаучному методу, являет подобие образа путешественника, проникающего в неизведанные области, и 'чем больше блекнет теологический и философский фон познания мира, тем больше наука мыслится как проникновение в непознанное и поэтому именуется исследованием'3*. Исследования нередко пишутся в жанре путевых записок или дневника путешественника. 'Исследовать' на языке того времени - 'исследить', к примеру: '...безусловное бытие есть нечто вроде безбрежного океана с неисследимыми [т.е. нехоженными] темными глубинами' (Франк), познаваемое - 'исследимое', познание - 'исследование', 'хождение', 'путешествие'.

Путешествие можно определить (так оно обычно определяется) примерно как 'передвижение по какой-либо территории с целью познания или другими целями'. Предпринявший 'путешествие с целью познания', уподобляется исследователю, проникающему в тайны 'сокрытого в природе'. Чистая эмпиричность этого проникновения позволяет сравнить путешественника с собирателем разбитой мозаики: чем больше осколков будет найдено, тем более точный образ природы будет им воссоздан. И, если Средневековье имеет этот образ в лице Творца и безчисленное его повторение в лике каждой вещи, то Новое время отказывается от всякой завершенности и предпочитает силою разума постигать неопределенность мирового развития, которая открылась, точнее, разверзлась, пред его

мысленным взором. Собирание фактов касается только внешней стороны, изучению подлежит природа, разделенная барьером условий эксперимента с исследователем. Всегда неизменным. Все это вещи общеизвестные, 'путешествие с целью познания' надо полагать исследовательской программой, нечто вроде 'полевых исследований' до недавнего времени сопровождающих в качестве необходимой составляющей научные труды.

Никакого похожего познавательного отношения, какое присутствует в путешествии, в паломничестве, конечно, нет, и нет не из-за избытка благочестия, и нет там, где присутствуют мотивы любопытства, хотя в самых ранних паломничествах интеллектуальной элиты в Св. Землю можно усмотреть исследовательский интерес или, как это было в многочисленных паломничествах знатных дам из столичных и провинциальных кругов, необходимую часть образования, получение его непосредственно из святоземельных ландшафтов. Дело в том, что даже эти паломничества, столь схожие с исследованиями, не преследовали целью возможно точное описание св. мест и прочего, для того, чтобы 'дать в руки других паломников предельно краткий и информативный путеводитель 'по святым местам"3®, или изучить 'устройство святых мест поклонения'.

Если путешествие и впрямь преследует познавательные цели и стремится к возможно точному изучению и информативному описанию всего, что встретилось в пути, то в итинерариях ничего похожего нет, паломники меньше всего обеспокоены проблемами идущих следом за ними, или точным описанием там находящегося ради информации. Отнюдь, цели паломничества не могут быть внешними. Паломнические тексты, итинерарии вообще чужды географических проблем, они определенно не предназначены для того, чтобы по ним ходили, это и не экскурсия в музее под открытым небом ('музейное

видение' тоже черта прошлого века): св. места, чудеса и достопримечательности, красоты благодатного края, возбуждающие любопытство неискушенных странников, не самоценны (как предмет изучения, исследования), но значимы только как данные в опыте паломничества. Проще говоря, паломник описывает свое паломничество, а не составляет инвентарный список всего находящегося в Св. Земле.

5. Определенная практика - определенная логическая форма познания

Остается выяснить, действительно ли исследование, как определенная логическая форма познания, замещает в определении прошлого века должную быть на ее месте определенную, конкретную практику и каковы причины подобной перемены мест. Для выяснения мы обращаемся к генетическому развитию понятия паломничества.

Определения паломничества раннего христианства, к примеру, такое: 'Странничество есть недерзновенный нрав, неведомая премудрость, необъявляемое знание, утаиваемая жизнь, невидимое намерение, необнаруживаемый помысел, хотение уничижения, желание тесноты, путь к Божественному вожделению, обилие любви, отречение от тщеславия, молчания глубины' [Иоанн Лествичник Лествица Ш, 1], обнаруживают сходство с более поздними. Основополагающим в этом отношении считается определение, данное в XII столетии в Книге Святого Якова, где сказано: 'Хождение в паломничество - превосходнейшее, но трудное дело, поскольку для человека с одной стороны тропа жизни узка, а смерти, с другой стороны, широка и просторна. Путь паломника есть прямой путь, (и означает) отчуждение пороков, умерщвление плоти, откровение добродетели, прощение наказаний, епитимью покаяний, дорогу

справедливости, любовь к святыням, веру в воскрешение и награду благословения, освобождение от ада, прощение небес. Паломничество не приемлет (вкушения) роскошной пиши, сдерживает обжорство, укрощает похоть и подавляет плотские желания, несовместимые со спасением души, дает очищение духа - причины человеческих размышлений, смиряет гордыню, делает кротость благословенной, любит бедность, ненавидит богатство, руководимое алчностью, но любит и щедрость, утоляющую жажду страждущих, вознаграждает тех, кто воздерживается и прилежно трудится, но не спасает само по себе грешников и скупых' [из проповеди Veneranda dies, Whitehill W.M. (ed.) Liber Sancti Jacobi. Codex Calixtinus I: Texto. Santiago de Compostela, 1944. P.152]36.

Но, различие, тем не менее, есть. Если странничество раннего христианства есть 'нрав', 'премудрость', 'знание', 'жизнь', 'намерение', 'помысел', хотение', 'желание', 'отречение' и пр., то паломничество ХНст. есть 'любовь', 'вера', 'откровение', 'освобождение', 'очищение', 'вознаграждение' и пр. Можно видеть как под нравом подразумевается любовь, знание заменяется откровением, отречение - очищением и т.п., всем тем, что дает вера. Проявления субъективной воли сменяются безличными категориями праведной жизни.

В целом же, в перспективе более отдаленной, понятие развивалось по мере элиминирования из определения практики паломничества и, соответственно, субъекта. Иудейские паломничества совершаются в память о том, что сделал для тебя (лично) Господь, когда вывел тебя (лично) из Египта, в память дарования свободы. В трактате Песахим (х, 5) сказано: во всяком поколении человек должен смотреть на себя, как будто он и вышел из Египта, ибо сказано (Шмот xiii, 8): 'И скажешь сыновьям своим в тот день так: ради исполнения этой заповеди (первой заповеди: 'Я,

...который вывел тебя из Египта' - A.B.) сделал это мне Бог при выходе моем из Египта'. Определения паломничества как такового нет, но, косвено, паломничество можно определить как 'хождение по стопам', как сказано в Торе о начале исхода: 'Выйди [из Мицраима (Египта)] ты и весь народ, который следует за тобою' (Шмот xi, 8). Раши истолковывает: j^t-^p ^éyé - который следует за тобой (по твоим стопам), те, что следуют твоему совету и идут твоим путем. В талмудической литературе паломники, прибывающие на праздники в Иерусалим называются 'ole regalim' (праздничные паломники), паломничество - ^7)v , - идущий пешком,

также - нога, мера длины и [ fl^^?^? 1 собственно

каждый из трех главных еврейских паломнических праздников - Песах (Пасха), Шавуот (Пятидесятница), Суккот (Кущей). Представляется, что лат. peregrinas (пилигрим) 'недалеко ушло отсюда', тем более, что в английском и французском языках оно стоит особняком.

В иудейской традиции определением паломничества выступает заповедь, волеизъявление о паломничестве; их несколько, они не говорят 'паломничество есть то-то', а как надо паломничать -'паломничать' означает совершать 'такие-то действия', в обычном духе: действие (предмет) есть то, что (как и где) ты должен делать (непосредственно описание действий) - 'ты [встань, пойди] возьми себе [сделай]' (полное описание действий в глаголах) - паломничать означает являться в праздники ко храму с дарами3^. 'Идеальным' предметом познания (предметом рефлексии) являются т.о. межсубъектные отношения (где субъект всегда конкретен3**), в первую очередь подвергшиеся кодифицированию в форме закона. Скажем, межсубъектные отношения (то, что познается в предмете) как предмет 'дан' здесь в своем содержании, которое составляет непосредственное действие, исполнение, т.е. паломничество

определяется через (конкретную) практику. Межсубъектные отношения т.о. (будучи каждый раз конкретным содержанием) представлены здесь конкретной практикой - 'хождением'. Иначе, предмет не отделен от практики, не отделен от знания о предмете: знание есть непосредственное исполнение (волеизъявления), но не общий способ образования знания как системы, заключающей в себе условия системности - галаха (устный свод знания) образована от глагола 'ходить'39; наконец, предмет не отделен от субъекта (определения): 'праведное существование' передается как 'правильное хождение' ('в законе', 'по стопам', 'по пути' и т.п., примеры многочислены)40. т.о. все неотъемлемые составляющие определены через 'хождение' как конкретную практику (содержание).

Надо сказать, что обычно при этом понимание галахических и талмудических текстов как правовых (Э. Фромм41, рабби Й. Телушкин и др.), эпистемой здесь полагается закон. Однако, на иврите десять заповедей называются буквально (Асерет га диброт) Десять заявлений, а не Асерет гамицвот (Десять заповедей), к тому же, заповеди даны на основании первого изречения, откровения Господа о себе: 'Я,... который вывел тебя из Египта' (субъект определяется через свои действия). Понятно при этом, что раннехристианское паломничество определяется именно как 'волеизъявление', а не закон (как следовало бы ожидать с 'правовой' точки зрения). Раннехристианская традиция предметом рефлексии имеет не межсубъектные отношения, а чистую их форму - волеизъявление ('намерение', 'желание'). Если волеизъявление здесь конкретно, субъективно (для иудейской традиции не существует объектов, есть только конкретные субъекты и их отношения), то и объект (появившийся в дальнейшем) понимается как субъект.

В определении паломничества Книги Святого Якова (ХИв.), собственно паломничество есть отношение между субъектами вообще, (эмпирическое) понятие отвлеченное от опыта. Если раньше предмет определялся через конкретные действия субъекта, то здесь через деятельность вообще, не требующую особых навыков, определенных свойств, а общих, безличных, которые и перечисляются в Книге Святого Якова, так что субъект (паломничества) определяется через их проявление (в предмете познается всеобщий субъект).

Но, и здесь предмет определен не сам по себе (как классический объект), но как субъект, действия субъекта, он все также не отделен от практики - содержания, и не отделен от знания о предмете и от субъекта, он еще субъект-объект. Отсюда, определяющее понятие шире определяемого, поскольку определяется 'хождение (указание на межсубъектные отношения) в паломничество' - 'превосходнейшее, но трудное дело' (деятельность). В дальнейшем, субъект, объективированный с целью его познания, становится чистым объектом. Не удивительно, что классическое определение паломничества как 'путешествие верующих к св. местам* только находит для перечисленных в Книге Святого Якова качеств предельно общую категорию (скорее нечто сходное с трансцедентальной идеей, если брать ее как категорию, 'расширенную до безусловного') - 'вера', 'набожность', то, что в это время не вызывает сомнения или противления из-за изменившегося со временем смысла (к примеру, 'воздержание' или 'покорность' получили тем временем пренебрежительный оттенок); а, говоря точнее, полностью устраняет этим свойства субъекта. Это явно априорное созерцание (идея), категория, а не эмпирическое понятие.

Итак, понятие 'паломничества' все более и более теоретизируется (меняя определения), пока не превращается в совершенно определенную логическую форму познания исследование, пока паломник не становится путешественником-исследователем, пока определенная практика ('хождение') не сменяется практикой вообще ('делом') и, затем, 'путешествием' -'передвижением по какой-либо территории с целью познания' (теорией исследования), пока предметом теоретизирования не становится чистая форма субъект-объектных отношений (взамен субъект-субъектных), дающая логическую форму априорного созерцания, т.е. пока понятие, отвлеченное от опыта, не сменяет идея (априорное созерцание), категория.

Чаще можно встретить самый банальный взгляд на практику паломничества, представляющуюся по образцу естественнонаучного эксперимента (о котором можно сказать как о 'путешествии с целью познания'). Определение паломника как исследователя-экспериментатора сохраняет всю присущую традиционному классическому определению антиномичность как теоретизирование вообще, форма теоретизирования, приложимая к любой практике. 'Произведения практик' паломничества при этом понимаются чисто информативными, отдельными от практики, которой созданы. Доставляемая итинерариями информация (добываемая, естественно, эмпирическим опытом), обычно понимаемая как землеописание, представляется настолько самоценной, что всегда остается соблазн принять ее 'в чистом (географическом, этнографическом) виде', совершенно не связанным со способом определенной практики, какой она получена.

Рядом с поздними описаниями в свое время и появляется сипозНав - предмет печальных наблюдений Якова Витрийского.

СиповИаз обычно трактуется как отстранение от эмпрических интересов и начало интересов чисто теоретических (Гуссерль)4^. Видимо отсюда происходит понимание паломничества как определенной логической формы познания - исследования. В духе печальных наблюдений Якова Витрийского итинерарий представляется чем-то вроде 'рукописной карты', расширенной за счет литературных источников и устных преданий, в том смысле, что пишет ее уже не паломник, а обычный путешественник, руководимый любопытством, расцененым как жажда познания.

Текст итинерария, рассматриваемый исключительно как землеописание (отдел географических наук) и как соответственная форма познания мира, понимается т.о. частью, входящей в общие знания о мире, наряду с другими дисциплинами, дающими совокупными (и отдельными, здесь: чисто географическими) усилиями общую его картину. Описание мира и его картины понимается в качестве необходимого пособия (руководства) для дальнейшего, более точного знания о Св. Земле, или для того, чтобы помочь 'узнавать' незнакомые станции. Считается также, что назначение итинерария (проскинитария) обычно самое утилитарное. Если бы мы смотрели на 'произведения практик' паломничества как на чистую информацию о Св. Земле для несведующих или желающих отправиться в паломничество, то мы оказались бы перед парадоксом: ни один паломник не описывает, к примеру, Г роб Господень с такой тщательностью и подробносями в деталях как константинопольский архиепископ Фотий, сам в тех местах не бывавший, а составивший описание по рассказам паломников, видимо, обстоятельно их распрашивая, поскольку описание Фотия не грешит заимствованиями из итинерариев43. Проще говоря, чтобы информативно писать о Св. Земле ходить туда не было необходимости. Конечно, здесь можно

думать о мысли недостаточно рефлексивной, но и чистая рефлексивная мысль, т.н. 'путеводители души' этих целей (возможно точного описания Св. Земли и приснопамятных мест) не преследуют.

Совершенно очевидно, информативность в смысле подробного описания Св. Земли, не была произведением 'практик' итинерария. 'Произведение практик' паломничества, понятое в рамках классической логики, т.е. как продукт теоретической мысли, заключает в себе антиномию, которая не свойственна средневековому 'положению дел'. Практика паломничества, понятая в этом контексте, осваивает внешний предмет, превращающий саму практику в эксперимент, четко разделяющий чистое информативное теоретизирование и формирование на ее основе представления о предмете. В нашем случае (исходя из классического определения) это идея о (монстрообразном идеальном) строении мира, ее экспериментальная проверка, превращающая идею в теорию и дальнейшее, за пределами опыта паломничества ее использование.

в. Нравственность или благочестие? Исследователь-путешественник романтической поры

В анализируемом определении (в форме определенности, образованной путем отличения понятия паломничества от понятия 'географического' путешествия) субъект определения (теоретик) определяется как 'путешественник'. Определение дает субъект паломничества слитно с теоретиком Х1Хв., т.е. логический субъект (паломник, если дать исходя из определения паломничества определение паломника как благочестивого путешественника) является и субъектом определения (теоретиком): паломник и благочестивый путешественник есть сам исследователь Х1Хв.

С конца XVIII века представление о теоретике сближается с литературным образом путешественника^ опытное научное знание облекается в форму путешествий, а продукт теоретизирования (рефлекса) в жанр путевых записок или дневника путешественника; позднее, в период романтизма, когда теоретическая мысль уже не находит себе основания в эмпирике путешествий и становится 'чистым' исследованием, жанр путевых записок остается ее формой.

Возникающие при этом вопросы можно ставить с парадоксальной простотой: отчего исследователь-романтик видит себя благочестивым путешественником к 'чужим местам' ('путешествие', по Далю, есть 'ходьба или езда по чужим местам'), и, собственно паломником (в нашем 'восхождении на Небо' (Чаадаев))? что определило таковое самосознание теоретика прошлого века? отчего определение фиксирует логическую форму познания (исследование) именно этого времени? как произошло слияние логического субъекта и субъекта определения в классическом определении паломника?

Здесь можно усматривать двойство (и единство) практического и теоретического субъекта Х1Хв. как два различные определения одного логического субъекта и, соответственно, два принципа его понимания антиномически дополненные в одном определении, которое и дало слияние логического субъекта и субъекта определения в данном определении, представив паломника как самого исследователя Х1Хв. Т.о. и различие начал рациональности, конституирующих теоретическую и практическую деятельность индивида следует относить исключительно к тем временам.

В самом деле, вместо определенной практики определение фиксирует определенную логическую форму познания - исследование, представленное здесь его эмпирической и, одновременно, методологической программой - 'путешествием'. Определенная

практика (паломничество) понятая как 'передвижение по какой-либо территории' входит в определение (дается теоретически) только как идеальный предмет - 'движение' как пространственно-временное перемещение в схеме его начертания, т.е. как аналогия логического вывода, чистая теория. Как отмечалось, именно в это время категория познания/понимания сближается с понятием исследования. Если естественные науки, как оценивает их Чаадаев, наблюдению подвергают именно то, что может на самом деле стать предметом наблюдения, то исследованию присуща иная, как бы качественная бесконечность, ведь само исследование никогда нельзя увидеть: понятие 'исследование' охватывает равным образом познание природы и познание исторического мира. Самосознание теоретика-путешественника, бывшее характерной чертой относительно недавнего времени, думается, до сих пор не преодолено. Как писал в своих философских письмах Чаадаев, 'мы все имеем вид путешественников... нет ничего, что привязывало бы, ...ничего постоянного... В своих домах мы как будто на постое, в семье имеем вид чужестранцев,... И не думайте, пожалуйста, что предмет, о котором идет речь не важен... не станем прибавлять к прочим нашим бедам ложного представления о самих себе, ...научимся жить разумно в эмпирической действительности4®.'

Собственно, наши усилия разделить логический субъект (предмет определения, средневекового паломника) и субъект логики (теоретика Х1Хв.) в данном определении весьма тенденциозны как и все попытки сокрушить 'Великого космологического Идола, в котором противоположности объединяются для создания монстрообразных творений' (Маритен).

7. Еще раз к форме определенности

В самом начале наших рассуждений мы сказали, что не можем привести к объективности все, что в принципе познается в предмете, т.е. статистические данные и материальные свидетельства, то, что можно освоить эмпирически. Для этих попыток нам осталось в принципе непознаваемое историческое прошлое, представленное множеством самых различных суждений на этот предмет, высказанных в разное время и положенных в текст. Освоить все множество этих суждений также невозможно: предмет всегда останется до конца неопределен. Но, несмотря на это неопределенный предмет, тем не менее, имеет определенное содержание, заключенное в понятии 'паломничество', т.е. неопределенный предмет частью определен, познан в своем содержании. Будем исходить из того, как (неопределенный) предмет определяет классическая логика. Как она приходит к определению неопределенного предмета, точнее, неопределенной вещи? Начнем с общей формы определенности.

Повторимся, форма определенности здесь идет от констатации отличения понятия паломничества от наиболее сходного с ним понятия путешествия: 'паломничество есть путешествие [путешествие есть 'передвижение по какой-либо территории с целью ее изучения или другими целями'] верующих к св. местам'. Понятие образовано аналитическим выбором одного из двух противоположных предикатов (либо 'паломничество есть путешествие...', либо не есть 'путешествие...'). Предмет здесь познается как определенность, как такое в его отличие от иного, формой определенности т.о. полагается различение (отрицание); предмет определен извне как нечто особенное.

Как говорилось, рассуждая ближе к Канту, здесь речь идет об определимости понятия (имея в виду его логическую форму) и об определении вещи, касающегося содержания. В основе полного определения лежит трансцедентальный идеал. Трансцедентальная идея определяет т.о. безусловный предмет (не обусловленный рядом условий, хотя бы и априорных, поскольку и они составляют совокупность условий для предмета возможного опыта), вещь в себе. Идея обосновывает априори (рассудка и воображения) обоснования опыта, в то время как сама, будучи безусловной, обосновывается опытом. Безусловное* не может быть дано в теории, оно дается в форме отрицательного определения, непостижимого в предмете. Предмет, соответствующий идее безусловного есть предмет, которого мы знать не можем, поскольку безусловное находится в вещах в себе.

Суждение о неопределенном предмет, чтобы иметь состав знания (систему суждений в рассудочной логике), состоит из определенного содержания, заключенного в понятии 'паломничество' и неопределенного содержания. Суждение (познание, состоящее в предицировании логически (в понятии) определенного содержания) в отношении неопределенного, не может представлять его как определенность. Иначе, была видна логическая невозможность применения суждений к неопределенному предмету. Суждение в отношении вещи может быть здесь только чистым рассудочным понятием (априори относящимся к предмету созерцания) основывающимся на идее, связывающим идею и предмет по содержанию. Система понятий предполагает первичность синтеза (ни одно понятие по содержанию не может возникнуть аналитически). Анализ в системе суждений (принципы определенности формальной логики (тождества, противоречия и исключенного третьего) означает разложение целого на ряд определенностей поскольку, знание в

понятиях, знание, фиксированное в определенных содержаниях, если его рассматривать в отдельных отвлеченных содержаниях не укажет на связь между содержаниями, не даст истинности, обоснованности суждения) не имеет смысла без синтеза, целого, составляющего неопределенное содержание. В трансцедентальной логике одной функцией посредством аналитического единства создается логическая форма суждения в понятиях и посредством синтеза в созерцании вносится трансцедентальное содержание в представления, благодаря чему представления называются чистыми рассудочными понятиями, категориями*, априори относящимися к объектам; их столько, сколько логических функций в суждениях. Суждение непредметно и несодержательно. О предмете (возможного опыта) можно судить только воспроизводя в системе суждений пространственно-временные формы, составляющие содержание предмета. Суждения не могут воспроизводить предмет, отношения в области предметного в формальных суждениях могут быть представлены как отношения чистой логики (оснований и следствий и пр.), представляя собой 'чисто логический принцип, отвлекающийся от содержания познания', т.е. от предмета. Предмет может быть представлен в суждениях в пространственно-временных отношениях, составляющих содержание предмета, и заменяющих собой, собственно, отношения логические (дискурсивные), в таком случае предмет представлен в своем содержании, но не в логическом принципе: из таблицы чистых рассудочных понятий, включающих пространственно-временные отношения, 'обратно' дедуцируется таблица суждений.

Неопределенный предмет (вещь) как предмет понимания, не могущий быть представленым в суждении, может быть представлен т.о. в понятии. Если у нас о неопределенном предмете имеется

понятие, то все явно данное, определенное, образует его содержание. Но, определенное оказывается ограниченным, исключающим все остальное, идею всей реальности, чтобы ему быть (обладая всей реальностью) полностью определенным. Снимая ограниченность, мы включаем целостность вещи в понятие. Бытие т.о. входит в понятие как непознаваемое; отрицательно определенное оно устраняется из теории. Что дает отрицательное определение?

Всеобщее здесь дается в априорном познании аналитически в составляющих его частях (диалектически сводимых к идее безусловного), то, что входит в понятие и то, что не входит в понятие предмета. Всеобщее одновременно расчленено и целостно (как совокупность условий, субстанция)46. Всеобщее т.о. определяется и как всеобщее и как особенное. В суждении отрицание, как форма определенности особенного предмета, логически не прилагается к понятию, а всегда по отношению к другому понятию и не может быть достаточным для обозначения содержания понятия. Отрицание мыслится определенно когда полагается в основу противоположного утверждения о понятии, т.е. выступает в форме антиномии*, что дает полное определение предмета. Но, известная антиномичность всеобщего состоит в том, что оно не может быть обосновано особенным, т.к. особенное не заключает в себе всеобщего, представляя собой конечный элемент бесконечного ряда (агрегата), которым представляется (определяется, но не может быть определено) всеобщее как бесконечность. Из предидущего ясно, что предмет (логический субъект) не представлен в теории (в понятии) (как принципиально непознаваемый) как таковой, но через противоположные предикаты, посредством которых дается его определение (отношения: данности субъекту, межобъектные и пр.). Из всего сказанного можно извлечь некоторые выводы 'на будущее', если

попытаться оставить классическую логику, а именно такие, что предмет может быть представлен только в понятии, вместо предмета определения, понимаемого как антиномическое тождество двух логических субъектов, вещи в себе и предмета возможного опыта, предмет может быть дан в единстве различных логических субъектов (и соответвенных (не совпадающих) субъектов логики), в субъект-субъектной форме.

8. Определение предмета

'После сего взглянул я, и вот, великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен и колен, и народов и языков стояло пред престолом и пред Агнцем в белых одеждах и с пальмовыми ветвями в руках своих' (Апок. V», 9).

сии облеченные в белые одежды кто, и откуда пришли? ...это те, которые пришли от великой скорби; они омыли одежды свои и убелили одежды свои кровию Агнца; За то пребывают ныне пред престолом Бога и служат Ему день и

НОЧЬ ...' (АПОК. 13-15).

Пальмовая ветвь - символ паломничества. Некогда возвратившиеся из Палестины приносили ее в доказательство проделанного пути. Слова о пришедших от великой скорби запечатленных мучениках принято трактовать как 'те, прошедшие страстным путем Христовым', повторившие скорбный Его путь 'доблестные крестоносцы' и восшедшие на небеса и сподобившиеся служению 'космической литургии'.

Похоже, из классического определения извлечено все возможное, все, составляющее понятие: внепонятийная вещь и субъект определения, то, что может вывести на другое, искомое

определение и, соответственно на другой способ его определения. Другим способом, по отношению к классическому, будет, прежде всего, средневековое понимание всеобщего; но, все же, мы определяем предмет не с позиций средневековой логики. Возвращаясь к нашему предмету, к бесконечной совокупности форм субъективного опыта, представлений, каждое из которых есть различным образом найденные определения, относящимися к одному и тому же предмету, повторимся, что субъективность может быть воспроизведена в теории, в понятии, объединяющим все (возможные) логические определения. В содержание понятия т.о. должна входить 'данная' и 'не данная' совокупность представлений, в их соединении понятие будет полным. В таком соединении (воспроизведении предмета в понятии) определение предмета должно обосновывать само себя, т.е. понятие должно иметь в себе логику своего определения. Предметом определения будет множество, всеобщее предмета, не содержащее его как свой элемент, как особенное: как особенное предмет представлен только всеобщим, множество будет т.о. определением предмета, его понятием. Предмет не может быть представлен одним понятием, развернутым в единстве своего многообразия, поскольку он имеет различные содержания, различные идеализированные предметы (разных логик разных времен, каждое представление о предмете имеет этот предмет данным каким-то определенным образом, т.е. представления на чем-то основывались и эти основания (условий определенности для различных определенностей) различны как различны его определения), определяя в себе (в логике) объект как идею, т.е. имеется не один логический субъект. Определяя предмет во всеобщем* мы его всеобщее соотносим с другими определениями, данными в разное

время и т.е. определяем его всеобщее как особенное среди особенных.

Т.о. предмет (логический субъект) может быть представлен в понятии не через противоположные предикаты, но через различные субъекты, посредством которых дается его определение. Полным определением предмета будет понятие, где условием полного определения вещи будет совокупность субъектов. Теперь попробуем дать определение (исходя из классического: паломничество есть 'путешествие [путешествие есть 'передвижение по какой-либо территории (в пространстве-времени) с целью ее изучения' (с чисто теоретическими целями)] верующих к св. местам'; паломничество есть путешествие (логическая форма познания (исследование), паломник есть путешественник (логический субъект и субъект определения (исследователь)) верующих к св. местам (пространственное поле исследования в котором размещен движущийся объект): паломничество есть хождение во след (конкретная практика (определяемая т.о. со времен иудейских по зрелое Средневековье) и общая форма познания средневекового человека), самоопределение (логическая форма познания, идеализированный предмет и определение субъекта определения) в опыте повторения Страстного пути (идеализированный предмет Средневековья, соответственно, паломник (субъект, определенный через конкретную практику) -идущий по Страстному пути).

Для подтверждения того, что в определении даны сущностные признаки всего, что не чуждо определяемому предмету, мы должны обратиться, насколько это возможно, к предмету в его конкретике.

Заключение диссертации по теме «История философии», Воронова, Анна Александровна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Здесь мы подводим итог возможности объединения итинерария, фиксирующего эмпирический опыт паломничества (простого дорожника пилигрима, принадлежащего, как правило, выходцу из средних слоев) и итинерария, фиксирующего теоретическое знание, к примеру, Бонавентуры, Маймонида, одним литературным направлением, конституирующимся принадлежностью эмпирическому феномену, что явилось методологическим принципом определения его жанрового своеобразия, и на основании единства рационального начала.

Методологически исследование включало аспекты, касающиеся содержания и формы сочинений в жанре итинерария. В отношении содержания речь шла о возможном объединении двух групп текстов, определяемых как предельные формы жанра, одноименным литературным направлением, что по существу означало объединенность текстов пределами одной практики, пределами опыта паломничества, т.е. по содержанию.

Содержанием первой группы, обычных дорожников пилигримов, мы полагали описание непосредственного опыта паломничества, второй, теоретических и философских текстов в жанре итинерария, -его анализ. Поэтому вначале исследование шло только в предметном плане; мы отталкивались от эмпирического феномена паломничества, давая его определение, затем - системное описание, опираясь в т.ч. на церковные типики. Другими словами, вначале мы были заняты анализом содержания паломнической практики.

В отношении первого из критериев, подтверждением известного положения о том, что в Средневековье литературное направление определяется принадлежностью эмпирическому феномену послужил найденный нами во всех итинерариях единый жанровый канон, по существу, порядок описания посещенных паломником св. мест, преимущественно Иерусалима, который с точностью соответствует порядку отправления богослужений Иерусалимской церковью на этих местах. Сказанная система является сюжетообразующим принципом каждого итинерария. Она необычайно стабильна во всех своих модификациях, будь то обход крестным ходом иерусалимских святынь во времена ранней церкви или 'паломничество' по ним вокруг алтарей церкви времен Каролингов, которые, по существу, являются унаследованными из прошлого паломническими станциями, или, наконец, по выложенному на полу церкви лабиринту, уже на исходе Средневековья: паломничество становится все более умозрительным, теряя былой размах ландшафтного окружения и грандиозных архитектурных форм ранних западных церквей. Вместе с тем и паломнические тексты все более теоретизируются, представляя вначале умозрительные паломничества по св. местам (о таком, к примеру, сказано 'Слово о Гзоргии, игумене Синайском, како ангелом восхищен в Иерусалим и паки в свою келию1) и наконец, философские произведения того же жанра. Существо этих модификаций при неизменности общей структуры (порядка описания св. мест) следует отнести именно насчет существа практики паломничества, неотъемлемой от порядка богослужений.

Строгость жанрового канона итинерария оказалась несомненна, откуда можно было заключать, что литературное направление итинерария определяется принадлежностью эмпирическому феномену, паломничеству, со своей системой норм, правил и ценностей, определяющих категориальное поведение индивида, отраженное в текстах.

Наличие жанрового канона позволило тем самым говорить о чистоте жанра итинерария, т.е. о его принципиальном отличии от сходных с ним сочинений географического плана (землеописаний, периплов и прочего), поскольку никакой топографической последовательности, натурального обхода (равно как и рядоположенности), т.е. реального синтеза (опытного, описания объектов как те действительно располагаются 'вдоль дороги') нет.

Однако, найденная последовательность посещения и описания св. мест, только общая, так сказать, внешняя. Для посещения св. мест, их расположения, выбора дороги, всегда существует субъективная логическая необходимость (но не всегда приведение к евангельскому повестивованию), никакой произвольности в этом отношении нет. Субъективная система (логика) описания посещенных св. мест в зависимости от конкретных целей, с которыми совершается паломничество (к примеру, паломничество Эгерии совершалось ради ознакомления круга образованных лиц, 'почтенных леди', пожелавших больше знать о востоке) не менее явственна, чем библейский порядок. К примеру, итинерарий Феодосия построен по принципу 'экскурсий', поездок по св. местам, которые паломник, проживающий в Иерусалиме может совершить за один день ('поездки' систематизированы 'против часовой стрелке').

Иначе, системность 'путника' такова, что, будучи определена во всеобщем, она представляет собой последовательность посещения св. мест, подчиненную порядку отправления богослужений, а, будучи определена в особенном, представляет собой упорядоченность сответственно ситуативным целям паломничества (каковыми могут быть библейские изыскания, паломничество во исполнение обета, по наложении епитимьи и пр.).

В отношении второго критерия, объединенное™ простых дорожников и теоретических произведений того же жанра, в т.ч. философских, по принципам полагаемой в них системности, мы придерживались анализа формы итинерария. Если в ранних итинерариях мы находим форму, возникающую спонтанно и определяему посредством своего содержания, то в поздних, напротив, форма способна определять свое содержание, что говорит о последовательном формировании рефлексивного отношения внутри института паломничества.

Эту проблему мы рассматривали как возможность влияния содержания определенной (паломнической) практики на создание теоретических методов, отделяющих форму от содержания. Другими словами, появление теоретического образца заложено в содержательном основании практики, которая рассматривалась на предмет ее 'теоретического усовершенствования', благодаря фактору субъективности.

Важнейшим основанием этого анализа было положение о том, что оба инварианта (практический дорожник и умозрительный, теоретический итнерарий) представляют собой описание опыта паломничества (а не внешних ему вещей, к примеру, 'инвентарного списка' всего находящегося в пределах Св. Земли или отвлеченных суждений). Как говорилось, дорожники не принадлежат географическому знанию, они независимы от характера его ранних форм, ставших впоследствии прикладной наукой, тяготеющей к реальному синтезу, и являются описанием непосредственного опыта паломничества, 'произведением' паломнической практики (других произведений не имеется), а не внешних ему вещей, хотя бы топографии св. мест. В то же время и 'путеводители души' надо полагать теоретическим разъяснением совершенно определенного опыта паломничества. Простота анализа подобного 'произведения практик' в том, что идея его создания (которую затруднительно извлечь из 'более материальных' 'произведений практик') 'лежит на поверхности', позволяет себя прочитывать, и в данном случае текст итинерария надо понимать как описание самой практики паломничества ('произведение', принадлежащее практике, которой создано).

Здесь мы отталкивались от такого рассуждения, что если речь идет о пределах одной практики, следовательно в тексте должны найтись идеализируемый предмет (реальный (земной) путь паломника) и идеальный (небесный путь, путь истолкования значения паломничества и т.п.), как всякой практике положенные, коль скоро она без них не бывает.

В самых ранних текстах паломников можно видеть наравне с идеализируемым предметом - реальным путем паломника в ландшафтах Палестины, его идеальный образец - путь Господа на пасхальные праздники в Иерусалим, который остается неизменным и в 'Путеводителе души к Богу' Бонавентуры и в 'Путеводителе заблудших' Маймонида.

Кстати сказать, вообще с определенной тенденциозностью в самое разное время мысль находит для себя адекватным жанр 'путеводителя' (итинерария), форму 'паломнического пути' или его аллегорический инвариант. Соответствие этих форм необычайно стабильно на протяжении веков и более современные модификации жанра путеводителя или путевых записок поражают в этом отношении своей последовательностью, точнее, двойственностью. Наиболее интересен, пожалуй, в этом отношении роман Дж. Беньяна 'Путь паломника', где сам путь - отвлеченный путь истолкования значений слов книги. Поль Фуссель, к примеру, рассказывал об отчаянных попытках солдат Первой Мировой войны найти язык описания, зримо передающий ужасы войны. Нередко они находили его в 'Пути паломника' Беньяна: 'Как это ни странно, фронтовому опыту пришлось подделываться под образы общеизвестной книги. Точнее говоря, фронтовой опыт стал доступным интерпретации, когда стало ясно, как сильно некоторые его аспекты напоминают сюжет 'Пути паломникая. В сотнях мемуаров и дневников 'Топь Уныния' становится адекватным изображением войны, которая велась в грязи и мерзости фландрских окопов137 Впрочем, примеры слишком многочисленны.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Воронова, Анна Александровна, 1998 год

БИБЛИОГРАФИЯ

ИСТОЧНИКИ

1. Адрианова В.П. Хождение Арсения Селунского I-IV. //Известия Отделения русского языка и словесности. Имп. Ак. Наук. T.VIII., кн.З. СПб., 1913. С. 195-224.

2. [Баумгартен М.] Посетитель и описатель св. мест... СПб.; Тип. Корпуса чужестранных иноверцев, 1794.

3. [Бинос]. Путешествие игумна Биноса, через Итолию во Египет, на гору Ливанскую, в обетованную землю и Иерусалим. СПб.; в Тип. Б.Л. Гека, 1793.

4. Бонавентура. Путеводитель души к Богу. Пер. с лат. В.Л. Задворного. М.; Греко-лат. кабинет Ю.А. Шичалина, 1993.

5. Бордосский путник 333г. //Православный Палестинский Сборник. В.24. T.I. СПб.; Изд. В.Н. Хитрово, 1882.

6. Брюн де Сент-Иполит В. Торжество Пасхи в Иерусалиме. //Странник. Отд.1. N.4. СПб.; в Тип. Дух. ж. 'Странник', 1860. С.107-116.

7. Восемь греческих описаний св. мест IV, XV и XVIee. //Православный Палестинский Сборник. В.56. T.XIX, в.2. СПб.; Тип. В. Киршбаума, 1903.

8. Дмитриевский А. Богослужение страстной и пасхальной седмиц в св. Иерусалиме по уставу IX-X века. //Православный Собеседник. Июль 1888. С. 1-16; янв. 1892. С. 185-192; февр. 1892. С. 193-208; март-апр. 1892. С.209-88; июнь-июль 1892. С.289-320; авг. 1892. С.321-336; сент. 1892. С.337-44; дек. 1893. С. 345-360; май-июн. 1894. С.361-376; июл. 1894. С.377-392; авг. 1894. С.393-408; окт. 1894. С.409-418. Казань; Тип. Имп. Ун-та, 1888-1894.

9. Еврейская энциклопедия. Свод знаний о еврействе, его культуре в прошлом и настоящем. М.; Терра, 1991.

10. Евсевия Памфилова епископа Кесарии Палестинской о названиях местностей, встречающихся в Священном Писании и блаж. Иеронима о положении и названиях еврейских местностей. //Православный Палестинский Сборник. В.37. T.XIII, в.1. СПб.; Тип. В. Киршбаума, 1894.

11. Елисеев A.B. Путь к Синаю. //Православный Палестинский Сборник. В.4. T.II, в.1. СПб.; Изд. В.Н. Хитрово, 1882.

12. Житие и хождения Даниила, русскиа земли игумена, 1106-1107гг. //Православный Палестинский Сборник. T.III, в.З. СПб.; Тип. В. Киршбаума, 1885.

13. Жоффруа де Виллардуэн. Завоевание Константинополя. М.; Наука, 1993.

14. Краткий рассказ о Святых Местах Иерусалимских и о страстях Гэспода нашего Иисуса Христа и о других Безимянного написанный в 125 3/4г. Пер. Л.С.Дестуниса. //Православный Палестинский Сборник. В.40. T.XIV, в.1. СПб.; Тип. В. Киршбаума, 1895.

15. Иоанна Фоки Сказание вкратце о городах и странах от Антиохии до Иерусалима, также Сирии, Финикии и о Святых местах

Палестины конца XII века. //Православный Палестинский Сборник. В.23. T.VIII, в.2. СПб.; Тип. В. Киршбаума, 1889.

16. Орестов А. От Босфора до Яффы. //Труды Киевск. Дух. Ак. Т. 1-2. Киев, В Тип. Киевопечерской Лавры, 1868. С.451-477, с. 147-176.

17. Медников Н.А. Палестина от завоевания ее арабами до крестовых походов по арабским источникам. //Православный Палестинский Сборник. В.50. T.XVII, в. 1-4. СПб.; Тип. В. Киршбаума, 1897-1903.

18. Михайлов И. Путешествие московского купца Трифона Коробейникова с товарищами во Иерусалим, Египет и к Синайской горе... в 1583 году. М., 1830.

19. Описание святых мест Безимянного конца XIV века. Пер. Г.С. Дестуниса //Православный Палестинский Сборник. В.26. Т.IX, в.2. СПб.; Тип. В. Киршбаума, 1890.

20. Очерк Иерусалима в конце XI века - отрывок из Chronigue de Godeffroid de Boullon, par Collin de Plancy //Журнал Мин. Hap. Просвещения. 4.LXVII. СПб.; В Тип. Имп. Ак. Наук, 1850. С.209-214.

21. Паисия Агиапостолита митрополита Родского описание святой горы Синайской и ее окрестностей в стихах написанное между 15771592гг. //Православный Палестинский Сборник. В.35. T.XII, в.2. СПб.; Тип. В. Киршбаума, 1891.

22. Памятники Синая археологические и палеографические. Под ред В.Н.Бенешевича. В.2. СПб.; Изд. Имп. Ак. наук., 1912.

23. Пердика. Описание в стихах Иерусалимских господских чудес и достопримечательностей //Православный Палестинский Сборник. В.29. Т.Х, в.2. СПб.; Тип. В. Киршбаума, 1890.

24. Повесть Епифания о Иерусалиме и сущих в нем мест. //Православный Палестинский Сборник. В.11. T.IV, в.2. СПб.; Изд. В.Н. Хитрово, 1886.

25. Повесть о святых и богоприходных местах святого града Иерусалима, приписываемая Гавриилу Назаретскому архиепископу 1651г. //Православный Палестинский Сборник. В.52. T.XVIII, в.1. СПб.; Тип. В. Киршбаума, 1900.

26. Поляков П.И. Под сенью благодати. Из путевых набросков и впечатлений паломника. СПб.; Тузов, 1904.

27. Пономарев С. Иерусалим и Палестина в русской литературе, науке, живописи и переводах (материал для библиографии). //Записки Имп. Ак. Наук. Т.ЗО., кн. 1. СПб.; 1877.

28. Проскинитарий по Иерусалиму и прочим святым местам Безимянного между 1608-1634гг. //Православный Палестинский Сборник. В.53. T.XVIII, в.2. СПб.; Тип. В. Киршбаума, 1890.

29. Проскинитарий святых мест святаго града Иерусалима на греческом языке написал критянин иеромонах Арсений Камуда и напечатал в Венеции в 1679 году. //Памятники древней письменности. T.XLVI. СПб.; Тип. Добродеева, 1883.

30. Путевые записки итальянских путешественников XIVв. //Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М.; Наука, 1982. С.9-112.

31. Пятикнижие с толкованием РаШИ. Пер. Ф. Гурфинкель. Jerusalem, 91052 (1990).

32. Сборник палестинской и сирийской агиологии. //Православный Палестинский Сборник. В.57. T.XIX, в.З. СПб.; Тип. В. Киршбаума, 1907.

33. Сказание Епифания Мниха о пути к Иерусалиму. /Православный Палестинский Сборник. В.31. T.V, в.З. СПб.; Тип. В. Киршбаума, 1887.

34. Собрание древних литургий, восточных и западных, в пер. на русский язык. //Христианское Чтение. N1-4. СПб.; в тип. Департамента уделов, 1875. С. 1-80.

35. Талмуд. Пер. Н.Переферковича. Т.7., кн.1. СПб.; Тип. И.Лурье и К', 1905.

36. Терновский Ф. Путешествие блаж. Иеронима с Павлою и ея спутницами по св. местам востока в 385-388 годах /ГТруды Киевской Дух. Ак. Киев; Тип. Киевопечерской Лавры, 1869. Т.1. С.22-51; Т.З. С.23-44.

37. Три еврейских путешественника XI и XII ст. Эльдад Данит, раввины: Вениамин Тудельский и Петахий Регенсбургский. пер. П.В.Марголина. СПб.; Тип. Цедербаума и Гольденблюма, 1881.

38. Три греческие безимянные проскинитария XVI века. //Православный Палестинский Сборник. В.46. T.XVI, в.1. СПб.; Тип. В. Киршбаума, 1896.

39. Флавий И. Иудейские древности. Пер. с греч. Г.Г.Генкеля. Т.1-2. СПб.; Типо-лит. А.Е. Ландау, 1900.

40. Фотия святейшего архиепископа Константинопольскаго о Гробе Господа нашего Иисуса Христа (написанное между 867 и 878гг.) и другие малые его творения на греческом и армянском языках. //Православный Палестинский Сборник. В.31. T.XI, в.1. СПб.; Тип. В. Киршбаума, 1892.

41. Хитрово В.Н. Палестина и Синай. Библиографический указатель книг и статей. СПб.; Тип. Майкова, 1876.

42. Хождение архтмандрита Агрефенья обители Пресвятыя Богородицы ок. 1370. //Православный Палестинский Сборник. В.31. T.XVI, в.З. СПб.; Тип. В. Киршбаума, 1896.

43. Хрисанф, патриарх Иерусалимский 1728г. История и описание Святой Земли и великого града Иерусалима. //Памятники древней письменности и искусства. СПб.; Тип. Имп. Ак. Наук, 1887.

44. Aebischer P. Les versions norroises du 'Voyage de Charlemagne en Orient'. Leurs sourses. P., Les belles Lettres, 1956.

45. Archives de l'Orient Latin. T.l. P., E.Leroux, 1881.

46. Archives de l'Orient Latin. Т.Н. P., E.Leroux, 1884.

47. Antonini Piacentini Itinerarium saeculo sexti exeunte scriptum. Путник Антонина из Плаценции конца VI века. //Православный Палестинский Сборник. В.39. T.XIII, в.З. СПб.; Тип. В. Киршбаума, 1895.

48. Arculfi Relatio De Locis Sanctis scripta ab Adamnano c. 670. Аркульфа разсказ о Святых местах записанный Адамнаном ок. 670г. //Православный Палестинский Сборник. В.49. T.XVII, в.1. СПб.; Тип. В. Киршбаума, 1898. Р.64.

49. Geyer P. ed. Itinera hierosolymitana saeculi lll-VIII. Lipsiae, Freytag, 1898.

50. Gildemeister J. Theodosius de situ Terrae Sanctae und der Breviarius de Hierosoiyma. Bonn, 1882.

51. Histoire Anonyme de la Premiere Croisade, ed. et trd. par L.Brehier. P., Champion, 1924.

52. Lot F. ed. Hariulf. Chronique de i'abbaye de Saint-Riqueur (V-e siecle -1104). P., Picard et Fils, 1894.

53. Maimonides, Moses ben Maimon. Le guide des égarés. V.1-3. P., Maisonneuve, 1960.

54. Michelant H. & Raynaud G. ed. Itinéraires a Jerusalem et Descriptiones de la Terre Sainte. V.3 (I). Genevae, Imp. J.-G. Fick, 1882.

55. Molinire A. & Kohler C. ed. Itinera Hierosolymitana et descriptiones Terrae Sanctae. Bellis sacris Anteriora. T. IV. Genevae. Typis J.-G. Fick, 1885.

56. Peregrinatoires Medii Aevi Quatuor. Lipsiae, J.C. Hinrichs Bibliopola, 1864.

57. Peregrinatio Ad Loca Sancta saeculi IV exeuntis. Паломничество no святым местам конца IV века. //Православный Палестинский Сборник. В.20. T.VII, в.2. СПб.; Тип. В. Киршбаума, 1889.

58. Petit Е. Itinéraires de Philippe le Hardi et de Jean sans Peur, ducs de Bourgigne (1363-1419), d'après les comptes de dépenses de leur hotel. P., Impr. nationale, 1888.

59. Petri Diaconi liber De Locis Sanctis. Петра Диакона книга о Святых Местах. //Православный Палестинский Сборник. В.20. T.VII, в.2. СПб.; Тип. В. Киршбаума, 1889.

52. Publications de la Société de L'Orient latin. Serie géographique VIII (I). Itinéraires Française XIe-XIIIe siecles. Geneve, Impr. J.-G. Fick, 1882.

60. Richer. Histoire de France (888-995). ed. et trad, par R.Lautouche. V.III. P., Champion, 1930, 1937.

61. Röhricht R. Bibliotheca geographia Palestinae. Jerus, 1963.

62. Robinson E. & Smith E. Biblical Researches in Palestine, and in the Adjacents Regions. A Journal of Travels in the year 1838. Boston, Crocer & Brevster, London, J. Murray, 1856.

63. Schnetz J. ed. Itinera romana. V.U. Lipsiae, Teubner, 1940.

64. Tobler T. Bibliographia Geographia Palestinae. Leipzig, Hirzel, 1867.

65. Tobler T. ed. Descriptiones Terrae Sanctae ex saeculo VIII, IX, XII et XV. Leipzig, J.C. Hinrichs'sche Buchhandlung, 1874.

66. Tobler T. & Molinire A. ed. Itinera Hierosolymitana et descriptiones Terrae Sanctae. Bellis sacris Anteriora. T. II. Genevae. Typis J.-G. Fick, 1880.

67. Tobler T. Palestinae descriptiones ex saeculo IV, Vet VI. St. Galen, 1869.

68. Theodosius De Situ Terrae Sanctae Liber saeculo VI ineunde conscriptus. Феодосий О Местоположении Святой Земли начала VI века. //Православный Палестинский Сборник. В.28. Т.Х, в.1. СПб.; Тип. В. Киршбаума, 1891.

69. Tsafrir Y. The Maps Used by Theodosius: on the Pilgrim Maps of the Holy Land and Jerusalem in the sixth century c. e. //Dumbarton Oaks Papers. N 40. Wash., 1986. P.129-145.

70. Villard J. ed. Les Grandes chroniques de France. V.1-4. P., Champion, 1920-27.

ЛИТЕРАТУРА

71. Аверинцев С. Вслушиваясь в слово: три действия в начальном стихе первого псалма - три ступени зла. //Мир Библии. N 1[2]. М., 1994. С.2-5.

72. Архангельский М. свящ. Записки паломника. //Странник. Отд. III. N8. СПб.; в Тип. Дух. ж. 'Странник', 1860. С.25-32.

73. Арх. Федор. Странники. //Странник. N1. СПб.; в Тип. Дух. ж. 'Странник', 1860. С. 1-11.

74. Беньян Дж. Путешествие пилигрима. Пер. с англ. СПб.; Изд. Ф.А. Семенова, 1903.

75. Беседы о Святой Земле. //Изд. Православного Палестинского Общества. В.1-3. СПб.; Тип. В. Киршбаума, 1872.

76. Богославский Е.А. Страник Аркадий: (Из мира таинственного). ПНар. б-ка 'Кормчего'. Кн. 187. М.; Типо-лит. И. Ефимов, Н. Желудков и К'.

77. Бородин О.Р. Географические знания /Культура Византии вторая пол. VII - ХИв. М.; Наука, 1989.

78. Верюжский И. Девять бесед на Святой Земле. СПб.; Тип. В. Киршбаума, 1898.

79. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.; Прогресс, 1988.

80. Григорян С.Н. Из истории философии Спедней Азии и Ирана VII-XIlee. с прил. избр. фид. произведений Фараби, Гэзали и Маймонида. М.; Изд. АН СССр, 1960.

81. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск; Сагуна, 1994.

82. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолствующего большинства. М.; Искусство, 1990.

83. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.; Искусство, 1984.

84. Диксон В. Святая Земля. Пер. с англ. Н.С. Кутейникова. СПб.; Изд. Н.Д. Протопопова, 1869.

85. Дмитриевский A.A. Древне-иудейская синагога и ее богослужебные формы в отношении к древнехристианскому храму и его богослужебным формам. //Православный Собеседник. N4,5. Казань; Тип. Имп. Ун-та, 1893. С.8-23, с.333-370.

86. Дмитриевский A.A. Державные защитники и покровители Св. Земли и августейшие паломники у живоносного гроба. //Чтения о Святой Земле. В.73. СПб.; Тип. В. Киршбаума, 1907.

87. Дмитриевский Д.С. Латиняне в Св. Земле. //Чтения о Святой Земле. B.XXXIII. СПб.; Тип. В. Киршбаума, 1896.

88. Дмитриевский A.A. Путешествие по востоку и его научные результаты. Киев, 1890. С. 171-173.

89. Добиаш-Рождественская O.A. Западные паломничества в средние века. Пб.; Брокгауз-Ефрон, 1924.

90. Добиаш-Рождественская O.A. Церковное общество во Франции в XIII веке. 4.1. Пг.; тип. Имп. Ак. наук, 1944.

91. Иером. Иосиф (Петровых). История иудейского народа по археологии Иосифа Флавия (Опыт критического разбора и обработки). Свято-Троицкая Сергиева Лавра.; Собственная тип., 1903.

92. Иерусалим и Св. Земля. Сб. ст. по Палестиноведению из журн. 'Православный Собеседник' за 1907г. Казань, Центральная тип., 1907.

93. История и культура Ближнего Востока, древнего и раннесредневекового времени. В.28 (91). Л.; Наука. Ленингр. отд., 1986.

94. Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII - XIII веках преимущественно в Италии. Петроград; Научное дело, 1915.

95. Красносельцев Н. Богослужение Иерусалимской церкви в конце 1\/века. //Православный собеседник. N 11. Казань; Тип. Имп. Ун-та, 1888. С.350-384.

96. Лебедев А.И. Паломничество в Святую Землю во времена древней церкви. //Чтения о Святой Земле. B.LIII-LIV. СПб.; Тип. В. Киршбаума, 1900.

97. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового запада. М.; Прогресс-Академия, 1992.

98. Лотман Ю.М. О понятии географического пространства в русских средневековых текстах //Ученые записки Тартуского ун-та. Труды по знаковым системам II, В.181. Тарту, 1965.

99. Мансветов И. Церковный устав (типик), его образование и судьба в греческой и русской церкви. М.; Тип. Э. Лисснера и Ю. Романа, 1885.

100. Никольский Н.М. Происхождение еврейских праздников и христианского культа. Гомель; Гомельский рабочий, 1926.

101. Никольский Н.М. Еврейские и христианские праздники, их происхождение. М.; Атеист, 1931.

102. Никольский Н.М. Иисус и первые христианские общины. М.; Денница, 1918.

103. Латинское Богослужение последней недели Великаго поста в Иерусалиме. //Христианское Чтение. N5. СПб.; в тип. Департамента уделов, 1866. С.469-488.

104. Олесницкий A.A. Ветхозаветный храм в Иерусалиме. //Православный Палестинский Сборник. В.13. T.V, в.4. СПб.; Изд. В.Н. Хитрово, 1889.

105. Осипов М.И. Храм Воскресения в Иерусалиме. //Чтения о Святой Земле. B.XLVI. СПб.; Тип. В. Киршбаума, 1897.

106. Павлов А. Древние христианские праздники в честь мучеников. //Странник. Отд. II. N7. СПб.; в Тип. Дух. ж. 'Странник', 1860. С. 1-24.

107. Пахман С. Иностранные путешественники ко Святой Земле в XIV и XV веках. //Журнал Мин. Нар. Просвещения. 4.LXXX. СПб.; В Тип. Имп. Ак. Наук, 1853. С. 101-121.

108. Петропавловский И. О Воскресении Иисуса Христа. //Чтения в Обществе Любителей Духовного Просвещения. Кн.ix, N9. М., 1873. С.227-269.

109. Пиотровская Е.К. К изучению древнерусской версии 'Христианской Топографии' Козьмы Индикоплова. //Византийский временник. Т.51. М.; Наука, 1991. С.106-111.

110. Рафан К.Х. О сношениях норманнов с востоком. //Журнал Мин. Нар. Просвещения. 4.LXXX. СПб.; В Тип. Имп. Ак. Наук, 1853. С.32-36.

111. Реверсов И. Очерк западной апологетической литературы 11-го и Ill-го веков. //Православный Собеседник. N1. Казань, 1892.

112. Рыбинский В.И. О паломничестве в Иерусалим в библейское время. Киев; тип. 'Петр Барский', 1909.

113. Савков К.В. Путешествия русских людей за границу в XVIНе. СПб.; Типо-лит. 'Энергия', 1914.

114. Святые места Палестины. //Мирской вестник. Изд. 5-е. СПб., 1885.

115. Сладкопевцев П. Древние Палестинские обители и прославившие их подвижники. //Православный Палестинский Сборник. В.4. СПб.; Тип. В. Киршбаума, 1896.

116. Соден Г. фон Палестина и ее история. Пер. с нем. В.Линд. М.; Космос, 1909.

117. Феодосий (Олтаржевский). Палестинское монашество с IV до VI века. //Православный Палестинский Сборник. В.44. T.XV, в.2. СПб.; Тип. В. Киршбаума, 1896.

118. Флоровский Г. В. Восточные Отцы IV-го Века. Париж, 1931, репр.1992.

119. Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии. /Сочинения. М.; Правда, 1990. С. 183-559

120. Хейзинга Й. Осень Средневековья. М.; Наука, 1988.

121. Шнейдер М. Маймонид и его 'Путеводитель. /Яаргум, 1991. С.З-15.

122. Bottineau Y. Les Chemins de Saint-Jacques. P. & Grenoble, 1962.

123. Brutails J.-A. La geographie monumentale de la France aux epogues romane etgotigue. P., Champion, 1923.

124. Collection de documents pour l'histoire Religieuse et literaire du Mouen Age. V.1. P., 1898.

125. Deshamps P. Les Chateaux des Croises en Terre Sainte. Le Crac de Chevaliers. V.XIX. P., Lib.orientaliste P. Geutner, 1934.

126. Deshamps P. Les Chateaux des Croises en Terre Sainte. La Defense du Rouame de Jerusalem. V.XXXIV. P., Lib.orientaliste P. Geutner, 1939.

127. Diller A. The texstual tradition of Strabo's geography. With appendix: The manuscripts of Eustathius' commentary on Dionysius periegetes. Amsterdam, Hakkert, 1975.

128. Focillon H. Art d'Occident. P., A. Colin, 1953.

129. Heitz C. Recherches sur les rapports entre architecture et liturgie a l'epoque carolingienne. P.,1963.

130. Herwaarden J. van. Pilgrimages and Social Prestige: Some reflections on a theme. //Wallfahrt und Alltag in Mittelalter und Früher Neuzeit. Wien, 1992. P.27-79.

131. Hunt E. D. Holy Land Pilgrimage in the Later Roman Empire AD 312 -460. Oxford, Clarendon Press, 1982.

132. Klauser Th. A shot histiry of the Western liturgy: An account and some reflections. 2 ed. Oxford, Oxford Univ. press, 1979.

133. Male E. Relegions art in France. The twelfth cent Princeton, 1978.

134. Mullins E. The pilgrimage to Santiago. L., Secher & Warburg, 1974.

135. Newton A.P. ed. Travel and Travellers of the Middle Ages. L.,& N.Y., 1930.

136. Oursei R. Les pelerins du Mouen Age. P., Fayard, 1963.

137. Pauphilet A. Historiens et chroniqueurs du Mouen Age. P., Gallimard, 1963.

138. Richerd J. Orient et Occident au Mouen age: contacts et relations (XIle-XVes.). L, Variorum, 1976.

139. Sigal P. A. Les Marcheurs de Dieu. Pelerinages et Pelerins au Moyen Age. P., Colin, 1974.

140. Sivan H. Holy Land Pilgrimage and Western Audiences: Some reflections on Egeria and her circle. //Classical Quart. Vol. 38, N2. London, 1988. P.528-535.

141. Sumption J. Pilgrimage: an Image of Medieval Religion. Totowa, N. Jersey, Rowman and Littlefield, 1976.

142. Textes d'histoire medievale V-e-XI-e siecle. N2. Trad, par R.Latouche. P., Presses univ. de France, 1951.

143. Voronova A.A. & Afanasyev A.V. Palmiers in Medieval France. //GeoGraffity. Explorations of physical, cultural, and intellectual landscapes. V.1, N2. apr. Radford, Radford Univ., 1993. P.6-17.

144. Young K. The Drama of the Medieval Churdh. V.l-ll. Oxford, 1933.

195